+ raj absolutny metafizyki zbawienia Erlösera. Krytyka czystej rewolucji, wzorowana jest na „Krytyce czystego rozumu” Emmanuela Kanta oraz na krytyce trynitarnej Karola Marksa (Kritik der kritischen Kritik). Marks chciał w ten sposób w roku 1843 zniszczyć w zalążku „świętą rodzinę” dialektyków rewolucji czystej, czyli Bruno Bauera, nazywanego Robespierrem teologii i jego kompanów. Erlöser chciał przetłumaczyć na kategorie logiczne dialektyczne powiązania, które tworzą harmonię królestw ducha z chaotycznymi mocami, które rządzą głodem w republikach. Do raju zbawienia, którym była jego metafizyka absolutna, dodał metafizykę konwulsyjną, którą stanowiła fenomenologia rewolucji. H9 114.

+ Raj Alegoria barokowa bardzo skomplikowana. „Alegoria […] W sztuce chrześcijańskiej jest obrazowym przedstawieniem treści transcendentnych zawartych w dogmatach i liturgii, najczęściej przy pomocy personifikacji. O znaczeniu tak pojętej alegorii decydowały: postawa, czynność lub umowne emblematy czy atrybuty przedstawionej postaci. Pod wpływem sztuki hellenistycznej i wschodniej pierwiastek symboliczny i alegoryczny zajmuje ważne miejsce już w sztuce wczesnochrześcijańskiej: w malarstwie katakumbowym pojawia się alegoryczne przedstawienie Chrystusa – Dobrego Pasterza (katakumba Domicyli, Rzym; arcosolium w coemeterium maius, Rzym). Ne hellenistycznych personifikacjach wzorowane są alegoryczne przedstawienia Jordanu w scenie wniebowzięcia Eliasza oraz Słońca w zesłaniu Ducha Świętego. Równie wcześnie występują alegoryczne przedstawienia śmierci. W czasach późniejszych całokształt pojęć wyobrażających chrześcijańską koncepcję świata i człowieka był przedstawiany zarówno w konwencji historyczno-narracyjnej, jak symboliczno-alegorycznej. Są to przedstawienia prawd wiary, cnót i grzechów, życia i śmierci, nagrody i kary itp. Bardziej złożoną i wzbogaconą liturgicznie symboliką treść zyskały alegorie w epoce odrodzenia (A. Dürer Rycerz, śmierć i diabeł; H. Bosch Droga sprawiedliwych do raju; P. Breugel Karnawał i post itp). W okresie baroku pod wpływem kontrreformacji malarstwo religijne przejawia szczególne zainteresowanie przedstawieniami dydaktycznymi; miały one najczęściej na celu przeciwstawienie znikomościom rzeczy ziemskich – życia wiecznego; posługiwano się w tym celu niejednokrotnie bardzo skomplikowanymi alegoriami: koła śmierci (klasztor Augustianów, Kraków), tańce śmierci, koła życia itp. Często powracał temat sadu ostatecznego (P. P. Rubens Upadek potępionych, ok. 1620) i raju (J. Tintoretto Raj, ok. 1590). W alegorycznych przedstawieniach dawano wyraz mądrości Bożej (A. Sacchi Boska Mądrość, ok. 1629-33) i ukazywano zwycięstwo kontrreformacji (A. Pozzo Alegoria misji jezuickich i triumf św. Ignacego). W polskim malarstwie religijnym dużą popularnością cieszył się motyw opiekuńczej roli NMP (Matka Boska w płaszczu opiekuńczym, poł. XVII w., Jasna Góra). Alegorią posługiwali się również malarze późniejszych okresów. W polskim malarstwie XIX wieku obrazy wyrażały niejednokrotnie w formie alegorycznej treści patriotyczne (J. Suchodolski Jezus rzeźbiący krzyżyk – nawiązuje do wiersza A. Mickiewicza Do Matki Polki)” P. Bohdziewicz, Alegoria. 2., w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 323.

+ Raj amerykański skończył się dość szybko. Odłamy protestanckie w Ameryce Północnej traktowały kolonie hiszpańskie i francuskie jako czcicieli antychrysta. Ludność miejscową oraz katolików traktowali oni jako ludy, które należy wytępić. Natomiast zalążkiem nowego ludu Nowej Ziemi był między innymi ród, którego założycielem był Ryszard Mather (1596-1669). Umierając powierzył rządy teokratyczne czterem synom, jako kolumnom Kościoła Chrystusa Starej i Nowej Anglii. Jeden z nich, Cotton Mather (1663-1728) napisał m. in. Magnalia Christi Americana (1702), dzieło traktujące Wirginię jako Nową Ziemię Kanaan. Odpowiedzią na to było The New Englisch Canaan, dzieło napisane w Starej Anglii przez Tomasza Mortona, wyrzuconego z Nowego Edenu za rozpijanie Indian. Dzieło Tomasza Mortona Bonifacius. En Essay upon the Good (1710) posiada decydujące znaczenie jako decydujący zwrot ku nowemu sensowi metafizycznemu pracy i nowej doktrynie ducha. Stany Zjednoczone nie były już tylko beztroskim rajem, ale Nową Jerozolimą, którą trzeba budować wspólnym wysiłkiem. Duch niewinności przechodzi na federację stanów, podczas gdy w Europie nadal króluje polityczna geografia grzechu. Niestety okazało się, że nie wszystko było zgodne z marzeniami. Już w roku 1692 w amerykańskim Salem pojawił się szatan /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 483/. Ameryka z czasem przestała być traktowana jako niewinna ziemia Nowego Edenu, lecz jako teren walki z szatanem. W Ameryce miało przedłużać się Boże objawienie, ostatni front walki ze złem, powstanie nowej architektury królestwa Bożego, kosmiczna walka o dynamiczną i twórczą czystość. Wspaniałości pejzażu były traktowane jako objawienie się ducha absolutnego, wraz ze wszystkimi skarbami fauny, flory i bogactw mineralnych. Z europejskich ex-ludzi tworzyło się nowe społeczeństwo objawiające nową jutrzenkę najwyższej tajemnicy, którą miało być objawienie się Najwyższego Twórcy /Tamże, s. 484.

+ Raj amerykański zamienił się w piekło. „dwa porządki zmysłów. Reforma protestancka wygnała wizerunki ze swoich kościołów uznając je za dowód bałwochwalstwa papistów. Asceza nie dotyczyła jedynie muzyki, wielkiego zadośćuczynienia zmysłom protestantów, niezwykłego dzieła Jana Sebastiana Bacha. Także surowa kontrreformacja katolicka musiała pójść wobec zmysłów na ustępstwa. Ich owocem jest sztuka baroku, rozbuchana i żywiołowa, wyłom w systemie religijnym i politycznym, który chciał stanowić nieruchomy i wieczny monolit. Europejski barok stał się sztuką społeczeństwa, którym za zastygłą maską ortodoksji wstrząsały głębokie przemiany. Tak było w katolickiej Europie, a tym bardziej w rodzących się społeczeństwach Nowego Świata. Gdzie zmiany napotykały jeszcze większy opór. […] odkrywając Amerykę Odrodzenie znalazło miejsce dla swojej utopii. Niewiele jednak upłynęło czasu, a tak w Nowym Święcie, jak i w Europie, ideały i rzeczywistość zaczęła dzielić coraz większa przepaść. Amerykański raj szybko zamienił się w piekło. Europejczycy przenieśli do Ameryki sny o własnych nie spełnionych utopiach” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 181/. „Sny zmieniały się w koszmary. […] Brutalność kolonialnego systemu, […] zniszczyły utopię Odrodzenia. Jak w Europie, pustkę pomiędzy ideałem a rzeczywistością skwapliwie pospieszył wypełniać Barok. Barok Nowego Świata. Podbitym ludom dał miejsce, […] schronienie dla dawnych swoich wierzeń, ich ratunek przed zagładą. […] ludziom mieszanej krwi, nowym mieszkańcom Ameryki, potomkom Indian i Hiszpanów, przyniósł sposób, by wyrazić wątpliwości i niejednoznaczność. […] Do kogo zanieść modlitwy? Do starych czy nowych bogów? Jakim językiem mówić – pokonanych czy zwycięzców? Barok Nowego Świata postawił te wszystkie pytania. Nic lepiej nie wyraża naszej dwuznaczności niż ta sztuka obfitości, wyrastająca z potrzeby zaspokojenia natury i pragnień, sztuka zwielokrotnień i niepewności wypełniająca każdą lukę naszej historii od czasu podboju. Sztuka paradoksu i obfitości, niemal dławiąca się własną płodnością; a równocześnie sztuka tych, którzy nic nie mają […]. Barok jest sztuką metamorfozy, podobny do lustra, w którym możemy bez przerwy obserwować naszą zmieniającą się tożsamość” /Tamże, s. 182/. „wspaniałe kościoły, […] na fasadzie […] Rośliny, zwierzęta, muzyka, a nawet słońce starożytnego indiańskiego świata są znowu obecne. Europejska kultura w Nowym Świecie musiała na równych prawach dopuścić miejscową symbolikę. /Tamże, s. 183.

+ Raj antycypowany w Eucharystii, w niej otrzymujemy zadatek przyszłej chwały. „Aklamacja, jaką lud wypowiada po konsekracji, celowo kończy się słowami wskazującymi na wymiar eschatologiczny Ofiary eucharystycznej (por. 1 Kor 11, 26): «oczekujemy Twego przyjścia w chwale». Eucharystia kieruje do ostatecznego celu, jest przedsmakiem pełni radości obiecanej przez Chrystusa (por. J 15, 11); w pewnym sensie jest antycypacją Raju – w niej «otrzymujemy zadatek przyszłej chwały» (Sobór Watykański II, Konst. o liturgii świętej Sacrosanctum Concilium, 47). W Eucharystii wszystko wyraża pełne nadziei oczekiwanie « przyjścia naszego Zbawiciela Jezusa Chrystusa» (Missale Romanum, Embolismus post Orationem dominicam: Editio typica tertia, Typis Vaticanis 2002, 598 (n. 125). Kto się karmi Chrystusem w Eucharystii, nie potrzebuje wyczekiwać zaświatów, żeby otrzymać życie wieczne: posiada je już na ziemi, jako przedsmak przyszłej pełni, która obejmie człowieka do końca. W Eucharystii otrzymujemy także gwarancję zmartwychwstania ciał, które nastąpi na końcu świata: «Kto spożywa moje Ciało i pije moją Krew, ma życie wieczne, a Ja go wskrzeszę w dniu ostatecznym» (J 6, 54). Ta gwarancja przyszłego zmartwychwstania wypływa z faktu, że Ciało Syna Bożego, pozostawione jako pokarm, jest chwalebnym Ciałem Zmartwychwstałego. W Eucharystii – żeby tak powiedzieć – staje się dostępna «tajemnica» zmartwychwstania. Dlatego też słusznie św. Ignacy Antiocheński określał Chleb eucharystyczny jako «lekarstwo nieśmiertelności, antidotum na śmierć» (Epistola ad Ephesios, 20, 2: J.A. Fischer (ed.), 160)” / (Ecclesia de Eucaristia 18). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do Biskupów do Kapłan ów i Diakonów do Zakonników i Zakonnic do Katolików Świeckich Oraz do Wszystkich Ludzi Dobrej Woli o Eucharystii w Życiu Kościoła. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 17 kwietnia 2003, w Wielki Czwartek, w Roku Różańca Świętego, dwudziestym piątym mego Pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Raj apokaliptyczny błogi, Trzecio-Izajasz. „Apokaliptyczny rodzaj literacki wystąpił u tzw. Trito-Izajasza (Iz 56-66). Trzecio-Izajasz mówi o odrodzeniu wielkości i godności ludu izraelskiego, lecz nie jest powiedziane, czy to nastąpi w przyszłości histo­rycznej, czy dopiero w „nowym eonie”. Nadzieje Starego Izraela runęły w czasie Niewoli Babilońskiej. Treść owych nadziei Autor przenosi w przyszłość innego rodzaju: w niewidzialną głębię dziejów i w nową jako­ściowo epokę quasi-eschatologiczną, jakby „zakrzywiając” historię do­czesną w eschatologię transcendentną. Nawiązując do Jeremiaszowej idei „nowego przymierza” (Jr 31, 31-34), do wizji Ezechiela, że Jahwe stworzy w Domu Izraela „nowe serce” i „nowego ducha” i przywiedzie ich do ojczyzny (Ez 11, 19; 36, 22-28), oraz do Primo-Izajasza, że nastąpi pokój między człowiekiem a zwierzętami, Trzecio-Izajasz uczy, że na­dejdzie czas, kiedy nie będzie nagłej śmierci, każda praca będzie owoc­na, zapanuje błogi pokój w przyrodzie i historii i żadna istota żywa nie będzie cierpiała (Iz 65, 20-25). Będzie nowe przymierze, Jahwe będzie „jeszcze bliżej”, poganie uznają Go za swego Boga, grzechy Jerozolimy będą ukarane, pobożni będą wyniesieni w tym życiu, Jerozolima odrodzi się, Bóg zniszczy zło, zniweczy bałwochwalstwo, pomści cierpienia spra­wiedliwych i ustanowi prawdziwy kult Stwórcy (Iz 55-66)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 273/. I tak problematyka kreacyjna przebija powoli ścianę ku dramatyce soteryjnej. Tak zwana „Apokalipsa Izajasza” (Iz 24, 1 - 27, 13) roztacza wizję zniszczenia stworzenia przez Boga z powodu grzechu ludzkiego, opierając się zapewne na motywach kary potopu oraz pomieszania języ­ków budowniczych Wieży Babel. Świat staje się scaenarium automatycz­nego sądu Bożego: zło kosmiczne i przyrodnicze jest bezpośrednim skut­kiem grzechu i nieposłuszeństwa woli Bożej” /Tamże, s. 274.

+ Raj Arkadią utraconą przez grzech pierwszych rodziców „Literatura europejskiego Średniowiecza przerywa ciągłość tradycji arkadyjskiej. Było to zapewne związane z typem religijności średniowiecznej i – szerzej – z religijnym chakrakterem epoki. […] Osiągnięcie tej krainy było w jego systemie światopoglądowym, etycznym i religijnym nierozerwalnie związane z boską obietnicą uzyskania wiecznego życia po spełnieniu na ziemi boskich nakazów. [...] kraina wiecznej szczęśliwości była celem dążeń człowieka, jednak jej osiągnięcia na ziemi nie było możliwe. „Arkadia” nie mieściła sie w horyzoncie światopoglądowym ludzi wieków średnich, Ziemia była miejscem pokuty i umartwienia. Przełomowe znaczenie w dziejach tradycj arkadyjskiej ma sztuka i literatura włoskiego quattrocenta. Przyczyny powrotu do tradycji są różnorodne i złożone. Laicyzacja codziennego życia, ideologia humanizmu, programowy zwrot w kierunku tradycji antycznej, stopniowo na przestrzeni XV i XVI wieku postępująca społeczna emancypacja i akceptacja artystów – to chyba najistotniejsza z nich. [...]. Znika sztywny, oficjalny i uroczysty charakter sztuki średniowiecznej i ustępuje miejsca wesołej, jasnej i wyraźnej wymowie form (A. Hauser, Społeczna historia sztuki i literatury, T.1, Przeł. J. Ruszczycówna, Warszawa 1974, s. 216). Ramy sztuki średniowiecznej były dla obrazu Arkadii zbyt ciasne i jeśli – jak chce Sokołowska – również w Średniowieczu istnieje nurt idylliczny (J. Sokołowska, Dwie nieskończoności. Szkice o literaturze barokowej Europy, Warszawa 1978, s. 38) – to pojawia się on raczej w literaturze ludowej, związanej np. z misterium Bożego Narodzenia. Jako pierwszy do tradycji Arkadii w jej wergiliańskim ujęciu nawiązał w wydanych 1346 roku Bucolicorum Carmen Francisco Petrarka” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 93/. „Jednak właściwym przełomem staje się dopiero twórczość Jacopo Sannazara, w której – głownie w Arkadii – pojawił się nowy model obrazu. Pisała o nim Sokołowska: W arcadii Sannazara oprócz motywów greckich pojawiła się wizja rodem z Metamorfoz Owidiusza, wizja aurea aetas. To drugi ważny ciag tradycji, trzeci – nie mniej istotny – to tradycja biblijna z wizją raju utraconego przez grzech pierwszych rodziców (J. Sokołowska, s. 38)/.

+ raj biblijny . „Gdy zaś mężczyzna i jego żona usłyszeli kroki Pana Boga przechadzającego się po ogrodzie, w porze kiedy był powiew wiatru, skryli się przed Panem Bogiem wśród drzew ogrodu. Pan Bóg zawołał na mężczyznę i zapytał go: Gdzie jesteś? On odpowiedział: Usłyszałem Twój głos w ogrodzie, przestraszyłem się, bo jestem nagi, i ukryłem się. Rzekł Bóg: Któż ci powiedział, że jesteś nagi? Czy może zjadłeś z drzewa, z którego ci zakazałem jeść? Mężczyzna odpowiedział: Niewiasta, którą postawiłeś przy mnie, dała mi owoc z tego drzewa i zjadłem.” (Rdz 3,8-3,12)bt

+ Raj biblijny symbolem misteriów Bożych. Opowiadania o raju i grzechu pierworodnym przekazuje relacje o faktach rzeczywistych, kryje jednak w sobie także prawdy wyższe, dotyczące tajemnic świata. „Drogi egzegezy biblijnej przedstawione przez Abrahama ibn Ezrę we Wprowadzeniu do dzieł komentujących Pięcioksiąg: 1) Droga gaonów. Abraham krytykuje ją za rozwlekłość wykładu biblijnego i za wprowadzenie do egzegezy najróżniejszych, najczęściej zbędnych materiałów; 2) Droga karaimów zdaniem Ezry też nie jest właściwa, ponieważ zrezygnowała z pomocy tradycji w egzegezie biblijnej, a tymczasem tradycja jest niezbędna dla właściwego zrozumienia Pisma Świętego; 3) Droga alegorystów również jest błędna, ponieważ nie istnieje żaden racjonalny powód, by wszystkie słowa biblijne traktować jako zagadki, które trzeba rozwiązywać za pomocą wyszukanych przenośni; 4) Droga zwolenników derasz też jest niewłaściwa, ponieważ jej zwolennicy wbrew zdrowemu rozsądkowi rezygnują z prostego, naturalnego sensu, jaki można znaleźć w tekstach biblijnych, dysponując dokładną wiedzą gramatyczną i stosując racjonalne ujęcie komentowanych treści, na korzyść midrasza, a ściślej hagadyjskiego (tj. homiletycznego) rozumienia tekstu” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 151/. „Abraham ibn Ezra krytykując drogę alegorystów występował przede wszystkim przeciw egzegezie chrześcijańskiej, która jego zdaniem niesłusznie dostrzega w Starym Testamencie misteria, sakramenty i symbole Nowego Przymierza. Jednak, mimo ciągłego deklarowania się za metodą peszat, czyli za szukaniem wyłącznie sensu naturalnego i zwyczajnego słów biblijnych, nie potrafił się całkowicie wyzwolić od alegorii, zwłaszcza, gdy przystępował do komentowania Pieśni nad Pieśniami. „Odrzucił wprawdzie stosowaną tutaj często alegorystykę filozoficzną, ale nie mógł uniknąć przenośnego wyjaśnienia opisanych w tej księdze zdarzeń. Za Salomonem ibn Gabirolem twierdził poza tym, że opowiadania o raju i grzechu pierworodnym przekazuje relacje o faktach rzeczywistych, kryje jednak w sobie także prawdy wyższe, dotyczące tajemnic świata” /Tamże, s. 152.

+ Raj Bóg przemawiał do człowieka w sposób prosty. Chrystus jako Syn Boży ma pełnię Ducha Świętego i wszystkie charyzmaty, Grzegorz z Elwiry. Dlatego może poznawać więcej niż inni ludzie. Inni ludzie otrzymują w sakramencie chrztu tylko jeden z siedmiu charyzmatów. Również sam autor dzieła o wierze zdawał sobie sprawę ze swej ograniczoności. Dlatego przed publikacją swego dzieła, zresztą wydanego anonimowo, zasięgał rady u wielu uczonych i roztropnych mężów ze społeczności kościelnej będącej Ciałem Chrystusa, powołanych u wyposażonych w inne dary niż on sam. Na metodę egzegetyczną Grzegorza z Elwiry wpłynęły ustalone przez niego wcześniej fundamentalne założenia. Pierwszym założeniem jest jedność Starego i Nowego Testamentu. Stąd wyprowadzone zostało drugie założenie, że wszystko co powiedzieli prorocy można zrozumieć tylko w świetle wydarzeń z życia Chrystusa. Następnym założeniem jest, że posiadanie Ducha Świętego jest podstawowym warunkiem umożliwiającym wydobycie z Pisma Świętego prawd objawionych w nim przez odwieczne boskie Słowo. Tak więc Syn Boży odgrywa pierwszorzędną rolę w objawianiu prawd a Duch Święty daje natchnienie dla spisania i dalszego przekazywania tego co zostało Objawione. Grzegorz z Elwiry prawdopodobnie przyjmował pogląd powszechnie w jego środowisku przyjmowany, że wierny, który poprawnie interpretuje Pismo Święte posiada takie samo natchnienie, jakie było udziałem jego twórcy /E. Stanula, Teologiczne zasady interpretacji Pisma Świętego, w: PSP XXIII; Orygenes, O zasadach, Warszawa 1979, s. 48; Pisma starochrześcijańskich pisarzy, Warszawa 1969/. Autorzy Nowego Testamentu nie posiadali jakiegoś lepszego natchnienia na temat proroctw Starego Testamentu. Posiadali natomiast wiedzę o spełnieniu się tych proroctw. To właśnie dawało im przewagę. Ich zadanie było tez bardziej wzniosłe. Objaśnianie spełnionych wydarzeń i tajemnic jest bardziej wzniosłe od ich zapowiadania. Duch Święty działa w Kościele. Dlatego poprawne rozumienie objawionych prawd wiary może mieć miejsce tylko w nim. Wyjaśnianie tekstów biblijnych powinno odbywać się zgodnie z doktryną Kościoła, czyli zgodnie z regułą prawdy. Reguła prawdy formuje się w Kościele od czasów Chrystusa i apostołów. Uwarunkowania stosowanej metody w interpretacji tekstów biblijnych wynikają z Bożego autorstwa tych tekstów. Dlatego nie można stosować metod dowolnych. Muszą być one poddane weryfikacji w Kościele. Tylko w raju Bóg przemawiał do człowieka w sposób prosty. Nie trzeba było żadnej pomocy dla zrozumienia tych słów. Po upadku człowieka i wygnaniu z raju prostą mowę Bóg zastąpił mową bogatą w przenośnie i figury. Trzeba więc stosować typologię. Metodę te umożliwia leżąca u podstawy jedności ksiąg Starego i Nowego Testamentu obecność w Piśmie świętym Syna Bożego i Ducha Świętego /Tamże, s. 42.

+ Raj budddyjski zawieszony w próżni. Erlöser zastanawiał się nad istotą napięcia między Tao i Nirwaną. Oba absolutne obrazy realności związane są z nicością. Jednak symbol taoistyczny jest pełny informacji o naturze, podczas gdy raj budddyjski jest zawieszony w próżni. Pierwszy widzi człowieka uwikłanego w chaosie. Drugi wyzwala z ślepych przemian natury. Mao podziwiał chińskiego cesarza Shi-Huang-Ti, którego Hegel uważał za architekta totalitaryzmu absolutnego /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 406/. Kosmologia chińska jest podobna do teorii Einsteina. Kosmos to czysty chaos. Jest to uniwersum mistyczne, uniwersum duszy, jej działania i woli, niepodzielne uniwersum duszy pierwotnej. Rozpoczęło się w chaosie i w nim pozostaje. Druga religijność europejska polega na zniszczeniu euforii samozadowolenia poprzez buddyjską autodestrukcję. Owen Lattimore, wybitny sinolog amerykański, pierwszy ekspert dyplomatycznej strategii prezydenta Trumana, który przyczynił się do powstania komunistycznego Imperium Środka, był według McCarthy’ego najwyższym szpiegiem sowieckim. W każdym razie Lattimore dostrzegał jak polityka Stanów Zjednoczonych wiruje wokół azjatyckiego centrum. Prorokował w czasopiśmie „Amerazja” alians między siłami techniki Nowego Świata i kosmicznymi energiami Najstarszej Kultury Ziemi /O. Lattimore, From China, looking outward, Cambridge 1964, s. 1; Por. J. T. Flynn, The Lattimore Story, New York 1953; M. Boveri, Der Verrat im XX Jahrhundert, t. IV, Hamburg 1960, s. 124 i n./ /Tamże, s. 408/. Hegel nawiązuje do sybilińskiej metafory o ukrzyżowanej róży. Żeby zerwać różę z krzyża obecności trzeba najpierw nałożyć krzyż na ramiona ludzi. Jest to też nawiązanie do ukrzyżowania róży w kabalistyczym ogrodzie. W krzyżu dnia każdego trzeba dostrzec różę i będąc na krzyżu radować się nią. Oznacza to pogodzenie się z rzeczywistością. Marks powie, że wolność to uświadomiona konieczność. Bractwo różokrzyżowców posiada strukturę inicjacyjną, alchemiczno – filozoficzną. Na czele jest Nieznany, któremu nadają imię Imperator /Tamże, s. 411.

+ Raj budowany przez sektę Adamitów. Adamici sektą wzorującą się na życiu pierwszego człowieka w raju. „Adamici pojawiali się w historii chrześcijaństwa nieomal stale, jako wyraz protestu przeciwko panującym zwyczajom społecznym i religijnym w imię mitu o raju. Spotykamy ich jako skrajne odłamy gnostyków i manichejczyków od II-IV wieku oraz w XII i XIV wieku wśród beginek i begardów, lollardów, turlupinów, waldensów oraz braci i sióstr wolnego ducha, w XV wieku w Czechach jako odłam taborytów, w XVI wieku w Niderlandach wśród nowochrzczeńców, a także do ostatnich czasów w Europie, Azji i Ameryce wśród różnych kierunków nudystycznego mistycyzmu o inspiracji judaistycznej lub chrześcijańskiej. Zwykle byli oni ostro prześladowani przez władze kościelne i państwowe Cz. Bartnik, Adamici, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 75, kol. 75.

+ Raj celem dążeń człowieka Refleksja nad człowiekiem ochrzczonym jako nowo narodzonym, w kontekście i według reguł myślenia judaizmu odniesionych do Księgi Rodzaju, czyli od pierwszego narodzenia była nowością wprowadzoną przez św. Justyna. Chrześcijanin wraca do początków i wznosi się na jeszcze wyższy poziom. Zostaje oświecony nowym światłem. To światło odzwierciedla się w nim. To światło odbija w człowieku obraz Boga Trójjedynego. Człowiek staje się fotografią Boga (naświetlony; photizómenon). Dzięki temu potrafi on poznawać Boga. Potrafi poznawać obraz Boga odbity w człowieku a światło, które posiada Boży kształt, daje możność zobaczenia tajemnicy Boga objawionego chrześcijanom jako Trójjedyny. Człowiek potrafi więc poznać Boga, nie tylko Jego istnienie, ale Jego istotę, aby w ten sposób realizować swoje powołanie chrześcijańskie. Niewolnik staje się panem, ignorant zostaje oświecony, pusty zostaje napełniony (konfirmowany) pieczęcią Mądrości Boga A103  87.

+ Raj celem mnichów Duchowość monastyczna została opisana najlepiej przez św. Jana Klimaka (525-605), opata na Górze Synaj. Wyróżnił on trzydzieści etapów wzrostu duchowego. Źródłem bezpośrednim jego dzieła Drabina rajska, mimo wyraźnych wpływów Dionizego Pseudo Aeropagity i Grzegorza z Nazjanzu, jest osobiste doświadczenie ascetyczne. Drabina rajska stanowi przewodnik i podręcznik metodyczny w drodze do zjednoczenia się z Bogiem. „Wspominanie Jezusa” połączone jest z rytmicznym oddechem. „Wplecione w rytm oddechów, imię Jezusa sprowadza obecność Pana do serca hezychasty. Bizantyjski hezychazm rodzi się w duchowej atmosferze klasztoru na Synaju. Tę samą duchowość synaicką reprezentuje Eliasz Ekdikos – u niego jednak, czyn i kontemplacja tworzą jedno. Po doświadczeniu bliskości Boga należy zwrócić uwagę w stronę świata, niosąc mu czystość i miłosierdzie” B10 57. „W Konstantynopolu rozwija się aktywny i uspołeczniony monastycyzm cenobityczny. Wspólnota Akoimetów zostaje nazwana studytami (od imienia konsula Studiosa). Jej typikon utrzymany jest w duchu bazyliańskim. Jest ona prawdziwym centrum oddziaływania rozciągającego się daleko poza mury klasztorem i obejmującego całą metropolię. Silne napięcia między liturgicznym i społecznym humanizmem Studytów a charyzmatyczną duchowością Synaju będą inspirujące dla duchowości autentycznie bizantyjskiej” B10 58.

+ Raj celem ostatecznym świata (Por. Am 9, 13-14; Iz 11, 49). Kosmos stworzony dla człowieka został podporządkowany człowiekowi. Historia ludzkości wpływa tym samym na kształt przyrody, personalizuje ją. Kiedyś cały świat będzie jednym wielkim rajem (Por. Am 9, 13-14; Iz 11, 49). Harmonia została zburzona wskutek grzechu Adama razem z przyjaźnią w relacji z Bogiem. Zdegradowana została natura ludzka, historia oraz cały kosmos, z obietnicą przezwyciężenia tej sytuacji w nieokreślonej przyszłości. W zamarzłej prehistorii pasterze mieli większe wyczucie bycia cząstką przyrody, odczuwali jej kruchość i konieczność istnienia Stwórcy. Rolnicy oraz mieszkańcy miast wytworzyli kulturę, która zabezpieczała przed zagrożeniami ze strony przyrody i zapewniała komfort życia. Rzemiosło powiązane ze sztuką przytłumiło tęsknotę za Bogiem. Abel i Kain reprezentują odpowiednio Izraela oraz mieszkańców Kanaan (Rdz 4, 8. 21-23) /M. García Cordero, La doctrina paulina sobre el «Pecado original» en el torno de la teología judía intertestamentaria, “Ciencia Tomista” T. 121 (1994) n. 394, 225-278, s. 323/. Nomadzi mieli bardziej rozwinięty zmysł życia wspólnotowego, wymagającego odpowiedzialności za innych i za całość społeczności. Wprowadzenie zaawansowanej struktury instytucjonalnej prowadzi do indywidualizmu. W miarę rozwoju życia osiadłego zanikała w Izraelu świadomość skutków społecznych popełnianych przez nich czynów. Za grzechu jednych cierpią wszyscy. Jednak nawet ludzie nie czyniący zła również mają skłonność do grzechu, która jest w każdym człowieku od początku (Syr 15, 14). Nie ma ludzi bez grzechu (1 Krl 8, 46; Syr 7, 20; Ps 14, 3; Ps 51, 7). Pomimo skłonności do zła człowiek ma moc do trwania w czynieniu dobra. Stary Testament nie akcentuje wymiaru moralnego, lecz mówi o nieczystości rytualnej, wynikającej z poczęcia poprzez akt seksualny i wymagającej oczyszczenia (Hiob 14, 4; Ps 58, 4). Religijność Starego Testamentu jest przeniknięta lękiem przed Bogiem w świadomości ludzkiej grzeszności (Iz 6, 5; Wj 3, 6).  Jest to świadomość grzeszności powszechnej, zarażenia grzechem przez wszystkich ludzi. Grzeszni są nie tylko pojedynczy ludzie, ale też cała społeczność. Akcentowany jest wymiar społeczny grzechu. Aluzja do grzechu Adama jako źródła śmierci pojawia się po raz pierwszy w Syr 25, 24 /Tamże, s. 234/. Jest to echo słów węża, skierowanych do Ewy (Rdz 3, 3). Nie ma jeszcze mowy o zmazie wewnętrznej, lecz jedynie o skażeniu całego uniwersum, które przestało być środowiskiem życia i jest środowiskiem śmierci. Grzech pierworodny jako zmaza duchowa przekazywana wszystkim, począwszy od Adama, pojawia się dopiero u św. Pawła /Tamże, s. 240.

+ Raj chłopski świetlany nierealny „Zarówno zwolennicy okcydentalizacji Ukrainy, jak i większość pisarzy ukraińskich lat 20. XX wieku, różnili się od swych poprzedników zasadniczo, gdyż obrali kurs na nową świadomość społeczeństwa ukraińskiego, która nieuchronnie zrywała z pewnymi stereotypami poprzedniego stulecia. Jak zauważył Jurij Szerech, wybitny ukrainista ze Stanów Zjednoczonych: „Stare poniattia Ukrajiny pisla bojiw 1917-1920 rokiw umerło. Wono ne zbankrutuwało, i woroham ne wdałosia zbryzkaty joho bołotom. Ałe buła uswidomłena joho nezdijsnennist’. Ce buw obraz switłoho selanśkoho raju, wilnoji, bez chłopa i pana hromady, zakwitczanych chutoriw. Takoju pryjszła Ukrajina z folkłoru, takoju pidnis jiji Szewczenko na pjedestał majże relihijnoji czysto ty j wełyczi, za taku borołysia ukrajinśki selany j inteligenty pid Krutamy, i w armiji UNR, i w zahonach Machna, a nawit’ dechto – w czerwonij armiji - i de tilky ne borołysia wony za neji. A koły wijna skinczyłasia i ridszymy stały salwy partyzanśkych rusznyć, todi nepoprawno jasno zrobyłosia: takoji Ukrajiny ne może buty. I w obrazach kołektywnoho „proswitianyna” w pamfłetach M. Chwylowoho, herojiw „Peczatky” Borysa Antonenka-Dawydowycza, diad’ka Tarasa w Kuliszewomu „Myni Mazajłowi” pokolinnia dwadciatych rokiw rozproszczałosia z cijeju Ukrajinoju. Inodi z slozamy, inodi z humorom rozczarowanoji nadiji” (Po walkach z lat 1917-1920 stare pojęcie Ukrainy umarło. Nie zbankrutowało, nie udało się wrogom zmieszać go z błotem. Po prostu uświadomiono sobie jego nierealność. Był to obraz świetlanego chłopskiego raju, wolnej społeczności bez podziału na chłopów i panów, ukwieconych wsi. Taka wyrosła Ukraina z folkloru, taką wyniósł Szewczenko na piedestał niemal religijnej czystości i dostojności, za taką ukraińscy chłopi i inteligenci walczyli pod Krutami, w armii UNR, i w oddziałach Machny, niektórzy nawet w armii czerwonej, i gdzie tam jeszcze o nią walczono. A kiedy skończyła się wojna i cichły już wystrzały z partyzanckich karabinów, wtedy nagle stało się jasne: takiej Ukrainy być już nie może. Zarówno w obrazach kolektywnego „proswitianyna” w pamfletach M. Chwylowego, bohaterów Peczatki Borysa Antonenki-Dawydowycza, wojka Tarasa w Kuliszowym Mynie Mazajle pokolenie lat 20. pożegnało się z tą Ukrainą. Czasem ze łzami, czasem z humorem niespełnionych nadziei”. J. Szerech, Styli suczasnoji ukrajinśkoji literatury na emihraciji, [w:] idem, Porohy i zaporiżżia. Literatura. Mystectwo. Ideołohiji 1, Charkiw 1998, s. 164)” /Albert Nowacki [Lublin], W poszukiwaniu miejsca Ukrainy na kulturalnej mapie Europy. Ukraińskie dyskusje literackie lat 20. XX wieku, Studia Europaea Gnesnensia [Instytut kultury europejskiej UAM w Gnieźnie], 1-2 (2010), 83-93, s. 86/.

+ Raj Chrystus zmartwychwstały. „Argumenty z objawienia zstępującego. Argumenty teologiczne za nieśmiertelnością człowieka, a także za jego trwaniem przed zmartwych­wstaniem na sąd ostateczny są brane, bez względu na rozmaite kierunki systemowe, głównie z następujących pojęć: Boga, Odkupiciela, królestwa Bożego, zmartwychwstania, odrzucenia oraz zasługi na wieczność. / Podstawowym argumentem za nieprzerwaną po śmierci wiecznotrwałością człowieka jest prawda o istnieniu osobowego Boga. Bez wzglę­du na to, czy przyjmuje się, że śmierci podlega tylko ciało, czy też że cały człowiek przechodzi „jakby przez ogień” (1 Kor 3, 15; Mk 9, 49) lub przez „wyniszczenie” (kenozę; Flp 2, 7), co jest takie modne w dzisiejszej teologii pesymizującej, czy wreszcie, że Bóg wskrzesza człowieka do nowego bytu na sądzie ostatecznym, jak chce wielu Braci rozłączonych, zawsze najbardziej istotną rolę odgrywa prawda o Bogu jako ostatecznym źródle życia dla człowieka. Jest to argument z pojęcia Boga, zastosowany przez samego Chrystusa w sporze z saduceuszami, którzy negowali ducha nieśmiertelnego i zmartwychwstanie ciał. Według jednego z najstarszych logiów Jezus odpowiada, że Bóg nie jest Bogiem popiołów i prochów, lecz Bogiem indywidualnych nadal żyjących Patriarchów: „Czy nie czyta­ liście w księdze Mojżesza, jak Bóg powiedział: Ja jestem Bóg Abrahama, Bóg Izaaka i Bóg Jakuba. Nie jest On Bogiem umarłych, lecz żywych. Jesteście w wielkim błędzie” (Mk 12, 26-27; por. Mk 12, 18-27 i par.). Z objawienia Chrystusowego zatem wiemy, że prawda o człowieku i praw­da o Bogu mają sens tylko wtedy, kiedy człowiek uczestniczy w wieczno­ści Boga. Omawiana prawda jest, następnie, ściśle chrystologiczna.  Ideę Boga dającego wieczne trwanie uosabia Jezus Chrystus: „I jak w Adamie wszyscy umierają, tak też w Chrystusie wszyscy będą ożywieni” (1 Kor 15, 22). Zmarły nie ginie w całości, bo jest „w Chrystusie”, bo jest cząst­ką Jego zmartwychwstałego Ciała. Chrystus jest Niebem, Rajem, Światłem, Źródłem życia, Życiem, Pokojem wiecznym, Nieśmiertelnością, Wiecznością:  „Dziękujemy Ci, Ojcze Święty [...] i za nieśmiertelność w Jezusie” (Didache 10, 2). Jest to najwspanialsza koncepcja personalistyczna: osoba ludzka osiąga nieprzerwane trwanie wieczne przez przyjęcie jej do Osoby Chrystusa. Jezus zaś pochodzi nie tylko „z łona Abraha­ma” (Łk 16, 19-29), ale przede wszystkim z „łona Ojca” (J 1, 18)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 850/.

+ Raj chrześcijański Komentarz biblijny z pozycji nestoriańskich napisał w XI wieku Abul-Farag Abdallah ibn Tajjib (zm. 1043), mnich, kapłan, sekretarz patriarchy Bagdadu, lekarz i filozof, przede wszystkim jednak kanonista i egzegeta. „W swoich dziełach używał języka arabskiego. Na arabski przełożył także Diatesseron św. Efrema. Był autorem wielkiego komentarza do ksiąg Starego i nowego Testamentu (z wyjątkiem Ksiąg Machabejskich, Ewangelii oraz Apokalipsy). Komentarz ten nosi tytuł Raj chrześcijański. Abul-Farag zamieścił w nim rozdziały mówiące o śmierci proroków i apostołów. W twórczości komentatorskiej Abul-Faraga, będącej przykładem jasnej i trzeźwiej egzegezy, z wyraźnym preferowaniem treści dogmatycznych i etycznych, widać daleko idąca zależność od takich Ojców Kościoła, jak: Chryzostom, Teodor z Mopsuestii, Euzebiusz z Cezarei, Grzegorz z Nyssy, św. Efrem, Jakub z Edessy, nawet św. Ambroży i św. Augustyn. […] Jego dzieła, a mówiąc ogólniej cała chrześcijańska literatura egzegetyczna pisana w średniowieczu po arabsku była kontynuacją wschodniego piśmiennictwa patrystycznego, stąd wiąże się ściśle szczególnie z syryjską literaturą religijną. / Literatura chrześcijańska początku drugiego tysiąclecia w Krajach Bliskiego Wschodu tworzona była w sytuacji zalewu islamu. „Początkowo autorzy syryjscy ograniczali się przeważnie do tłumaczenia egzegetycznych dzieł Ojców Kościoła, jednak w miarę ekspansji islamu zaczęto sobie uświadamiać konieczność polemiki z obcą, nie znaną jeszcze Ojcom Kościoła religią i potrzebę umacniania zagrożonej wiary chrześcijańskiej. Nowo powstająca literatura egzegetyczna, odnosząca się szczególnie do Nowego Testamentu, miała spełniać właśnie te zadania” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 182/. „Była to literatura powstająca w krajach Bliskiego Wschodu, zajętych przez muzułmanów, szczególnie wśród wyznawców takich odłamów religii chrześcijańskich, jak nestorianie, melchici, jakobici i koptowie. Prace egzegetyczne w języku arabskim najwcześniej powstały wśród koptów, podczas gdy syryjscy nestorianie i monofizyci przez kilka jeszcze wieków po ekspansji muzułmanów tworzyli literaturę naukową w swoich ojczystych językach, przeważnie po syryjsku” /Tamże, s. 183.

+ Raj Część ostatnia poematu Boska komedia. „Średniowiecze łacińskie. „Kiedy Dante podążając w ślad za Wergiliuszem rozpoczyna swoją wędrówkę poprzez Limbo, wyłania się z mroku przestrzeń rozświetlona, w której przebywają poeci i filozofowie świata starożytnego. Oto cztery czcigodne cienie wychodzą na spotkanie Wergilego” /E. R. Curtius, Literatura europejska i łacińskie średniowiecze (Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, A. Francke AG-Verlag, Bern 1948), Kraków 1997, s. 22/. [Homer, Owidiusz i Lukan] „W czyśćcu do Dantego przyłączył się jeszcze późnorzymski poeta Stacjusz. Ostatnim zaś przewodnikiem Dantego w jego wędrówce po tamtym świecie był Bernard z Clairvaux. Jego modlitwa do dziewicy Maryi sprawia, że Dante otrzymuje wizję Boga, która stanowi zamknięcie ostatniej części poematu – Raju (Paradiso). Dla skomponowania wszakże akordu początkowego potrzebował Dante właśnie owej sceny spotkania z poetami starożytnymi, w której przyjęty został niejako do ich grona. To oni właśnie musieli uprawomocnić jego misję poetycką. Tych sześciu poetów (włączając do nich także Stacjusza) zebranych w tym właśnie miejscu tworzy idealne towarzystwo: „świetną szkołę” (la bella scuola) o ponadczasowym autorytecie, której członkowie są wobec siebie równorzędni. Homer to tylko primus inter pares. Tych sześciu poetów przedstawia w swoich osobach wybór ze starożytnego Parnasu. Dante, gromadząc ich tutaj w jednym miejscu i tworząc z nich „szkołę”, streszczał w ten sposób średniowieczne wyobrażenie o antyku. Homer jako znakomity antenat był dla średniowiecza właściwie tylko wielkim imieniem, albowiem starożytność, która była dostępna dla średniowiecza, to starożytność łacińska. Ale imię pozostawało imieniem i musiało zostać w tym miejscu wymienione. Bez Homera nie byłoby Eneidy; bez Odyseuszowego zstąpienia do Hadesu nie byłoby Boskiej komedii. Dla całej późnej starożytności, jak również i dla całego średniowiecza, Wergiliusz był tym, kim tutaj jest dla Dantego: l’altissimo poeta. Tuż za nim na drugim miejscu znalazł się Horacy jako reprezentant rzymskiej satyry” /Tamże, s. 23.

+ Raj Człowiek rajski nie potrzebował zmysłów ani rozumu, gdyż wszystko ujmował życiem inteligencji. „Cały byt człowieka streszczał się w jego najdoskonalszej części – w intelekcie, a realizował się najpełniej w ruchu intelektu wokół jego przedmiotu. Istoty obdarzone intelektem, czy to ludzkie, czy aniołowie, których intelekt krąży nieprzerwanie wokół najdoskonalszego przedmiotu poznania, jakim jest Bóg, odkrywają, że jako istoty stworzone są niezależne od Stwórcy i nie potrzebują do tego objawienia Pisma świętego. Fakt grzechu pierworodnego [grzech pierworodny to nie grzech Adama, lecz skutek czynu Adama] miał daleko idące konsekwencje nie tylko dla godności, pozycji i losów człowieka, ale także dla jego poznania. Niemniej, nawet w tym niedoskonałym stanie człowiek, obserwując jedynie porządek Natury, może odkryć jej Stwórcę, czego przykładem był Abraham, który bez pomocy Pisma, obserwując jedynie ruchy gwiazd, doszedł do poznania Boga. Podobnie było w przypadku Platona”. Pismo Święte według Eriugeny stworzone zostało dla człowieka, podobnie jak cały świat. „Po grzechu pierworodnym człowiek może powrócić do Boga oraz odzyskać utraconą godność przez badanie natury i odczytywanie Pisma świętego. W Periphyseon Eriugena przyrówna księgę Biblii i natury do dwóch szat Chrystusa, a w Homilii stwierdzi, że światło wieczne dwojako objawia się światu: przez Pismo święte i stworzenie. Natomiast w Komentarzu do Ewangelii Jana będzie mowa o sandale Chrystusa, w którym odciska on ślad swoich stóp, a którym to sandałem jest Pismo oraz stworzenie. Jan Chrzciciel, wyznając, że nie jest godzien rozwiązać rzemyka u Chrystusowego sandała, chce przez to powiedzieć, że nie jest w stanie rozwikłać subtelności Pisma świętego ani subtelności stworzenia” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 125.

+ Raj Człowiek rajski prefigurą Jezusa Chrystusa. Prakseologia charytologiczna „5° Drugi Adam jako łaska historyczna. W ujęciu prozopoicznym wła­ściwą łaską odkupienia, usprawiedliwienia i zbawienia jest drugi Adam, czyli Jezus Chrystus. On stanowi nieskończone dopełnienie i spełnienie Adama pierwszego oraz uosobienie procesu „łaski czynnej” w świecie, najpierw w Kościele, a następnie w całej ludzkości, a wreszcie pośród wszelkich istot osobowych, jak aniołowie. Udział w tym procesie uwarun­kowany jest realnym (świadomym, a także w pewnych warunkach i nieświadomym) kontaktem prozopoicznym z Jezusem Chrystusem, inne zaś elementy są przygotowaniem lub następstwem tego centralnego zda­rzenia: kontaktu z Osobą Chrystusa. Stąd „człowiek rajski”, leżący u podstaw marzeń wszystkich ludzi, jest prefigurą Jezusa Chrystusa. Chry­stus jest archetypowym faktem osobowego związania człowieczeństwa z Bóstwem. Żeby człowiek miał do niego dostęp, musi być istotą rozumną i wolną, musi zaistnieć i uczestniczyć w procesie prozopogenetycznym. Wszystkie te warunki w swej części apriorycznej spełnia, oczywiście, sam Chrystus, który „pierwszy nas umiłował” (1 J 4, 19), pierwej niż my Jego. W aspekcie trynitologicznym „pierwszy” umiłował nas Bóg jako Ojciec: Początek bez początku. Chrześcijanin wiąże realnie swoją osobę z Bogiem w Osobie Ojca, w Osobie Syna i Osobie Ducha. I choć to całe traktowanie o człowieku właściwie jako „o Bogu” ostatecznie jest naj­wyższą autopoezją, to jednak nie może już być wyższej antropologii po­nad takową” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 327.

+ Raj Człowiek stworzony w stanie rajskim na obraz i podobieństwo Boże nie potrzebował poznania świata oraz Stwórcy ani zmysłów, ani rozumu, ani też Pisma świętego. Ruch duszy pozwala według Eriugeny poznać Boga. „Najwyższym ruchem duszy oczyszczonym przez działanie, oświeconym przez wiedzę i udoskonalonym przez kontemplację jest ruch, dzięki któremu dusza wiecznie krąży wokół nie poznanego Boga, a który to ruch przez Greków nazywany był νους, przez łacinników zaś intellectus, mens, animus. Aktywność intelektu spełnia się zatem na obszarze teologii, która wychodząc od analizy bytów stworzonych, stara się odkryć to, że Bóg jest, gdyż poznanie Bożej Istoty jest poza zasięgiem stworzonego intelektu, zarówno ludzkiego, jak i anielskiego”. Eriugena był przede wszystkim chrześcijaninem pragnącym poznać Pismo Święte, podobnie jak tysiąc lat później Hegel. „Podstawową intencją Eriugeny jest dążenie do wydobycia i udostępnienia chrześcijańskiej nauki o mądrości zawartej w Piśmie świętym. W dobie karolińskiej studiowanie Biblii traktowane było jako cel i spełnienie wszelkiej uczoności, a Eriugena podjął to zadanie, realizując je we właściwy sposób. Tym, co uderza w podejściu Eriugeny do Pisma świętego, jest przekonanie, iż w swojej formie i zawartości jest ono czymś „stworzonym”, podległym ludzkiej inteligencji. W Expositiones in Ierarchiam Coelestem stwierdza, że to nie duch ludzki został stworzony dla Pisma świętego, którego w ogóle by nie potrzebował, gdyby człowiek nie zgrzeszył, lecz że to Pismo zostało stworzone dla ludzkiego ducha. Człowiek stworzony w stanie rajskim na obraz i podobieństwo Boże nie potrzebował poznania świata oraz Stwórcy ani zmysłów, ani rozumu, ani też Pisma świętego. Rzeczywistość stworzoną mógł kontemplować bezpośrednio w jej przyczynach, poza wszelkim ujęciem zmysłów, żyjąc jedynie życiem inteligencji” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 124.

+ Raj czystości duchowej i cielesnej, bez grzechu pierworodnego, Ameryka. Regeneracja Amerykańska nie była tylko odnową moralną. Nie chodziło o odświeżenie starego, lecz o zrodzenie się nowego, całkowicie niewinnego życia, wolnego od demonicznych napięć między niewinnością i grzechem. Na ziemi, która wydawała się nie mieć zmazy, miał się pojawić nowy raj czystości duchowej i cielesnej, bez grzechu pierworodnego. Nazwa Virginia miała informować o istnieniu królestwa anielskiego. W rzeczywistości nazwa ta oznaczała zachowanie mitu dziewiczości Ziemi i wszelkich dziewiczych ziem. /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 484/. Ameryka może być zrozumiana jedynie jako ponowne odkrycie Boga, który jest Najwyższym Twórcą. Początkowa teologia amerykańska jest teorią boskiego tworzenia czegoś z niczego. Z tego źródła emanuje esencjalna mimesis, naśladowanie działalności Boga, począwszy od pierwszej wspólnoty osadników do późniejszej american way of life. Naśladowanie Stworzyciela prowadzi do metamorfosis, do wielkiej przemiany. Następuje wielka mutacja ludzka. Jest to inwersja tego, o czym pisze a Kempis, który nawoływał do opuszczenia spraw materialnych dla duchowej kontemplacji Boga. W Ameryce następuje transformacja ducha kontemplatywnego w twórcze drżenie. W wyniku mutacji morfologicznej pojawia się plemię ludzkie jako animal laborans. Gdy człowiek w Ameryce uwolnił się od niewoli Babilońskiej starej Europy, odczuwał na swoich barkach ciężar historii wielu wieków pracy, które jednak była również metafizyczną iluminacją. Praca mogła zniewalać, ale mogła też tworzyć, tworzyć nowy świat i nowego człowieka. Powstaje nowa filozofia pracy. Ludzka fabryka na dziewiczej ziemi ukazuje bezprecedensowe zespolenie się sił natury z wysiłkiem człowieka, jakby jeden wspólny organizm, tworzący jeden wspólny metabolizm. W Europie energia ludzka była marnowana w strukturach grzechu. W Ameryce prowadziła do tworzenia nowych wielkich dzieł. Praca stała się powołaniem, do współpracy z Bogiem w dziele nieustannego stwarzania. Oddanie ludzkiego wysiłku w nurt Bożych darów jest źródłem radości, przekraczającej zmęczenie /Tamże, s. 485.

+ Raj Dantego przenikany światłem. „Bardziej jeszcze niż pojedynczym kolorem mistycy i filozofo­wie zachwycają się świetlistością w ogóle i światłem słonecz­nym. Również w tej dziedzinie literatura epoki pełna jest wyrazów zachwytu dla olśniewającego blasku dnia lub dla płomienia ognia. Kościół gotycki jest zbudowany tak, aby umożliwić światłu przeniknięcie konstrukcji; i to właśnie ta cudowna i nieprzerwana jasność zachwyca Sugera, który mówi o swoim kościele: Aula micat medio clarificata suo. Claret enim claris quod claro concopulatur, Et quod perfundit lux nova, daret opus nobile. „Kościół jaśnieje, w środku swym rozjaśniony. Jasne jest bowiem, co jasno z jasnym się łączy, I dzieło jaśnieje szlachetne, gdy nowe przenika je światło...” (De rebus in adm. sua gestis, PL 186, k. 1229; Tłum. J. Białostocki, w: E. Panofsky, Studia z historii sztuki, Warszawa 1971, s. 82). W przypadku poezji wystarczy wymienić Dantejski Raj jako doskonały przykład upodobania do światła, po części spowo­dowanego spontanicznymi skłonnościami człowieka średnio­wiecznego (zwyczaj wyobrażania boskości w terminach od­noszących się do światła i uczynienie ze światła „pierwotnej metafory rzeczywistości duchowej”), a po części także ogółem sugestii patrystyczno-scholastycznych (Zob. G. Getto, Poesia e teologia nel „Paradiso” di Dante, w: Aspetti della poesia di Dante, Firenze 1947). Tak samo zachowuje się proza mistyczna; wersom takim, jak: „każda iskra podążała za jego ogniem” lub „oto wokół równomiernej światłości rodzi się blask – ponad tym, co było – jak jasny horyzont”, w mistyce świętej Hildegardy odpowiadają wizje lśniącego płomienia. Opisując piękność pierwszego Anioła, Hildegarda przedstawia Lucyfera przed upadkiem, ozdobionego błyszczącymi kamie­niami jak niebo pokryte gwiazdami, także niezliczone mnóst­wo iskier, rozbłyskując blaskiem wszystkich jego ozdób, rozjaś­nia światło świata. (Liber divinorum operum, PL 197,1, 4,12-13, k. 812-813)” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 66/. „Idea Boga jako światła wywodzi się z dawnych tradycji. Poczynając od semickiego Baala, egipskiego Ra, irańskiego Ahura Mazdy, którzy byli personifikacjami słońca lub dobroczyn­nego działania światła, aż do Dobra - platońskiego słońca (idei). Poprzez wątek neoplatoński (w szczególności Proklosa) wyob­rażenia te weszły do tradycji chrześcijańskiej u Augustyna i u Pseudo-Dionizego Areopagity, który wielbi Boga jako świat­ło, ogień, świetlistą fontannę (na przykład O Hierarchii Niebiań­skiej XV, 2; O Imionach Bożych IV). W całej późniejszej scholastyce zaznaczył się także wpływ panteizmu arabskiego, który przeno­sił wizje świetlistych istot, ekstazy piękna i blasku, od Avempace do Haj ben Jodhama i Ibn Tufajla (Zob. M. Menendez y Pelayo, Historia de las ideas estéticas en España, Madrid 1883, I,3)” /Tamże, s. 67.

+ Raj Dary obok-naturalne czymś naturalnym. Pragnienie naturalne darów obok-naturalnych (preternaturales), które w raju były czymś naturalnym, jak nieśmiertelność, brak pożądliwości, zdrowie ciała i duszy, praca bez wysiłku. Dary zostały zagubione wskutek grzechu Adama, jednak należą do natury ludzkiej, nie są nadprzyrodzone – nie należą do natury boskiej z jej istoty odmiennej od natury ludzkiej. Dary nadprzyrodzone oznaczają uczestniczenie człowieka w życiu Boga, w życiu Osób Boskich. Aczkolwiek również pragnienie tych darów jest dla człowieka czymś naturalnym. Człowiek jest z natury swojej religijny, chce przekraczać samego siebie, zmierza do zjednoczenia swojej natury ludzkiej z naturą Bożą. Do tego też wzdycha cały kosmos, wszelkie byty ożywione i nieożywione, aby za pośrednictwem ludzi mieć na miarę swojego bytu uczestnictwo w chwale Boga (zob. Rz 8, 19-23). Do próśb skierowanych do Boga przez ludzi dołączają się wszelkie stworzenia /G. Gironés Guillem, Ensayo antropológico cristiano, „Anales Valentinos” 45 (1997) 19-39, s. 26/. Relatywnie ponad naturą ludzką (byt nad przyrodą, czyli nadprzyrodzony) jest również Demon. Po grzechu ludzie nadal mają możliwość naturalną kierowania się ku Bogu, choć osłabioną, ale nie zniszczoną do końca, jak to jest w przypadku upadłych aniołów. Trwa zalążek otwarcia człowieka na Boga, który powinien się rozwijać i osiągnąć pełnię. Człowiek zachował swoją fundamentalną godność, która jest godnością zależności i posłuszeństwa. Człowiek jest kimś wspaniałym o tyle, o ile jest zależny od Boga, o ile jest z Nim w pozytywnej relacji. Bóg oferuje całość darów, od siebie samego, po przez dary duchowe stworzone, aż do darów materialnych. Dusza ludzka przyjmuje dary materialne i uznaje je jako swoje: „moje ciało to ja”. Do darów materialnych można zaliczyć też zjawiska, które mogą stanowić okazję i sposób przekazywania darów duchowych [W centrum znajduje się oglądanie gołębicy zstępującej na Jezusa w Jordanie. Jan Chrzciciel widział zjawisko materialne, ale stwierdził: „widziałem Ducha zstępującego na Jezusa”. Dusza potrafi przyjmować dary materialne, ponieważ jest formą substancjalną ciała ludzkiego]. Ciało jest organem zmysłowym duszy ludzkiej, nie tylko narzędziem zewnętrznym, lecz własnym: „to jestem ja”. W swoim ciele dusza czuje się sobą. Ostatecznie to osoba ludzka mówi o swojej duszy i o swoim ciele: „to jestem ja” /Tamże, s. 27/. Ciało bierze udział w aktywności duchowej, dusza bierze udział w aktywności cielesnej. Ciało ludzkie jest pomostem między duszą a całym kosmosem. Dusza ludzka jest transcendentna wobec kosmosu, wobec materii, w ciele swoim jest zjednoczona z całym kosmosem. Szczytem jedności są sakramenty, w których cielesność jako znak uczestniczący, pozwala Bogu na pełne uobecnienie się. Każdy sakrament ma swoja specyfikę i swój znam widzialny. Liturgia sakramentów obejmuje jednak nie tylko owe znaki, jakby zwieszone w powietrzu, lecz wplata je w ludzkie czynności (sakrament jako misterium). Cały kosmos jest znakiem sakramentalnym w jak najbardziej ogólnym sensie, a cała historia życia człowieka jest spełnianiem Bożego misterium  /Tamże, s. 28.

+ Raj Diabeł chciał wmówić ludziom, że będą jak bogowie, sugerując nie tylko jakieś podobieństwo ale identyczność (Rdz 3, 5). Chrystus przypomniał, że ludzie nie są Bogami, natura ludzka jest istotnie różna od boskiej. Akt autoalienacji Syna Bożego to nie tyle wyzbycie się nie tyle czegoś, co raczej siebie samego. Dokonało się to nie w warstwie substancjalnej (zachował substancję boską), lecz w warstwie właściwości personalnych. Zrezygnował z czystej formy boskiej (morfe Theou) przyjmując formę ludzką. Przyjęcie nowej formy, pojawienie się formy konkretnej, różnej od formy personalnej Ojca, mogło nastąpić tylko przez przyjęcie człowieczeństwa. Syn Boży stał się człowiekiem, w którym skonkretyzowała się odrębność Syna wobec Ojca. Syn Boży to człowiek, osoba ludzka. W Bogu istniał, ale tylko jako zamysł, zamysł stworzenia świata, a przede wszystkim człowieka /J. Cruz, El anonadamiento como acontecimiento ontológico e histórico, „Scripta Theológica” 30 (1998/2) 613-627, s. 620/. Ontologiczne wyrażenie formy dokonuje się w odwiecznym rodzeniu Syna Bożego przez Boga Ojca. Skutkiem rodzenia Syna Bożego jest forma. Z jednej strony jest synowska, czyli inna, z drugiej zaś jest boska, identyczna z boskim źródłem Ojca. Poznawcze ujawnienie się formy Syna dokonuje się w tym, że jest on słowem i obrazem, jest wypowiedzią Ojca. Według św. Tomasza z Akwinu Chrystusa jako słowo jest szczytem filozofii języka. Natężenie, gęstość słowa dochodzi do maksimum, identyfikując się z bytem realnym. W Chrystusie jest to byt boski. Słowo ma w Chrystusie miarę boską. Obraz Ojca w Synu Bożym też ma wymiar absolutnym jest wyraźny. Prawidłowo interpretuje Schelling słowa hymnu chrystologiczne Flp 2. [W przekładach polskich jest mowa, że „nie wykorzystał sposobności, aby być na równi z Bogiem”. Powinno być: „nie skorzystał z tej sytuacji, że jest Bogiem”]. Schelling interpretuje te słowa poprawnie mówiąc: był Bogiem realnie /Tamże, s. 622/. Hymn ten nie koncentruje się na strukturze ontologicznej, lecz na czynie zbawczym. Syn Boży uniżył się dla naszego zbawienia. Dał świadectwo prawdzie o człowieku. Diabeł w raju chciał wmówić ludziom, że będą jak bogowie, sugerując nie tylko jakieś podobieństwo ale identyczność (Rdz 3, 5). Chrystus przypomniał, że ludzie nie są Bogami, natura ludzka jest istotnie różna od boskiej. Uniżenie dotyczy nie tylko istoty ontycznej, lecz również egzystencji czasoprzestrzennej. Uniżenie nie było karą, nie było wymuszone przez Ojca, był to czyn dobrowolny i samodzielny (semetipsum exinanivit; eautón ekénosen). Uniżenie jest absolutne, to nie tylko czyn boski, lecz przemiana ontyczna, polegająca na pozbyciu się siebie. Schelling ujmuje dwie sytuacje w schemacie dialektyki Hegla, jako dwa sytuacje przeciwstawne, teza i antyteza. Hegel mówi, że Syn Boży stał się człowiekiem (Menschwerdung), na tym polega Wcielenie. Wcielenie nie jest dokonane tylko intelektem boskim, lecz całością energii Syna Bożego [Synowski kształt energii boskiej personalnej jest otwarty, otwarty na możliwość wcielenia]. Tomasz nie potrafił przyjąć, że myśl boska Syna Bożego uczestniczy w wyniku wcielenia w myśli ludzkiej. Absolut nie może uczestniczyć w bycie przygodnym, niedoskonałym, skończonym /Tamże, s. 623. [To uczestnictwo nie dokonuje się w kategorii substancji, lecz w kategorii energii. Między substancją absolutną i substancjami stworzonymi nie ma styczności, natomiast między energiami jest sprzężenie. Teologia powinna czynić refleksje nad sposobem i kształtem tego sprzężenie].

+ Raj Dom człowieka jest jego przedłużeniem jego ciała. „Człowiek szuka osłony, ochrony, klimatyzacji, przedłużenia swego ciała, miejsca najbardziej swojego o głębokim wnętrzu, o trwałych perspektywach. Chciałby udomowić cały świat. I tak dom ma coś z obrazu raju. Człowiek buduje sobie zawsze dom „ludzki”: z ludzi, z najbliższych, rozumiejących, żyjących w serdecznej wspólnocie. Dom umysłów, serc, rąk, dzieł pracy. Człowiek chce, z miłości, dom swój poszerzać na bliską społeczność: na wieś lub miasto, osiedle, naród, państwo, na ludzkość, na całą ziemię. Dom to najbliższe środowisko, kolebka ludzkiego życia, w przeszłości i na przyszłość. Człowiek formuje siebie samego jako dom własny i zarazem szuka domu wspólnotowego z ludźmi, wznoszonego z ludzi, moralności, prawdy, dobra, piękna, marzeń, nadziei, kultury, polityki, życia cywilizacyjnego. Jawią się przed nami te różne edeńskie domy, do których dążymy: Dom Wspólnoty Rodzinnej, Dom Polski, Dom Europejski, Dom Świata. [...] Przede wszystkim dom jest znakiem Kogoś: „Każdy bowiem dom jest przez Kogoś zbudowany, a Tym, który zbudował wszystkie domy i wszystko, jest Bóg (Hbr 3, 4). I ktoś jest w samym sercu domu. Dlatego dzikość i bezdomność świata to największe zagrożenie dla duszy ludzkiej. Wygnanie, tułaczka, bezojczyźnianość, to jakby brak własnej obecności” [...] Człowiek chce wznosić także dom święty, kościół, Dom Chrystusa (Hbr 3, 6), Dom Boży (Mt 12, 4), Dom Trójcy Świętej, w którym są przygotowane dal każdego z nas mieszkania (J 14, 2)” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 100.

+ Raj dostępny dla kusiciela „Zwierzęcość węża z Księgi Rodzaju jest tylko metaforą. Pojawia się on bowiem nie jako bezrozumne zwierzę, lecz jako istota inteligentna i przebiegła (Por. C. Schedl, Historia Starego Testamentu, t. 1: Starożytny Wschód i prehistoria biblijna, Tuchów 1995, s. 264; K. Kościelniak, Zło osobowe w Biblii. Egzegetyczne, historyczne, religioznawcze i kulturowe aspekty demonologii biblijnej, Kraków 2002, s. 73; J. Bramorski, Wyzwalająca moc pokuty chrześcijańskiej, Pelplin 2004, s. 99 n.). Autor natchniony określa węża jako „bardziej przebiegły”. Użyty w tym miejscu hebrajski termin arum jest przymiotnikiem pochodzącym od czasownika rm, który oznacza tyle co „być mądrym”. Ten hebrajski przymiotnik w sensie pejoratywnym określał też istotę podstępną, chytrą, przebiegłą (por. 1 Sm 23,22). Termin arum w Rdz 3 wskazuje na inteligencję, która przewyższa inteligencję człowieka. Jest to inteligencja demoniczna, wykorzystana przeciwko Bogu i człowiekowi (Por. M. Paciuszkiewicz, Pierwszy grzech i jego skutki, „Przegląd Powszechny” 10,782 (1986), s. 123; T. Jelonek, Biblijna historia zbawienia, s. 78; M. Peter, Prehistoria biblijna, Poznań 1994, s. 49; E. Zawiszewski, Pięcioksiąg i Księgi historyczne. Wstęp szczegółowy. Komentarz do Ks. Rdz 1,1-11,9, Pelplin 1996, s. 77; J. Sułowski, Czy Adam i Ewa „byli nadzy”?, Łódź 1998, s. 75; P. Kübel, Ein Wortspiel In Genesis 3 und sein Hintergrund: Die „kluge” Schlange und die „nackten” Menschen, „Biblische Notizien” 93 (1998), s. 11 nn; J. Bramorski, Personalistyczny wymiar grzechu w świetle biblijnej relacji o upadku pierwszych rodziców, „Ateneum Kapłańskie” 1,554 (2001), s. 5; J. Lemański, Pięcioksiąg dzisiaj, Kielce 2002, s. 173; K. Wons, Grzech i przebaczenie w świetle słowa Bożego, Kraków 2002, s. 50 n; J. Kułaczkowski, Grzech jako źródło zła i jego aspekty w świetle Rdz 2-3, „Ateneum Kapłańskie” 3,595 (2008), s. 503)” /Dariusz Adamczyk, Postać węża w opowiadaniu z Rdz 3, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 15 (2010) 5-34, s. 8/.

+ Raj Drzewo świata rdzeniem historii zbawienia „Historia człowieka wkroczyła w Słowo Boże; historia Jezusa jako Początek, Centrum i Omega oddziałuje na całą czasoprzestrzeń historyczną od początku do końca i na tej zasadzie Jezus Chrystus tworzy wokół siebie historię zbawienia eklezjalną, poczy­nając od Przed-Kościoła, czyli Kahal Jahwe, poprzez Kościół Apostołów i Apostolski, aż po Kościół Eschatologiczny, przy czym historia zbawie­nia „subsystuje” jako pełna w Kościele katolickim (KK 8; DWR 1), a w sposób niepełny w innych wyznaniach chrześcijańskich; historia zbawienia dokonuje się w postaci cząstkowej, zastępczej i preparacyjnej również we wszystkich religiach pozachrześcijańskich, wielkich i małych, a więc w różnych wierzeniach, kultach, rytach, litur­giach, Kościołach; najszerzej, choć „po omacku” (Dz 17, 27), historia zbawienia reali­zuje się w kręgu całej uniwersalnej, stworzeniowej historii świata: pod różnymi znakami tajemnicy bytu, kodeksów moralnych, prawnych i spo­łecznych, wyższych dążeń, wiary ludzkiej, miłości i nadziei, w światłach wartości, pracy, humanizmu, kultury, ofiary, twórczości, pokoju, heroiz­mu, walki o osobowe istnienie; Słowo Boże jako Stwórca, Odkupiciel i Cel wylewa łaskę na cały świat stworzony (gratia universalis). Kręgi zbawienia są nie tyle sukcesywne, ile raczej koncentryczne, jak słoje pnia w stosunku do rdzenia w Drzewie Świata, zasadzonym w Ogrodzie Eden, rosnącym wszerz i w górę i owocującym zawsze owoca­mi wieczności” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 743/.

+ Raj duchowy Serce człowieka świętego, po którym przechadza się Bóg „Zanim zagłębimy się w rozważanie słów Jezusa po to, by zrozumieć ich treść – Jego działalność i Mękę – pożyteczną rzeczą będzie zwrócenie uwagi na interpretację słowa „królestwo” w dziejach Kościoła. U Ojców Kościoła w objaśnianiu tego kluczowego terminu można się dopatrzeć trzech wymiarów. Po pierwsze, wymiar chrystologiczny. Orygenes – opierając się na lekturze słów Jezusa – nazywa Go autobasileia, to jest królestwem w Jego własnej osobie. Sam Jezus jest „królestwem”; królestwo nie jest rzeczą ani obszarem panowania, na wzór świeckich królestw. Jest osobą. On nim jest. W ten sposób samo wyrażenie „królestwo Boże” byłoby zawoalowaną chrystologią: do tej niesłychanej rzeczywistości – sam Bóg jest w Nim obecny wśród ludzi, On sam jest obecnością Boga – Jezus prowadzi ludzi swym sposobem mówienia o królestwie Bożym. Drugie spojrzenie na „królestwo Boże” moglibyśmy nazwać interpretacją „idealistyczną” lub mistyczną: miejsce królestwa Bożego widzi ona przede wszystkim w sercu człowieka” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 53/. „Także tę interpretację zapoczątkował Orygenes. W piśmie o modlitwie tak mówi: „Kto się modli, aby przyszło królestwo Boże, prosi o to, aby ono w nim wyrosło, przyniosło owoce i udoskonaliło się. W każdym świętym, który Boga ma za Króla, (...) mieszka On jak w dobrze rządzonym mieście. (...) Jeśli chcemy, aby Bóg w nas królował, nie może panować grzech w naszym śmiertelnym ciele (Rz 6,12) (...), aby Pan przechadzał się w nas jak w duchowym raju i królował nam sam ze swoim Chrystusem...” (PG ll,495n. Tekst polski w: Odpowiedź na słowo, tł. A. Korab, WAM, Kraków 1993, s. 179 i 181). Zasadnicza myśl jest tu jasna: królestwa Bożego nie należy szukać na żadnej mapie. Nie jest ono podobne do królestw tego świata; jego miejsce znajduje się w sercu człowieka. Tam ono rośnie, stamtąd dociera jego oddziaływanie. Trzeci wymiar interpretacji królestwa Bożego możemy nazwać eklezjalnym: między królestwem Bożym a Kościołem zachodzą różnorakie relacje; te dwie rzeczywistości są do siebie mniej lub bardziej zbliżane” /Tamże, s. 54/.

+ Raj Dusza ludzka w raju występuje pod postacią białego ptaka. „Motyw opuszczenia ciała przez część duszy odnajdujemy również w Moraliach Plutarcha, gdy spotkana przez Thespesiosa z Soloi dusza objaśni mu: „Ty bowiem nie umarłeś, lecz za łaską bogów przybywasz tutaj z całą świadomością, a resztę duszy zostawiłeś w ciele jak kotwicę” /Plutarch, Moralia (Wybór) II, (przekł. Z. Abramowiczówna), Warszawa 1988, s. 118/. […] charakterystyka duszy, która jest podobna do pisklęcia wyklutego z jajka. Przekonanie o zdolności duszy do unoszenia się, wiara w uskrzydlenie duszy, czy wręcz przedstawiane jej jako ptaka stanowi uniwersalny symbol inteligencji, poznania prawd metafizycznych. Koncepcje duszy-ptaka są obecne w religiach starożytnego Bliskiego Wschodu (Egipt, Mezopotamia), w prehistorycznych zabytkach Europy i Azji, w szamanizmie i bajkach ludowych /M. Eliade, Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, Warszawa 12994, s. 473-474. Celtyckie i skandynawskie bajki o duszy („zewnętrznej”) ukrytej w jajku przytacza: J. Frayzer, Złota gałąź (przekł. H. Krzeczkowski), Warszawa 1962, s. 519/. U Grzegorza Wielkiego spotykamy opis duszy jako gołębicy wylatującej z ust umierającego. W wizji Baldariusa jego dusza jest unoszona przez trzy gołębie, z których jeden niósł nad głową sztandar krzyża Chrystusowego” A. Czapnik, Wczesnośredniowieczne wizje podróży w zaświaty wobec śmierci, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 35-39, s. 38/. „Ptaki w wyobrażeniach zaświatów występują także w wierzeniach celtyckich. W późniejszej (XI w.) wizji Adamnana trzy ptaki są obecne przed tronem Boga, a dusze Henocha i Eliasza w raju także występują pod postacią białych ptaków. Dusze potępionych podobne do czarnych ptaków latają natomiast nad ognistymi studniami w wizji mnicha z Wenlock. […] Wynikiem podróży w zaświaty była zazwyczaj przemiana duchowa. Wizja motywowała konwersję w szerokim tego słowa znaczeniu. Mogła to być decyzja o wstąpieniu do klasztoru, asceza, poprawa życia w konkretnych dziedzinach życia lub wytrwanie na obranej drodze” /Tamże, s. 39.

+ Raj dzieciństwa utracony, symbolizuje to wpadnięcie kuli do studni. Studnia symbolem baśniowym. „Studnia stanowi przejście i granice pomiędzy światłem dnia a ciemnością głębi. […] Studnia jest wejściem do wnętrza ziemi, podziemnego świata, królestwa jeszcze nie narodzonych, jak również zmarłych” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 62/. „Studnia może być całkiem po prostu symbolem macierzyństwa. […] Zejście do studni może mieć również znaczenie podróży poza krąg wszelkich dotychczasowych doświadczeń: z psychologicznego punktu widzenia dziewczyna nagrodzona złotem (w Pani Holle /Ukryta/) opuszcza swoje stare Ja, by urodzić się na nowo na wyższym poziomie świadomości. Podobnie zresztą tłumaczy się studnię w Żabim królewiczu – królewnie wpada do niej ulubiona zabawka, złota kula; wtedy wystawia z wody głowę żaba i oddaje jej kulę pod warunkiem, że królewna przyjmie ją do swego towarzystwa. Wpadnięcie kuli do studni jest równoznaczne z utratą niewinnego raju dzieciństwa; wyłaniająca się ze studni żaba, która okaże się na końcu młodym, pięknym królewiczem, umożliwia otwarcie się dziewczyny na erosa i przemianę w dojrzałą kobietę. Przy wszystkich tych interpretacjach musimy być świadomi tego, że są to jedynie próby odszyfrowania sensu. Niestety, sporo badaczy rości sobie prawo do obiektywnej interpretacji baśni, a tymczasem włącza tylko zastane treści baśniowe w odpowiadający im (ideologiczny bądź metodologiczny) układ odniesienia” /Tamże, s. 63.

+ Raj dziś to cały glob ziemski, wraz z oceanami i obydwoma biegunami, a nawet najbliższy kosmos. „Społeczny „organizm”. Życie społeczne uzyskuje coraz wyższy stopień unifikacji, organizacji i technicyzacji. Ludzkość staje się jednym, powszechnym organizmem, który jako „socjosfera” nakłada się szeroko na całą biosferę i kosmosferę. Jego ideałem staje się „świat jako jedno gigantyczne miasto” (kosmopolis). Do tej nowej pozytywnej wizji ludzkości i świata wniósł bardzo wiele P. Teilhard de Chardin, który posługuje się metaforyką niezwykłą, nie pozbawioną jednak pewnych sensów kierunkowych. Według Teilharda antropogeneza społeczna otrzymuje dziś jakby nowe „tkanki”, nowe „narządy”: dziedziczeniowy, ekonomiczny, techniczny, komunikacyjny oraz sprawczy. Na podobieństwo dziedziczenia biologicznego jednostki jawi się autoprzekaz społeczności w dziedzinie kultury duchowej, materialnej i cywilizacji (techniki, pamięci, myśli). Dziś noworodek i dziecko nie powtarza już w aspekcie humanum milionów lat początkowych rozwojów, lecz otrzymuje „nagle” wysoki stopień rozwoju duchowego, społecznego i kulturowego. Analogicznie powstaje nowa gospodarka zbierania pokarmu, wytwarzania go, przechowywania, dysponowania nim. Przy tym „Ogrodem Eden” okazuje się już cały glob ziemski, wraz z oceanami i obydwoma biegunami, a nawet najbliższy kosmos. „Drzewem Życia”, dającym swoje owoce, staje się cały świat. Miejsce pierwotnego kija i kamienia w ręku jednostek zajmuje dziś ogólnoludzkie „ramię techniczne”, jawiące się jako przedłużenie ludzkiego organizmu i natury. W efekcie rozwija się ogromna „maszynosfera”, jako proteza i przedłużenie organów działaniowych: nowe źródła energii, komputery, maszyny samosterujące, samoregenerujące, „myślące”. Świat techniczny pokrywa dziś cały glob ziemski, np. kanały samolotowe. Gdzie nie ma ulepszeń technicznych, tam powstają niszczące śmietniska” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 410/. „Na podobieństwo układu nerwowo-mózgowego u jednostki wytworzyły się w organizmie społecznym jakieś nowe środki komunikacji społecznej między osobami, między zbiorowościami oraz między człowiekiem a światem rzeczy, łącznie z całym wszechświatem. Są to środki zarówno ruchu lokalnego, jak i wzmożonej percepcji zmysłowej; telekomunikacja, telewzierniki, język techniczny, fale, promienie, lasery, energie, radary, nasłuch Kosmosu, komputeryzacja informacji, wysyłanie sygnałów do najdalszych ciał niebieskich” /Tamże, s. 411.

+ Raj Egzystencja najwspanialsza była na początku historii, idea degeneracji świata. Czasoprzestrzeń według chrześcijaństwa (2). Schemat linii prostej faktycznie nie istnieje w postaci doskonałej. W rzeczywistości istnieją warianty tego schematu: wstępujący prosty, ewolucyjny spiralny, dewolucyjny. „3) Bardzo duży wpływ wywarły na chrześcijaństwo grecko-rzymskie idee ustawicznej regresji historycznej: idea degeneracji wieku złotego do wieku żelaza, idea mundus senescens, w wersji Augustynowej mundus refrigescens – świat ochładzający się co do dobroci i miłości Bożej. Idee te wystąpiły w klasycznej formie u Tertuliana, Augustyna, Metodego z Olimpu, Prospera z Akwitanii i u wielu innych. Na początku historii miał być najwyższy szczyt egzystencji ludzkiej, pełny raj, reszta czasu i przestrzeni oznacza systematyczne i niepowstrzymane staczanie się w dół, degenerację i regresję. Na końcu czasów i na granicy doczesnej przestrzeni upadek ludzkości będzie największy i wtedy nastąpi noc ziemska, kres czasu i przestrzeni, sąd i kara. Czas i przestrzeń nie przenikają właściwego życia ludzkiego do środka, lecz stanowią dla człowieka rodzaj zewnętrznej równi pochyłej, po której każdy byt żyjący, a zwłaszcza człowiek, stacza się tym głębiej, im dalej znajduje się do początku. Toteż zbawienie człowieka polega na przywracaniu go do stanu pierwotnego albo na wyrywaniu z czasu i przestrzeni ziemskiej ku wieczności. Takie wyobrażenia zresztą zdają się panować u większości chrześcijan współczesnych, nie znających teologii dziejów. / c) W najnowszych czasach zarysowuje się koncepcja czasoprzestrzeni, która przypomina rodzaj stożka ze szczytem zwróconym ku górze. Szczyt ten jednak winien być rozumiany raczej wewnętrznie, konwergentnie i personalistycznie. Jest to po prostu jakieś duchowe „zakrzywienie” czasoprzestrzeni ku wnętrzu osoby ludzkiej. Czas i przestrzeń przenikają człowieka, osiągają w nim swoje centrum, humanizują się nawet i personalizują. Dzięki pewnemu napięciu między czasem a przestrzenią dochodzi do tworzenia się w historii człowieka szczególnych kairosów i chorionów” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 59/.

+ Raj ekonomiczny. Teologowie holenderscy i angielscy, przyjmując jako prawdziwe to, co było u Niemców tylko teorią, utworzyli fundamenty teologiczne wolnego rynku. North, Vanderhuit, Boxhorn, Tucker, Graswinckel itd., założyli w wieku XVII fundamenty „ekonomicznej teologii raju”. Według nich porządek boski na świecie realizuje się poprzez egoizm indywiduów i narodów. Tak narodził się duch kapitalizmu. Kant przekształcił w twórczą logikę mieszankę paradoksów romantyczno-demokratycznych Rousseau. Kant był pierwszym teoretykiem Państwa Prawa, autorem pierwszej Rechtslehre, pierwszym wielkim architektem współczesnego konstytucjonalizmu, tej wielkiej utopii, według której można doprowadzić do tego, że prawa będą rządziły zamiast ludzi. H9 139

+ Raj Epoka raju zamieniona na epokę odrzucenia, teoria naprzemienności „Historia niezbawienia / Jak byt jest otwarty na Boga i na nicość, tak historia ludzka jest otwarta na zbawienie i na „niezbawienie” (asoteria, non salus, das Unheil) i antyzbawienie (antysoteria, antisalus, perditio, reprobatio). Niezbawienie jest to brak relacji do zbawienia, antyzba­wienie zaś jest to negacja zbawienia, a więc odrzucenie, potępienie, odejście od źródła osobowości religijnej, duchowy nonsens życia i istnie­nia. Ostatecznie bowiem historia ma strukturę antytetyczną: byt – ni­cość, istnienie – nieistnienie, życie – śmierć, prawda – fałsz, dobro – zło, piękno – brzydota, wolność – niewola, działanie – bezwład, rezultatywność – bezowocność, osobowość – depersonalizacja (alienacja). W chrześcijaństwie antyteza ta osiąga jeszcze ostrzejszy wymiar: świętość – grzeszność, dobroć – złość, wiara – niewiara, miłość Boża – nienawiść do rzeczy Bożych i Boga, błogosławieństwo – przekleństwo, Królestwo Boże – królestwo diabła, niebo – piekło, sens pleromiczny – antysens nieodwracalny. A zatem na antypodach chrześcijańskiej historii zbawienia znajduje się historia antyzbawienia. Obie te historie lub obie wartości jednej i tej samej historii są ciągle współrozciągłe i wzajemnie przemieszane na ziemi. Relacje między nimi ujmuje się rozmaicie: według teorii naprzemienności historia dobra i hi­storia zła są umieszczane jako następujące po sobie fazy lub epoki – epoka raju, epoka odrzucenia, epoka odkupienia, epoka „tysiąclecia” (chiliazm, millenaryzm), epoka ostatnia (eschatologiczna); teoria skraj­nego dualizmu neguje wartość stworzenia, ujmowanego jako rzekomo antyzbawcze (gnoza, manicheizm, gradualizm aleksandryjski, rygoryzm ascetyczno-moralny, jansenizm); według teorii konkluzji inkarnacyjnej historia zbawienia nie jest na tej samej płaszczyźnie, co historia stworzenia, ale korelują one ze sobą ostatecznie pozytywnie dzięki temu, że Bóg osobowy jest źródłem i celem obu aspektów procesu dziejowego (P. Teilhard de Chardin, G. Thils, E. Rideau, E. L. Mascall, T. Jelonek, K. Góźdź). Zdaniem teorii personalistycznej istnieje jedna historia ludz­ka, lecz o dwu relacjach: zbawienia albo antyzbawienia w zależności od tajemnicy interpretacji ludzkiej przez wiarę, gdzie dokonuje się albo uzyskiwanie absolutnej wartości, albo staczanie się w świat antywartości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 741/.

+ Raj eschatyczny symbolem w poezji Machado A.  Misjonarz Klaretyn z Granady Isidro Muñoz Triguero CMF napisał artykuł na temat dialektyki lirycznej i symbolizmu jako metody teologicznej u pisarza argentyńskiego z połowy XX wieku, Antonio Machado. Ideę dialektyki lirycznej wymyślił Abel Martín, natomiast rozwinął i zastosował A. Machado, który ulegał też wpływom Bergsona oraz M. Unamuno /I. Muñoz Triguero, cmf, Dialéctica lírica y simbolismo en A. Machado como método teológico, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 387-395, s. 387/. Poezja Machado niesie w sobie intuicje filozoficzne. Filozofię ubrał w szatę poezji. W jego symbolice największą rolę odgrywa mityczny kosmos powiązany z marzeniem o raju, nowy kosmos i nowy raj braterstwa oraz harmonii człowieka z kosmosem. Optymizm kreacjonistyczny powiązany jest u niego z pesymizmem graniczącym z nihilizmem. Poezja jest dla niego ucieczką od totalnego rozdarcia, otwierając poetę na transcendencję /Tamże, s. 388/. Dialektyka liryczna przemienia się w dialektykę religijną, objawiającą pełnię miłości. Intuicja przemienia się dialektycznie w „negację intuicji”, czyli w pewność realności /Tamże, s. 389/. Tym samym intuicje zostają oczyszczone z wierzeń błędnych i ograniczonych, ze sformułowań nieadekwatnych. Negacja zawiera w sobie ironię /Tamże, s. 390/. Rozpięcie myślenia między nicością a pełnią, między śmiercią a życiem jest typowe dla tradycji hiszpańskiej. Dialektyka nadzieja-rozpacz prowadzi człowieka przed oblicze Boga żywego i ożywiającego, i kontynuowana jest jako refleksja nad śmiercią i nieśmiertelnością, nad upływem czasu i jego wiecznym spełnieniem. Poezja powraca od uproszczonych schematów scholastycznych do biblijnych opisów Boga żywego. Stąd metoda dialektyczna znajduje swoje zwieńczenie w paradoksie miłości, która jest ideałem, ale realizowanym w konkretach tego świata. Paradoks miłości staje się punktem wyjścia metodologii teologii zajmującej się chrześcijańską praxis /Tamże, s. 391/. Innym wymiarem symboliki poetyckiej jest piękno. Ostatecznie symbolika poezji A. Machado jest personalistyczna. Osoba ludzka jest symbolem najwyższym w tej poezji. W ten sposób antropologia teologiczna jest łącznikiem poezji z całością teologii chrześcijańskiej. W świetle antropologii widoczna jest podwójna dialektyka: wewnętrzna relacja między życiem a istotą osoby ludzkiej, oraz zewnętrzna relacja między uniwersalnością ducha ludzkości a jednostką konkretną. W ten sposób dialektyka personalna poszerza się o wymiar wspólnotowy. Osoba i wspólnota są ponadto rozpięte w historii. Centrum historii, centrum wspólnoty ludzkiej stanowi Jezus Chrystus, Osoba integralna, pełna. Rozwiązaniem dialektyki poetyckiej A. Machado jest teologia chrystocentryczna, humanizująca Boga i przebóstwiająca człowieka /Tamże, s. 394/. Perspektywą nowej ludzkości jest Jezus Chrystus i Kościół. Chrystologia jest z istoty swej eklezjalna. Teologia chrystocentryczna jest teologią eklezjocentryczną. Wszelkie działy teologii są integralnie ze sobą powiązane /Tamże, s. 395.

+ Raj Ewa typem raju, życia rodzinnego, ogrodu Bożego. Typy hermeneutyki tekstów kreacyjnych Starego Testamentu. 1) Interpretacja alegoryczna. „Według tej interpretacji Adam jest nie tyle jednostką, ile raczej ty­pem człowieka, człowiekiem w ogóle czy naturą ludzką ogólną. Ewa była typem raju, życia rodzinnego, ogrodu Bożego. Drzewa w raju były alegorią duchowych darów Bożych, Kościoła, sakramentów, zbawienia, tablic przykazań Bożych. Zjedzenie zakazanego owocu było przenośnią nieposłuszeństwa, pożądliwości, uporu, dążenia do zrównania się czło­wieka z Bogiem, no i anatomią psychologii pokusy. Wąż to obraz prze­biegłości i zwodniczości szatana, a scena kuszenia to obraz walki między siłami dobra i zła w duszy. Tchnienie życia to obrazowe ukazanie genezy duszy ludzkiej. Nieodczuwanie wstydu to znak niewinności, czystości moralnej, harmonii między ciałem a duszą, odczuwanie wstydu to świa­domość rozdźwięku między ciałem i duszą, grzeszności człowieka i niedorastania do ideału obrazu Bożego. Eden to znak raju, czyli nieba. Przechadzanie się Boga po ogrodzie to metafora obecności Boga w świe­cie, łaski, immanencji. Oczywiście przesadni alegoryści przypisywali osobne znaczenie każdemu słowu, doszukując się sensów ukrytych, np. przypływ wiatru to zesłanie Ducha Świętego, kroki Boga to rytm życia kosmosu, noc to odrzucenie od Boga, sen Adama to powrót do stworze­nia (Ewy) z chaosu pierwotnego itp. Skrajne formy alegorii nie przyjęły się” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 276.

+ Raj fałszywy Gnoza czy też raczej gnostycyzm to coś więcej niż tylko „psychologiczna potrzeba”. „Sam Autor pospisuje się pod stwierdzeniem wielu innych, iż możemy mówić o ustawicznie przewijającej się przez historię „chorobie gnostyckiej”, która wydaje się być jakąś chorobą duszy (s. 66). Jest to może jednak wcześniej „pokusa ducha”, pożądającego zakazanej Wiedzy (s. 69), czy też „fałszywa orientacja ducha”, który się pogubił, jak niegdyś określił N. Bierdiajew zjawisko komunizmu. Chodzi wiec tu bardziej o antropologię niż o psychologię. Szczególnie z teologicznego punktu widzenia można gnozę postrzegać jako wyraz grzechu idolatrii, jako decyzję ducha, która jest reaktywacją rajskiego upadku, realizacją pokusy Węża i w ostateczności drogą duchowego zatracenia, „drogą śmierci”. A. Gentili w drugiej części swej pracy analizuje wszechstronnie te duchowe zagrożenia ze strony gnostycyzmu. Niebezpieczeństwo neognozy nie jest dzisiaj adekwatnie rozumiane. Nie odstrasza dzisiaj ludzi gnostycka teoria „podwójnej prawdy” (dla wybranych i dla profanów), nie odstrasza ich także mniej lub bardziej ukryta negatio creationis czy negatio mundi, a przecież odrzucenie stworzenia czy radykalna negacja świata w takim czy innym stopniu kończy się pogardą Boga (Stwórcy odrzucanego świata) i w następstwie – pogardą człowieka. Jak wykazują badania znanego francuskiego sowietologa, A. Besançona, komunizm (przynajmniej ten sowiecki) miał charakter gnostycki. Tak samo stwierdza cytowany przez Autora U. Eco, który słusznie także faszyzm interpretuje jako przejaw gnozy. Można by rzec, że tak jak w czasach Hitlera mało kto w pełni dostrzegał zagrożenie ze strony gnostyckich ideologii, tak również dzisiaj dopiero pod wpływem pewnych tragicznych faktów zaczyna się widzieć owo zagrożenie. Niedawno tragiczne wydarzenia w Japonii, sprowokowane terrorystycznym działaniem sekty „Najwyższa prawda”, wydarzenia w Kijowie, inspirowane przez sektę „Białe bractwo”, które mogły doprowadzić do zbiorowego samobójstwa co najmniej ośmiuset osób – wszystko to (i nie tylko to) potwierdza tezę, że niebezpieczeństwo „gnostyckiego myślenia” jest bardzo aktualne. W obu tych przypadkach eschatologiczna ideologia związana byłą z typową dla gnozy negatio mundi, odrzuceniem świata i pogardą dla niego. Wracają więc „czasy pogardy” /A. Posacki SJ, Wstęp do wydania polskiego, w: A. Gentili, Chrześcijaństwo i ezoteryzm, tł. Anna Wieczorek, WAM, Kraków 1997, 5-9, s. 6.

+ Raj fantazji sztuczny „Zaufanie fantastycznym wytworom naszego umysłu podobne jest do zachowania szaleńca, którego opisuje w Sztucznych rajach Baudelaire. Zamiast solidnych mebli i piękna widoku prawdziwego ogrodu za oknem, sprawia sobie malowane obrazy przedmiotów, po czym rozkłada je na podłodze i wiesza w oknie. Dla bohatera Statku pijanego Rimbauda ostatecznie ważniejszy od podróży wśród „wód zieleni” okazuje się powrót do brzegów ojczyzny. Pełne zerwanie z rzeczywistością i całkowita swoboda w tworzeniu fantastycznych wizji jest mniej pociągająca niż rzeczywisty świat konkretu. Pan Cogito często jest widziany i opisywany niejako z boku, w trzeciej Osobie (S. Barańczak, O czym myśli Pan Cogito, [w:] Poznawanie Herberta, wybór i wstęp A. Franaszek, Kraków 1998, s. 195), dlatego też wprowadzam kategorię obserwatora Pana Cogito. W wierszu Pan Cogito i wyobraźnia stwierdza on, że bohater ucieka od „sztucznych rajów”. Chce dotrzeć do istoty rzeczy, twierdzi, że Pan Cogito: uwielbiał tautologie tłumaczenie idem per idem że ptak jest ptakiem niewola niewolą nóż jest nożem śmierć śmiercią kochał płaski horyzont linię prostą przyciąganie ziemi (Pan Cogito i wyobraźnia, Raport z oblężonego Miasta, Wrocław 1992, 25)” /Małgorzata Peroń, "Ślad dłoni szukający...": Kształty w poezji Zbigniewa Herberta [Stosuję następujący zapis: po skróconym tytule tomu podaję numer strony, na której znajduje się cytowany wiersz], Colloquia Litteraria [UKSW], 1/2/4/5 (2008) 99-125, s. 113/. „Jego wyobraźnia ma za zadanie pomóc w zrozumieniu tego, co rzeczywiste, ma być „narzędziem współczucia”. Powołuje kształty konkretne, ale również jej cechą jest „ożywiać zmarłych / dochować przymierza” (Pan Cogito i wyobraźnia, Raport z oblężonego Miasta, Wrocław 1992, 25). W poezji Herberta nie jest możliwe oddzielenie etyki od estetyki, piękno nierozerwalnie wiążę się z prawdą i dobrem. Przedmiot stanowi punkt wyjścia do refleksji nad naturą historii, pamięci, wierności. W wierszu Trzy studia na temat realizmu z tomu Hermes, pies i gwiazda Herbert pisał o sposobach patrzenia, odbierania i przedstawiania świata. Pierwszy z nich to idealizacja – pokazywanie jedynie rzeczy pięknych, w których nie ma miejsca na smutek, cierpienie i brzydotę. Drugi sposób – swoisty naturalizm – również nie oddaje prawdy o rzeczywistości, ponieważ ukazuje jedynie zjawiska złe, brudne i odrażające, pozbawione dobra. Podmiot liryczny utworu wybiera trzecią możliwość budowania obrazu: tworzy się go za pomocą dwóch barw: „koloru tak” i „koloru nie” (Trzy studia na temat realizmu, Hermes, pies i gwiazda, Warszawa 1967, 36). Są to „barwy moralności” i z nich Herbert buduje swój poetycki świat. Ewangeliczne „tak – tak, nie – nie” jeszcze wyraźniej brzmi w wierszu Kołatka. Poeta pisze: uderzam w deskę a ona podpowiada suchy poemat moralisty tak – tak nie – nie (Kołatka, Hermes, pies i gwiazda, Warszawa 1967, 32)” /Tamże, s. 114/.

+ Raj fenomenologii utracony, wychodzenie świadomości intencjonalnej poza świat realny nie musi łączyć się z doświadczeniem rzeczywistym, z przeżywaniem. Ricoeur mianem Ricoeur P. był człowiekiem wierzącym, czyniącym refleksję teologiczną. Jego postawę można określić jako nadzieję krytyczną, albo krytykę pełną nadziei. Taka była jego hermeneutyka biblijna i hermeneutyka filozoficzna (lata 70-te). W latach 80-tych wrócił do tematyki zła, miłości i sprawiedliwości. /Juan Masía Clavel, Paul Ricoeur, en la frontera de filosofía y teología, “Miscelánea Comillas” 53 (1995) 115-133, s. 116/. Czynił to z punktu widzenia luterańskiego i kalwińskiego. Zło wiązał on z ograniczonością bytów skończonych. Pamięć o rzeczywistości trwa w metaforach (mimesis) /Tamże, s. 118/. Zainteresował się fenomenologią: intencjonalność, operacją redukcji dochodzącą do nieredukowalnego, prymatem świadomości czegoś nad świadomością siebie, a tym samym powiązaniem podmiotu z rzeczywistością zewnętrzną. Najważniejsze dal fenomenologii jest powiązanie noematycznego z noetycznym, czyli odczuwanego z intencjonalnym. Synteza aktywna poprzedzona jest syntezą pasywną, i nie można ich zredukować do czegoś jednego. Środowisko życia zawsze jest przewidywane, ale nigdy nie jest w pełni dane. Człowiek zawsze wychodzi poza otaczające go realia. To intencjonalne wychodzenie świadomości poza świat realny określił Ricoeur mianem utraconego raju fenomenologii. Podobnie dzieje się w hermeneutyce. Husserl mówił o relacji noetyczne-noematyczne. Hermeneutyka mówi o relacji: sens obiektywny tekstu i przedrozumienie czytelnika tego tekstu. Hermeneutyka powstała w czasach Schleiermachera jak fuzja egzegezy biblijnej, filologii klasycznej i prawa kanonicznego. Po przewrocie kopernikańskim nie dotyczy już zrozumienia czegoś, lecz pyta się, czym jest zrozumienie. To, co fenomenologia czyniła z zagadnieniem świadomości i percepcji, hermeneutyka czyni z historią i naukami humanistycznymi. W obu przypadkach problemem podstawowym jest relacja między sensem (inteligibilność) a podmiotem (refleksyjność). To poszerzenie fenomenologiczno-hermeneutyczne tradycji filozofii refleksyjnej jest kluczem do zrozumienia relacji między hermeneutyką filozoficzną i hermeneutyką biblijną u Ricoeura /Tamże, s. 119.

+ Raj gospodarczy kształtowany za rządów WKP(b) i jej sekretarza generalnego dekonspirowany. „Podsumowując obraz sowieckiego systemu, bolszewickiego państwa rządzonego przez Stalina, jaki w latach 1939-1941 prezentowała prasa polskiego podziemia niepodległościowego, nie sposób nie zacytować słów organu Delegatury Rządu – „Ziem Wschodnich RP”: „Pod ≫błogosławionym≪ niebem sowieckiego reżimu rosły zbrodnia i uciski, poniewieranie godnością ludzką, zapanował terror i system szpiegowania, który wciskał się we wszystkie szczeliny życia, deprawował, upadlał. Pod ≫błogosławionym≪ niebem ≫słoneczka ludow≪ – Stalina krzewić się zaczęła nie bujna i wspaniała roślinność twórczego natchnienia ludzkiego ducha – a rozrastać się poczęły przyziemne liszaje małości i hańby niewoli” (Dwie okupacje, „Ziemie Wschodnie RP” 1942, nr 1, kwiecień). Wytworzona w latach 1939-1941 podstawa do zrozumienia omawianych zagadnień była w kolejnych miesiącach systematycznie rozbudowywana wskutek analizy ustrojowego, społecznego, gospodarczego oraz politycznego obrazu ZSRS. Prasowe doniesienia poruszające te kwestie w okresie utrzymywania oficjalnych stosunków politycznych pomiędzy obu krajami, a więc od 30 lipca 1941 r. do 25 kwietnia 1943 r. miały stonowany i zdecydowanie informacyjny charakter. Zjawisko to rysowało się szczególnie jasno w centralnych organach prasowych KG ZWZ i Delegatury Rządu, które jako instytucje państwowe podporządkowane były wymogom polityki zagranicznej rządu RP (G. Mazur, Biuro Informacji i Propagandy SZP – ZWZ – AK 1939-1945, Warszawa 1982, s. 312). Nie oznaczało to wcale, że prasa Polski Podziemnej nie starała się poruszać zagadnienia bolszewickiego, stalinowskiego systemu władzy, ale że czyniła to ostrożnie i w mniejszym natężeniu, aby nie zadrażniać stosunków ze wschodnim „koalicjantem”. Jedną z wielu płaszczyzn, na tle której dokonywano analiz sowieckiej rzeczywistości, była gospodarka ZSRS i rządzące nią prawa. Pierwsze doniesienia w tej materii stanowiły konspiracyjną charakterystyką „gospodarczego raju”, jaki ukształtował się za rządów WKP(b) i jej sekretarza generalnego. Jak wykazywały wszelkie statystyki zamieszczane na łamach podziemnych gazet, obraz sowieckiej gospodarki, mimo ogromnego zaplecza surowcowego, był katastrofalny. Zdominowany przez „fetyszyzm liczb” wyróżniał się powszechnym niedoborem dokładnie wszystkiego, a to, co zostało wyprodukowane, było często niskiej jakości i niedostępne dla ogółu społeczeństwa. „Biuletyn Informacyjny” tak komentował tę sytuację: „Oto do czego doprowadziły ten kraj mlekiem i miodem płynący rządy nieudolnych doktrynerów, z ich pomysłami kołchozów, sowchozów, traktorów, siewów samolotami etc.” (Rosja – kraj dziwów, „Biuletyn Informacyjny” 1940 z 30 grudnia)” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 54/. „Niemniej nie sytuacja sowieckiej gospodarki sensu stricte, ale prawa i realia nią rządzące oraz położenie jednostki były główną płaszczyzną służącą do omówienia zagadnienia rządów Stalina” /Tamże, s. 55/.

+ Raj Harmonia pierwotna rajska owocem pojednania ludzi z Bogiem „Z dążenia ku światłu – jego źródło jest wprawdzie ukryte w rzeczywistości pozatekstowej, w owym „chwycie minusowym” – „poetyce niewypowiedzianego” (brak działającej obecności formy ikony jako materialnego obrazu), ale tropy, które do niego prowadzą, odkrywają wspólny dla obu zjawisk „genotyp myślenia” (H. Chałacińska-Wiertelak, „Tieatr” Dostojewskogo i razmyszljenija Pawła Fłorenskogo o russkoj ikonie (fragmient), „Studia Rossica Posnaniensia”, vol. XXV 1993, pp. 13-23, s. 14). W przestrzeni nowożytnej cywilizacji Babelu (wizja państwa Inkwizytora, Skotoprigoniewsk, Petersburg, również w skali mikro – w rodzinach, np. Karamazowów, sztabskapitana Sniegiriowa, pani Chochłakow) wznosi się gmach nie „z cegieł” (budowniczowie Wieży Babel), lecz z „kamienia”, gmach duchowy, gmach wiecznego życia, którego „bramy piekielne nie przemogą” (Mt. 16, 18), bowiem kamień odrzucony przez budowniczych – Inkwizytora „Idź i nie przychodź więcej” – stał się „kamieniem węgielnym” (1 P 2, 4, 7, 8) (Por. rozważania H. Brzozy, która nowy „Gmach Pojednania”, zwyciężający Wieżę Babel uosabiającą zło w znaczeniu rezultatów tego zła: „zniszczenie i rozpad, rozproszenie i nicość”, łączy z klęską nihilisty, która zapowiada oczyszczającą katastrofę, by w rezultacie, po „wypełnieniu się Apokalipsy [podkreślenie moje – P.B.] wznieść nowy Gmach Pojednania”; Pojednania, będącego, wg Brzozy, spoiwem „pierwotnej rajskiej harmonii”. „pierwotna rajska harmonia” nie odpowiada jednak znaczeniowo trzeciej fazie schematu dziejów ludzkości nakreślonego przez Dostojewskiego, ten jest bowiem wizją harmonii chrześcijańskiej, spełniającej się w Duchu przez jedność z Chrystusem i wydaje się, nie trzeba czekać na nią aż do „wypełnienia się czasów”. Powstaje w świecie artystycznym dzieł pisarza równolegle z istniejącym syndromem Babelu (starcy, „bohaterowie cisi”), unaoczniając w ten sposób, iż proces ikonicznienia świata przez zderzenie Ducha z Materią jest prawidłowością niekończącego się zmagania, które może obiecywać (dawać nadzieję) na powszechną, przyszłościową teurgię, osiąganą przez pracę nad sobą. H. Brzoza, Między mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 83) – daje temu wyraz rozbudowana, kompleksowa symbolika epilogu w Braciach Karamazow (mowa Aleksego do „dwunastu chłopców” przy kamieniu)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 186/.

+ Raj Herod symbolem szatana w raju. Kościół Chrystusowy prześladowany jest przez zwierzchności tego świata. „Herod to symbol zwierzchności Izraela: kapłani wiedzieli, że Mesjasz narodzi się w Betlejem, ale starszyzna, skupiona wokół Idumejczyka – Heroda, odmawia hołdu Mesjaszowi, a nawet nie interesuje się Nim. Uznał Go jedynie lud prosty w postaci pasterzy. Oficjalny Izrael upadł w ten sposób, religijnie się unicestwił, popełnił „mesjańskie samobójstwo”. Nad tą tragiczną, prapierwotną sytuacją historiozbawczą płacze Rachel, matka Jakuba, czyli „matka Izraela”. Jest ona symbolem całego Narodu izraelskiego i zarazem Matki Jezusa, Matki prawdziwego, nowego Izraela. „Matka Jezusa” płacze nad umocnieniem niewoli synów; Judei i Samarii, popadających przez niewiarę w Jezusa już w wieczną niewolę duchową. Dzieci Izraela są pomordowane duchowo przez szatana. W tym sama Maryja płacze już nad Jezusem ukrzyżowanym (u Jr 31, 15 jest zapowiedź wyzwolenia – a tu jest odniesienie do tamtego tekstu), a jednocześnie i nad narodem, który odrzucił Mesjasza. [...] Herod to symbol szatana w raju, Kaina, zbrodniczego Babilonu. Mesjasz przynosi życie i łaskę, Herod – śmierć i nienawiść. W momencie narodzenia się Odkupiciela szatan szaleje już bez pamięci” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 243-244.

+ Raj immanentny wnętrza osoby ludzkiej. Osoba definiowana w Nowym Testamencie w świetle tajemnicy Jezusa Chrystusa i Trójcy Świętej. „4^o Indywidualny byt ludzki nie jest zlepkiem różnych elementów, składników (materii, ciała, energii, idei, dusz), lecz jest integralną i nierozbijalną całością, w której jedność panuje nad mnogością i sama zmierza ku Jedności Absolutnej. 5^o Człowieka nie określa tyrańska Konieczność ani niebo idei, ani nieosobowa myśl, ani bezduszny stoicki Twórca Dramatu Bytu, lecz czyni to Bóg, który sam jest osobowy, który stworzył człowieka ze specjalnej myśli o nim, z miłości i który daje człowiekowi wewnętrzne uczestniczenie w swoim życiu, przebóstwiając go. 6^o Najgłębszym celem egzystencji ludzkiej jest nie wtopienie się w abstrakcyjną ogólność natury lub idei czy ducha, lecz wyniesienie ponad całość wszelkiego bytu. 7^o Osoba uzyskuje nieograniczony i nierozwijalny świat wewnętrzny, wnętrze egzystencjalne, swój immanentny Eden, który rozgrywa się w niej wiecznie i nieskończenie głębiej niż jakikolwiek byt nieosobowy. 8^o Absolutny charakter osoby nie odgrywa jej od świata, natury, ani innych istot rozumnych: osoba jest indywidualna, ale istnieje „wewnątrz” rodzaju ludzkiego, który stanowi również niepowtarzalną jedność jako całość i wkracza w Boże Królestwo Społeczne; w Trójcy Świętej osoby są związane w jedność samą istotą, analogicznie wielość osób ludzkich nie niweczy jedności rodzaju ludzkiego, choć ta jedność jest tylko analogiczna w stosunku do jedności Bożej” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 81.

+ Raj indiański Cudowna kaplica w Tonantzintla wizją indiańskiego raju. „Cudowna kaplica w Tonantzintla, niedaleko Cholula w Meksyku. […] Tonantzintla jest wizją indiańskiego raju. Biała i złota kaplica przypomina róg obfitości, z którego wszystkie owoce i kwiaty tropików pną się ku kopule ku marzeniu o obfitości nieskończonej. Synkretyzm religijny zwyciężył, pokonani zostali konkwistadorzy. W Tonantzintla Indianie namalowali samych siebie w postaci niewinnych aniołów dążących do raju, podczas gdy hiszpańscy zdobywcy przedstawieni zostali jako dwulicowe, okrutne diabły o rudych włosach. Raj udało się w końcu odzyskać” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 136/. „Angielski kapitan John Hawkins atakował Veracruz i inne hiszpańskie porty prowadząc przy poparciu angielskiej Korony handel niewolnikami afrykańskimi na Karaibach” /Tamże, s. 146/. „Hiszpański król zdecydowanie bronił wcześniej Elżbiety I przed papieskimi groźbami ekskomuniki. Bardziej bowiem niż jej obecności na angielskim tronie lękał się Marii I, katolickiej pretendentki ze Szkocji, w której widział marionetkę w rękach najgroźniejszej rywalki – monarchii francuskiej. Kiedy jednak Elżbieta wysłała Leicestera na pomoc Holendrom, Filip cała swą wrogość skierował przeciwko angielskiej królowej” /Tamże, s. 147/. „Sławne hiszpańskie tercios (rodzaj legii cudzoziemskiej – przyp. tłum.), były najlepszymi jednostkami bojowymi Europy. Najbitniejszą europejską jazdą byłą jazda hiszpańska” /Tamże, s 155.

+ Raj Jaruzelskiego W. Dziś generał przebywa w raju, ciesząc się powszechnym i zasłużonym szacunkiem jako zbawca ojczyzny. Postmodernizm polityczny. „Ponieważ – jak stwierdził nasz prezydent Aleksander Kwaśniewski – nie ma jednej prawdy historycznej, zaprezentujemy inne, równie uprawnione jak wallenrodyczna, sposoby interpretowania losów wymykającej się wszelkim jednoznacznym ocenom postaci, jaka jest generał Jeruzelski. Wariant pierwszy. Z pism Andrzeja Szczypiorskiego wyłania się obraz Wojciecha Jaruzelskiego jako osobowości hamletycznej, bohatera tragicznego, targanego wewnętrznymi sprzecznościami. Polski generał to kolejny duński książę. Tak jak Hamleta dręczyło pytanie „być albo nie być?” – jego męczyła niepewność: „wejdą – nie wejdą?”. Tak jak Hamlet nie mógł ścierpieć rządów Klaudiusza, który zabił mu ojca, tak Jaruzelski nie pogodził się nigdy z uzurpatorami z Solidarności, którzy dokonali morderstwa (co prawda tylko politycznego) na jego ojcu (co prawda tylko duchowym) Edwardzie Gierku. Skończyło się tragedią księcia, którego miejsce na tronie zajął Fortynbras-Wałęsa. Wariant drugi. Jaruzelski jako Dante podejmuje wędrówkę w zaświaty. Ponieważ dojrzały człowiek współczesny wie, że opisane w Boskiej komedii rejony są dziełem dewocyjnej fantazji, człowieka zaś określa jedynie spojrzenie drugiego człowieka, uznajmy, że do piekła, czyśćca czy raju ludzie wpędzają się nawzajem swoimi sądami o innych. Jaruzelski znajduje się w Piekle, kiedy jako przywódca komunistycznego państwa jest znienawidzony przez swoich obywateli. Czyściec przychodzi po roku 1989 – Jaruzelski rehabilituje się dzięki Okrągłemu Stołowi, a prezydentura z legitymacją Solidarności oczyszcza go. Dziś generał przebywa w raju, ciesząc się powszechnym i zasłużonym szacunkiem jako zbawca ojczyzny” /Albin von Ściborek, Czuję swąd…, „Fronda” 13-14 (1998) 256-258, s. 257. „Kiedy słyszę słowo „prawda”, czuję swąd palonych w Auschwitz ciał [brawom i oklaskom nie było końca /jest to wystąpienie delegata Polski na I Ogólnoplanetarnym Zjeździe Postmodernistycznym w Jičinie w 1999 r./] Tamże, s. 258.

+ Raj Jezus dobrotliwy chodzi po łące rajskiej „Za pośrednictwem nazwy barwy, której treści semantyczne rozwijają się paralelnie do konotacji nazwy ją motywującej, wskazane cechy zostają niejako przypisane niezapominajce. Pozytywne konotacje nazwy kwiatu widać szczególnie w tekstach odwołujących się do wyobrażeń nieba jako rajskiej łąki, krainy wiecznej szczęśliwości. Na przykład w wierszu Z. Różyckiego piękna niezapominajka jest jednym z rekwizytów nieba: Równia jasnej zieleni, wstęgą rzek przecięta, Dziergana niezabudek i złocieni krasą, – Tu cicho się na łąkach rozwonionych pasą Stada wełnistych owiec i białe jagnięta. Błądzą cicho po jasnej, rozkwieconej łące Białe stada, duszyczek nieskalanych cienie, A niebo im złociste umaja odzienie I sypie im pod stopy blaski swoje drżące. Błądzą śnieżne duszyczki, białorune stada Wpośród pachnących kwiatów i wśród ziół powodzi, A za niemi Pan Jezus dobrotliwy chodzi. Upowity leciuchno w złoty nimb słoneczny I dziwne im powieści jakieś opowiada, O tem wyśnionem szczęściu i miłości wiecznej. [Z niebieskich widzeń III, Różycki Zygmunt, 1907, Serdeczna skarga. Poezje. Serya IV, Warszawa – Lwów, s. 25]. Przedstawiony w wierszu obraz nieba jest poetycką, aczkolwiek niepozbawioną cech naiwnego, ludowego widzenia świata, interpretacją wizji chrześcijańskiej, w której semantycznemu zespoleniu ulega firmament i miejsce będące siedzibą Boga, aniołów i świętych, a także miejsce szczęśliwego pobytu zbawionych dusz ludzkich [zob. Tokarski R., 2004, Semantyka barw we współczesnej polszczyźnie, Lublin: 120]. Niezapominajki i złocienie są jedynymi wymienionymi w liryku roślinami porastającymi niebiańskie łąki. Ich wybór, oczywiście nieprzypadkowy, uzasadnia kolor kwiatów. Niebieski (błękitny) i złoty to nazwy barw symbolizujących niebo. Ryszard Tokarski zaznacza, że złoto i błękit to: „dwie wartości idealne i dwie barwy te ideały konotujące” [Tokarski R. 2004: 121]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 247/.

+ Raj karierowiczów ZSRR. „W 1939 roku terytorium ZSRR o powierzchni 21,7 mln. kilometrów kwadratowych zamieszkiwało 170, 6 mln. mieszkańców. […] 8 milionów sowieckich obywateli, czyli 9% ludności w wieku dojrzałym, znajdowało się w obozach koncentracyjnych i więzieniach. […] Niezwykle wygórowane normy dostaw obowiązkowych i wyjątkowo niskie ceny skupu deprecjonowały pracę kołchoźników i uniemożliwiały większości kołchozów wyrwanie się z kleszczy bezustannej nędzy i pańszczyźnianej zależności od państwa. […] Wysiłkiem robotników, inżynierów i naukowców stworzono w latach 30-tych przemysł ciężki – podstawę przemysłu zbrojeniowego /M. Heller i A. Niekricz, Utopia u władzy. Historia Związku Sowieckiego, t. 2 (r. VII-X: A. Niekricz), tłum. A. Mietkowski, Polonia, 1987, s. 5/. „Ogółem udział ZSRR w światowej produkcji przemysłowej wynosił 10%. Jednak wielkość produkcji nie obrazuje w pełni jej stanu. Inwestycje, wydajność pracy, jakość produkcji, stosunki produkcji – wszystko to są czynniki niezbędne dla dokonania globalnej oceny. […] ekonomicznie niczym nie uzasadnione zadania. […] masowy terror. Wskutek fali represji wiele zakładów znalazło się bez dyrektorów. Głównych inżynierów, personelu naukowego i technicznego; represje zrodziły także atmosferę niepewności i strachu; powszechna podejrzliwość zwiększała powszechna szpiegowania, sztucznie podsycana przez partyjną wierchuszkę. Owe warunki stwarzały raj dla karierowiczów, donosicieli, nierobów, egoistów, oszczerców – kwiatu nowej klasy rządzącej. Nowo mianowani dyrektorzy przedsiębiorstw często woleli zaniechać modernizacji, której skutki nie były natychmiastowe, żeby nie być oskarżonym o „szkodnictwo”. Aż do samego wybuchu wojny hutnictwo żelaza i stali – podstawa przemysłu maszynowego i przetwórczego – było wciąż jednym z najsłabszych ogniw sowieckiej gospodarki. Miało to zasadnicze znaczenie dla przemysłu zbrojeniowego. […] W 1941 planowano przeznaczyć na obronę narodową 43,4% całego budżetu” /Tamże, s. 6.

+ Raj kontynuowany po grzechu Adama. Tradycja ludzkości rajska trwa od początków istnienia ludzkości. Pogaństwo terminem pejoratywnym, podkreślającym błędy. Faktycznie jednak poza chrześcijaństwem jest Tradycja ludzkości, trwająca od jej rajskich początków. Dlatego ewangelizacja łączy się z oczyszczeniem, uzdrowieniem, ubogaceniem, przemienieniem, a nie z niszczeniem, zastępowaniem przez coś zupełnie nowego. Do ewangelizacji stosuje się zasada „łaska buduje na naturze”. Trzeba powiedzieć coś więcej, łaska Boża działa wszędzie, w całej ludzkości, w każdym człowieku, od sytuacji zalążkowej do sytuacji pełni. Objawienie jest przekazaniem łaski najmocniejszym. Bóg przychodzi personalnie, aż wreszcie następuje Wcielenie. Przekazywanie darów przez Boga ludziom, rozpoczęte w akcie stworzenia, intensyfikuje się w Objawieniu i trwa w pełni w Kościele. Tradycja chrześcijańska przekazuje pełnię Ewangelii, ale też całość darów obecnych w całości dziejów ludzkości. Prawo chroni integralność treści Tradycji i możność jej pełnego realizowania. Ostatecznym źródłem Tradycji jest Bóg, źródłem i rdzeniem „treści”, a także mocą jej dynamicznego istnienia. Celem Tradycji jest nieustanne umacnianie więzi człowieka z Bogiem /C. Giovanni, El mundo antes de Cristo, „Verbo” Fundación Speiro, n. 417-418, 555-574, s. 562/. Tradycja pośredniczy w dochodzeniu do źródeł łaski, do Paschy Jezusa Chrystusa i do początków ludzkości (starożytności, archáioi, paláioi). Człowiek początku był blisko Boga: blisko momentu stwórczego (sens temporalny) i blisko w sensie bytowym. Mit miał na celu łączyć ludzi żyjących teraz z sytuacją początku. Ów czas (illud tempus) w ten sposób znowu się aktualizuje (re-aktualizacja); czas szczęśliwy, komunikowania się z Bogiem; nie tylko poprzez przypominanie sobie, ale w jakiś głębszy sposób. Przypominanie objawienia pierwotnego połączone jest z przemianą w człowieka pierwotnego Tamże, s. 563.

+ Raj kontynuowany w życiu człowieka ochrzczonego „Zazdrość diabła i piękno świętego / "Skoro osiągnąłeś te wyżyny, nie przestań wspinać się wyżej, jak gdybyś już osiągnęła doskonałość. Ten Liban jest dla ciebie początkiem, zasadą wiary, dzięki niemu stałaś się uczestniczką zmartwychwstania, ale jest również początkiem, od którego musisz dążyć do dóbr wyższych." Chrzest wprowadza nas w dynamizm, nie kończy historii człowieka z Bogiem, lecz ją na nowo zaczyna. Wychodząc z wód chrztu otrzymujemy moc, by kontynuować tą historię, którą przerwał grzech Adama. Ta "moc" nie jest bynajmniej jakąś czarodziejską substancją, lecz zdolnością do porzucania tego wszystkiego, w czym zakochał się zwiedziony przez Szatana pierwszy człowiek, i w czym zakochaliśmy się my. Nasze życie ukazuje, czy narodzeni na nowo dojrzewamy do prawdziwej miłości i czy w jej imię porzucamy jakąkolwiek pokusę, by sztucznie wskrzeszać trupa. Choć zostaliśmy ochrzczeni, pozostajemy wciąż wolni. Dlatego Grzegorz nauczony własnym doświadczeniem, że przejście przez ryt chrztu nie oznacza automatycznie życia według tajemnic chrztu, wzywa ochrzczonych, by przez wspomagany łaską wysiłek wejścia w nowy sposób życia przekonali siebie i innych, czy to, w czym uczestniczyli, ma w ogóle sens, czy jest realne i żywe: "Ukażcie mi naocznie łaskę waszej mistycznej przemiany. Powinna się ona zaznaczyć w waszych obyczajach. Po czystości waszego życia niech zobaczę, na ile staliście się lepszymi. Na zewnątrz bowiem nic się nie zmienia, ciało pozostaje takie samo, widzialna struktura naszej natury nie ulega żadnej modyfikacji” /Rafał Tichy, Tajemnicza natura Grzegorza (odsłona druga) [Poczet mistyków chrześcijańskich], „Fronda” 15/16(1999), 330-364, s. 342/.

+ Raj kończy się rozpadem człowieka na mężczyznę i kobietę. „Z dwoistością wiąże się nierozerwalnie niedoskonałość, […]. Już Ojcowie Kościoła zwrócili uwagę, że Bóg w drugim dniu stworzenia po rozdzieleniu góry i dołu nie powiedział, że to było dobre (Rdz 1, 6-10). Żyjący w raju w harmonii z Bogiem, stanowiący jeszcze jedność pierwszy człowiek rozpada się – symbolicznie – przez grzech pierworodny na mężczyznę i kobietę, którzy dopiero wtedy uświadamiają sobie swoją płeć” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 170/. „Naturalną podstawą trójki była zarówno rodzina składająca się z ojca, matki i dziecka” /Ibidem, s. 172/. „Liczby i figury mogą wyrażać obraz świata; przez liczby człowiek stara się stosować skomplikowaną rzeczywistość z jej niezliczonymi, przeczącymi sobie nawzajem zjawiskami szczegółowymi oraz unaocznić ją i uzmysłowić w postaci uproszczonej, dostosowanej do ludzkiego rozumu uporządkowanej struktury. Romantyczny poeta i filozof Novalis ma w pewnym sensie rację, kiedy w liczbach i figurach dostrzega klucze do wszelkiego stworzenia” /Ibidem, s. 174/. Z takiego punktu widzenia liczby posiadają naturalnie wartość nie tylko kwantytatywną, ile kwalitatywną. Tym sposobem niska w arytmetyce liczba trzy może znaczyć tyle, co „wszystko”, jest liczbą doskonałą; tria est numerus perfectus. […] Jako świat w miniaturze także człowiek podzielony jest na trzy części: ciało, umysł i duszę, a jego los związany z triadą (narodziny, wesele, śmierć). Ale również moc stojąca ponad światem jest trójpostaciowa, pomyślmy o różnych trójcach bóstw, a za przykład niech nam w tym miejscu posłuży hinduska trimutri z Brahmą, czyli stwórcą świata, zachowującym go Wisznu i niszczącym Sziwą. […] W Biblii czwórka jest symbolem świata stworzonego przez Boga” /Ibidem ,s. 174/. „Czwórka to liczba tego, co materialne, ziemskie; ziemia ma „cztery krańce” (Ez 7, 2), […] Przeciwieństwem pozbawionej znaczenia piątki u Egipcjan jest bogata w znaczenie piątka Chińczyków: w państwie środka jest to liczba stron świata (nasze cztery plus centrum)” /Ibidem, s. 175.

+ Raj Koral elementem dominującym na obrazie Madonna della Vittoria Andrei Mantegni. Matka Boska z Dzieciątkiem i świętymi w wyszukanej rajskiej altanie. „W wiekach średnich koral miał przede wszystkich odpędzać demony. Zaś popularność koralowego talizmanu o bardzo różnej formie (pojedynczej gałązki zawieszonej na czerwonej nici, gałązki wieloramiennej, koralowego naszyjnika czy amuletu w postaci znaku figi (W. Born, Das Amulett, “Ciba Zeitschrift”, 46 (1960) nr 4, s. 1534) poświadczają obrazy głownie z wieku XV i XVI, przedstawiające Matkę Boską z Dzieciątkiem ozdobionym koralowym talizmanem (O ikonografii korala zob. m.in. J. A. Chrościcki, Korale, sosulka i szczygieł, „Polska Sztuka Ludowa”, 19 (1965), s. 163-164; S. Kobielus, Magiczne i symboliczne znaczenie koralu w przedstawieniach Matki Bożej z Dzieciątkiem na przełomie średniowiecza i renesansu, w: Sztuka około 1500. Materiały Sesji SHS Gdańsk, listopad 1996, red. T. Hrankowska, Warszawa 1997, s. 325-341; M-Ch. Austin Graz, Jewels in Painting, London 1999, s. 48-74). Koralowy naszyjnik zapowiadał i symbolizował Pasję, ale informował także o człowieczeństwie Jezusa. Co więcej, Jezus pełnił rolę vinculum mundi – maga posiadającego moc nad naturą, co podkreślał właśnie koral (S. Kobielus, Magiczne i symboliczne znaczenie..., s. 333. Słowo vinculum należy rozumieć przede wszystkim jako „urok”, zob. A. Nowicki, O renesansowej magii, „Euhemer”, 2 (1960), s. 15). W licznej grupie obrazów tego typu wyróżniają się dwa malowidła wotywne. W pierwszym, „Sacra Conversazione” Piero della Francesci (ok. roku 1472/1474) artysta posłużył się koralem w sposób niespotykany: koralowy amulet umieszczony na piersi małego Jezusa (będącego w rzeczywistości ukrytym portretem Guidobalda, syna księcia Federico Montefeltre) (Przypis 26: Guidobaldo był wyczekiwanym synem księcia Federico Montefeltre. Żona księcia Battista Sforza urodziła wcześniej osiem córek, pół roku po narodzinach dziewiątego dziecka – chłopca Guidobalda – zmarła w wieku 26 lat. Podwójny portret pary książęcej namalowany przez Piero della Francesca, w którym Battista została ukazana już jako zmarła należy do najważniejszych i najwybitniejszych obrazów włoskiego renesansu, zob. S. Greenblatt, Poetyka kulturowa. Pisma wybrane, tłum. A. Szwach, Kraków 2006, s. 305) został ukształtowany w anatomiczną formę przypominającą kształtem drzewo płuc. W ten sposób ludzki wymiar Chrystusa i jego ofiara zakończona „ostatnim oddechem” osiągnęła symboliczną kulminację (Zob. M. Aronberg Lavin, Piero della Francesca, London 2002, s. 275-277). Z kolei w obrazie „Madonna della Vittoria” Andrei Mantegni (rok 1496), stanowiącym wotum dziękczynne Francesca Gonzagi za bitwę z Francuzami pod Fornovo z 1495 roku (D. Freedberg, Potęga wizerunków. Studia z historii i teorii oddziaływania, tłum. E. Klekot, Kraków 2005, s. 147), koral został wyabstrahowany i wyeksponowany jako element dominujący w wyszukanej rajskiej altanie, w której znajduje się Matka Boska z Dzieciątkiem i świętymi. Koral zdaje się przynależeć do Raju, jest jednym z rajskich owoców, którego moc „przepływa” przez dłonie Jezusa i „spływa” ku klęczącemu Gonzadze ochraniając go przed niebezpieczeństwem śmierci (M-Ch. Austin Graz, Jewels..., s. 56)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 241/.

+ Raj koszarowy celem Proletkultu, polemika Bogdanowa z Gastiewem. „Poglądy Bogdanowa w tym względzie [biokosmizm, wskrzeszanie umarłych] już na bardzo wczesnym etapie (1908) znajdują wyraz z formie powieści utopijno-fantastycznej, w której szkicuje się przyszły katastroficzny kierunek rozwoju antyutopii. Z energetyzmu Ostwalda, przejętego jako ideologiczny budulec przez Bogdanowa, wynikał nie tylko antysubstancjalny dynamizm wizji świata społecznego (na równi z przyrodniczym sensu stricte) jako pola działania czystych sił, nie tylko wspólne ideowym sojusznikom twórcy „empiriomonizmu” (a byli nimi w różnych okresach i Gorki, i Łunaczarski, i Płatonow) założenie prymatu energii nad jej przestrzennym uporządkowaniem, czyli materią […] nie tylko wreszcie prakseologiczny postulat zorganizowania empiriokrytycznego „czystego doświadczenia” w całość znoszącą poza domeną epistemologii podział na sfery psychiczną i fizyczną, podmiotową i obiektywną (stąd posądzenie Proletkultu o ideał koszarowego raju, gdzie mowa o polemice Bogdanowa z Gastiewem): sfery uzależnione w swej przyczynowości i jako takie opierające się Bergsonowskiej „twórczości życia”. Z owego uogólnionego energetyzmu wynikało również pojęcie entropii jako zaprzeczenia utopijno-rewolucyjnej organizacji. Z pojęcia tego, którego był twórcą w nauce, Rudolf Clausius, generalizując zasadę rozproszenia energii lorda Kelvina, wywiódł swoją teorię śmierci cieplnej świata. W miarę pogłębiania się katastrofy anarchokomunistycznej organizacji i rozpraszenia jej rewolucyjnej energii – co pisarz dostrzegał już w połowie lat dwudziestych […] ta modna w ideologicznej przenośni  teoria stała się obsesją Płatonowa” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrzeja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 187/. „Była to w istocie obsesja historiozoficzna. […] procesy, w których entropia nie ulega zmianie, były odwracalne; w których rośnie – nieodwracalne. Istotne dla lamarkizmu społecznego założenie ortogenezy cywilizacyjnej: zwłaszcza rozumianej jako proces rewolucyjny ([…] nieodwracalność tego procesu). Wynika z tego, jeśli założymy przemienność relacji energia (organizacja) – entropia, konieczność wzrostu entropii w miarę dokonywania się procesu rewolucyjnego: tym bardziej w granicach jednego państwa, co niepokoiło już przenikliwego Bogdanowa w Czerwonej planecie (1908 rok!). W swej młodzieńczej publicystyce z 1920 roku Płatonow szedł tropem mistrza (tylko z pozoru głosząc „rewolucję światową” á la Trocki – w istocie była to wizja rewolucji „kosmicznej”)” /Tamże, s. 188.

+ Raj Kościół niebieski z Jezusem i Maryją. „Każdy człowiek w swojej duszy nieśmiertelnej otrzymuje na sądzie szczegółowym, bezpośrednio po śmierci, wieczną zapłatę od Chrystusa, Sędziego żywych i umarłych” (KKK 1051). „Wierzymy, że dusze tych wszystkich, którzy umierają w łasce Chrystusa... są Ludem Bożym po śmierci, która zostanie całkowicie zniszczona w dniu zmartwychwstania, kiedy te dusze zostaną złączone ze swymi ciałami”Paweł VI, Wyznanie wiary Ludu Bożego, 28. (KKK 1052). „Wierzymy, że wiele dusz, które są zgromadzone w raju z Jezusem i Maryją, tworzy Kościół niebieski, gdzie w wiecznym szczęściu widzą Boga takim, jakim jest, a także w różnym stopniu i na różny sposób uczestniczą wraz z aniołami w sprawowaniu Boskiej władzy przez Chrystusa uwielbionego, gdzie wstawiają się za nami oraz wspierają naszą słabość swoją braterską troską”Paweł VI, Wyznanie wiary Ludu Bożego, 29. (KKK 1053). „Ci, którzy umierają w łasce i przyjaźni z Bogiem, ale nie są jeszcze całkowicie oczyszczeni, chociaż są już pewni swego zbawienia wiecznego, przechodzą po śmierci oczyszczenie, by uzyskać świętość konieczną do wejścia do radości Boga” (KKK 1054). „Wierząc w „komunię świętych”, Kościół poleca zmarłych miłosierdziu Bożemu i ofiaruje im pomoce, szczególnie Ofiarę eucharystyczną” (KKK 1055). „Idąc za przykładem Chrystusa, Kościół uprzedza wiernych o „smutnej i bolesnej rzeczywistości śmierci wiecznej”Kongregacja do Spraw Duchowieństwa, Ogólne dyrektorium katechetyczne, 69 , nazywanej także „piekłem” (KKK 1056). „Zasadnicza kara piekła polega na wiecznym oddzieleniu od Boga; wyłącznie w Bogu człowiek może osiągnąć życie i szczęście, dla których został stworzony i których pragnie” (KKK 1057). „Kościół modli się, by nikt nie ściągnął na siebie potępienia: „Panie, nie dozwól mi nigdy odłączyć się od Ciebie”. Jeżeli jest prawdą, że nikt nie może zbawić sam siebie, to jest również prawdą, że Bóg „pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni” (1 Tm 2, 4), i że „u Boga wszystko jest możliwe” (Mt 19, 26)” (KKK 1058).

+ Raj Kraina szczęśliwości symbolizowana przez zapach fiołka „Z analiz dwudziestowiecznych tekstów artystycznych wynika, że konotacja ‘miłość’ i jej uszczegółowienia stanowią część subramy RELACJA DO CZŁOWIEKA [Piekarczyk D., 2004, Kwiaty we współczesnym językowym obrazie świata, Lublin: 136-137], podczas gdy z utworów z przełomu wieków, wskazujących na ‘piękny, delikatny zapach’ jako źródło motywacyjne, wynika, że omawiane komponenty należy przyporządkować do domeny CECHY FIZYCZNE. Cecha fiołka ‘pachnie pięknie’ otwiera miejsce dla konotacji ‘doskonałość’, która ewoluuje ku skojarzeniom fiołka z rajem, Arkadią, rozumianymi jako kraina szczęśliwości, np.: Ogród zaciszny, zielony, wiosenny Pełen hiacyntów i fijołków woni W raj się nam jasny, ozłotny rozdzwoni, W melodye słodkie, w szmery srebrne plenny. [W. Hordysz, Ogród zaciszny, zielony, wiosenny…, Hordysz Wacław, 1914, Powitanie słońca. Poezye, Kraków, s. 142] Dziś, jak niegdyś w Arkadyi, miłe dźwięki fletni Z bzów i fiołków zapachem nad kwietną równiną, W dal, na skrzydłach Zefiru, w nieskończoność płyną. [W. Łaszczyński, Flet, Łaszczyński Witold, 1899, Poezye, Warszawa, s. 58]. W miarę regularnie teksty przypisują fiołkowi również konotacje ‘cisza’, ‘spokój’, ‘ukojenie’, np: I przycichł cały świat, i srebrna jakaś mgła Okryła nas i świat, i zapadł wieczór cichy, I fijołkowa woń z traw oroszonych szła, [Cz. Jankowski, Wiosennej nocy sen, Jankowski Czesław, 1897, Wybór poezyj, Warszawa, s. 202] Noc cicha, noc jasna, w gwiaździstym zawoju Wiosenna noc idzie, muśnięciem swej dłoni Konwalje, fijołki i kwiecie powoju Usypia, i pęki zabranej im woni, I liści szelesty, i szmer ciszy zdroju W swej szacie unosi i na świat je roni, I sen błogi spuszcza oczom lśniącym łzami, I duszom stroskanym mówi: pokój z wami. [F. Arnsztajnowa, Lili, Arnsztajnowa Franciszka, 1911, Poezye. Serya druga, Warszawa, s. 31]. Z mórz zmierzch kojący płynie, Liliowy jak woń fiołków. [L. Staff, W dali, I, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 655]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 276/.

+ Raj krainą szczęśliwości wiecznej „Za pewnik można przyjąć, że grzesznicy, prosząc o „rajski przebyt”, gdzieś przed oczami mieli choćby słabo zarysowaną wizję rajskiej szczęśliwości, jak też o ileż wyrazistszy obraz tego, co wiecznie potępionych czeka w piekle (te dwa zaświaty poniekąd były połączone relacją sprzężenia zwrotnego). Ta cielesność społeczności grzeszników jako somatyczne podłoże unaocznienia poetyckiego może być wiązana z tym, co Kleiner pisał w pracy Rola pamięci w recepcji dzieła literackiego i w jego strukturze (Zob. H. Markiewicz, Wymiary dzieła literackiego. Kraków 1984, s. 29-30: „poprzestańmy na przypomnieniu uwagi Juliusza Kleinera, akceptującego zresztą istotność »poetyckiego unaocznienia«: podobnie jak obrazy zapamiętane, tak i wyobrażenia wywołane tekstem literackim są tworami selektywnymi, złożonymi z niewielkiej ilości rysów, dzięki temu intensywnych, a zarazem samowystarczalnych i nie wymagających uzupełnień”). Obrazotwórczą funkcję Bogurodzicy prymarnie determinowały statusy Boskich osób, tzn. Bóg w Trójcy, Maria i Chrzciciel współtworzyli najświętszy kres ludzkiej wyobraźni” /Krzysztof Obremski [Uniwersytet Mikołaja Kopernika, Toruń], "Bogurodzica": struktura czasoprzestrzeni i obraz poetycki, „Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej” 106/1 (2015) 129-146, s. 144/. „Samych zaś grzeszników charakteryzowała najwyższa intensywność zaangażowania emocjonalnego, gdyż materią modlitwy i jej celem stała się wartość nieprzewyższona: „rajski przebyt”. John Middleton Murry opowiedział się za tym, aby „stanowczo pozbyć się sugestii, że obraz [poetycki] jest wyłącznie czy choćby głównie wzrokowy” – ten bowiem może być wzrokowy, słuchowy albo też „całkowicie psychiczny” (Cyt. za: R. Wellek, A. Warren, Teoria literatury. Przeł. I. Sieradzki. Przekł. pod red. i z posł. M. Żurowskiego. Warszawa 1976, s. 247)” /Tamże, s. 145/.

+ Raj Królestwo Boże według Northropa Frye jest „duchowe”. „Owo Królestwo Boże jest światem idealnym, metaforycznie tożsamym. […] Jego wyobrażenia są zaczerpnięte z dwóch głównych źródeł. Jednym z nich jest górna połowa, […] naturalnego cyklu: dziedzina młodości, wiosny i wszelkiej żywotności czy energii życia. Tradycyjnie ziemski raj to ver perpetuum […] Drugim źródłem jest twórcza czy wytwórcza praca ludzka. Spora część ludzkiej działalności jest stratą lub marnotrawstwem energii: wojną, żywieniem klas pasożytniczych, budowa pomników dla paranoicznych zdobywców itp. Prawdziwa praca, która zasadza się na ludzkiej potrzebie pożywienia i schronienia, działa w kierunku przetwarzania przyrody w świat o ludzkim kształcie, znaczeniu i funkcji. […] W takiej pracy obecny jest pierwiastek twórczy, ponieważ zwykła potrzeba pożywienia i schronienia sama w sobie nie wyszłaby daleko poza zbieranie korzonków i chowanie się w jaskiniach. Świat pracy jest ponadto wyrazem pragnienia w równym stopniu co potrzeby: tym, czego człowiek naprawdę chce, są te potrzeby, które ukazuje pozytywna i produktywna praca przez niego wykonana. Jednym jest sam cykl naturalny, drugim – ostateczne oddzielenie idealnego, szczęśliwego świata od przerażającego świata nieszczęścia. Komedia porusza się w ogólnym kierunku tego drugiego i tradycyjnie zamyka się formułami typu „I żyli długo i szczęśliwie”. Tragedia porusza się w przeciwnym kierunku aż do zamykającej formuły: „nie uważaj żadnego człowieka za szczęśliwego, póki żyje”. Moralne oddziaływanie literatury wiąże się zazwyczaj z założeniem, że wolimy utożsamiać się ze szczęśliwym światem i odcinać od świata nieszczęśliwego. Zapisy historyczne jednak na to nie wskazują: wskazują raczej, iż człowiek równie entuzjastycznie przyjmuje życie w piekle jak w raju. Dostrzeżenie faktu, iż nieszczęście, jako zepsuta i zniszczona forma wielkości i chwały, jest tragiczne, można uznać za podstawowe osiągniecie literatury greckiej. Biblijna wersja nieszczęścia jest bardziej ironiczna niż tragiczna, ale to samo dialektyczne rozdzielenie dwóch światów jest mocno zaakcentowane” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 96.

+ Raj logiki matematyki platońskiej, Weyl H. Matematyzacja przyrody według H. Weyl’a. „Jego zdaniem, mocna wiara w transcendentalne istnienie świata obiektów matematycznych jest niestety „prawdziwym źródłem naszych trudności, w tej liczbie także antynomii”. Jako intuicjonista, Weyl przeciwny był różnym teoriom „czystego istnienia”, które przesycone były „platońskimi bytami”. Sądził, że tam, gdzie dopuszczamy w matematyce platonizm, nauka ta jest oparta nie na logice, ale na swoistym „logicznym raju” /H. Weyl, Mathematics and logic: A brief survey serving as pref. To revision of „The Philosophy of Bertrand Russell”, „American Mathematical Monthly”, vol. 53, 1946, 2-13, s. 9/. Przeciwny był też nadmiernej interwencji logiki w pro­blemy matematyczne. Jako intuicjonista sądził, że wykorzystywa­nie symboli nie jest żadnym „znakiem rozpoznawczym matema­tyki” /W. R. Fuchs, Matematyka popularna (tłum. z niem.), Warszawa 1972, s. 199/. Niemiecki matematyk Walter Fuchs potwierdzał też, że u Weyla symbole i język to jedynie środek pomocniczy ułatwiający utrwalanie i dalsze przekazywanie jego myśli /Tamże, s. 199/. Matematykę traktował jako pewną integralną czynność i dlatego mówił o „posługiwaniu się symboliką”. W weylowskiej interpre­tacji świat symboli jest „czysty sam w sobie” /H. Weyl, Philosophie der Mathematik und Naturwissenschaft, Berlin 1966, s. 147/, a symbole świadczą jedynie o „nieskończonym continuum możli­wości”. Traktując matematykę jako pewną „czynność”, mówił Weyl o „posługiwaniu się symboliką”. Symbolika ta daje nam „pomost” między matematyką a naukami przyrodniczymi, np. fizyka. Fizyka przecież posługuje się aparatem matematycz­nym w wyjaśnianiu podstaw teoretycznych „konstrukcji Wszech­świata”. Dla Weyla było oczywiste, że musimy przejść od „rzeczy czysto formalnych” do „natłoku wzorów”, bowiem „opanowanie aparatu matematycznego” jest niczym innym jak możliwością „utorowania wolnej drogi swobodnego przechodzenia ku naprawdę nas interesującym zagadnieniom podstawowym, takim jak np. ba­danie istoty przestrzeni, czasu, materii, o ile one mają udział w budowie naszej rzeczywistości. Dla tych, którzy stawiają sobie takie cele przydatną jest dewiza: konieczność matematyki jest zrozu­miała sama przez się /W. R. Fuchs, Matematyka…, s. 287/” /E. Piotrowska, Między matematyką a fizyką. Badania naukowe i refleksje filozoficzne Hermanna Weyla, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 159-184, s. 169.

+ Raj ludzi stworzonych jako aniołowie Boży. Historia dogmatu grzechu pierworodnego. 4. Eklezjalna hermeneutyka grzechu pierworodnego. „Nauka biblijna o grzechu pierworodnym, jak i o grzechu w ogóle, podlega autentycznej interpretacji ze strony Kościoła, który nie wnosi nowego objawienia, lecz rozjaśnia przekazy biblijne na różne sposoby i odpowiednio do epoki. 1) W okresie apostolskim i poapostolskim na Wschodzie i Zachodzie opierano się oprócz Rdz 2-3 także na Rz 5, 12-21 oraz na poglądach żydowskich z późnej literatury starotestamentalnej, międzytestamentalnej i pozatestamentalnej, która – z wyjątkiem Filona z Aleksandrii – grzech pierworodny, jego opis interpretowała literalnie. Człowiek został stworzony jako anioł Boży, potem umieszczony w raju (Adam po 40, a Ewa po 80 dniach); po grzechu, polegającym na złamaniu zakazu spoży­wania owoców z drzewa wiadomości dobra i zła, wypędzony z raju, pod­dany mizerii życia, trudom, pracy, cierpieniom, chorobom, niewoli u drugich, kataklizmom i śmierci; utracił także władzę nad zwierzętami, które przestały mówić (wąż „mówił”). Kobieta miała ucierpieć więcej niż mężczyzna, bo faktycznie ona miała dać początek grzechowi (Adam uległ jej namowie do spożycia owocu zakazanego): „Początek grzechu przez kobietę i przez nią też wszyscy umieramy” (Syr 25, 24). I tak grzech ludzki zmienił całą postać Eonu, czyli tego świata podksiężycowego”. 2) W okresie rozkwitu patrystyki wschodniej i zachodniej obok Rdz 2-3 i Rz 5, 12-21 zwiększył się wpływ tekstu 1 Kor 15, 20-49, o Chrystusie jako antytezie Adama, przy tym zaznaczyły się pewne różnice między Wschodem, bardziej optymistycznym w nauce o skutkach grzechu pierworodnego, a Zachodem, bardziej pesymistycznym. Ojcowie wschodni (św. Justyn, Orygenes, Klemens z Aleksandrii, Kapadocjanie, Teodor z Mopsuestii, Metody z Olimpu, Teodoret z Cyru), pojmując grzech pierworodny bardziej kosmologicznie i egzy­stencjalnie, na ogół nie przyjmowali moralnego skażenia natury ludzkiej po grzechu; ludzkość nie odziedziczyła żadnej winy, a co najwyżej skutki fizyczne i przez swoje własne grzechy naśladuje Prarodziców (podobnie na Zachodzie uczył pelagianizm)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 338.

+ Raj Ludzie w raju urodziwi + „Według teologów średniowiecznych ludzie w raju mieli posiadać nie­zwykłą urodę, wspaniały wygląd, odpowiedni wzrost i zgrabność figury, pełne zdrowie, niezakłócony niczym rozwój organiczny i psychiczny, nie­możność odniesienia zeszpeceń lub ran, wolność od niebezpieczeństw i nieszczęśliwych przypadków, kompletny zestaw przymiotów ducha i cia­ła, w tym także nieopisanych talentów (śpiewu, gry, twórczości, akroba­cji, poezji), jak i możliwości, np. podróży po wszechświecie itp. Było to zapewne rozwinięcie wspaniałej metafory proroka Ezechiela: Byłeś odbiciem doskonałości, pełen mądrości i niezrównanie piękny. Mieszkałeś w Edenie, ogrodzie Bożym; okrywały cię wszelkiego rodzaju szlachetne kamienie: rubin, topaz, diament, tarszisz, onyks, beryl, szafir, karbunkuł, szmaragd, a ze złota wykonano okrętki i oprawy na tobie, przygotowane w dniu twego stworzenia. Jak wielkiego cheruba opiekunem ustanowiłem cię na świętej górze Bożej, chadzałeś po­śród błyszczących kamieni. Byłeś doskonały w postępowaniu swoim od dni twego stworzenia, aż znalazła się w tobie nieprawość (Ez 28, 12-15). Był to jakiś motyw raju mesjanicznego (Iz 2, 1-5; 11, 1-16; 25, 6-12) – bez walk, wojen, prześladowań i zbrodni. Wszyscy ludzie mieli być społecznie równi, wolni i szczęśliwi. Miało nie być upośledzonych, ubo­gich, zepchniętych na margines. Chętnie też dodawano pomyślność wszystkich przedsięwzięć, całkowite zaspokojenie pragnień, pełną owoc­ność działań. A przede wszystkim łatwe panowanie nad przyrodą, pokój ze światem zwierzęcym oraz służebność roślin i rzeczy względem czło­wieka. Słowem – człowiek miał być pełnym transcendensem doczesności i zarazem panem świata i historii oraz pełnym ich konsumentem. I to wszystko miało nie być zagrożone żadnym kresem, zwłaszcza śmiercią” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 303.

+ Raj ludzki bez wolności marzeniem Wielkiego Inkwizytora. „Chrystus nie zniewala swoim obrazem. Gdyby Syn Boży został cesarzem i zbudował ziemskie królestwo, wówczas wolność odebrana zosta­łaby człowiekowi. Wielki Inkwizytor powiada do Chrystusa: „Zapragnąłeś nieprzymuszonej miłości człowieka”. Lecz wolność jest z istoty arystokra­tyczna, dla miliona milionów ludzi stanowi brzemię nie do zniesienia. Obarczając ludzi brzemieniem wolności, „postąpiłeś tak, jakbyś ich nie kochał”. Wielki Inkwizytor ulega trzem pokusom, odrzuconym przez Chrystusa na pustyni, kwestionuje wolność ducha i pragnie uczynić szczęśliwymi miliony milionów dzieci. Miliony będą szczęśliwe, wyrzekając się indywidualności i wolności. Wielki Inkwizytor chce zbudować mrowisko, raj bez wolności. „Euklidesowy umysł” nie pojmuje tajemnicy wolności, dla rozumu pozostaje ona nieuchwytna. Można by uniknąć zła i cierpienia, ale za cenę wyrzecze­nia się wolności. Zło, zrodzone z wolności jako samowoli, musi wypalić się; oznacza ono jednak przejście przez ogień pokusy. Dostojewski odkrywa głębię zbrodni i głębię sumienia. Iwan Karamazow buntuje się, odrzuca świat Boży i zwraca Bogu bilet wstępu do krainy powszechnej harmonii. Lecz jest to jedynie droga człowieka. Cały światopogląd Dostojewskiego związany jest z ideą indywidualnej nieśmiertelności. Bez wiary w nieśmiertelność nie można rozwiązać żadnego problemu. Gdyby nie istniała nieśmiertelność, to rację miałby Wielki Inkwizytor. W Legendzie Dostojewski poddawał krytyce nie tylko katolicyzm, nie tylko wszelką religię autorytetu, ale także religię komunizmu, negującą nieśmiertelność i wolność ducha. Dostojewski zgo­dziłby się zapewne na jakiś specyficzny komunizm chrześcijański i wolałby go od burżuazyjnego, kapitalistycznego ustroju. Lecz komunizm, odrzuca­jący wolność, godność człowieka jako istoty nieśmiertelnej, uznawał za ideę antychrystusową” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 189.

+ Raj ludzki Wiedza ziemi Mariologia (scientia Terre), wiedza człowieka i raju ludz­kości „Historia mariologii 1. Mariologia „naturalna”. Właściwa mariologia, jak i cała teologia, opiera się na Piśmie Świętym i Tradycji, ale jakimś dalszym wprowadzeniem do niej jest naturalny, stworzeniowy, powszechny pęd ludzki ku transcendencji, ku świętości osobowej, ku bezpośredniemu, mistycznemu spotkaniu się z Bogiem. W tym pędzie wewnętrznym zbierają się wszel­kie tęsknoty ludzkie za Bogiem, za moralną czystością osoby, za pięk­nem, dobrocią, miłością całopalną i za posłuszeństwem Stwórcy. Jest to może po części szczególny wyraz tego, co Johann W. von Goethe (zm. 1832) nazwał „wiecznie kobiecym” (ewig Weibliches), a co P. Teilhard de Chardin (zm. 1955) uznał za istotny współelement stworzenia: le Feminin eternel. W tym sensie creatura (stworzenie) zachowuje się jak „oblu­bienica” Stwórcy. I to wyraża Maryja par excellence. Nie można się dziwić, że i w chrześcijańskim traktacie mariologicznym ciągle odgrywa tak wielką rolę „świadomość maryjna”, maryjność ludowa i kult ludowy, niejako wszczepione przez Stwórcę, jeszcze ante legem, całej ludzkości. Kult ludowy wyraża w szczególny sposób cały ów religijny pęd stworzenia ku Bogu, tworząc swojego rodzaju „mariologię naturalną”, jakby „ewologię”. W chrześcijaństwie daje to warstwę „od­dolną” religijności, podczas gdy Chrystus, nawet jako Człowiek, tworzy warstwę „odgórną”. Jest to Człowiek ostatecznie „z nieba”, dany „z gó­ry”, nie wyszedł z ziemi, jest On Obrazem Trójcy Świętej. Teologia zaś Trójcy Świętej to „wiedza niebieska” (scientia coelorum), natomiast mariologia to „wiedza ziemi” (scientia Terre), wiedza człowieka i raju ludz­kości. Może stąd wywodzi się ten ścisły związek prywatnych „mariofanii” (objawień maryjnych) z prostymi przedstawicielami ludu, nie z hierar­chią. Teologia Boga i nieba oraz teologia człowieka i ziemi to dwa współelementy teologii wiecznie żywej, syntetycznej i pleromicznej, to dwa skrzydła dla lotu do Wieczności, to dwie współstruktury kosmiczne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 280/.

+ Raj ludzkości w wieku złotym. „sposób przedstawień mitycznych kojarzony był najczęściej z cyklicznym pojmowaniem rozwoju. Pogarszanie się stanu bytowania społecznego doprowadzić bowiem powinno do punktu zwrotnego, po którym ma nastąpić powrót do stanu początkowego, a więc do harmonijnego układu stosunków społecznych, do wieku złotego ludzkości, zgodnie z oczekiwaniami społeczności antycznej. Cykliczność związana była z wyobrażeniami eonów, wieków ludzkości, posiadających tendencję do powrotu do punktu wyjścia, do odrodzenia, rewitalizacji. Niewątpliwie w tego typu wyobrażeniach występował wpływ cykli kosmicznych, które próbowano zastosować także do stosunków społecznych i kierunku rozwoju ludzkości (Przypis 6: Po okresie złotym – ujmowanym wyraźnie w kategoriach idealnych (porównywalnych do stanu rajskiego) nastąpił okres srebrny, charakteryzujący się już pewnymi odstępstwami od okresu ładu i harmonii. Kolejne, brązowy i żelazny oznaczały stopniowe dalsze osuwanie się ludzkości w okres znaczony pogłębiającymi się konfliktami, walkami i katastrofami)” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 25/. „Tradycja judaistyczna, ze swą koncepcją czasu linearnego, wniosła odmienne pojmowanie rozwoju społecznego. Miał on swój początek (stworzenie) oraz ostateczny koniec, pojmowany w kategoriach eschatologicznych. Oznaczało to ostateczne rozwiązanie bez potrzeby uciekania się do wyobrażeń o charakterze cyklicznym. Historia ludzkości była ujmowana z punktu widzenia dającego się określić jednoznacznie początku, oraz końca. W tym sposobie pojmowania dziejów, które zostało także przejęte przez tradycję chrześcijańską, znajdowało się jednak także nawiązanie do występującego w mitologiach orientalnych oraz grecko-rzymskiej, upadku ludzkości i jej dążenia do odzyskania stanu poprzedzającego ów upadek (Przypis 7: W późnym antyku oraz pierwszych wiekach chrześcijaństwa tego typu tendencje występowały wyraźnie w formującej się tradycji gnostyckiej, odwołującej się zarówno do wyobrażeń religii Wschodu (zwłaszcza irańskich), tradycji greckiej (neoplatonizm, neopitagoreizm, orfizm), ale także do wątków chrześcijańskich). Przyjęcie pojęcia zbawienia miało na celu wskazanie na możliwość przezwyciężenia owego stanu upadku. Czym zaś charakteryzował się ów stan przed upadkiem? Był on podobny do wyobrażeń, charakterystycznych dla złotego wieku ludzkości z mitologii greckiej. A więc odwoływał się do idealnej wizji harmonii, mającej swe miejsce w warunkach rajskich (Przypis 9: Wyobrażenie raju pojawia się w wielu religiach, w tym także w religiach monoteistycznych (judaizmie, chrześcijaństwie, islamie). Wspólną cechą wyobrażeń raju jest stan szczęśliwości, błogości, powszechnej harmonii i ładu. Delumeau J., Historia Raju. Ogród Rozkoszy, Warszawa: Wydawnictwo Aeterna, 1996)” /Tamże, s. 26/.

+ Raj Mahometa ze zwierzętami. „Dziewięcioro zwierząt przyjęto do muzułmańskiego raju: są to: Al Rakim, pies muzułmańskiej wersji Siedmiu śpiących z Efezu (zob. Siedem); oślica Balaama (zob. Osioł); mrówka Salomona, o której powiedział: „Idź do mrówki, leniwcze, a przypatruj się drogom jej i ucz się mądrości” (Prz 6, 6); wieloryb Jonasza (zob. Wieloryb); baran ofiarowany przez Abrahama na całopalenie zamiast Izaaka (Rdz 22,13); cielę uwarzone przez Abrahama na przyjęcie Boga i dwóch aniołów (Rdz 18.7); Al Adha, najściglejszy z wielbłądów Mahometa, i Al Borak, jego rumak, szybki jak błyskawica; kukułka Bilkis, muzułmańskiej królowej Saby; gołębica Noego (zob. Gołąb)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 500/.

+ Raj malowany przez Fra Angelico będącego w stanie łaski. Proces mnożenia ważnych środowisk plastycznych we Włoszech rozpoczął się w drugiej połowie XV wieku. W pierwszej połowie tegoż wieku renesans włoski był lokalną sprawą Florencji, gdzie ukształtowały się jego najważniejsze idee i gdzie zostały one zrealizowane najpełniej. Najważniejszym przedstawicielem średniowiecznej religijnej postawy był dominikanin Giovanni da Fiesole, zwany Fra Angelico (1387-1455). Zajmuje on w malarstwie szkoły florenckiej odrębne, szczególne miejsce. Był on żarliwym chrześcijaninem, ze skłonnościami do mistycyzmu. Nawet mówił, że obcował z Chrystusem i przystępował do pracy jedynie w stanie łaski. Stąd Fra Angelico był często nazywany malarzem raju i jego szczęśliwości /A. Ligocki, Sztuka renesansu, Warszawa 1973, s. 96/. Znał on i stosował w swoich obrazach perspektywę i światłocień. Czytelna perspektywa nadała jego scenom konkretności, jakiej trudno znaleźć w malarstwie gotyckim i sienieńskim. Swoje obrazy maluje płasko, niekiedy posługując się złotym tłem, a modelunek światłocieniowy postaci i przestrzeni w obrazie, oparty na intuicyjnej raczej niż geometrycznej perspektywie, zaczyna stosować dopiero u schyłku swej twórczości, głównie we freskach w kaplicy Mikołaja V w pałacu watykańskim. Jednocześnie lubuje się w wizjach bezcielesnych, w lekkich, przejrzystych barwach i w pełnych rezerwy ruchach. Nieustanna troska, aby przedstawione osoby uwolnić od ich naturalnej materialności, sprzeczna jest z wyraźnie ziemskim charakterem jego obrazów, co przez to powoduje w nich swego rodzaju rozdźwięk i zakłóca harmonię.

+ Raj matematyki zbudowany przez Cantora G., z którego nikt nie powinien móc nas wypędzić, Hilbert D. Przedmiot matematyki stanowią symbole konkretne, których struktura jest bezpośrednio jasna i rozpoznawalna /D. Hilbert, Über das Unendliche, „Matematische Annalen” 95 (1926) 161-190, s. 170-171/. Takimi konkretnymi obiektami stanowiącymi punkt wyjścia są liczby naturalne rozumiane jako liczebniki, a więc pewne układy znaków: l, 1,111,1111,... Są one nam dane bezpośrednio i jasno, są rozpoznawalne. Gdyby więc matematyka mówiła tylko o nich, byłaby nauką pewną i niesprzeczną, ponieważ fakty nie mogą sobie przeczyć. Matematyka jednak mówi także o nieskończoności, co więcej: ta część matematyki jest ważna i istotna, gdyż „nieskoń­czoność zajmuje w naszym myśleniu w pełni uprawnione miejsce i odgrywa rolę niezbędnego pojęcia” /Tamże, s. 165/. Z drugiej strony, „nieskończoność nie jest realizowana nigdzie w rzeczywistości. Nie istnieje ona w naturze, nie stanowi też prawomocnej bazy naszej myśli racjonalnej – godnej uwagi harmonii pomiędzy bytem a myślą” /Tamże, s. 190/. Dlatego też pojęcie nieskończoności nie jest pojęciem a priori bezpiecznym, bo może prowadzić do rozmaitych antynomii. W tej sytuacji możliwe są dwa wyjścia: można odrzucić całą matematykę klasyczną traktującą o nieskończoności aktualnej i zbudować nową, inną, bezpieczną matematykę – jak to uczynił Brouwer i intuicjoniści, albo można szukać uzasadnień i fundamentu dla istniejącej matematyki klasycznej. Hilbert wybrał tę drugą możliwość. Wynikało to m. in. z faktu, że jako matematyk bardzo cenił te dziedziny matematyki, w których wychodzi się poza to, co skończone – sam zresztą twórczo w nich pracował. Stąd też jego słynne zdanie: „Z raju, który stworzył nam Cantor, nikt nie powinien móc nas wypędzić” /Tamże, s. 170; R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 126.

+ Raj materialny na początku ludzkości „Człowiek a „ciało”. Teologia ciała /c.d./. 2° Postacie materii. Materia jest wielopostaciowa, wielofunkcjonalna i multirelacyjna. Jest – jak wspominaliśmy – materia pierwsza jako osta­teczny, najgłębszy i amorficzny substrat świata i materia druga ukształto­wana w konkretne rzeczy. Jest materia głębinowa i powierzchniowa, tworzywowa i formalna, konkretna i uniwersalna, sama w sobie i bezpoś­rednio relatywna (np. mózg człowieka), ożywiona i martwa, pierwotna i wytworzona, materia „gruba” i „duchowa”, świecka (materia profana) i sakralna (materia sacra, np. Ciało Jezusa), błogosławiona i przeklęta, historyczna i chwalebna (zmartwychwstała). Ostatecznie jest „pierworo­dną stworzenia”, ogrodem Eden, Ręką Bożą i znakiem łaski i miłości Bożej. Nie ma ona postaci „czystej” ani absolutnie jednorodnej (por. homo-jomerie Anaksagorasa, atomy Demokryta), lecz konkretnie występuje w przeróżnych koagulacjach: kwanty, fale, pola, stany, tory ruchów, nie­ograniczona morfologia, promienie, energie, substancje, ciecz, gaz, pył, zjawiska zmysłowe (światło, barwa, kolor, dźwięk, opór, temperatura, kinetyka, masa, ruch, kondensacja, „dziwność”). Materia korpuskularna ma przeróżne względnie stałe ucieleśnienia: mikrocząsteczki, atomy, mo­lekuły, ciałka, rzeczy, przedmioty, warstwy, ciała niebieskie, układy, sy­stemy, galaktyki, supergalaktyki, światy... Są też niewidzialne wiązania i odniesienia międzycząsteczkowe i międzykoagulacyjne. Są ogromne ob­szary próżni: wewnątrzatomowej, międzyatomowej, międzyplanetarnej, międzygalaktycznej. Odrzuca się już dogmat: natura horret vacuum – nie wiemy bowiem, co to jest próżnia, może tylko pola materii o zerowej aktywności lub relacyjności. Całość jednak jest zespolona w zwartą jed­ność biegnącą ku Wielkiemu Finałowi. Materia ma głęboką dialektykę. Jest korpuskularna i energetyczna, ewolucyjna i dewolucyjna, podzielna i niepodzielna, węzłowa i stacjo­narna. Ma ciągłość i nieciągłość, wszechrozpiętość i punktowość, kon­densację i ekstensywność, kontrakcję (zdolność streszczania się) i równo­ważną rozpiętość, trwanie i przemijanie, ruch i bezruch, przyciąganie i odpychanie, bezwład i aktywność, „twardość” i plastyczność. Jest ona komunią rzeczy i ludzi, a zarazem podstawą indywidualizacji (Św. To­masz z Akwinu). Wszechświat materialny jest fundamentalnym Zegarem Rzeczywistości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 377.

+ Raj mesjański niszczony przez szatana. „3° W Nowym Testamencie. Istnienie i działalność szatana są zaświad­czone jeszcze mocniej w kontekście Królestwa Bożego, Mesjasza i histo­rii zbawienia. W Ewangeliach szatan jest osadzony głównie na tle Królestwa Boże­go jako przeciwnik odkupienia człowieka, zbawienia ludzkości i Kościo­ła. Przede wszystkim występuje on w roli antymesjańskiej. Świadczy o tym już sama próba zdeformowania religijnego mesjaństwa Jezusa na mesjaństwo polityczne, materialne i wbrew ekonomii Bożej (por. Mk 1, 34). Szatan jawi się jako przeciwnik Mesjasza i Jego Królestwa już w teologii sceny kuszenia Jezusa: Mt 4, 1-11; Mk 1, 12-13; Łk 4, 1-13. Bardzo bogaty teologicznie opis kuszenia nawiązuje do sytuacji niewoli Izraela w Egipcie, do drogi Izraela przez pustynię do Ziemi Obiecanej (Królestwa Bożego), do obrazu raju mesjańskiego o wspólnocie człowie­ka i zwierząt, czyli całego świata pozaludzkiego i do podstawowego te­matu życia ludzkiego, a mianowicie pełnej komunii z Bogiem Stwórcą, który teraz okazuje się także Zbawicielem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 471/. „Jezus Chrystus jest ukazywa­ny jako Nowy Adam, który inauguruje Nową Ludzkość, nowe stworzenie świata, Nowy Eden i w naszym imieniu oparł się Starodawnemu Wężowi i jego pokusom, stającym przed każdym człowiekiem, a miano­wicie pokusie pożądania ciała przeciwko duchowi, pokusie łamania wszelkich praw Boga i natury dla próżnej chwały oraz pokusie władania nad całym światem w skłóceniu z Bogiem, przeciw Bogu. I tak szatan okazuje się anty-mesjaszem, jak na początku był „anty-adamem”. Jezus tedy musi ze swej istoty i ze swego posłannictwa od Ojca wystąpić prze­ciwko szatanowi w obronie ludzkości (Mt 12, 28; Mk 1, 24; 5, 7-9; Łk 10, 18-19). Szatana i demonów ewangelie przedstawiają jako pośrednich spraw­ców śmierci fizycznej i duchowej, zła moralnego, zagrożeń osoby ludz­kiej i wreszcie chorób. W rezultacie powstaje to, co dzisiejszym językiem nazywamy „alienacją moralno-duchową” (Jan Paweł II). Toteż Jezus wy­zwala nas z tej alienacji przede wszystkim przez działania egzorcystyczne, które wyrażają uzdrowienie nadprzyrodzone, czyli odkupienie i zba­wienie i obejmują całego człowieka i cały świat (por. Mk 1, 21-28.34; 5, 1-20; 9, 10-29). Choroby to znak demonologiczny, a leczenie z nich to empiryczny znak mesjaniczny. Jezus przywraca człowieka do pierwotne­go stanu rajskiego: łaski, miłości, dobra, doskonałości, piękna, ładu – tego wszystkiego pozbawił nas szatan” /Tamże, 472.

+ Raj metaforą świata nowo stworzonego, idealnego i daro­wanego człowiekowi jak Dar Matczyny. Prahistorie biblijne interpretowane antropologicznie. Człowiek i raj. Miejsce raju. „Geograficzne ustalanie miejsca początków ludzkich należy już do nauk: człowiek musi w zakresie doczesnym poz­nać sam siebie. Objawienie podało za pomocą obrazowego języka, że ostatecznej genezy człowieka trzeba szukać w Osobowym Bogu, w Jego zamyśle, w Jego miłości i w Jego czynie stwórczym, czyli że pragenezy człowieka trzeba szukać nie tylko na ziemi, ale i w niebie, dokąd sam człowiek, nawet najmądrzejszy, nigdy nie dotrze o własnych siłach. Raj w tym aspekcie to metafora świata nowo stworzonego, idealnego i daro­wanego człowiekowi jak Dar Matczyny. Świat ten jest okazany w całym świetle jego poprawnej relacji do człowieka, do Boga i do samego siebie. W konsekwencji Ojcowie Kościoła raj umiejscawiali w jakimś Cen­trum Świata, a więc w idealnym ciele człowieka narodzonego, w duszy chrześcijanina ochrzczonego (Orygenes), w małżeństwie i rodzinie (św. Grzegorz z Nyssy, Św. Grzegorz z Nazjanzu), w szerszej wspólnocie ludzkiej, w ludzie Bożym (Kahal Jahwe, Prorocy), w Kościele Chrystuso­wym (św. Hieronim, św. Augustyn), w Królestwie Bożym, a wreszcie w Jezusie Chrystusie, który jest rajem edenicznym i eschatologicznym (mi­stycy, Vaticanum II). Jak pierwszy Adam wystąpił w środowisku edeni­cznym, tak i drugi Adam osadził w sobie oraz wokół siebie środowisko chrystyczne, „raj odkupieńczy i zbawczy”. Raj z Księgi Rodzaju to po­czątkowy szkic Eposu Ludzkiego o niepojętym rozmachu, tematyce i głębi. Jest to „temat” ponadczasowy, nie tylko protologiczny. Jest zada­niem, proroctwem, nadzieją i eschatologią – każdej osoby, każdej wspól­noty osób i całego rodzaju ludzkiego. Temat raju w eposie ludzkim na­rasta realnie z każdym dniem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 300.

+ Raj Mezopotamia tysiąclecia III przed Chr. „W Mezopotamii w III tysiącleciu przed Chr. uprawiano bób, rzepę, ogórki, cebulę, koper, kminek, anyżek, szafran, soczewicę jadalną... Na polach siano jęczmień, pszenicę, orkisz, proso i owies. Z drzew w sadach uprawiano jabłonie, palmy daktylowe, tamaryszek, figowce, granaty, morwy, drzewa smoliste... Były też winnice. I tak człowiek wystąpił tak­że w roli gospodarza ogrodu, sadownika i współpracownika Stwórcy. Cały ten świat wysokiej kultury rolnej – z kanałami, irygacjami („kopa­nie rowu”, Rdz 2, 6) i może legendarnymi „wiszącymi ogrodami Semiramidy” – z sadownictwa i hodowli dał podstawę dla języka opisów biblij­nych, mających oddać protologiczne objawienie Boże. Żaden opis nie mógł powstać na początku ludzkości, może przed milionami lat. Bóg objawił siebie i człowieka wspomnianym językiem mezopotamskim. Teksty, nawet natchnione, nie mogą przemawiać naraz wszystkimi etapami rozumień ludzkości, są zanurzone w swoim czasie. Jednakże oddały one prawdy ponadczasowe. Pan dziejów uznał, że będą one zawsze sensowne i czytelne dla człowieka, pytającego o swoją wyż­szą genezę. Podobnie potem język aramajski Jezusa nie zafałszuje Jego objawienia, lecz z jakichś względów stanie się jedyny dla okazania Bóstwa i misji Jezusa. Uniwersalny Bóg ma moc objawić się w pełni przez kon­kretność. Protologiczna, niezmienna i istotna prawda o człowieku poda­wana jest w Biblii systemem znaków temporalnych, materialnych i empi­rycznych, ale system ten – dzięki Bożej metaforyce – stanowi jednocześ­nie system najwyższych znaczeń religijnych, duchowych i nieskończo­nych, co przyjęli słusznie aleksandryjczycy, św. Augustyn oraz św. To­masz z Akwinu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 301.

+ Raj miał być miejscem bez śmierci. „Śmierć jest konsekwencją grzechu. Urząd Nauczycielski Kościoła, który autentycznie interpretuje wypowiedzi Pisma świętego i Tradycji, naucza, że śmierć weszła na świat z powodu grzechu człowieka (Sobór Trydencki: DH 1511). Chociaż człowiek posiadał śmiertelną naturę, z woli Bożej miał nie umierać. Śmierć była więc przeciwna zamy­słom Boga Stwórcy, a weszła na świat jako konsekwencja grzechu. „Śmierć cielesna, od której człowiek byłby wolny, gdyby nie był zgrzeszył (KDK 18), jest ostatecznym wrogiem” (1 Kor 15, 26) człowieka, który musi zostać zwyciężony (KKK 1008). Nauka KKK w punkcie „umierania w Jezusie” zdaje się mieć trzy podstawowe niespójności czy brak harmonii dogmatów: a) W supozycji śmierci cielesnej słowa „śmiercią umrzesz” (Rdz 2, 17) musiałyby oznaczać śmierć fizyczną ciała jak i duszy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 356/. „Moralność jako „drugie stworzenie” człowieka. b) Stwórca nie mógł przeznaczać człowieka do nieśmiertelności fizy­cznej i biologicznej, dając mu naturę, strukturę i formę w każdym ele­mencie śmiertelną, natura byłaby sprzeczna wewnętrznie. c) Jeśli „ostatnim wrogiem” (1 Kor 15, 26) ma być śmierć doczesna i cielesna, to zwycięstwo nad nią oznaczałoby: – albo że śmierci cielesnej po odkupieniu już na ziemi nie będzie, co nie jest prawdziwe, bo śmierć fizyczna panuje na świecie; – albo że zwycięstwo nad śmiercią oznacza zmartwychwstanie ciała na sądzie ostatecznym, co zakłada śmierć na świecie jako coś naturalne­go i zgodnego z planem Bożym i wówczas zwycięstwo nad śmiercią ma charakter pozahistoryczny, czysto nadprzyrodzony; pokonanie śmierci fi­zycznej przez wskrzeszenie ciała potwierdza raczej naturalny charakter śmierci” /Tamże, s. 357.

+ Raj miejscem decydowania o przyszłości człowieka. „W opisie jahwistycznym szatan dąży do tego, żeby człowiek sprzeci­wił się prawdzie stworzenia, żeby zanegował Stwórcę, samego siebie, a wreszcie i stworzenie nierozumne. Sam upadły czyni to z nienawiści do Boga, z zawiści do człowieka, którego Bóg miłuje, i z wściekłości na całe stworzenie, które słucha praw Bożych (św. Klemens Rzymski). Oto cała przyszła ludzkość i cały świat materialny patrzy z trwogą, co uczyni człowiek, król i władca. Pozytywna autoweryfikacja pierwszego człowieka warunkuje udanie się całego rodzaju ludzkiego i losy świata. Jednocześnie jest to scena w samym wnętrzu człowieka. Opis jest nieja­ko anatomią grzechu, ekranizacją wiecznej pokusy do złego i psychologizacją relacji człowieka do Boga, czyli religii personalistycznej. Zewnętrznymi elementami Sceny Dramatu Człowieka są: niebo i zie­mia, w centrum ogród Eden, streszczający świat i niebo razem, nienaru­szone, takie, jakie były w czystym zamyśle Stwórcy, oraz na antypodach – zgodnie z sumeryjskim obrazem kosmosu – „podziemie” (szeol), krai­na smutku, niedoli i śmierci. Relację do Boga i nieba symbolizuje drze­wo życia, czyli wspólnoty istnienia ze Stwórcą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 329.

+ Raj miejscem drzewa poznania dobra i zła oraz drzewa życia. „Uniwersalność symbolu drzewa/ W kwitnieniu i owocowaniu, w corocznym umieraniu i odradzaniu się przeczuwano działanie wyższej potęgi, która była dla człowieka nadzieją na przezwyciężenie śmierci” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 205/. „Drzewo, przewyższające wszelkie istoty żywe, wydaje się łączyć ze sobą niebo i ziemię; […] od drzewa grzechu pierworodnego przez drzewo Chrystusowego krzyża aż po apokaliptyczne drzewo żywota. Niestety, ostatnie pokolenia nie korzystały w życiu z dawnych mądrości, a w końcu razem z wiarą zaginął także szacunek dla jego stworzenia. […] Zakorzenione w ziemi drzewo wysysa z głębi ziemi wodę; wysuwając w górę gałęzie pobiera ciepło słoneczne i światło, siłę ognia z nieba. Mając udział we wszystkich elementach, kwitnąc i wydając owoce, przez swoje coroczne umieranie w postaci opadania liści oraz zmartwychwstanie powtarza kosmiczne dzianie się i tym sposobem jako drzewo świata samo staje się obrazem Kosmosu” /Tamże, s. 206/. „Już w pewnym sumeryjskim rytualnym zaklęciu wymienia się drzewo (zwane Kiskanu) „przypominające z wyglądu czysty lazuryt, rozpościerające się ponad oceanem”, a więc również drzewo świata, którego ramiona obejmują firmament (niebiański ocean). Kamienie szlachetne to nic innego, jak symbole kosmicznej natury światła. Także rozpowszechniony aż po Chiny manicheizm zna drzewo z kamieni szlachetnych, które służy do oznaczania królestwa światła; poza tym jest ono symbolem Zbawiciela, „wiecznie kwitnącego drzewa (…), które podtrzymując wszystko swoim pniem, wypełnia świat”; […] Związek z oceanem lub jeziorem wskazuje na drzewo kosmiczne, stojące pośród oceanu niebieskiego. […] W wierzeniach wyznających lamaizm Kałmuków drzewo życia zwane Zambu rośnie pośród jeziora wysoko w górach; góra i drzewo tworzą razem oś świata, której środkową częścią jest (niebiańskie) jezioro. […] Związek między drzewem a świecznikiem znany jest ze Starego Testamentu. W widzeniu proroka Zachariasza (Zach 4, 2-3) pojawia się siedmioramienny świecznik (menora) w połączeniu z dwiema oliwkami. Świeczniki w kształcie drzewa występują już w sztuce starożydowskiej, choćby na malowidłach ściennych w synagodze w Dura Europos. Lampy świecznika to „oczy Pana, które przypatrują się całej ziemi”. W symbolice staroorientalnej oko i gwiazda są wymiennymi synonimami i organami światła;” /Tamże, s. 207/. „rozpowszechnione w Egipcie przekonanie, że Słońce i Księżyc to oczy boga nieba Horusa. Jako drzewo przystrojone lampami menora jest drzewem kosmicznym, które rodzi gwiazdy. Na podobieństwo owoców drzewa napotykamy znowu gwiazdy na drzewach z wyobrażeniami planet u późnośredniowiecznych alchemików” /Tamże, 208.

+ Raj miejscem eterycznym „Zdaniem Manlio Simonettiego (Por. M. Simonetti, Alcune osservazioni sull’interpretazione origeniana di Gn 2,7 e 3,21, Aevum 36/1962, s. 370-381), Orygenes, obok idei o dwuetapowym stworzeniu człowieka, miał zaproponować w tym dziele także schemat trzyetapowy: Rdz 1,27 (element noetyczny), Rdz 2,7 (ciało świetliste i eteryczne), Rdz 3,21 (ciało ziemskie i śmiertelne jako skutek grzechu), schemat obecny już w rozważaniach Filona. Hipoteza włoskiego patrologa oparta jest na drobiazgowej analizie myśli Orygenesa, argumentacji Metodego z Olimpu przedstawionej w dialogu O zmartwychwstaniu (o czym poniżej) oraz na relacji Prokopiusza z Gazy (†528), zawartej w jego Komentarzu do Księgi Rodzaju (Por. Prokopiusz z Gazy, Commentarii in Genesim 3,21, PG 87/1, 220A-221C). Szczególna wartość tej ostatniej wypływa z deklaracji samego Gazeńczyka, który wyznaje, że nie napisał dzieła oryginalnego, ale skorzystał z wielu komentarzy wcześniejszych autorów. Dzięki temu można poznać niektóre starożytne interpretacje Rdz 3,21, jakie w innej formie nie dotrwały do naszych czasów. Świadectwo Prokopiusza zawiera m.in. informację o zwolennikach trzyetapowego procesu stwarzania człowieka” /Mirosław Mejzner, Patrystyczna egzegeza "odzienia ze skór" (Rdz 3,21), Collectanea Theologica [Wydawnictwo UKSW w Warszawie], 83(2013) nr 4, 157-173, s. 164/. „Ostatnim etapem byłoby utworzenie ziemskiego ciała (symbolizowanego przez „odzienie ze skór”), którym zostało pokryte ciało świetliste otaczające wcześniej duszę: „Alegoryści uważają, że człowiek utworzony na obraz oznacza duszę; ten ulepiony z prochu ziemi [oznacza natomiast] ciało subtelne i godne przebywania w raju, które niektórzy nazwali świetlistym; wreszcie odzienia ze skór odnoszą się do fragmentu: «Odział mnie w skórę i ciało, ukształtował mi kości i nerwy». Mówią, że dusza poruszała się najpierw w ciele świetlistym, a dopiero potem odziała się w tuniki ze skór” (Tamże, PG 87/1, 221AB; zob. tłumaczenie w: M. Szram, Ciało zmartwychwstałe w myśli patrystycznej na przełomie II i III wieku, Lublin 2010, s. 269)” /Tamże, s. 165/.

+ Raj miejscem grzechu dusz ludzkich, zostały strącone za to na ziemię w ciała ludzkie, Pryscylian. „Mikroantropogeneza. 4. Magisterium Kościoła o mikroantropogenezie. Urząd Nauczycielski Kościoła nie ograniczył się w swoich wypowiedziach do samej strony strukturalnej człowieka (ciało, dusza, osoba), ale objął też mikrogenezę człowieka, chociaż ten dział, zwłaszcza w teologii, jest bardzo zaniedba­ny; rozwija się bardziej dopiero pod wpływem ataków na antropogenezę ze strony ateizmu i zbrodniczego aborcjonizmu. 1) Synod w Toledo w 400 r. przyjął naukę, że każda dusza ludzka jest stwarzana przez Boga oddzielnie. Było to odparcie poglądów bisku­pa hiszpańskiego Pryscyliana (335-385), że dusza wyłania się drogą emanacji z Pleromy Boskiej, mającej charakter platońskiej „ogólności ducha” (DH 190)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 439/. „Leon IX dodał w 1053 r., że dusza nie jest „częścią Boga”, lecz jest stwarzana „z niczego” – ex nihilo (DH 685; BF IX, 28). Podobnie głosił w 1329 r. Jan XXII przeciwko Janowi Eckhartowi (zm. 1326), który uważał, że intelekt duszy ludzkiej nie jest stworzony, lecz wyłania się z Boga (DH 977). Sobór Watykański I odrzucił pogląd teozofii brahmińskiej, jakoby dusze emanowały z Atmana, czyli Bóstwa Podmiotowego (DH 3024; BF V, 24). Kościół wypowiadał się też przeciwko wschodniej tezie o preegzystencji dusz, metempsychozie i reinkarnacji. Synod konstantynopolski z 543 r. (DH 403) oraz Sobór Konstantynopolski II z 553 r. odrzuciły pogląd Ewagriusza z Pontu (ok. 345-399), pobożnego anachorety, oraz Orygenesa i innych platoników, jakoby dusze ludzkie istniały przed obecnym życiem człowieka, przede wszystkim jako duchy niebieskie, i za przewinienia zostały uwięzione w ciałach ziemskich. Synod I w Bradze (Portugalia) z 561 r. odrzucił jeszcze raz naukę manichejczyków i pryscylianistów, jakoby dusze ludzkie i anielskie ema­nowały z „substancji Boga” (DH 455), przeciwko samym pryscylianistom, jakoby dusze ludzkie zgrzeszyły w niebie i miały zostać strącone za to na ziemię w ciała ludzkie (DH 456; BF V, 30-31), odrzuca wiarę, jakoby i duszami i ciałami rządziło fatum, gwiazdy czy ślepy traf (can. 9; DH 459), a wreszcie przeciwko Manesowi (Manicheuszowi, ok. 216 -ok. 276) i Pryscylianowi, jakoby ciało człowieka, jego poczęcie i naro­dzenie, były dziełem nie Boga, lecz szatana i demonów (can. 12-13; DH 462-463)” /Tamże, s. 440.

+ Raj miejscem grzechu przeciwstawiony Ogrodowi Oliwnemu jako miejscu ekspiacji (Cyryl Jerozolimski, PG 33, 796). „Agonia Chrystusa […] 2. Na podstawie greckiego tekstu Ewangelii Łukasza o modlitwie w Ogrodzie Oliwnym agonią w znaczeniu analogicznym nazywa się cierpienia, jakie przeżywał Jezus w nocy poprzedzającej mękę i śmierć; jego modlitwie towarzyszyły wówczas uczucia lęku, smutku, trwogi (por. Mt 26, 36-46), niepokoju (por. Mk 14, 32-42) oraz udręka i wyjątkowo silne napięcie woli: „Pogrążony w agonii [BT: w udręce], jeszcze usilniej się modlił, a Jego pot był jak gęste krople krwi, sączące się na ziemię” (Łk 22, 44). Podczas nocy spędzonej na modlitwie wystąpiło nadzwyczaj intensywne cierpienie psychiczne Jezusa, które przejawiło się w rzadkim, choć już Arystotelesowi (Hist. Anim. III 19) znanym, zjawisku krwawego potu. 3. Sens teologiczny agonii Chrystusa podaje w zarysie Hbr; jest ona jednym z aktów kapłańskiej ofiary Chrystusa (5, 7-10). Zainicjowana przez św. Pawła paralela Adam-Chrystus, rozwinięta przez św. Ireneusza, a następnie innych ojców Kościoła i teologów, pozwala na typiczne przeciwstawienie Ogrodu Oliwnego – rajowi jako miejsca ekspiacji – miejscu grzechu (Cyryl Jerozolimski, PG 33, 796). Agonia Chrystusa rozważana na tle całego zbawczego planu jest też realizacją IV pieśni o Słudze Jahwe (Iz 53) i zapowiedzią przyszłych losów Kościoła, ciągle zraszanego krwią męczenników (św. Augustyn, PL 37, 1817). Istotą cierpień w agonii Chrystusa jest ekspiacja świadomie podjęta przez Boga-Człowieka dla zgładzenia grzechów ludzkich (2 Kor 5, 21; Gal 3, 13). 4. Agonia Chrystusa, jako najbardziej ludzki moment opisu męki, wywarła głęboki wpływ na pobożność chrześcijańską; powstały niektóre praktyki religijne, a nawet zakony oddające się jej kontemplacji; była natchnieniem dla mistrzów tej miary co malarze: Fra Angelico, A. Dürer, E. Delacroix, witrażysta M. Gruber czy pisarze: B. Pascal, F. G. Klapstock, V. M. Hugo, G. Papini” /A. Jankowski, J. Strojnowski, Agonia Chrystusa, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 189-190, szp. 190.

+ Raj miejscem leczenia natury ludzkiej przez prawo. Orygenes mówił, że ciało ziemskie jest dane upadłym duszom jako szansa i środek do uleczenia i powrotu do sytuacji pierwotnej. Grzegorz z Elwiry uważa Prawo, dane człowiekowi po jego upadku w raju ziemskim, za dar pozwalający uleczyć ludzka naturę. Momentem przełomowym na tej drodze jest jednak dopiero chrzest. Obecność Ducha Świętego w człowieku stwarza go na nowo jako lepszego. Obraz Boży jest odzyskany i przechodzi na wyższy etap, aż do uzyskania podobieństwa Bożego w wieczności. Pełna nieśmiertelność uzyskiwana jest przez uczestnictwo w Zmartwychwstaniu Chrystusa. „Grzegorz, zachowując pogląd o jedności bytu Chrystusa jednocześnie unika stosowania „communicatio idiomatum”, podobnie jak Nowacjan, zbliżając się przez to do nurtu reprezentowanego przez prekursorów nestorianizmu” A1a 130.

+ Raj miejscem panowania człowieka nad światem „W obrazie raju człowiek został ustanowiony panem, gospodarzem i zarządcą całego świata biotycznego i abiotycznego – w imieniu Stwórcy. Otrzymuje on świat od Boga w postaci mądrego, uporządkowanego i miłosnego daru – czysty, dobry, nieskażony. Taka jest istota nauki o raju. Raj to świat idealny w wymiarze ludzkim oraz w swych relacjach do Stwórcy i do człowieka. Żeby świat takim utrzymać, a raczej rozwi­nąć, człowiek musi go doglądać i uprawiać, jak własny ogród, a więc musi go poznawać, miłować, słuchać praw Bożych, zwracać ku osobie człowieka oraz niejako dopełniać go przez swoją „opatrzność”, przez swoją rozumną i dobrą pracę. Jest to jednak zadanie, przez które czło­wiek weryfikuje samego siebie. Człowiek jest wolny nawet wobec swego Stwórcy, a cóż dopiero wobec ogrodu Pańskiego. Jednakże nie może przejść on przez ziemię inaczej, jak tylko weryfikując siebie i spełniając fizycznie, moralnie i duchowo. Klucze do raju nie są złożone w rękach „bogów cudzych”, demonów, istot anonimowych, w naturze ogrodu Eden ani w potęgach przyrody, lecz zostały oddane w ręce człowieka jako Stróża Świętego Ogrodu. I los raju jest losem samego człowieka. Ostatecznie więc zależy od jego osoby: od jego religii, od jego wzniosłości moralnej i od jego autoweryfikacji życiowej. W tym wszystkim człowiek musi transcendować wszelki materialny wymiar znaków w kierunku samego Boga, Jego Życia Osobo­wego i Jego woli określającej wszystko. Jak Bóg dający siebie na sposób daru transcenduje stworzony przez siebie świat, tak i człowiek winien transcendować ten świat, a także i samego siebie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 304.

+ Raj miejscem pośrednim między światem a niebem. Teofil z Antiochii podkreślał, że człowiek został stworzony, aby się rozwijał, wzrastał i doszedł do doskonałości, do sytuacji, w której będzie ogłoszony jako „bóg”, wchodząc do nieba, obejmując we władanie nieśmiertelność. Człowiek został stworzony w stanie pośrednim, ani całkowicie śmiertelny, ani absolutnie nieśmiertelny, lecz zdolny do jednego i do drugiego. Również miejsce, w którym został umieszczony, czyli tzw. raj, jest miejscem pośrednim między światem a niebem. Człowiek został stworzony jako „projekt”. Jego kształtowanie stanowi program dla realizacji. Człowiek nie został ukształtowany w pełni, nie jako obraz. Ciągle powinien się kształtować, dochodząc do pełni, do obrazu, co stanie się dopiero w niebie. Człowiek jest odpowiednio do tego wyposażony, zdolny do wybierania dobra i zła, aby mógł wzrastać, rozwijać się. Posiada w sobie „impuls rozwoju” włożony w człowieka przez Boga w akcie stworzenia A103 102.

+ Raj miejscem pracy „W prahistoriach biblijnych operuje się wielkimi metaforami: niebo, ziemia, życie, dzień, noc, woda, drzewo, zwierzę, ogród, eden, owoc, wiatr, żebro, ciało, tchnienie, duch, poznanie, wie­dza, nagość, uprawa gleby, przyjaźń... Główny temat człowieczeństwa w relacji do Stwórcy jest oddany przez przebywanie Boga z człowiekiem i obdarowanie ludzi całym światem, a główny temat życia doczesnego człowieka jest oddany przez uprawę ziemi; rajski człowiek zatem jest przedstawiony jako „rolnik świata”: „Jeszcze nie było człowieka, który by uprawiał ziemię i rów kopał w ziemi [...]. A zasadziwszy ogród w Eden na wschodzie Jahwe Bóg umieścił tam człowieka, którego ulepił [...]. Jahwe Bóg wziął zatem człowieka i umieścił go w ogrodzie Eden, aby uprawiał go i doglądał” (Rdz 2, 5-6.8.15; por. 1, 28-29). Ogród, sad lub pole uprawne – nawodnione słodką wodą, to temat życia, dary Boże i znak świata dobrego, błogosławionego przez Boga. Przeciwieństwem zaś – jakby „na zewnątrz” świata – były pustynie, bez­wodne bezdroża, burzące wichury i suche piaski, czyhające ciągle na zasypanie ludzkiej historii i zepchnięcie jej do „archiwum ziemi”. Były to znaki świata złego, przeklętego, umierającego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 300.

+ Raj miejscem szczęścia. „W Piśmie Świętym znajdziemy około czterystu wzmianek o niebie, jednakże opisy te bardziej zaogniają niźli zaspokajają ludzką ciekawość. Z jednej strony tajemnica, a z drugiej szczęście – oto dwa bieguny rajskich przestrzeni. Przy lekturze Biblii pamiętać także należy, „iż wizje niebiańskiego Królestwa trzeba odbierać przede wszystkim symbolicznie i alegorycznie” (Zdzisław Kijas, Niebo w domu Ojca, czyściec dla kogo, piekło w oddaleniu, 84), gdyż konkretyzacja dosłowna prowadzić może do poważnych nieporozumień. Mówiąc o chrześcijańskiej wizji nieba, zbliżamy się bowiem do rzeczywistości trudnej do opisania, ponieważ pełnej tajemnic, która odsłania się jedynie poprzez analogię, obraz, metaforę. Słynne są słowa z Pierwszego Listu do Koryntian: „ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie zdołało pojąć, jak wielkie rzeczy przygotował Bóg tym, którzy Go miłują” (1 Kor 2, 9). Nie wydaje się, ażeby te słowa były tylko unikiem w opisywaniu wspaniałości przestworzy niebiańskich. Wszak święci, którym udało się w wizjach oglądać te przestrzenie, okazywali podobną niemoc werbalną. Św. Faustyna mówiła: Kiedy podczas adoracji odmawiałam Święty Boże kilkakrotnie, wtem ogarnęła mnie żywsza obecność Boża i zostałam w duchu porwana przed majestat Boży. I ujrzałam, jak oddają chwałę Bogu aniołowie i święci Pańscy. Tak wielka jest ta chwała Boża, że nie chcę się kusić opisywać, bo nie podołam, a przez to – aby dusze nie myślały, że to już wszystko, com napisała. Święty Pawle, rozumiem cię teraz, żeś nie chciał opisywać nieba, aleś tylko powiedział, że – „ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie wstąpiło, co Bóg nagotował tym, co Go miłują” (Faustyna Kowalska, Dzienniczek. Miłosierdzie Boże w duszy mojej (Warszawa: Wydawnictwo Księży Marianów, 2000), 430)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 170/. „Nie sposób zatem nieba opisać dosłownie. Być może w jego wyobrażeniach trzeba się odwołać do wiary, o której Słowacki pisał, że „przychodzi nam w pomoc” i daje „jasne widzenie pośmiertnych rzeczy, to jest rozwidnienie pozatrumiane losu naszego” („List Juliusza Słowackiego do matki z 28 lipca 1843 roku”, w: Korespondencja Juliusza Słowackiego, t. II, oprac. E. Sawrymowicz (Kraków: Zakład Narodowy Imienia Ossolińskich – Wydawnictwo, 1963), 13)” /Tamże, s. 171/.

+ Raj miejscem szczęśliwości materialnej, zmysłowej, cielesnej. Nauczanie isalmu opisane przez Esperaindeo. Esperaindeo przyjął postawę polemiczną wobec unitarystycznych tendencji islamu, które zwalczają wiarę trynitarną i chrystologiczną oraz wobec hiszpańskich arian i gotów. Odpowiadając na rady, które dawał mu Alvaro z Kordoby, wskazywał na znaczenie tradycji w kształtowaniu się wiary chrześcijańskiej. Tradycja jest ważniejsza od poglądów pojedynczych osób, wobec których Esperaindeo wyrażał swoją nieufność. Myśli jego znajdują się u Pseudo Wigiliusza (Pseudo-Vigilio) w De Trinitate, Lib. VIII (PL 62, 285-288). Z dwunastu ksiąg tego dzieła pierwszych osiem prawdopodobnie są autorstwa jednego z lucyferian z wieku IV. Niektórzy przypisują je Grzegorzowi z Elwiry. Pozostałe księgi pochodzą z późniejszych czasów (Por. J. Madoz, La respuesta de Esperaindeo a la consulta de Alvaro de Córdoba, „Estudios Eclesiasticos” 18 (1944), s. 289 in.). Esperaindeo zwalczał sabelianizm i pryscylianizm, które widzą w Trójcy trzy moce a nie trzy Osoby. (PL 115, 962; „Qui tres virtutes inducit, tres deos confitetur. Nos credimus tres personas, unam vero virtutem, unamque deitatem”). Analizował on teksty heretyckie i konfrontował je z tekstami Pisma Świętego. Widać u niego echo synodów toledańskich, gdy mówi pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca i Syna (sic pater in Filio et Filius in Patre, Spiritus autem Sanctus ex Patre et Filio procedit, Deitatis virtus et unitas Trinitatis). W Trójcy jest jedna esencja i trzy moce odpowiadające trzem Osobom /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 362/. Doktryna Esperaindeo wierna jest tradycji patrystycznej. (Por. J. Madoz, La respuesta de Esperaindeo a la consulta de Alvaro de Córdoba, “Estudios Eclesiasticos” 18 (1944), s. 289 in.) Dostrzec jednak można u niego tendencje nominalistyczne. W wyniku zwalczania sabelianizmu pojawiło się u niego niebezpieczeństwo tryteizmu. Niestety, jego dzieła nie zachowały się do naszych czasów, zwłaszcza jego Apologético contra Mahoma, którego fragment przekazał św. Eulogiusz (Eulogio), zwałczające islamską koncepcję raju jako miejsca szczęśliwości materialnej, zmysłowej, cielesnej /Tamże, s. 363.

+ Raj miejscem życia człowieka na początku. Śmierć nie wynika z natury człowieka stworzonego, lecz jest skutkiem grzechu pierworodnego „Synod Kartagiński XV roku 418 rozpoczęty 1 maja / Grzech pierworodny / 49. Kan. 1. Wszyscy biskupi, zebrani na świętym Synodzie Kartagińskim, postanowili, że ktokolwiek mówi, iż pierwszy człowiek tak został stworzony, że, czy by zgrzeszył, czy nie zgrzeszył, umarłby w ciele, tj. wyszedłby z ciała, nie z powodu grzechu, lecz z naturalnej konieczności, ten niech będzie obłożony anatemą. Kan. 2. Postanowili także, iż ktokolwiek przeczy, że należy chrzcić małe dzieci zaraz po wyjściu z ciał matek, albo mówi, że się je chrzci wprawdzie dla odpuszczenia grzechów, lecz nie ściągają one na siebie z Adama nic z grzechu pierworodnego, który miałby być zgładzony przez kąpiel odrodzenia, z czego wynika, że u tych (dzieci) forma chrztu „dla odpuszczenia grzechów” nie jest prawdziwa, lecz fałszywa w rozumieniu, ten niech będzie obłożony anatemą. Ponieważ nie inaczej należy rozumieć to, co mówi Apostoł: „Przez jednego człowieka grzech wszedł do świata, a przez grzech śmierć, i w ten sposób śmierć przeszła na wszystkich ludzi; w nim wszyscy zgrzeszyli” (por. Rz 5, 12), ale tylko tak, jak zawsze to rozumiał rozlany wszędzie katolicki Kościół. Według bowiem tej zasady wiary dlatego chrzci się dla odpuszczenia grzechów małe dzieci, które same nie mogły jeszcze popełnić żadnego grzechu, aby w nich przez odrodzenie zostało oczyszczone to, co one ściągnęły na siebie przez narodzenie. Kan. 3. Postanowili także, jeśli kto mówi, że Pan powiedział: „W domu mego Ojca jest wiele mieszkań” (J 14, 2) dlatego, aby rozumiano, że w królestwie niebieskim będzie jakieś środkowe albo jakieś inne miejsce, gdzie szczęśliwie żyją małe dzieci, które odeszły z tego życia bez chrztu, bez którego nie mogą wejść do królestwa niebieskiego, które jest życiem wiecznym, ten niech będzie obłożony anatemą. Kiedy bowiem Pan mówi: „Jeśli się ktoś nie narodził z wody i z Ducha, nie wejdzie do królestwa niebieskiego” (J 3, 5), który katolik będzie wątpił, że wspólnikiem diabła będzie ten, kto nie zasłużył na to, żeby być współspadkobiercą Chrystusa? Kto bowiem nie stoi na prawej stronie, ten bez wątpienia trafi na lewą” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 51/.

+ Raj mieszkaniem Adama „Zapoczątkowaniem dzieła objawienia było, według Koranu, stworzenie przez Boga pierwszego człowieka, Adama. Mówi o tym S. 15, 26-29: Oto stworzyliśmy człowieka z suchej gleby, z mułu cuchnącego i ducha (anioła), stworzyliśmy go uprzednio z ognia wichru gorącego. – Pierwszy człowiek, stworzony po duchach-aniołach, miał być zastępcą, namiestnikiem, pełnomocnikiem Boga na ziemi. Wskazuje na to S. 2, 30 ns.: A gdy powiedział Pan do aniołów – oto Ja ustanowię na ziemi następcę, (halifatan)... – W dalszym ciągu tekstu przedstawiony jest dialog między Bogiem a aniołami na temat zalet i wad przyszłego człowieka, którego Bóg zamierza stworzyć: aniołowie wyrażają obawę, iż człowiek będzie grzesznikiem. Bóg jednak oświadcza: Oto ja wiem to, czego wy nie wiecie:.. – O ile wzmianka o stworzeniu człowieka przez Boga z mułu ziemi odpowiada treściowo relacji z Księgi Rodz. 2, 7: „Utworzył Pan Bóg człowieka z mułu ziemi i tchnął w oblicze jego dech żywota i stał się człowiek istotą żyjącą... – O tyle dialog Boga z aniołami jest literackim wytworem Koranu o nastawieniu doktrynalnym: mimo, iż człowiek miał być grzesznikiem – został powołany do istnienia w celach wiadomych jedynie Bogu. O pochodzeniu ludzkości od jednego protoplasty mówi S. 4, 1: O, wy, ludzie, lękajcie się Pana waszego, który stworzył was z duszy (istoty żyjącej – nafs) jedynej i stworzył z niej (tj. z tej istoty) jej małżonkę i rozmnożył z nich dwojga mężczyzn licznych i niewiasty (Por. Rodz. 5, 1-2: Ta jest księga pokoleń Adama. W dzień, w którym stworzył Bóg człowieka na podobieństwo boże uczynił go. Mężczyznę i niewiastę stworzył ich i błogosławił im i nadał im imię Adam w dzień, w którym zostali stworzeni). Pierwszemu człowiekowi, jako 'zastępcy’ (pełnomocnikowi – halifatun) Boga na ziemi należny był szacunek ze strony innych stworów, nawet Iblisa (zbuntowanego anioła), S. 7, 11: Oto stworzyliśmy was i ukształtowaliśmy was, następnie powiedzieliśmy do aniołów – pokłońcie się Adamowi i pokłonili się... – Występuje tu imię Adam na określenie pierwszego człowieka” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (c.d.1) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 3/2 (1965) 309-381, s. 360/. „Dalsze wzmianki o Adamie zawierają S. 7, 12-19, gdzie Bóg nakazuje Adamowi zamieszkać w raju, S. 7, 20-35; S. 17, 61. 70; S. 18, 50; S. 19, 57; S. 20, 115-123, gdzie opowiedziane jest o zawarciu przymierza między Bogiem a Adamem, o nakazie Boga aby aniołowie oddali Adamowi pokłon, o kuszeniu i upadku Adama, o wygnaniu go z raju. Treść tych tekstów przekracza w sposób znaczny zwięźlejsze opisy biblijne” /Tamże, s. 261/.

+ Raj na ziemi budowany przez ludzi sądzących, że posiedli tajemnice doskonałej organizacji społecznej.  Organizowanie społeczeństwa za pomocą przemocy czy kłamstwa jest złem. Polityka staje się wówczas świecką religią», która łudzi się, że buduje w ten sposób raj na ziemi; Jan Paweł II Centesimus annus 25. „Zwolennicy wizji nieograniczonej umieszczają prawo do decydowania po stronie „awangardy” (elity społecznej), której członkowie są, z jakiś przyczyn, bardziej kompetentni w określaniu poznawalnego i możliwego do realizacji dobra. Mają zagwarantowany – nie wiedzieć jak – uprzywilejowany dostęp do zasobów cnoty i rozumu. Działają „w zastępstwie” społeczeństwa, prowadzając je na „coraz wyższy poziom rozumienia i działania (…) w ramach zdeterminowanego postępu ludzkości, która pewnego dnia osiągnie pułap, na którym każdy będzie mógł samodzielnie podejmować decyzje społeczne” (T. Sowell, A Conflict of Visions. Ideological Origins of Political Struggles, New York 2007, s. 110)” /Michał Gierycz [politolog, doktor, adiunkt Katedry Filozofii i Teorii Polityki Instytutu Politologii UKSW, gdzie kieruje Zakładem Kulturowych Podstaw Polityki], Piotr Mazurkiewicz [politolog, profesor zwyczajny, wykładowca Instytutu Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, w latach 2005-2008 dyrektor tegoż Instytutu, a w latach 2008-2012 Sekretarz Generalny Komisji Konferencji Episkopatów Unii Europejskiej (COMECE)], Dwie wizje człowieka – dwie wizje Europy [fragment artykułu Europejska antropologia i europejska polityka – obserwacja współczesności, który ukaże się w pracy zbiorowej poświęconej procesom integracji europejskiej wydawanej przez Instytut Europeistyki Uniwersytetu Warszawskiego], Chrześcijaństwo-Świat-Polityka [Instytut politologii UKSW], nr 17/18 (2014/2015) 16-34, s. 18/. „Prawo, postrzegane jako twór plastyczny i wymagający ciągłej reinterpretacji za sprawą sędziowskiego aktywizmu, jest jednym z głównych instrumentów zmiany społecznej. Powinno być interpretowane przez kompetentnego sędziego, który nie tyle zna literę prawa, co rozumie jego ducha; wie, na czym polega „właściwa interpretacja”, przybliżająca do osiągnięcia pożądanych społecznie rezultatów. Apogeum takiej logiki stanowi marksistowska teoria prawa, wedle której „prawo wyraża i służy interesom klasy panującej” (Przypis 14: J. M. Kelly, Historia zachodniej teorii prawa, Kraków 2006, s. 399. W tym nurcie można umieścić także współczesną tendencję do przekształcania się demokracji (democracy) w juristocracy – rządy elity politycznej, ekonomicznej i sędziowskiej (Por. R. Hirschl, Towards Juristocracy. The Origins and Consequences of the New Constitutionalism, Harvard University Press 2007). W trakcie teleologicznego procesu prowadzącego do zmiany społecznej przejściowo dopuszczalne jest stosowanie siły. Wydaje się, że opis ten współbrzmi z obserwacją zanotowaną przez Jana Pawła II w Centesimus annus: „Gdy ludzie sądzą, że posiedli tajemnice doskonałej organizacji społecznej, która eliminuje zło, sądzą także, iż mogą stosować wszelkie środki, także przemoc czy kłamstwo, by ją urzeczywistnić. Polityka staje się wówczas «świecką religią», która łudzi się, że buduje w ten sposób raj na ziemi” (Przypis 15: Jan Paweł II, Centesimus annus, 25; Rémi Brague zwraca uwagę na istotę „rewolucyjnego” podejścia do moralności. Dla rewolucjonisty rady ewangeliczne stają się obowiązkowe, podczas gdy przykazania stają się fakultatywne, podporządkowane taktyce walki. Powinien więc żyć w czystości, ubóstwie i posłuszeństwie, ale zarazem ma prawo zabijać, kraść, kłamać, po to, by promować „sprawę” (Por. R. Brague, La loi de Dieu. Histoire philosophique d’une Alliance, Gallimard 2005, s. 281-282). Niezależnie od tego, czy taka koncepcja ma charakter teistyczny czy ateistyczny, oparta jest na czymś w rodzaju teokratycznej struktury myślowej” /Tamże, s. 19/.

+ Raj na ziemi budowany przez utopię. Nowe rozumienie eschatologii dokonało się dzięki teologii nadziei Jürgena Moltmanna oraz teologia polityczna, któ­rej pionierem jest Jan B. Metz. Teologia nadziei zwraca się ku przy­szłości człowieka w wymiarze doczesnym i pozadoczesnym. O przyszłoś­ci decyduje konkretne zaangażowanie, twórcze. Królestwo Boże musi być poszukiwane, aby mogło być odnalezione. Zarzuca się Moltmannowi zbyt silne przesunięcie akcentu na nadzieje doczesne. Metz głosi, że wewnątrzświatowe modele tworzenia przyszłości są potrzebne, ale nie posiadają znaczenia absolutnego, są przejściowe, wiążą się z konkretnymi uwarunkowaniami, są relatywne, posiadają zna­czenie jedynie w relacji z wiecznością. To Metzowskie zastrzeżenie eschatologiczne kwestionuje wszelki totalitaryzm tego świata. Utopij­ne modele rzeczywistości ograniczające się tylko do tego świata zakładają, że można manipulować historią i prędzej czy później osią­gnąć zamierzony cel-raj na ziemi. Stan ostatecznego dopełnienia his­torii wymyka się wszelkiej próbie opisu i nie może być osiągany środkami wymyślonymi przez człowieka. My, chrześcijanie przyjmujemy przyszłe zbawienie jako dar. Mamy nadzieję, że Bóg dopełni życie ludz­kie i całą historię. Przyjmujemy postawę ufnego oczekiwania. Metz mó­wiąc o oczekiwaniu na lepszą przyszłość bardziej niż Moltmann pod­kreśla konieczność przekroczenia indywidualnych nadziei na korzyść całego społeczeństwa. Chrześcijanin winien angażować się w rozwiązy­wanie problemów społecznych obecnej doby. Niepowodzenia w społeczno-politycznym zaangażowaniu nie prowadzą do zwątpienia i rozpaczy. Bóg zawsze dotrzymuje obietnicy. Eschatologia jest dobrą nowiną, budzi nadzieję i dodaje odwagi. Współczesna eschatologia przekroczyła kategorie myślenia statycz­nego jedynie w kategoriach bytu i porządku. Zbawienie rozpatrywane jest w kontekście konkretnego procesu historycznego. Horyzont ludz­kiego rozwoju ma istotne znaczenie dla osiągnięcia planu zbawie­nia w wieczności.

+ Raj na ziemi celem husytyzmu. Herezje wieku XIV w Czechach. Jan Hus (1369-1415). „Husytyzm to wiązka idei socjalnych, narodowych i ekonomicznych, ale ujęta w kategorie religijne i w język religijny. A ponieważ religia odgrywała zastępczo rolę ideologii państwowej, więc ona, jej nauka, miała znaczenie podstawowe. Husytyzm tedy był fenomenem dwuoblicznym: socjalnym i religijnym. […] nie nowa, teoria husytyzmu, który był jednym ze szlachetnych i pięknych, fatamorganowych dążeń ludzkości do raju na ziemi” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 155/. Europa wieku XV. „W głębi dokonywał się proces – ciągle nie postrzegany świadomie – wykluwania się Nowej Europy z łuski chrześcijaństwa średniowiecznego. Przede wszystkim oznaczało to kres panchrześcijaństwa, czy raczej paneklezjalizmu średniowiecznego. Tym samym zaczynała się fala sekularyzacji, choć pełna sekularyzacja miał przyjść dopiero za kilka stuleci. Kończył się okres tkwienia w Kościele bez refleksji, a zaczął się okres eklezjologii refleksyjnej. Wraz z refleksją eklezjalną rozwijała się eklezjologia typu moralistycznego i prakseologicznego. Wykazywało to, ze w głębi dokonuje się ruch społeczny o charakterze laickim: społeczeństwo zeklezjalizowane zaczęło się przeobrażać w państwo narodowe i świeckie, eklezjologia zaś przechodziła w socjologię, a religijny porządek życia w świecki” /Tamże, s. 157.

+ Raj na ziemi Kołchoz, według Hollywood „Leon Feuchtwanger zjawił się w Moskwie w 1937 roku akurat podczas apogeum „wielkiej czystki" i procesów pokazowych. Podczas rozmowy ze Stalinem narzekał na panujący w ZSRR kult jednostki, jednak zgodził się napisać książkę wychwalającą zalety państwa sowieckiego, ustroju komunistycznego i wielkiego wodza – Józefa Stalina. Miał tylko jeden warunek: żeby podczas drugiego procesu darowano życie wszystkim oskarżonym pochodzenia żydowskiego. Stalin przystał na to i jeszcze w tym samym roku ukazała się drukiem książka pt. „Moskwa 1937". Pierwszą wielką imprezą polityczno-kulturalną, która ściągnęła wiele z wymienionych wyżej sław literackich, był zorganizowany w czerwcu 1935 roku w Paryżu Międzynarodowy Kongres Pisarzy w Obronie Kultury. Myliłby się ten, kto by myślał, że pomysł owego przedsięwzięcia wyszedł od któregoś z owych twórców. Inicjatorem zwołania kongresu był osobiście Józef Stalin, który zadanie to powierzył sowieckiemu pisarzowi, a zarazem korespondentowi „Izwiestii" w Paryżu - Ilji Erenburgowi. O tym dowiedziano się jednak wiele lat później. Dla ówczesnych Europejczyków kongres miał być manifestacją postępowych poglądów świata literackiego. Świata nieświadomie realizującego „13 złotych zasad".  O skuteczności sowieckiej akcji niech świadczy następujący przykład: w 1933 roku na Ukrainie w wyniku sztucznie wywołanego przez Stalina Wielkiego Głodu zmarło - według różnych szacunków - od 6 do 12 milionów ludzi” /Sonia Szostakiewicz, Manipulacja, prowokacja, dezinformacja czyli kupcy, intelektualiści i prezenterzy, „Fronda” 29(2003), 9-31, s. 20/. „Korespondentem „New York Timesa" w Moskwie był wówczas Walter Duranty, który za swe reportaże z Rosji otrzymał nawet Nagrodę Pulitzera. Duranty pisał, że owszem w ZSRS panuje klęska, ale jest to klęska urodzaju - i rozwodził się długo o „tłuściutkich niemowlakach w żłobkach i przedszkolach" oraz bazarach „pełnych jajek, owoców, drobiu, jarzyn, mleka i masła". W tym samym czasie wiejskie drogi i ulice miast na Ukrainie zasłane były ludzkimi trupami, obgryzano nawet korę z drzew, a przypadki kanibalizmu nie należały do rzadkości. A jednak wiedza o Wielkim Głodzie nie przebiła się do świadomości społeczeństw zachodnich. Korespondencje Malcolma Muggeridge'a na ten temat były cenzurowane w redakcji „Manchester Guardian". Para znanych socjologów Sydney i Beatrice Webb stawiała kolektywizację oraz rolniczy system ZSRS jako wzór „nowej cywilizacji" i przykład do naśladowania dla państw kapitalistycznych. W Hollywood natomiast nakręcono wkrótce potem film „Zorza polarna", w którym sowiecki kołchoz przedstawiono idyllicznie niczym raj na ziemi” /Tamże, s. 21/.

+ Raj na ziemi może być zbudowany, wiara Lewicy. „Lewica stara się wszelkimi sposobami wtrącać w wewnętrzne sprawy rodziny: przez odpowiednie prawodawstwo, przez bezpośrednią ingerencję biurokracji państwowej, czy też przez rewolucyjna propagandę, która wyobcowuje dzieci od rodziców. Dlatego Lewica żąda scentralizowania szkół państwowych i zwalcza wszystkie inne formy edukacji” /M. J. Chodakiewicz, Ciemnogród? O prawicy i lewicy, Warszawa 1996, s. 26/. „Prawica uznaje dualizm: ciała i duszy jako klucz do zagadki człowieka. […] Lewica wymyśliła teorię rozdziału między naturą i społeczeństwem […] społeczeństwo […] jest wyłącznie tworem ludzkim. Można więc je w rozmaity sposób kształtować, a nawet budować od początku. […] Prawica wychodzi z założenia, że życie jest takie jakie jest, a nie takie jakie chcielibyśmy, aby było. […] zgodna jest z Naturą, ewoluują powoli i ostrożnie w oparciu o nią. Prawica nie myśli, że do dobrobytu można dojść na skróty. Prawica nie wierzy, że możliwe jest zbudowanie raju na ziemi. Utopia na tym świecie jest niemożliwa. Dlatego też Prawica to normalność, codzienność, to ciężka, monotonna praca i odpowiedzialność przed Bogiem, rodziną i Ojczyzną. Natomiast Lewica to ci, którzy nie zgadzają się z naturalną interpretacją rzeczywistości. Uważają oni, że utopia jest do osiągnięcia i należy spowodować za wszelką cenę przyjścia millenium. Dlatego też dla Lewicy normalność to nuda, którą można rozproszyć rozrywką w formie bądź krwawej rewolucji, bądź inżynierii społecznej. Przeprowadza to wszystko Lewica rzekomo w imię miłości do jakiejś bliżej nieokreślonej amorficznej „ludzkości”, czy wymyślonych mniejszości, które jakoby cierpiały prześladowanie” /Tamże, s. 27/. „gdzie Prawica podkreśla duchowość, tam Lewica dostrzega materializm; gdzie Prawica widzi harmonię, tam Lewica zakłada konflikt; gdzie Prawica przypomina o obowiązkach, tam Lewica postuluje przywileje; gdzie Prawica pamięta, tam Lewica cierpi na amnezję. Prawica daje to, co Lewica obiecuje” /Tamże, s. 28.

+ Raj na ziemi nie był obiecany przez Jezusa „Duchowy wymiar Kościoła. Wielu uczonych, jak już była mowa w problemie genezy Kościoła, sprowadza Kościół do zjawiska całkowicie naturalnego, materialnego i doczesnego. Kościół jest również i takim zja­wiskiem, jaśnieje jako niezwykły fenomen życia ludzkiego, ale samo jego jądro „nie jest z tego świata” (J 18, 36). W istocie swej jest on rzeczywi­stością duchową, charystyczną, religijno-misteryjną. Jezus broni się przed upolitycznieniem Jego misji, np. przed próbą uczynienia Go królem izra­elskim (J 6, 15), nie chce ingerować w sprawy gospodarcze i społeczne, przynajmniej bezpośrednio (Łk 12, 14), nie obiecuje zmiany życia doczes­nego, przede wszystkim nie obiecuje raju na ziemi (np. Mt 5, 3 nn.; J 15, 18 nn.). Jezus głosi królestwo niebieskie i swoich uczniów chce wyposa­żyć w dary nadprzyrodzone, w życie Boże, objawienia, łaskę, doskonałość moralną, w potęgę miłości bosko-ludzkiej i międzyludzkiej, w nieśmier­telność” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 130/.

+ Raj na ziemi niemożliwy dla zbudowania przez człowieka. „Chrystologia „wyzwolenia” /  W życiu socjalnym dochodzi jeszcze szczególnie do głosu Duch Święty, Duch Jezusa Chrystusa. Ożywia On instytucjonalne, ale głównie charyzmatyczne struktury Kościoła, gdzie daje dary Ojca i Syna, tchnie moce i treści w życie społeczne, oświeca i umacnia ludzi w ich życiu wewnętrznym i w działaniu. Daje inicjatywy przemian, rozwoju, prze­kształcania się, odradzania, ducha nieustającej rewolucji duchowej i ze­wnętrznej, porywającą wizję nowego świata. Z daru kapłaństwa Chry­stusowego czyni szczególny zwornik jedności społecznej, czynnik aktyw­ności kolektywnej oraz zaczyn w postępie podmiotowości socjalnej. Ist­nieje utopia w znaczeniu ujemnym jako bajeczna, sprzeczna z możliwoś­ciami, mrzonka o raju na ziemi, ale istnieje też utopia o znaczeniu doda­tnim, która jest siłą napędową każdego postępu, przyciągającym obra­zem celów i tchnieniem życiodajnego „marzenia społecznego”. Ma ów niezbywalny wymiar telematyczny (pragnieniowy, dążeniowy i idealny) społeczeństwa. Słowem – jest motorem drogi naprzód, nowości, odno­wy, odrodzenia, doskonalenia indywidualnego i zbiorowego, radykalne­go skoku wzwyż. Jest to realizm piękna postępu, a nie hasłologia rozcza­rowania rzeczywistością. W ten sposób Duch Jezusa tchnie nieodpartą wizją socjalną, daje siły dążenia do realizowania tej wizji i staje się nieodzownym warunkiem osiągania „eschatycznych owoców Królestwa Chry­stusowego”. W rezultacie Jezus Chrystus i Jego Królestwo są wielkościa­mi nierozłączalnymi, już tutaj na ziemi (P. Liszka, K. Klauza, Zofia Marzec, R. Dębowski, R. Mokrzyński, P. Kasprzak). Skrajne ujęcia zostały poddane surowej krytyce przez Pawła VI oraz Jana Pawła II, a także przez Kongregację Doktryny Wiary {Libertatis Nuntius, 1984 i Libertatis conscientia, 1986) za sekularyzację chrystologii, redukcję zbawienia nadprzyrodzonego do doczesnego, marksistowskie widzenie życia zbiorowego, niekiedy za podważanie Bóstwa Chrystusa. Chrystologia wyzwolenia jako „socjalna” jest – myślę – dezyderatem całego współczesnego świata chrześcijańskiego, ale należy się wystrzegać zarówno utożsamiania i pomieszania płaszczyzn: doczesnej i zbawczej w sensie duchowym (monofizytyzm społeczny), jak i ich rozrywania i rozdzielania (nestorianizm społeczny)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 790.

+ raj na ziemi niemożliwy. Kartezjusz uznał człowieka za rzecz myślącą a Hobbes uznał państwo za duszę myślącą. Twórcy rewolucji francuskiej chcieli zrealizować najlepszy interes na tym świecie, chcieli zawrzeć z Bogiem kontrakt na realizację na ziemi szczęścia wiecznego. Jakobini byli ateistami; wierzyli tylko w rozum. Chcieli uszczęśliwić ludzkość eliminując wszelkie przywileje i interesy. Dla jednych dobrobyt był drogą do zbawienia. Dla drugich rewolucyjne zbawienie było bramą do dobrobytu. Jedni i drudzy uważali za konieczną operację organizmu publicznego. H9 121

+ Raj na ziemi obiecywany przez ustrój komunistyczny. Religia Totalitaryzm komunistyczny (separacja wroga). „Politykę władzy komunistycznej wobec Kościoła w ZSRR wytyczył dekret Komisarzy Ludowych z 23 stycznia 1918 r. o oddzieleniu Kościoła od państwa i szkoły od Kościoła. […] W następnych aktach ustawodawczych nazwę „stowarzyszenie kościelne” zastąpiono nazwą „grupa wierzących”. […] Instrukcja Komisariatu Ludowego z 28 sierpnia 1818 r. postanowiła, że minimum dwadzieścia osób (dwadcatka) stanowi grupę wierzących, która może uzyskać rejestrację dla prowadzenia działalności kultu i otrzymać w używanie budynek i majątek niezbędny dla wykonywania kultu” /J. Krukowski, Państwo wyznaniowe czy świeckie?, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 9-28, s. 23/. „działalność takiej grupy była limitowana i poddawana ścisłej kontroli ze strony państwowych władz administracyjnych. Państwo komunistyczne typu marksistowsko-leninowskiego określało swój stosunek do Kościoła na podstawie gwarancji wolności sumienia, pojmowanej wyłącznie jako prawo obywatelskie, oraz zasady „rozdziału państwa od Kościoła i szkoły od Kościoła” (art. 124 Konstytucji ZSRR z 1936 r.). jednakże zasadom tym nadało interpretacje całkowicie inna od przyjętej w państwach demokratycznych opartych na ideologii liberalnej. Odmienność ta wypływała z dwóch źródeł. Pierwszym z nich była tradycja cezaropapizmu bizantyjsko-carskiego, polegającego na ścisłym uzależnieniu Kościoła od państwa i poddaniu działalności kościelnej drobiazgowemu nadzorowi ze strony wyspecjalizowanych organów państwowych. Drugim źródłem był monizm ideologiczny i polityczny, oparty na założeniach marksizmu-leninizmu. […] Nowy ustrój społeczny, jakim ma być ustrój komunistyczny, będzie rajem na ziemi. Religia w tym ustroju ma obumrzeć. Miejsce religii ma zająć światopogląd ateistyczny, jako rzekomo jedynie naukowy” /Tamże, s. 24.

+ Raj na ziemi oczekiwany przez Żydów i niektórych chrześcijan. Historia według Joachima de Fiore rozwija się ewolucyjnie, linearnie i harmonijnie, tylko w określonych etapach, między którymi dokonuje się przeskok, „cięcie apokaliptyczne” Nagła zamiana jakościowa rozpoczyna nową erę. Sytuacje przejściowe są dramatyczne, powiązane z prześladowaniem Kościoła. Niestety, Joachim de Fiore tak bardzo zachwycił się działaniem Ducha Świętego w historii, że pominął zupełnie rolę krzyża i zmartwychwstania Jezusa Chrystusa. Jego historia jest duchowa, spirytualistyczna i eschatologiczna. Bóg otwiera ją na przyszłość. Cała historia to jeden wielki kairos, czas zawierający w sobie zbawcze działanie Boga. Krzyż pojawia się w sytuacjach przejściowych, w sytuacjach katastrofy, gdy w trudzie i bólu rodzi się nowa jakość. Etap pierwszy jest czasem Boga Ojca, etap drugi dzieli się na trzy części. W pierwszej części działanie Ojca zazębia się z działaniem Syna Bożego, w trzeciej działanie Syna Bożego zazębia się z działaniem Ducha Świętego, najważniejsza jest druga część, w której zazębia się również działanie Ojca i Ducha Świętego, wewnątrz terenu działania Syna Bożego, w samym centrum /D. A. Bruno, El teorema de la historia. La historia-Esperanza de Joaquín de Fiore después de Fukuyama, “Cuadernos de Teología” 1995, vol. XIV, nr 1, 25-46, s. 37/. Tego rodzaju sposób myślenia w chrześcijaństwie nosi nazwę millenaryzm. Ludzkość wędruje przez czasoprzestrzeń do Ziemi Obiecanej. Obietnica jest źródłem nadziei aktywnej, na dzień na dzień Jahwe, na dzień Chrystusa, który przyjdzie w chwale sądzić całą ziemię. Izraelici wierzyli, że nadchodzi Królestwo Boże, w którym będzie panował Bóg bezpośrednio, będzie panował pokój, Schabom. Równolegle z nadzieja na lepszą historię rodziła się nadzieja na lepszą przyszłość poza historią /Ibidem, s. 38/. W schemacie profetycznym Izrael oczekuje raju na ziemi, nie ma niczego poza życiem doczesnym, nie ma zmartwychwstania umarłych. Apokaliptyka żydowska dostrzega, po rozpadzie wszystkiego, zmartwychwstanie zmarłych rozpoczynające nową erę wiecznej szczęśliwości. Schemat millenaryzmu chrześcijańskiego przyjmuje jedno i drugie, pod koniec świata będzie w historii, po zniszczeniu zła, czas Królestwa, natomiast po śmierci będzie szczęście wieczne, czyli niebo. Sąd nad światem będzie podwójny, najpierw w historii, a później w wydarzeniu przejęcia do wieczności /Ibidem, s. 39.

+ Raj na ziemi Ogród klasztorny stanowi lustrzaną rzeczywistość pierwotnego szczęścia i bezgrzesznego spokoju „Z kolei asocjacje między narcyzem a Matką Bożą i Chrystusem motywują cechę ‘sadzony w ogrodzie klasztornym’ należącą do subramy MIEJSCE ROŚNIĘCIA. Klasztorny ogród nosi nazwę wirydarza i stanowi obraz Raju na ziemi, lustrzaną rzeczywistość pierwotnego szczęścia i bezgrzesznego spokoju. Kwiaty i zioła rosnące w wirydarzu miały symboliczne znaczenie odsyłające do przestrzeni sacrum i Boskich wartości [Krenz M., 2005, Średniowieczna symbolika wirydarzy klasztornych, Kraków: 108, 110]. Współcześnie na kulturowy związek narcyzów z tradycją chrześcijańską wskazuje zwyczaj ozdabiania tymi kwiatami wielkanocnego stołu. W języku natomiast rzadko znajdujemy przykłady potwierdzające te asocjacje. Jednym z tekstów obrazujących związek narcyzów z Maryją i wartościami z kręgu kultury chrześcijańskiej jest wiersz Ludmiły Marjańkiej Pod koniec maja (rozpoczyna się znowu młodzieńcze „majowe”./ „O, chwalcie łąki umajone” – śpiewam/ i chwalę blask słoneczny i zmierzch, i zapachy/ powracających bzów i gwiazdy rozkwitłe narcyzów [w: Kwiaty ojczystej ziemi, 1983, wybór wierszy L. Marjańska, Warszawa, s. 53]). Ważną funkcję w obrazie narcyza pełni komponent ‘pachnie’. ‘Zapach’, który może być uszczegóławiany jako ‘słodki’ motywuje nieliczne treści semantyczne o nacechowaniu pozytywnym, np. ‘wspomnienie szczęścia’: Gdzie srebrny narcyz na smukłej łodydze Modli się niebu słodyczą swej woni, Pójdę wspomnienia budzić, w których widzę Serce swe w szczęścia kwiecistej ustroni. [L. Staff, Gdzie srebrny narcyz…, I, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 843]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 183/.

+ Raj na ziemi opisywany przez Dantego wiązał się z wizją powszechnego cesarstwa; w kolejnych wiekach podlegał redukcji „Zdaniem Étienne’a Gilsona (W. Seńko, Wstęp do: D. Alighieri, Monarchia, tłum. W. Seńko, s. 21) do czasu powstania Monarchii Dantego nie istniała idea doczesnej społeczności uniwersalnej, która w dodatku organizowana by była przez własny i swoisty cel ostateczny. To nierealistyczne twierdzenie pozwoliło na przeniesienie uniwersalizmu kościelnego na społeczność świecką, taką jak cesarstwo. „Żeby wytworzyć sobie pojęcie społeczeństwa uniwersalnego w sensie niereligijnym, lecz czysto ziemskim, trzeba było ideę taką zapożyczyć od Kościoła i następnie sprowadzić ją na płaszczyznę działania, czyli polityki, co oznaczało, że trzeba ją zlaicyzować. Stało się to wtedy, gdy fundamentem takiej społeczności uczyniło się nie nadprzyrodzoną wiarę, lecz rozum zainspirowany duchem filozofii Arystotelesa i jego Komentatora i kiedy szczęśliwość doczesną postawiło się jako cel dla całej społeczności ludzkiej (Tamże). W niedługim czasie cel doczesny u takich myślicieli, jak Marsyliusz z Padwy, zaczyna całkowicie dominować, ukazuje się jako „konkretny” wobec „mistycyzmu” celu duchowego, który zostaje zamknięty w kruchcie i klasztornej celi. Fałszywość separacyjnego dualizmu jest z czasem wypierana i zastępuje ją faktyczna hegemonia doczesności, która postępuje od Hobbesa aż do Marksa. Pamięć o „nieseparacyjnym dualizmie” trwa jeszcze jedynie w nauce kościelnej. Ów „raj na ziemi”, o którym pisał Dante i który wiązał się z wizją powszechnego cesarstwa, zaczyna w kolejnych wiekach podlegać redukcji. To już nie tylko cesarstwo, ale każde państwo – i nie tylko powszechne, ale narodowe czy wręcz jedynie konstytucyjne – staje się narzędziem realizacji doczesnej szczęśliwości. Jednak nie tylko narzędzie uległo redukcji, redukcji uległ także cel” /Tomasz Rowiński, O wyższości własnej chwały nad prawdą, albo rządzą nami bękarty Dantego, „Fronda” 61(2011)206-219, s. 217/.

+ Raj na ziemi pokusą człowieka. Mistyka hiszpańska nie jest obojętnością wobec problemów ludzkich, wobec cierpienia, tragedii, rozpaczy, lecz przyjmuje je, naśladując Jezusa przyjmującego na siebie nasze grzechy, naszą słabość i cierpienie. Tylko los alumbrados ubóstwiali człowieka, chcieli stać się bogami, szli drogą łatwą, omijającą krzyż. Mistyka ortodoksyjna przyjmował postawę pokory, ludzkiej zwyczajności. F. Osuna nazywa oświeconych fałszerzami miłości. Miłość to nie rozkoszowanie się uczuciem miłości w swoim wnętrzu, lecz podejmowanie czynów, zbawienne działanie, zarówno wewnętrzne jak i zewnętrzne. Fałszowanie miłości oznacza fałszowanie człowieka i fałszowanie Boga. Jedną z odwiecznych pokus człowieka jest pragnienie zbudowania raju na ziemi, nie bacząc na słabość natury ludzkiej. Na tym polega fałszowanie miłości. Oświeconym, los alumbrados, wydawało się, że wystarczy prawo miłości, bez liczenia się z realiami, prawo idealistyczne, realizowane wyłącznie duchowo, z lekceważeniem tego wszystkiego, co dzieje się w realnym świecie. Prawdziwa miłość jest realistyczna, współczująca, przebaczająca, podejmująca trudy, nieraz bardzo długotrwałe /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 283/. Los alumbrados, podobnie jak pryscylianie, uważali siebie za doskonałych, ubóstwionych, przepełnionych miłością, jak aniołowie w niebie. Ciało się nie liczyło, stąd obojętność wobec wielorakich grzechów związanych z ciałem, włącznie z totalnym niszczeniem ciała. Liczył się tylko duch, podobnie jak u islamskich sufi, którzy nie potrzebowali niczego i nikogo w swoim bezpośrednim jednoczeniu się z Bogiem. Niektórzy z los alumbrados prawie nic nie jedli, aby łatwiej wpaść w stan mistyczny, większość jednak jadła dużo i dobrze, bo uważali, że wtedy człowiek jest bardziej zadowolony i dlatego lepiej przysposobiony do modlitwy. Tu znajduje się przyczyna dość dokładnego regulowania kwestii spożywania pokarmów w regule św. Ignacego Loyoli. Nie były to jakieś wydumane przez niego dziwne pomysły. Chciał on przezwyciężyć dziwaczne pomysły nurtu los alumbrados /Tamże, s. 284.

+ Raj na ziemi realizowany w Rosji „Z mistycznym realizmem łączy się – odpowiadająca, zauważmy, postrzeganiu Rosji w kategoriach „duszy”, łączących duchowość z materialnością, cie­lesnością. moralnością itp. – idea teokratyczna, głosząca konieczność przesy­cenia wszystkiego, co widzialne, empiryczne tym, co sakralne przez związanie zewnętrznej strony rzeczywistości ze sferą mistyczną, tak by wszystkie histo­ryczne formy społeczne i przejawy życia jednostkowego zostały przeobrażone przez działanie siły Bożej w zewnętrznym świecie (Por. W. Zienkowskij, Istorija russkoj fiłosofii, t. 1, cz. 1, Leningrad 1991, s. 39-45). Nie odbywa się bez, spotę­gowanych w związku z powyższym, pokus i pobłądzeń: mistyczny realizm, szukający właściwej równowagi w zespoleniu tego, co duchowe i tego, co materialne, może ulegać pokusie dostrzeżenia go tam, gdzie go nie ma. Moż­liwe jest tu niespodziewane popadnięcie w niewolę tej czy innej utopii…(Tamże, s. 41)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 92/. „Spotęgowana sakralizacja natury charakteru, roli i sensu istnienia carskiej władzy w ogóle i idea Moskwy-Trzeciego Rzymu w szczególności – „wszyst­ko to są kwiaty utopizmu w wymiarze teokratycznym, wszystko to wyrastało z namiętnego pragnienia przybliżenia się do urzeczywistnienia Królestwa Boże­go na ziemi” (Tamże). Z pragnienia zjednoczenia tego, co Boskie i niebiańskie z tym, co ludzkie i ziemskie – diagnozuje o. W. Zienkowski – wyrósł ów mit: „Z głę­bin mistycznego realizmu myśl cerkiewna od razu wznosiła się do rozmyślań o tajemnicy historii, o ukrytej i świętej stronie zewnętrznej rzeczywistości hi­storycznej…” (Tamże)” /Tamże, s. 93/.

+ Raj na ziemi złudzeniem „Gdy ludzie sądzą, że posiedli tajemnice doskonałej organizacji społecznej, która eliminuje zło, sądzą także, iż mogą stosować wszelkie środki, także przemoc czy kłamstwo, by ją urzeczywistnić. Polityka staje się wówczas „świecką religią”, która łudzi się, że buduje w ten sposób raj na ziemi. Żadnego jednak wyposażonego w organizację polityczną społeczeństwa, które posiada własną autonomię i prawa (Por. Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 36. 39), nie można nigdy mylić z Królestwem Bożym. Ewangeliczna przypowieść o dobrym nasieniu i chwaście (por. Mt 13, 24-30. 36-43) uczy nas, że jedynie Bóg może oddzielać tych, którzy należą do Królestwa, od tych, którzy należą do Złego, i że tego rodzaju sąd będzie miał miejsce na końcu czasów. Roszcząc sobie prawo do formułowania tego sądu już teraz, człowiek stawia siebie na miejscu Boga i sprzeciwia się Jego cierpliwości. Dzięki ofierze Chrystusa na Krzyżu zwycięstwo Królestwa Bożego dokonało się raz na zawsze, niemniej jednak chrześcijanin musi walczyć z pokusami i z siłami zła. Dopiero na końcu dziejów Pan powróci w chwale na sąd ostateczny (por. Mt 25, 31) i ustanowi nowe niebiosa i nową ziemię (por. 2 P 3, 13; Ap 21, 1), dopóki jednak trwa czas, w sercu ludzkim wciąż toczy się walka pomiędzy dobrem a złem. Nauczanie Pisma Świętego o losach Królestwa Bożego nie pozostaje bez związku z życiem społeczności doczesnych, które — zgodnie z tym określeniem — istnieją w czasie i w konsekwencji znamionuje je niedoskonałość i przemijalność. Królestwo Boże obecne w świecie, nie będąc ze świata, oświeca porządek społeczności ludzkiej, a energie łaski przenikają go i ożywiają. W ten sposób można lepiej zrozumieć potrzeby społeczeństwa godnego człowieka, naprawić wypaczenia, zachęcać do odważnego działania w służbie dobra. Do tego dzieła przepajania duchem Ewangelii rzeczywistości ludzkich powołani są, razem ze wszystkimi ludźmi dobrej woli, chrześcijanie, a w szczególny sposób świeccy (Por. Jan Paweł II, Adhort. apost. Christifideles laici (30 grudnia 1988), 32-44: AAS 81 (1989) 431-481)” /(Centesimus annus 25.II). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu/.

+ Raj na ziemi złudzeniem, które zostaje zweryfikowane „Zapewne nie jestem przypadkowym czytelnikiem książki Nowe wspólnoty w Polsce. Choćby dlatego, że doświadczyłem życia niektórych z tych wspólnot, i to zarówno w Polsce, jak i we Francji. Dlatego też i moja ocena tego, co przeczytałem, jest w taki sposób uwarunkowana. Tym, co wydało mi się szczególnie rozczarowujące w książce Doroty Szczerby, było czerpanie garściami z, jak już wspomniałem, nieaktualnej książki Lenoira. Bardziej trafne, wydaje się, byłoby wypełnienie książki obszernymi wywiadami z członkami wspólnot, w których opowiedzieliby oni o historii i aktualnej kondycji poszczególnych wspólnot. Tymczasem do wywiadów dołączone są opracowania nieadekwatne do teraźniejszości. Oczywiście nie wypowiadam się autorytatywnie o wszystkich przypadkach, jednak jeden z nich mogę potwierdzić. Miałem okazję rozmawiać z członkiem pewnej Wspólnoty, który otrzymał do autoryzacji tekst opracowania przygotowanego do książki i jak mi zdradził – musiał większość tekstu przekreślić, ponieważ pełny był on nieścisłości i opisów życia Wspólnoty, już na pierwszy rzut oka niepokojących” /Tomasz Rowiński [1981; historyk idei, redaktor pisma „Christianitas”, sekretarz redakcji kwartalnika „Fronda”, związany z katolicką Wspólnotą Błogosławieństw, współpracownik Wydawnictwa M, tygodnika „Idziemy”. Mieszka w Pruszkowie], Zbyt różowo o duchowej walce, (D. Szczerba, Nowe wspólnoty w Polsce. Przewodnik subiektywny, Wydawnictwo Więź, Warszawa 2012, ss. 160), „Fronda”64 (2012) 262-266, s. 264/. „Niepokojące były nie praktyki tej Wspólnoty, ale ich interpretacja nadana przez autorkę. Podkreślam, że tylko w jednym przypadku miałem wgląd w sytuację powstawania książki Doroty Szczerby, jednak wydaje się prawdopodobne, że podążanie za wywiadami przeprowadzonymi przez Lenoira może wykrzywić aktualny obraz nowych wspólnot. Dlaczego? Poza faktografią, jest w nich wiele romantycznej egzaltacji, która została zweryfikowana przez życie lub władze kościelne. Realizm duchowy wymaga, by dziś już nie mamić czytelnika złudzeniem „raju na ziemi”. A taka jest wymowa książki Lenoira i momentami także Szczerby. Z tą charakterystyczną dla francuskiego katolicyzmu egzaltacją w dziwny sposób korespondują niektóre z wywiadów wskazujące, że wewnątrz przynajmniej niektórych ruchów i wspólnot dokonał się proces zeświecczenia celów, czy nawet zaniku chrześcijańskiej inspiracji, rozmycia się jej w międzyreligijnym humanizmie, przeniesienia „działalności” z wypatrywania Królestwa Bożego i dopiero dbania o ubogich, na jakąś postać postreligijnego NGO. Nie warto wymieniać nazw, ale jeśli ktoś sięgnie do książki, szybko dostrzeże, o których wspólnotach piszę” /Tamże, s. 265/.

+ Raj nawodniony obficie. „Drzewa raju. Według Rdz 2, 4b - 3, 24 Bóg osadził człowieka w „ogrodzie” (gan) nawodnionym obficie i wspaniale udrzewionym. Pośród drzew na pierwszym miejscu było „drzewo życia”, którego owoce dawały nieśmiertelność (Rdz 3, 22). „Drzewo życia wyrosło w środku tego ogro­du” (Rdz 2, 9). Z kolei „drzewo poznania dobra i zła” raz nie było ściśle umiejscowione w środku ogrodu (Rdz 2, 9), drugim razem zaś, według Rdz 3, 3, rosło wyraźnie „w środku”. Z tego można wnioskować, że w jednym źródle była mowa o „drzewie życia”, a w drugim źródle o „drze­wie poznania dobra i zła” („wiedzy”). Autor późniejszy starał się je połączyć w całość. Interpretacje są bardzo trudne. Jedni uczeni uważają, że jest tu mowa o jednym i tym samym drzewie (np. P. Meinhold), a więc albo nieśmiertelność nie była wcale obiecana, albo „drzewo życia” po grzechu stało się jakby zatrute, stając się już „drzewem wiedzy”, czyli drzewem samozbawienia ludzkiego, bez potrzeby Boga i Jego darów” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 301/. „Drudzy uczeni wywodzą, że było tam wiele „drzew życia” (prasakramentów) – cały ogród – a tylko jednym z nich było „drzewo wiedzy”, umieszczone w raju dla próby człowieka (J. Coppens, P. A. H. de Boer). Największa grupa przyjmuje, że były dwa różne pojedyncze drzewa w środku ogrodu (H. Haag, Th. C. Vriezen, P. Grelot, Cz. Jakubiec). Miały one tworzyć pełną sytuację ambiwalencji: komunii Boga z człowiekiem – człowieka bez Boga, życia – śmierci, dobra – zła. Trzecie stanowisko zdaje się najlepsze. Według hermeneutyki teolo­gicznej opisów prahistorycznych życie łączy się absolutnie z Bogiem i dobrem, z człowiekiem zaś zbuntowanym przeciwko Bogu oraz ze złem wiąże się nierozerwalnie śmierć. Dobro nie może się łączyć ze śmiercią, a życie, zwłaszcza nieśmiertelność, ze złem: „Człowiek zna dobro i zło, niechaj teraz nie wyciągnie przypadkiem ręki, aby zerwać owoc także z drzewa życia, zjeść go i żyć na wieki” (Rdz 3, 22). Człowiek teraz już „zna” (miłuje, realizuje) nie tylko dobro, ale i zło, przekroczył granice dobra i wkroczył w sferę zła, jako taki nie może być nieśmiertelny, nie może mieć komunii z Bogiem” /Tamże, s. 302.

+ Raj nie był miejscem mieszkania dla preadamitów; grupa pośrednia między Aryjczykami a Kolorowymi; w związku z tym biblijne obietnice ich nie dotyczą; według Kościoła Tożsamości Chrześcijańskiej są to Słowianie. „Za pośrednictwem Howarda Randa i środowiska „Krzyża i Flagi" anglo-izraelityzm utorował sobie drogę do fundamentalistycznej prawicy amerykańskiej. Pod względem religijnym w olbrzymiej większości są to biblicyści i millenaryści. Ci pierwsi żyją według literalnie interpretowanych przepisów „Biblii", natomiast drudzy (zresztą oba trendy mieszają się ze sobą) głoszą, że koniec świata jest bliski. Zanim jednak Chrystus ponownie przyjdzie na Ziemię, nastąpi siedem lat Apokalipsy, na przetrwanie których trzeba się odpowiednio przygotować. W ten sposób ruch Posse Comitatus nawiązał do modnego na Zachodzie survivalizmu. Chrześcijańscy survivaliści mają zapasy wody i żywności, ćwiczą sztuki walki wręcz oraz partyzantkę na wypadek rozpoczęcia apokaliptycznego Armageddonu między siłami Dobra i Zła. Oprócz tego gotują sobie strawę duchową zakładając grupy modlitewne i zajmujące się studiowaniem Słowa Bożego. Oczywiście robią to w swoich świątyniach – bunkrach, otoczonych polami minowymi i wyposażonych w gigantyczne arsenały nowoczesnej broni. Czekanie na Armageddon to doktryna równie dziwaczna jak większość innych pomysłów teologicznych protestantów. Ale być może bardziej pożyteczna dla dusz jej wyznawców niż dekadencja unitarianów czy anglikanów. Rzeczywisty problem pojawił się dopiero wtedy, gdy do tej idei dołączył mistyczny rasizm anglo-izraelicki. Stało się to za sprawą Kościoła Tożsamości Chrześcijańskiej (Church of Christian Identity), którego początki sięgają lat czterdziestych. Armageddon, zdaniem Tożsamościowców, nie będzie zwyczajną walką Dobra ze Złem, ale totalną wojną jaką wydadzą Aryjczykom połączone siły Kolorowych i Żydów. Warto zaznaczyć, że Słowianie stanowią dla Kościoła Tożsamości Chrześcijańskiej grupę pośrednią między Aryjczykami a Kolorowymi, tzw. pre-adamitów, którzy powstali przed Adamem, ale nie mieszkali z nim w Raju i w związku z tym biblijne obietnice ich nie dotyczą. Dlatego i oni nie omieszkają rzucić się z nienawiścią na aryjski Naród Wybrany. W dodatku Tożsamościowcy dodali do ideologii purytanizmu radykalne odcięcie się od wszelkich innych nurtów chrześcijaństwa (w tym i pozostałych protestantów), które uważają za efekt semicko-masońskiej konspiracji mającej na celu otumanienie co bardziej łatwowiernych Aryjczyków” /Norbert Rogacki, Anglo-Izraelityzm czyli rasowa apokaliptyka, „Fronda” 15/16(1999), 241-246, s. 243/.

+ Raj nie potrzebował poznania świata oraz Stwórcy ani zmysłów, ani rozumu, ani też Pisma Świętego. Eriugena był przede wszystkim chrześcijaninem pragnącym poznać Pismo Święte, podobnie jak tysiąc lat później Hegel. „Podstawową intencją Eriugeny jest dążenie do wydobycia i udostępnienia chrześcijańskiej nauki o mądrości zawartej w Piśmie Świętym. W dobie karolińskiej studiowanie Biblii traktowane było jako cel i spełnienie wszelkiej uczoności, a Eriugena podjął to zadanie, realizując je we właściwy sposób. Tym, co uderza w podejściu Eriugeny do Pisma świętego, jest przekonanie, iż w swojej formie i zawartości jest ono czymś „stworzonym”, podległym ludzkiej inteligencji. W Expositiones in Ierarchiam Coelestem stwierdza, że to nie duch ludzki został stworzony dla Pisma świętego, którego w ogóle by nie potrzebował, gdyby człowiek nie zgrzeszył, lecz że to Pismo zostało stworzone dla ludzkiego ducha. Człowiek stworzony w stanie rajskim na obraz i podobieństwo Boże nie potrzebował poznania świata oraz Stwórcy ani zmysłów, ani rozumu, ani też Pisma świętego. Rzeczywistość stworzoną mógł kontemplować bezpośrednio w jej przyczynach, poza wszelkim ujęciem zmysłów, żyjąc jedynie życiem inteligencji” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 124/. Człowiek rajski nie potrzebował zmysłów ani rozumu, gdyż wszystko ujmował życiem inteligencji. „Cały byt człowieka streszczał się w jego najdoskonalszej części – w intelekcie, a realizował się najpełniej w ruchu intelektu wokół jego przedmiotu. Istoty obdarzone intelektem, czy to ludzkie, czy aniołowie, których intelekt krąży nieprzerwanie wokół najdoskonalszego przedmiotu poznania, jakim jest Bóg, odkrywają, że jako istoty stworzone są zależne od Stwórcy i nie potrzebują do tego objawienia Pisma świętego. Fakt grzechu pierworodnego [grzech pierworodny to nie grzech Adama, lecz skutek czynu Adama] miał daleko idące konsekwencje nie tylko dla godności, pozycji i losów człowieka, ale także dla jego poznania. Niemniej, nawet w tym niedoskonałym stanie człowiek, obserwując jedynie porządek Natury, może odkryć jej Stwórcę, czego przykładem był Abraham, który bez pomocy Pisma, obserwując jedynie ruchy gwiazd, doszedł do poznania Boga. Podobnie było w przypadku Platona” /Tamże, s. 125.

+ Raj niebem na ziemi, „poza prawami” tego świata; wtedy można mówić o nieś­miertelności cielesnej z natury. „Byli Ojcowie Kościoła, którzy wyraźnie przyjmowali cielesną nieś­miertelność z natury (św. Grzegorz z Nazjanzu, św. Grzegorz z Nyssy, św. Augustyn, a także św. Leon Wielki), ale oni ulogiczniali tę ewentu­alność przez całkowicie odmienną koncepcję obecnego świata. Zakłada­li, że „raj” miał być niebem na ziemi, a w każdym razie miał pozostawać „poza prawami” tego świata. Grzech pierworodny spowodował rozbicie tego „przedsionka nieba”, a więc „karne” zesłanie na ziemię, pojawienie się czasu na miejsce wieczności „ziemskiej”, historii na miejsce niez­mienności, egzystencji materialnej na miejsce duchowej. A zatem skut­kiem grzechu pierworodnego miały być: płciowość człowieka, rodzenie dzieci analogiczne do świata zwierzęcego, cielesność, rozwój organiczny i duchowy, gospodarka, kultura, technika (przed grzechem niepotrzeb­na!), proces uczenia się i wychowania, mowa, rozwój z wiekiem, starze­nie się itd. Według niektórych człowiek bez grzechu rodziłby się na dro­dze umysłowej, miałby ciało duchowe, a jeśli już śmierć byłaby, to jako dobrowolna, miłosna i porywająca ekstaza z czasu do wieczności bez zmian w ciele, na kształt bezpośredniego wniebowstąpienia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 358/. „Wydaje się, że ekstatyczny charakter śmierci przyjmuje św. Paweł na czasy odkupienia. Jest to śmierć „przez zanurzenie w Miłość Chrystu­sa”. Śmierć w epoce sub gratia jest łagodnym, naturalnym i oczekiwa­nym przejściem z jednego bytowania w drugie (Flp 1, 21; Rz 14, 7-9; 2 Kor 5, 2-4). Nie trzeba zapominać, że idea nieśmiertelności cielesnej to przede wszystkim zapowiedź „zmartwychwstania ciała”. W Księdze Rodzaju na­tomiast jest wyraźna nauka o naturalnej śmierci człowieka i o jego przemijalności na ziemi: powstaje on z prochu (Rdz 3, 19), śmierć nie jest karą, lecz kresem mozołów (Rdz 3, 19), życie ludzkie przemija z woli Bożej: Ps 90, 5-6; Ps 39, 6-8; Koh 1, 4; Syr 17, 1-2. Wszelki grzech i wszelka przemijalność są przezwyciężane przez Jezusa Chrystusa i Jego odkupienie, chociaż nie na sposób ziemski, lecz eschatologiczny” /Tamże, s. 359.

+ Raj niebem zmysłowym. Żyd Aleksandryjski Filon niebo traktował jako część najbardziej święta z wszystkich bytów substancjalnych. Odróżnia on niebo intelektualne od nieba zmysłowego. Drugie miało miejsce na początku świata, raj Adamowy. Pierwsze jest poza światem, istniało już przed nim i będzie istnieć po skończeniu naszego świata. Człowiek niebiański był prototypem Adama historycznego. Człowiek sam w sobie jest szczególnym rodzajem „nieba”. Jego myśl odzwierciedla koncepcje pitagorejczyków i stoików, którzy mówią o takich terminach, jak makrokosmos i mikrokosmos. Część duszy ludzkiej najbardziej intelektualna łączy się z eterem (Kosmicznym. Śmierć jest przejściem z nieba doczesnego do nieba wiecznego. Dostrzec można tu duchowe idee Księgi Mądrości, które później rozbłysnęły pełnym blaskiem w Ewangeliach. Nadzieja kieruje wzrok ku przyszłości, ku chwale wiecznej człowieka w bliskości Boga /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 215/. Jezus mówi, że Apostołowie będą królować na dwunastu tronach i będą sądzić dwanaście pokoleń Izraela (Mt 19, 28).  Będą przebywać w bliskości Boga, który mieszka w niebiosach (Mt 5, 12). Tam aniołowie oglądają oblicze Boże (Mt 18, 10). Tam, po prawicy Ojca na tronie zasiada Chrystus (Ef 1, 20; Kol 3, 1). Męczennik Stefan widział niebo otwarte oraz Syna człowieczego po prawicy Boga (Dz 7, 56). Tam jest nasz dom, zbudowany rękoma Ojca (2 Kor 5, 1). Tam jest nasza ojczyzna, jako współobywateli świętych (Flp 3, 20). Sprawiedliwi będą lśnić w promieniach Słońca, którym jest zmartwychwstały Jezus (Mt 13, 42; Łk 11, 23) /Tamże, s. 216/. Ludzie zbawieni będą oglądać Oblicze Boga, twarzą w twarz (1 Kor 13, 12; 1 J 3, 2). Będziemy do Niego podobni, bo zobaczymy Go takim, jakim jest. Do wizji uszczęśliwiającej w niebie idziemy drogą wiary (2 Kor 5, 7). W niebie będziemy widzieć oblicze Baranka bez pomocy jakiegokolwiek innego światła, oprócz tego, którym jest sam Baranek. W Starym Przymierzy tak wielka godność zastrzeżona była tylko aniołom. Sprawiedliwi będą razem z Bogiem, ale tylko aniołowie widzą Boga bezpośrednio (Tob 12, 15). I tak aniołowie otrzymują rozkazy od Boga tylko przez kurtynę (pargod). Są oni bezpośrednio przed Bogiem, ale i tak nie potrafią dostrzec Jego oblicza w całej pełni. Według rabinów ludzie będą w niebie trzecim, dalekim jeszcze od nieba siódmego, w którym mieszka Bóg /Tamże, s. 217/. Szczęście niebiańskie chrześcijan polega na rodzinnym przebywaniu z Bogiem Ojcem oraz z Chrystusem (J 14, 10). Będą oni uczestniczyć w niebiańskiej uczcie (Mt 8, 11; Łk 13, 29). Kto akceptuje orędzie ewangeliczne, ten już ma w sobie życie wieczne, które jednak zachowuje swój charakter eschatologiczny i w pełni ujawni się dopiero na końcu świata (J 6, 39). Chrystus jest pierwszym zmartwychwstałym (Kol 1, 18) i źródłem zmartwychwstania wszystkich osób ludzkich (1 Kor 15, 14.17).

+ Raj niebiański nie istnieje w mentalności chińskiej. Chiny wieku XX Imperium Środka /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 389/. Każda prawdziwa rewolucja jest odrodzeniem. Mao po wielokroć powtarzał, że rewolucja powinna być prawdziwie chińska. Otwiera ona nowy cykl w historii, poprzez komunizm powracając do radykalnego początku, do materialistycznej jedności człowieka z naturą /Tamże, s. 398/. Chińska geopolityka Nieba umieszcza żółte Imperium w środku świata, jako najwyższą prawdę Uniwersum. Fenomenologia Hegla była bliska dialektycznemu ruchowi Tao, niestrudzenie podążającego po gwiezdnych drogach. Porównanie to jest ważne z tego powodu, że inteligencja chińska nie posiada organu mentalności teologicznej. Kompensuje to buddyjskim oświeceniem. W ich Imperium Syna Niebios nie ma raju świętych ani piekła potępionych. Jest to myśl wybitnie antyzachodnia, wobec której Hegel nisko skłania głowę /Tamże, s. 400/. Tao, które zachód tłumaczy słowem droga, prowadzi do nikąd. Tao stanowi ontologiczną zasadę Uniwersum, podobną do bytu pełnego i najwyższego, który Hegel nazywa Absolutem. Tao nie może być widziany, słyszany i dotykany. Jest nieokreślony i może być wyrażany jedynie poprzez negacje. Chociaż jest bez substancji, zawiera w sobie substancje wszystkiego; produkuje, przenika, ożywia i porządkuje wszystkie rzeczy; jest wielkim fundamentalnym chaosem. Erlöser za Heglem odkrywa w chińskiej mądrości metafizykę nicości. W Tao-Te-King, najwyższym tekście taoizmu, znajduje się informacja, że wszystkie byty na niebie i na ziemi powstają z bytu a byt powstaje z nie-bytu. Pełnia nicości posiada harmonijną dynamikę chaosu. Z niej wynika teoria nieskończonych mutacji czasu i rzeczy, która jest kluczem wielkiej antynomii królestwa kultury, rozpostartej od wieków pomiędzy Grecją, matką Europy a Chinami, matką Azji. Podczas gdy Europejczyk bezskutecznie stara się rozwiązać kwadraturę koła nihilistycznej aporii, Chińczyk pragnie uporządkować konkretną całość rzeczy za pomocą tej kwadratury koła /Tamże, s. 401.

+ Raj niebieski Ciało zmartwychwstałe będzie powiązane z przemienionym kosmosem. Przemienione będą czas i przestrzeń, prawa fizyki i chemii. Wszystko dostosowane do duszy ludzkiej, mocą Boga Trójjedynego, według wzoru zmartwychwstania Jezusa Chrystusa. „Będzie bez reszty „posłuszne” duchowi, rozumowi, woli, działaniu, treściom duchowym. Będzie tworzywem tematyki ludzkiej, znakiem raju niebieskiego, pełne światła perspektyw, estetyki kreacyjnej i zbawczej. Każde będzie w istocie ludzkie, ale każde będzie miało też swój odrębny rodzaj piękna „na miarę daru Chrystusowego” (Ef 4, 7; 13, 16). Nie będzie pamięci zła, a tylko zapis chwały ludzkiej i Bożej. Ciało będzie ikoną człowieka, księga ziemi, pamięcią przeszłości, dokumentem genezy ludzkiej. I wreszcie, ciało zmartwychwstałe nie istnieje w abstrakcji ani w pojedynkę. Rozwija się w zbiorowości ciał w postaci Społecznego Ciała Zmartwychwstałego, Kościoła Chwalebnego (Ef 5, 27). Ciało będzie więzią Wspólnoty Zmartwychwstałych: „Nas, umarłych na wskutek występków, razem z Chrystusem przywrócił do życia [...], razem też wskrzesił i razem posadził na wyżynach niebieskich w Chrystusie Jezusie (Ef 2, 5-6). I tak społeczne Ciało Zmartwychwstałe będzie stanowiło nową ziemię i nowe niebo. Prawda o zmartwychwstaniu ciał jest niezwykłym dopełnieniem optymizmu chrześcijańskiego, najwyższego z możliwych” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 253.

+ Raj niebieski z Chrystusem zapoczątkowany we Wniebowstąpieniu. „Śmierć kończy życie człowieka jako czas otwarty na przyjęcie lub odrzucenie łaski Bożej ukazanej w ChrystusiePor. 2 Tm 1, 9-10.. Nowy Testament mówi o sądzie przede wszystkim w perspektywie ostatecznego 1038 spotkania z Chrystusem w Jego drugim przyjściu, ale także wielokrotnie potwierdza, że zaraz po 679 śmierci każdego nastąpi zapłata stosownie do jego czynów i wiary. Przypowieść o ubogim ŁazarzuPor. Łk 16, 22. i słowa Chrystusa wypowiedziane na krzyżu do dobrego łotraPor. Łk 23, 43., a także inne teksty Nowego TestamentuPor. 2 Kor 5, 8; Flp 1, 23; Hbr 9, 27; 12, 23. mówią o ostatecznym przeznaczeniu duszyPor. Mt 16, 26., które może być odmienne dla różnych ludzi” (KKK 1021). „Każdy człowiek w swojej nieśmiertelnej duszy otrzymuje zaraz po 393 śmierci wieczną zapłatę na sądzie szczegółowym, który polega na odniesieniu jego życia do Chrystusa i albo dokonuje się przez oczyszczeniePor. Sobór Lyoński II: DS 857-858; Sobór Florencki II: DS 1304-1306; Sobór Trydencki: DS 1820., albo otwiera bezpośrednio wejście do szczęścia niebaPor. Benedykt XII, konst. Benedictus Deus: DS 1000-1001; Jan XXII, bulla Ne super his: DS 990., albo stanowi bezpośrednio potępienie na wieki. Por. Benedykt XII, konst. Benedictus Deus: DS 1002..

+ Raj Nieposłuszeństwo człowieka wobec Boga w raju jest początkiem grzechu (Rdz 2-3), tradycja jahwistyczna. Historia dogmatu grzechu pierworodnego „2. W Starym Testamencie. Biblia przedstawia w sposób obrazowy i ogólny, że grzech jawi się u początków każdej określonej historii, każdej fazy dziejowej i epoki: Rdz 4, 4.17.20-22.26; 9, 20; 10, 8; 11, 1-9. W dziejach antropogenezy od początku występuje rozziew między stwór­czym planem Bożym a stanem faktycznym z winy człowieka. W rezulta­cie zachodzi powszechność grzeszności: „Nie ma nikogo, kto by nie grzeszył” (1 Kr 8, 46; por. Rdz 6, 5; Ps 143, 2; Hi 4, 17; Rz 3, 9.23; 5, 12). Tradycja jahwistyczna za początek grzechu uznała nieposłuszeństwo człowieka wobec Boga w raju (Rdz 2-3)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 336/. „Grzech ten przejawia się ciągle w postaci śmiertelnych grzechów osobistych: Kain, Lamek, Przed-Noachici, ludzie wieży Babel – i prowadzi do powszechnego skażenia (G. von Rad). Według prahistorii kapłańskiej złe mogą być myślenie i dążenie serca ludzkiego (Rdz 6, 5; 8, 21). Ogólnie grzechem pierworod­nym jest zerwanie przez człowieka Przymierza z Bogiem, które jest za­wierane na początku każdej „jednostki dziejowej^” i degeneruje daną populację do końca (J. Ch. von Hofmann, J. Nagórny). Grzech jawi się także na początku każdej historii jednostkowej, czyli mikrohistorii: „Oto zrodzony jestem w przewinieniu, w grzechu poczęła mnie matka” (Ps 51, 7). Jednak każdy śmiertelny grzech jednostkowy przechodzi – według Starego Testamentu – na forum społeczne. Nie ule­ga wątpliwości, że ponosi się odpowiedzialność za swoje czyny z racji ich wpływu na własną rodzinę i ród: Wj 20, 5-6; Jr 17, 10; 31, 19-20; 32, 19; Ez 18, 3-4; Prz 24, 12; Hi 34, 11; Syr 16, 12-14. W tym duchu prorocy opłakują raz po raz odwracanie się od Boga całego narodu. Jak dobro, tak i zło mają swoje zapodmiotowanie kolektywne (solidarność w życiu i śmierci, w nagrodzie i karze) i dlatego grzech Głowy społeczności prze­chodzi na podwładnych i na całą daną społeczność: Ps 51, 7; 58, 4; Mdr 2, 24; Syr 25, 24 (L. Stachowiak). W rezultacie grzech Głowy rodzaju ludzkiego określa los całej Rodziny Ludzkiej, w tym wpływa także, choćby minimalnie, na winę habitualną, na „stan winy społecznej” /Tamże, s. 337.

+ Raj niewinności pierwotnej celem poezji Blake’a W. „William John Corthrope, autor monumentalnej History of English Poetry, nazwał Miltona największym i zarazem ostatnim poetą średniowiecznej Anglii. Jest w tym określeniu nieco przesady, choć tłumaczyłoby ono może, dlaczego w kręgu zainteresowań Williama Bake’a, entuzjasty sztuki gotyckiej, tak wielka rolę odgrywa autor Raju utraconego. Trudno zresztą mówić o bezpośrednich zależnościach. Obydwu poetów łączy fascynacja biblijną Księgą Rodzaju, intryguje ich zagadka odkupienia, grzechu, genezy zła. Milton wybiera interpretację ortodoksyjną, choć Blake dostrzega w Raju utraconym także elementy poza nią wybiegające. Niewątpliwą zasługę Miltona stanowi odkrycie nieograniczonych możliwości hermetycznych tekstu biblijnego, ukazanie jego niezmierzonej głębi i poetyckich walorów” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 28/. „Niejednokrotnie też Raj utracony – obok ksiąg starotestamentowych proroków i Ewangelii – okazują się kluczem otwierającym Balke’owskie szyfry. Obaj poeci przedstawiają świat, w którym trwa walka kosmicznych żywiołów i nieśmiertelnych mocy. […] Próba zamknięcia poetyckiego dzieła Blake’a w ramach jakiegokolwiek prądu czy epoki wydaje się przedsięwzięciem daremnym. Przekracza ono granice literatury, stając się najważniejszym chyba ogniwem bogatej tradycji mistyki angielskiej. Już wiek czternasty przynosi kilka godnych odnotowania w skali europejskiej postaci, takich jak Julian z Norwich, Walter Hilton czy anonimowy autor traktatu Chmura niewiedzy (Cloud of Unknowing). Działa wówczas Richard Rolle, którego znawcy porównują nieraz z Blake’m. Dzieli ich jednak nie tylko pięć bez mała stuleci, ale także stosunek do ascezy, mimo że obaj zgodnie uznają miłość za warunek mistycznej iluminacji. […] Wszyscy poszukują wiedzy drogą zapomnienia, marzą o powrocie do raju niewinności. Chrystus staje się dla nich symbolem zwycięstwa nad śmiercią, głoszą chwałę religii miłości i przebaczenia” /Tamże, s. 29.

+ Raj nowy Ameryka Alchemia średniowieczna utkwiła w martwym punkcie. Odkrycie Ameryki otworzyło nowe możliwości. Pojawił się nowy Ogród Eden, nowy raj, nowa natura nietknięta przez człowieka (białego). Tam można było zrealizować nową metafizykę czasu. Tam czas mógł być wykorzystany od samego początku na ludzką twórczość, na nieustanne przekształcanie materii, tam pojawił się w całej swojej czystości nowy spiritus mundi. Stąd kamień filozoficzny kosmicznego rynku, stąd duch kapitalizmu, który opisał Adam Smith w „Bogactwie narodów” (1776). Powstała nowa ekonomia zbawienia, już nie duchowa, lecz jak najbardziej materialna. Powstała nowa religijność, której najwyższą cnotą jest oszczędzanie dla zgromadzenia kapitału /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 491/. Europejczyk oszczędza bojąc się niepewnej przyszłości. Amerykanin troszczy się o teraźniejszość. Bogactwo jest dla niego dzieckiem merkurialnej miłości z czasem. Człowiek stał się demiurgiem ciągłego stwarzania. Jest rodzajem laboratorium wymyślającym nowe sposoby przetwarzania rzeczywistości. Nowa alchemia przetwarza dobra tej ziemi na dobrobyt. Celem ostatecznym nie jest już doskonalenie swego organizmu duchowego, lecz organizacyjna doskonałość świata, fabrykowania, handlowania /Tamże, s. 492/. W Ameryce powstała nowa teologia federalna, w której Ameryka jest nowym rajem, Nowym Jeruzalem. Ekonomia zbawcza polega na zbawieniu przez ekonomię, przez pracę. To, co Marks nazywał metabolizmem człowieka i Natury zawładnęło świadomością amerykanów. Jest to wola nieustannego tworzenia, libido twórczości absolutnej. Jest to inwersja alchemii europejskiej. Złoto, symbol wieczności, przemieniło się w realizm, w naturalne przeznaczenie wynikające z faktu upływu czasu, który jest wykorzystany na produkcję /Tamże, s. 505.

+ Raj nowy buduje społeczeństwo prorockie. Jezus teologii sekularystycznej rozumiany jako idea społeczna. „Bardziej konkretnie rysuje się Jezus Chrystus rozumiany oczywiście więcej jako kategoria języka chrześcijańskiego. To Jezus m. in. określał Boga jako Ojca wspólnoty ludzkiej, a nie „Boga” teizmu. Jezus to kategoria zaczynu społecznego, przez który człowiek staje się człowiekiem, i społeczności prorockiej, której zadaniem jest budowanie nowego Edenu oraz pełne poznanie i opanowanie rzeczywistości. Cox powie nawet, że Jezus jest kategorią zmiany społecznej oraz rewolucji o dobro ludzkości /Por. Der Christ als Rebell, München 1967/. Szkoda tylko, że i tutaj Cox nie podał bliżej, na czym ta społeczno-kulturowa wzorcowość Chrystusa polega, a zwłaszcza „rewolucyjność”. Wszystko sprowadza on raczej do idei jakiegoś humanitaryzmu społecznego. Nie jest to więc społeczna antropologia ontologiczna, ale raczej moralna. W tym sensie nie ma nawet mowy o ontyczno-eklezjalnej więzi Chrystusa. Jedność Miasta Świeckiego – według Coxa – nie bierze się już z religii, ani z metafizyki, lecz z polityki – oczywiście rozumianej jak najszerzej. Tak więc język chrześcijański przekształca on w język funkcjonalno-społeczny. […] w trakcie dyskusji po ukazaniu się The Secular City Cox złagodził nieco ogólne swoje stanowisko. Przyznał mianowicie, że mit, metafizyka i religia (w tym ryt i kult) nie wiążą się wyłącznie z plemiennym i wczesnomiejskim etapem kultury, lecz stanowią pewną rzeczywistość i dla współczesnego człowieka, z tym jednak, że powinny więcej spełniać rolę krytyki oraz impulsu w kierunku otwierania się na dobro dzisiejszego Technopolis. Podobnie – według poprawki Coxa – i instytucja kościelna raczej wspiera wolność, niż ją ogranicza. Trzeba tylko głęboko zreformować istniejące instytucje, żeby chrześcijanie mogli sprawować służbę społeczną, zwłaszcza w dziedzinie sprawiedliwości społecznej i pokoju społecznego /D. Callahan (Wyd.). The Secular City Debate, New York 1966, s. 181 i n. najnowsze idee Coxa o charakterze ogólno-socjologicznym zostały zawarte w jego pracy: The Feast of Fools, Cambridge Mas. 1970/”/Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 75.

+ Raj nowy dany ludzkości przez Chrystusa. Plan zbawczy Boga w Chrystusie, według św. Justyna polega na całkowi­tym przywróceniu (rekapitulacji) dzieła stworzenia. W miejsce wywołanych grzechem elementów historii wchodzą elementy zbawienia: Adama zastępuje Chrystus, zamiast drzewa grzechu pierworodnego posadzone zosta­je drzewo życia – krzyż. Stosownie do tego Maryja staje się nową Ewą. Tamta okazała nieposłuszeństwo, Maryja jest posłuszna; obie były przydane za towarzyszki męż­czyźnie i obie były pierwotnie dziewicze, ale Maryja po­została taką. Dzięki całkowitemu poddaniu się woli Bożej, co znajduje wyraz w Jej słowach wyrzeczonych do anioła (Łk 1, 38), Maryja potrafi rozplątać węzeł, który się za­dzierzgnął przez grzech Ewy. Ireneusz tak oto kończy swoje rozważania: „Tak więc również węzeł splątany przez nieposłuszeństwo Ewy został rozwiązany przez po­słuszeństwo Maryi; co bowiem przez swoją niewierność związała dziewica Ewa, to dziewica Maryja rozwiązała przez wiarę”. Przeprowadzona tutaj antyteza utrzymuje się w mariologii nadal. Śmierć przyszła przez Ewę, życie przez Maryję W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 38.

+ Raj nowy Dusza ludzka Kościołem w pełnym sensie „Zgromadzenie liturgiczne. Kościół in actu, zarówno personalny, jak i lokalny, realizuje konkretne zgromadzenie liturgiczne i kultowe. W nim realizuje się wszelki Kościół, łącznie z Wszechkościołem. Eklezjo­logiczną teologię zgromadzenia liturgicznego rozwinięto szczególnie na początku wieku XX w związku z Ruchem Liturgicznym. Kościołem nazy­wano zgromadzenie liturgiczne już w Piśmie Świętym (1 Kor 11, 18; 14, 19.28.34.35; por. KKK 752). Tworzy go Eucharystia na gruncie wiary, chrztu, słowa Bożego, prawowitego kapłaństwa, zwołania świętego i obec­ności Pana w Duchu Świętym. 2° Subkościoły. Kościół Chrystusowy jest też wielkością ontologiczno-antropologiczną. Tutaj określają go „konstrukcje” społeczne człowieka. Kościół osoby. Od samego początku zrodziła się siłą rzeczy idea Ko­ścioła jako osoby ludzkiej, długo nazywanego „Kościołem duszy”. W Bi­blii nie ma tej nazwy, ale jest idea, że dusza ludzka jest świątynią Trójcy Świętej (Mt 12, 18; Dz 2, 41.43; Rz 2, 9; 13, 1 i inne)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 62/. „Chrześcijanie duszę widzieli w istotnej dla zbawienia relacji do Boga: była to relacja pełnej osobowej Komunii z Bogiem. A to właśnie stanowi podstawową strukturę Kościoła. Toteż wielu Ojców Kościoła (Klemens Aleksandryj­ski, Orygenes, św. Ambroży, św. Hieronim, św. Augustyn, św. Efrem Sy­ryjski, św. Eucheriusz z Lyonu, Dionizy Pseudo-Areopagita i inni) głosi­ło, że dusza ludzka jest w pełnym sensie Kościołem jako „Nowy raj”, „ogród Edenu”, „oblubienica Boga”, „mieszkanie Ducha Świętego”, „zie­mia obiecana”, „przedsionek nieba”. Nauka ta przetrwała do średniowiecza, dla św. Bernarda z Clairvaux (zm. 1153) po prostu „Kościołem jest dusza ludzka miłująca Boga” (In cantica canticorum 29, 7 PL 183, 932). Podobnie uczyli św. Bonawentura i bł. Jan Duns Szkot. Idea ta zdegenerowała się w początkach indywidu­alizmu, a mianowicie w nominalizmie Williama Ockhama (zm. ok. 1350), według którego Kościołem nie była społeczność, a jedynie jednostka, konkretny człowiek, pojedynczy wierzący (Dialogus I, 5, 11-12, 17-18, 25-26, 32-35). Kościół zatem w znaczeniu społecznym miał być tylko nazwą pustą. Przygotowało to drogę protestantyzmowi, który zanegował całko­wicie boskie pochodzenie Kościoła” /Tamże, s. 63/.

+ Raj nowy konfrontowany z rzeczywistością. Bóg Azteków Quetzalcoatl zobaczył swoje odbicie w zwierciadle i zdał sobie sprawę, że ponieważ ma ludzkie oblicze, musi podzielić los człowieka. „Wsiadł na tratwę z węży i pożeglował na wschód. Obiecał, ze powróci o oznaczonej porze, w roku pierwszym, w Dniu trzciny według azteckiego kalendarza. Kiedy czas przeznaczenia zbiegł się z czasem przyrody w znaku Strachu, indiański wszechświat trząsł się w posadach, a cały świat drżał w lęku, że utracił duszę. Dokładnie tak się stało, gdy po serii przerażających przepowiedni hiszpański dowódca Hernán Cortés wylądował na brzegu Zatoki meksykańskiej, w Wielki Czwartek roku 1519” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 98/. „Bogowie powrócili. Proroctwo wypełniło się” /Tamże, s. 99/. „Aztekowie podbili większość narodów Ameryki Środkowej, lecz ich panowanie opierało się na strachu, a nie na poparciu ludu. Niektórym królestwom, jak Tlaxcali, udało się w nieustannych krwawych walkach zachować niezależność i gotowały się one na nadejście czasu pomsty” /Tamże, s. 101/. „Niewątpliwie zagłada zrodzonych przez Amerykę cywilizacji przyniosła zachodowi stratę, zwłaszcza jeśli chodzi o kulturę prekolumbijskiego Peru. Nie były to bowiem narody barbarzyńskie, ale rodzące się społeczeństwa, które niejednej lekcji mogły udzielić Europie odrodzenia. […] Nową kulturę Ameryki od początków jej postkolumbijskiej egzystencji tworzyło napięcie między iluzją utopii a rzeczywistością podboju. Reakcją na spektakularne dokonania konkwisty były drugoplanowe procesy, które okazały się jednak o wiele bardziej znaczące. Rozwijały się w miarę, jak pokonane ludy tubylcze, a potem mieszańcy Indian i białych oraz świeżo przybyli do Nowego Świata Murzyni, włączyli się w proces, który nazwać można tylko „przeciw-bojem” Ameryki. Podbojem, który dokonali podbici, zwyciężając zwycięzców. Kontrkonkwistą, czyli powstawaniem społeczności Ameryki wielokulturowej i wielorasowej” /Tamże, s. 111.

+ Raj nowy mahometan na południu Hiszpanii, w krainie nazywanej przez muzułmanów Andaluzją (Al Andalus). Hiszpania islamska łączyła wiedzę różnych kultur. „Przyswoiwszy sobie grecką filozofię, rzymskie prawo oraz sztukę Bizancjum i Persji, Kordoba poważała także teologię judaizmu i chrześcijaństwa oraz szanowała ich wyznawców, których, jak muzułmanów, uznawano za „ludu księgi”. Eksterminacja i nawracanie siłą dotyczyły jedynie czcicieli bożków i pogan. „Ludy księgi” zasługiwały na odmienny stosunek moralny i intelektualny, choć na polu bitwy walczono z nimi bez litości. W latach kordobańskiej dominacji zyskał na sile pogląd, że wielość kultur nie kłóci się z ideą jedynego Boga. Właśnie w tej nowej krainie na południu Hiszpanii, nazywanej przez muzułmanów Andaluzją (Al Andalus), trzy wielkie monoteistyczne religie śródziemnomorskiego świata – Mojżesza, Jezusa i Mahometa – rozpoczęły wielowiekowe współistnienie, często owocne, choć zazwyczaj niezgodne. Cudowny meczet w Kordobie wydaje się wcieleniem tej idei. Pierwotnie liczył 1200 kolumn, z których przetrwało ponad osiemset. Odtwarzają one wszystkie style śródziemnomorskie, które przeszły przez Hiszpanię: grecki, kartagiński, rzymski, bizantyński. Wnętrze meczetu sprawia wrażenie, jakby umieszczono nas w nieskończoności pozbawionej środka, gdzie wyobraźnia podsuwa obraz Boga i człowieka bezustannie szukających się nawzajem, uzależnionych od siebie, by dalej poprowadzić nie dokończone dzieło stworzenia” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 50/. W labiryncie, jakim jest meczet w Kordobie, las kamiennych kolumn wydaje się bezustannie zmieniać pod naszym spojrzeniem, dzięki oczom wyobraźni przekształcając w milion luster. Tak, ile by ich nie było, w jednej z najcudowniejszych budowli świata, a zarazem jednej z tych, co budzą najwięcej skojarzeń” /Tamże, s. 51.

+ Raj nowy na Ziemi oczekiwany przez chiliastów „I mówili, że nastąpi to szybko, już za niewiele lat” – nie oczekujmy od proroctw konsekwencji w operowaniu miarami czasu, „tak, że ci spośród nas, którzy przeżyją, ujrzą świętych powstających z martwych, a wśród nich Mistrza Jana Husa” (Vavlince z Brezove Kronika husitska. Wyd. J. Goll T. 5. Praha 1893, s. 416). Niedługo, już „za naszych dni”, nastanie nowa epoka, która będzie trwała aż do właściwego końca świata. W artykułach chiliastycznych z rzadka pojawiał się motyw tysiącletniego królestwa właściwy dla milenaryzmów w ścisłym tego słowa znaczeniu: „ci wybrańcy boży będą z Chrystusem Panem w sposób widomy i realny królować przez tysiąc lat” (Jana Pirbrama Żivot kneii taborskych. In: J. Macek: Ktoź jsu Bozi bojovnici. Ćteni o Tabore v hustitskem revolu&nim hnuti. Praha 1951, s. 265: „Item, że ti voleni boli budu s panem Kristem vidome a citedlne za tisic let ve svete kralovati). Zawsze jednak, również wtedy, gdy nie mówiono wyraźnie o tysiącleciu, przyjmowano bardzo długi czas ziemskich rządów Zbawiciela. Twórcy i szerzyciele omawianych proroctw nie różnili się od wcześniejszych chiliastów – związanych z różnymi wspólnotami heterodoksyjnymi – przekonaniem, że wyznawane przez nich zasady są inspirowane przez Boga i że ich realizacja jest ściśle zgodna z planami Bożymi, których ludzie zmienić nie mogą. Panowało przekonanie o aktualności czasu wyjątkowego i przełomowego. Księża taboryccy obiecywali swym współwyznawcom rychły tryumf idei husyckich, a nadejście nowej epoki miało poprzedzić odrzucenie przez Boga ludzi złych i grzesznych (jako przeciwników jedynej „prawdy Bożej”) i oddzielenie ich od grona wybranych. Wedle świadectwa kronikarza Wawrzyńca z Brezovej, umiarkowanego zwolennika husytyzmu i krytycznie, choć bez zacietrzewienia nastawionego do taborytów, „niektórzy księża taboryccy przepowiadali ludowi nowe przyjście Chrystusa, w trakcie którego wszyscy źli, przeciwnicy prawdy mają zostać wygubieni” (Vavlince z Brezove..., s. 455: „Jtem hiisdem temporibns sacerdotes quidam Thaborienses novum Christi advent um predicabant populo, in quo adv ent u omnes mali et veritatis emuli perire debeant”). Oczekiwano totalnej zagłady wszystkich sprzeciwiających się nowej prawdzie religijnej: „[...] już teraz nadeszły dni zemsty i nastał rok zapłaty, w którym zginą grzesznicy całego świata i wrogowie prawa Bożego i żaden nie będzie oszczędzony, a więc od ognia, miecza, głodu, od kłów dzikich bestii, od węży i skorpionów, od gradu i zarazy” (Vavlince z Brezove Kronika husitska. Wyd. J. Goll T. 5. Praha 1893, s. 454: „Primo quod iam nunc sunt dies tdcionis et annus retribucionis, in quo omnes mundi percatares et adversarii legis dei, ita ut nullus relinquatur, peribunt et perire debent [...]")”/Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 177/.

+ Raj nowy odkryty przez Kolumba. Kolumb nie cieszył się zaufaniem królowej Izabeli I, ale ten w końcu zgodził się na wyprawę. Okazało się, że nie wszystko było zgodne z oczekiwaniami. Odkryto nowy ląd, ale nie było na nim upragnionych skarbów. „Kolumb musiał zmyślić, że odkryto wielkie bogactwa lasów, pereł oraz złota i te wiadomość przekazać do Hiszpanii. Wszak królowej Izabeli, jego protektorce, mogłoby przyjść do głowy, że popełniła błąd obdarzając środkami i zaufaniem tego genueńskiego marynarza o rozgorączkowanej wyobraźni. Kolumb ofiarował Europie znacznie więcej niż złoto – dał jej wizję odrodzonego wieku złotego: owe krainy to była Utopia, szczęśliwe czasy człowieka natury. Genueńczyk odkrył raj ziemski i dobrego dzikusa, który w nim mieszkał. Dlaczego więc uznał tak szybko, ze musi zaprzeczyć własnemu odkryciu i zaatakować ludzi, których dopiero opisywał jako „wielce łagodnych i nie znających zła, przemocy, niewoli; nieuzbrojonych”? Dlaczego na nich polował, czynił z nich niewolników, a nawet wysłał do Hiszpanii zakutych w kajdany? […] Odtąd kontynent amerykański żył między snem a jawą, rozdarty pomiędzy wizją dobrej społeczności, której pragniemy, a społeczeństwem niedoskonałym, w którym przychodzi nam żyć. Trwaliśmy w utopijnej nadziei, bo stworzyła nas utopia. Pamięć o szczęśliwym ludzie leży u początków Ameryki, lecz także na końcu jej drogi, będąc celem i realizacją naszych nadziei. W pięć stuleci po Kolumbie chciano, byśmy uczcili rocznicę jego podróży, niewątpliwie jednego z wielkich wydarzeń w historii ludzkości, które oznajmiło nadejście czasów nowożytnych i geograficznej jedności naszej planety. Lecz wielu spośród nas, hiszpańskojęzycznych mieszkańców Ameryki, zadaje sobie pytanie, czy w istocie mamy co świętować?” C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 8. „Ale to kryzys odsłonił coś, co pozostało nietknięte, a czego nie byliśmy zupełnie świadomi podczas minionych dziesięcioleci ekonomicznego wzrostu i politycznego ożywienia. Coś, czego nie naruszyła żadna poniesiona przez nas klęska: dziedzictwo kultury” Tamże, s. 9.

+ Raj nowy po prawicy Ojca (Ef 2, 5-6) „Życie Jezusa rekapituluje w sobie wszystkie epoki historii ludzkiej: narodzenie, dojrzewanie, działanie, kres życia, drogę do Ojca. Dlatego tutaj i my jesteśmy „pogrzebani z Chrystusem” dla „starości” (vetustas) grzechowej, aby stać się nową ludzkością (novitas) i nowym życiem (Rz 6, 4; Kol 2, 12; Ef 5, 26; por. KKK 627-630). Świat grzechu Adamowego umarł i powrócił do ziemi, z której został wzięty. Nowy Adam został złożony do tej samej ziemi przez wiarę dokładnie w miejsce „grobu Adama pierwszego”. Jednak z tego grobu wyjdzie już „Adam eschatologicz­ny jako duch ożywiający” (1 Kor 15, 45), a więc już zwieńczający stwo­rzenie i rozwiązujący problem wszystkich Adamów tej ziemi. Ziemia, która po grzechu stała się grobem śmierci przez pogrzebanie w niej Jezu­sa, oddaje prochy wszystkich zmarłych (Ap 20, 13; Dn 12, 2) i staje się kolebką zmartwychwstania. Ciało Jezusa staje się Ziarnem Pszenicznym Niebieskim, które po obumarciu kiełkuje na wieczność (J 12, 24). Chry­stus, zmarły i pogrzebany w ziemi, której Rolnikiem jest Jego Ojciec, odwrócił sens grobu i przerwał diabelski kołowrót umierania na zawsze (Koh 3, 20). Pan ziemi, który się począł z Córy Adama, lepi z prochu ziemi Nowego Adama Zbiorowego, daje mu życie w Nowym Ogrodzie Eden i osadza go po prawicy Ojca (Ef 2, 5-6)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 656/.

+ Raj nowy Republika światowa /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 289/. Antychrystyczność. Konferencja dotycząca instytucjonalnej podstawy Państwa Światowego miała miejsce w Londynie 14 września 1952 roku /Tamże, s. 293/. Włodzimierz Sołowiow wygłosił 26 lutego 1900, w Aula Magna Dumy rosyjskiej w Sant Petersburg, wykład Krótka historia Antychrysta H9 294/. Kosmopolis i Apokalipsa. Maceina A.,  El misterio de la maldad. Ensaio de una teología histórica del Adversario de Cristo como interpretación de la Nararción del Anticristo de Soloviev, Madrid 1955 /Tamże, s. 299/. Dante odnowił ideę romanitas jako uniwersalnego imperium. Rzym ukazany jest jako ogród Imperium. (Charles Till Davis, Dante and the Idea of Rome, Oxord, 1957, s. 106 in.). W wieku XIV Tomasz Campanella czyni Hiszpanię kosmicznym centrum uniwersalnej Monarchii. Będzie tylko jedna wspólna religia naturalna, w której jest tylko jeden kapłan – król /Tamże, s. 300/. Jan Bodin mówi o władzy Francuzów w nad Światową Republiką. Biskup anglikański, Sprat, teoretyk Royal Society, które jest wieczernikiem anglikańskiej filozofii potęgi i władzy poprzez wiedzę, kładzie władzę nad imperium światowym w ręce anglików (Tomasz Sprat, The History of the Royal Society for the improving of natural knowledge, wyd. 3 w roku 1772). Od II Wojny Światowej działa w Londynie „Commitee to Frame w World Constitution” (G. Wirsing, Schritt aus dem Nicht. Perspektiven am Ende der Revolutionen, Düsseldorf 1951, s. 37 i n.) /Tamże, s. 301/. Ernst Jünger, prorok Państwa – ula: od wojny totalnej, poprzez cywilizację pracy do dzikiego neoanarchizmu (Der Weltstaat en Werke, Stuttgart, t. 5, 487-538). Jego Weltstaat działa na zasadzie kontraktu społecznego Rousseau. Jest to utopia nowego raju, w którym, podobnie jak w raju pierwszym, nie ma żadnych norm. Taki stan rzeczy już istnieje, rozwija się. Trzeba jego legalizacji, ogłoszenia, uznania /Tamże, s. 302.

+ Raj Nowy Testament termin Raj dla zaznaczenia sytuacji sprawiedliwych po śmierci, stosuje trzy razy. Kiedy Jezus mówi do dobrego łotra: „Dziś będziesz ze mną w raju” (Łk 23, 43). Kiedy św. Paweł mówi o przebywaniu w „trzecim niebie” (2 Kor 12,4). Kiedy jest mowa o nagrodzie dla Kościoła w Efezie, którą będzie drzewo życia rosnące w raju Boga (Ap 2, 7). Tekst Łukasza trzeba interpretować w świetle tego, co św. Paweł mówi w 2 Kor 5, 8. Człowiek sprawiedliwy po śmierci będzie razem z Chrystusem, obiecał to Jezus wszystkim wtedy, gdy wypowiedział obietnicę łotrowi ukrzyżowanemu obok niego. Jest to perspektywa inna, niż refleksja nad oczekiwaniem zmartwychwstania w Paruzji (Św. Ambroży komentuje: „Vita est enim esse cum Christo, ideo ubi Christus, ibi Vita, ibi regnum” Expos. In Lc 23, 1.X; PL 15, s. 1834. Jest to nawiązanie do słów Orygenesa, że Chrystus to autobasileia, jest królestwem sam w sobie, w nim jest królestwo; Przypis 76). W Ap 2, 7 nie ma informacji i miejscu błogosławionych, a tylko o tym, że będą jedli owoc życia, o którym wspomina Testament Lewiego 18, 11. Apokalipsa Jana mówi o „koronie życia” (Ap 2, 10), o „ukrytej mannie” (Ap 2, 17), o „gwieździe porannej” (Ap 2, 28), o „białej szacie” (Ap 3, 5), o przyjęciu imienia Boga i o mieszkaniu w Jeruzalem (Ap 3, 12), o włączeniu do Królestwa Chrystusa (Ap 3, 21). Będą uwolnieni od śmierci i hadesu (Ap 20, 14). Termin „Nowe Jeruzalem” jest tu synonimem raju, czy nieba. Podobnie w innych tekstach Nowego Testamentu dostrzec można nawiązanie do Starego Testamentu: rzeka życia, wypływająca z tronu Boga i Baranka, a na jej brzegach liczne drzewa życia, dające owoce dwanaście razy w roku /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 222/. Są to aluzje do Rdz 2, 9 (oraz Ez 47, 1-12).  Zwieńczeniem obietnic Apokalipsy jest oglądanie Boga „twarzą w twarz”, a także Chrystus ukaże im swoje światło, i będą królować na wieki wieków. Synonimem raju jest termin „łono Abrahama” w paraboli o biednym Łazarzu (Łk 16, 22). Jest to nawiązanie do sposobu usadowienia się uczestników uczt starożytnych. Leżąc na boku człowiek skierowany jest ku drugiemu człowiekowi, leżącemu naprzeciw na przeciwstawnym boku, stąd określenie „na jego łonie” (J 13, 23), aby mogli prowadzić rozmowę. Łazarz zajmuje honorowe miejsce na uczcie niebiańskiej, naprzeciw Abrahama (Mt 8, 11). Przeciwieństwem jest Hades, miejsce na zewnątrz. Łukasz nawiązuje do tekstów rabinicznych, których tradycja rozwijała się również w czasach naszej ery. Dusze sprawiedliwych w literaturze apokaliptycznej są oddzielone od dusz grzeszników. Dla sprawiedliwych jest to stan przejściowy, w oczekiwaniu na pełnię chwały /Tamże, s. 223.

+ Raj nowy tworzony przez sektę Adamitów. Adamici sektą wzorującą się na życiu pierwszego człowieka w raju. „Adamici, adamianie, różne sekty, dla których życie biblijnego Adama w raju miało być wzorem naturalistycznie rozumianego szczęścia i doskonałości. Do odzyskania rajskiego stanu miały prowadzić nie tylko pewne wyrzeczenia ascetyczne i poczucie ścisłej wspólnoty wybranych, lecz także kultyczna nagość (niekiedy i elementy orgiastyczne), konsumpcyjna wspólnota dóbr, odrzucenie instytucji małżeństwa i wyzwolenie się z więzi społeczno-cywilizacyjnych skrępowań danego czasu” Cz. Bartnik, Adamici, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 75, kol. 75.

+ Raj nowy ustanowiony przez Chrystusa, przez Krzyż (wątek Pawłowy). „Hymn o uniwersalnym prymacie Chrystusa Kol 1, 15-20: «On jest obrazem Boga niewidzialnego – Pierworodnym wobec każdego stworzenia, bo w Nim zostało wszystko stworzone: i to, co w niebiosach, i to, co na ziemi, byty widzialne i niewidzialne, czy Trony, czy Panowania, czy Zwierzchności, czy Władze. Wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone. On jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnienie. I On jest Głową Ciała - Kościoła. On jest Początkiem, Pierworodnym spośród umarłych, aby sam zyskał pierwszeństwo we wszystkim. Zechciał bowiem [Bóg], aby w Nim zamieszkała cała Pełnia, i aby przez Niego znów pojednać wszystko z sobą: przez Niego – i to, co na ziemi, i to, co w niebiosach, wprowadziwszy pokój przez krew Jego krzyża» /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 628/. „Na bazie starotestamentalnego motywu „Mądrości Bożej” (Hokma Jahwe) Jezus Chrystus jest wyniesiony ponad wszelkie stworzenie, jako Człowiek Jezus jest „Pierwszym stworzeniem”, jako Chrystus i Syn Boży jest w ogóle „Początkiem” wszelkiej rzeczywistości, razem jest Głową Wszechświata i Kościoła (caput creaturae et ecclesiae). Jako Jezus – nie tylko jako Bóg – ma prymat w świecie duchów, w kosmosie, w społecz­ności Kościoła uniwersalnego oraz w historii świata. Jako Chrystus jest motywem, dla którego Bóg dokonał stworzenia, tak też jest Racją pro­cesu odkupienia powszechnego, Restytutorem Uniwersalnego Pokoju Edenicznego przez Krzyż (wątek Pawłowy), Zasadą pojednania ludzkoś­ci z Bogiem, ludzkości z samą sobą i ze światem, Harmonią wszechrze­czy, Symfonią dziejów oraz Celem ruchu bytu ku Bogu jako Pleromie. Wiersz 16 można rozumieć jako „wszystko ku Niemu [ku Jezusowi Chry­stusowi] zostało stworzone” (por. Ap 22, 13). Jako Chrystus, jest równy Bogu: „Obraz Boga niewidzialnego” (w. 15), a więc jest Stwórcą Wszechrzeczy, Fundamentem bytu, Normą świata i jego dziejów, „bo wszystko w Nim ma istnienie” (w. 17). Hymn wyraża nieopisany zachwyt Postacią Jezusa i Chrystusa w kon­wencji „Pierwszego”. Jest to teologia jakiegoś Anonima o wielkim duchu hellenistycznym i o metafizycznej poezji” /Tamże, s. 629/.

+ Raj nowy utracony Filozofia północnoamerykańska zewnętrzna, egzoteryczna, zmierza od transcendentalnej „Super-duszy” Emersona do „Prawdy-instrumentu” Deweya, jest mądrością, która stara się maksymalnie unikać teorii. Natomiast metafizyka okultystyczna, ezoteryczna, tkwiąca w podświadomości kolektywnej objawia się w literaturze i odkrywa otchłań ludzkiej egzystencji ignorując wszelkie ewangelie. Melville jest inwersją Platona. Totalny optymizm zamienił na totalny pesymizm. Nastał Nowy Wiek Ciemności. Stany Zjednoczone, podobnie jak Rosja, nie posiadają swojej filozofii jako dyscypliny myśli. Swoje wielkie idee wyrażają w powieściach. Melville może być porównany z Dostojewskim. W każdym razie rozpoczyna on nurt amerykańskiego pesymizmu, tak jak uczynił to Schopenhauer w Europie. Inwersja europejskiej alchemii doprowadziła do pesymizmu. Nowy sposób realizowania zbawienia okazał się nieskuteczny. Pozostał jedynie dobrobyt i ucieczka w wierzenia prywatne /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 507/. Melville to anty-Franklin. Energia ludzka została na próżno. Duch produkcji nie przyniósł ludziom szczęścia. Biały wieloryb, Moby Dick, symbolizuje Lewiatana. Biały kolor oznacza wyblakłą wiarę i śmierć, chaos i nicość. W bieli mieszczą się jednak wszystkie kolory tęczy, symbolizujące ateizm i panteizm (a także New Age). Melville protestuje również, tak jak Kierkeegaard, przeciwko obrazowi Boga sztucznego, mechanicznego, jako wielkiego robotnika, lub wielkiego fabrykanta /Tamże, s. 508/. Teologia śmierci Boga jest protestem przeciwko ukazywaniu Boga w postaci wielkiego motoru napędzającego struktury mechanizmu świata, struktury wielkiej fabryki świata. Melville wyraża wiarę w uniwersalną zasadę miłości chrześcijańskiej, ale jednocześnie jest pesymistą, widząc ją zatopioną w oceanie grzechu, w nihilistycznej noosferze. Jest w tym podobny do Turgieniewa i Tołstoja. Jednak znajdowali się oni w innej sytuacji, w przededniu rewolucji. Natomiast amerykański pisarz oceniał sytuację kresu. W jego horyzoncie metafizycznym nie znajduje się utopia, lecz otchłań. Raj został utracony, utopia zaprzepaszczona /Tamże, s. 509.

+ Raj nowy utracony Inwersja filozofii czasu amerykańskiej dokonana w powieści Mody Dick, której autorem jest Melville H. Czas nie jest już złotem, prowadzącym do szczęśliwej przemiany, jak w filozofii Franklina. Złoto stało się przekleństwem a Nowy York Babilonem. Zbawienie nie może dokonać się przez ekonomię. Ocean z powieści Moby Dick jest metafizycznym zwierciadłem, w którym ludzkość kontempluje swą chaotyczną aktywność, narcyzm i hipnotyczne zaślepienie /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 509/. Ocean zwyciężył ziemię. Wody potopu są skutkiem grzechu. Alchemia czasu przemieniła pył wieczności w złoto. Nie pozostawiła miejsca dla świętości, poza instynktem, instynktownym odczuciem. Melville, podobnie jak później Gauguin poszukiwał bezludnej wyspy, na której mógłby znaleźć ocalenie przed potopem cywilizacji techniki i złota. Nie przerażał ich nawet chaos, z którym związana jest pierwotna niewinność dziewiczych wysp. Nowa filozofia Melville’a, tak jak metafizyka protestancka, skierowana była przeciwko teologii federalnej /Tamże, s. 510/. Metafizyka rynku przekształciła się w Stanach Zjednoczonych w speleologię pesymizmu. Pesymizm ten posiada znaczenie ekumeniczne, w sensie religijnym, ale też w sensie uniwersalnym. Paul Tillich, teolog anglikański krytycznie odnosząc się do ateistycznej rzeczywistości świata racjonalizmu i techniki, mówił o głodzie misterium. Taki głód dostrzec można zwłaszcza w Stanach Zjednoczonych. Dialektyka dobrobyt-tęsknota obejmuje już cały świat. Uprzemysłowienie pustych terenów stanowi techniczną homologię boskiej kreacji świata ex nihilo. Człowiek jednak czyniąc to, nie stał się Bogiem, Cywilizacja techniczna pożarła człowieka. Mit postępu upadł. Duch amerykański jednak trwa i umacnia się na całym świecie /Tamże, s. 515.

+ Raj nowy utworzony przez Adama drugiego. „Ale obie historie nie są sobie równe. Dlatego ośrodek rzymski zachował tradycyjne antytezy między Adamami. Służyło to wynoszeniu roli dzieła zbawienia. Adam pierwszy spowodował grzech świata, utratę niewinności i zdolności tworzenia dobra, Adam drugi zgładził grzech świata, przyniósł usprawiedliwienie i dał możność tworzenia dobra. Pierwszy spowodował utratę raju, drugi otworzył nowy raj. Pierwszy utracił wieczność, pierwotną wolność i owocność działań, drugi dał wieczność, odzyskał wolność dla nas i dał możność zasługiwania na królestwo niebieskie. W pierwszym, dającym posłuch kusicielowi, wszyscy umierają, w drugim, słuchają­cym Ojca aż do śmierci krzyżowej wszyscy otrzymują życie. Pierwszy żądny wyższych zaszczytów utracił wzniosłą god­ność własnej natury, drugi przyjmując stan ludzkiej słabości i zstępując aż do piekieł wyniósł ludzkość ponad stan aniel­ski. Pierwszy z powodu pychy został poddany w niewolę żywiołów tego świata i obrócił się w proch ziemi, drugi, dzięki oddaniu się Bogu bez reszty, został wywyższony po­nad świat i zasiadł po prawicy Ojca, aby wszystko sądzić. Dzieło Adama drugiego nie jest zwykłym powtórzeniem początku, lecz powtórzeniem odradzającym. Chrystus przy­wrócił nas wszystkich do poprzedniego, błogosławionego, stanu: Odnowienie początku sięgało do tyłu przez wszystkie wieki, niosąc usprawiedliwienie przez szczerą wiarę” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 148/. „Pod tym względem dał ludzkości nowy początek, odzyskanie strat poniesionych w przeszłości ludzkiej oraz nowe dzieje: Zwy­ciężone zostały błędy, starte wrogie moce, świat otrzymał nowy początek. Stąd potępione urodzenie nie może przeszko­dzić w niczym tym, którym dla zbawienia przyszło z pomocą odrodzenie. Przeminęła rzeczywistość stara, a oto wszystko stało się nowe” /Tamże, s. 149/.

+ Raj obfitujący we wszystko, tak samo dobroczynność, a jałmużna trwa na wieki. „Wielka udręka stała się udziałem każdego człowieka i ciężkie jarzmo spoczęło na synach Adama, od dnia wyjścia z łona matki, aż do dnia powrotu do matki wszystkich. Przedmiotem ich rozmyślań i obawą serca jest myśl o tym, co ich czeka, jest dzień śmierci. Poczynając od tego, który siedzi na wspaniałym tronie, aż do tego, który siedzi na ziemi i w popiele, od tego, który nosi fioletową purpurę i wieniec, do tego, który się okrywa zgrzebnym płótnem: wciąż gniew, zazdrość, przerażenie i niepokój, bojaźń śmierci, nienawiść i kłótnia. Nawet w czasie odpoczynku na łóżku sen nocny zmienia mu wyobrażenia: zaznaje mało spoczynku, jakby nic, a już w snach ma takie wrażenie, jakby w dzień stał na czatach, jest przerażony widzeniem swego serca, jakby uciekał przed bitwą – budzi się w chwili swego ocalenia i dziwi się, że strach ten był niczym. Dla każdego stworzenia, od człowieka do zwierzęcia, a dla grzeszników siedem razy więcej: śmierć, krew, kłótnia i miecz, klęski, głód, ucisk i cięgi. Przeciw bezbożnym to wszystko zostało stworzone i przez nich przyszło całkowite zniszczenie. Wszystko, co jest z ziemi, do ziemi się wróci, a co z wody, powróci do morza. Każde przekupstwo i niesprawiedliwość zostaną starte, a uczciwość na wieki trwać będzie. Bogactwa niesprawiedliwych wyschną jak potok i przeminą jak wielki grzmot, co się rozlega w czasie ulewy. Jak sprawiedliwy raduje się, gdy otwiera ręce, tak grzesznicy ulegną zatraceniu” (Syr 40, 1-14). „Potomkowie bezbożnych nie wypuszczą latorośli, bo ich nieczyste korzenie są na urwistej skale, jak trzcina rosnąca nad każdą wodą i brzegiem rzeki przed każdą inną trawą będą zerwani. Dobroczynność jest jak raj we wszystko obfitujący, a jałmużna – trwa na wieki. Człowiek samowystarczalny i pracujący – wiodą życie przyjemne, ale wyżej od obydwóch stoi ten, co skarb znajduje. Dzieci i zbudowanie miasta uwieczniają imię, ale wyżej od tych obu rzeczy stoi kobieta nienaganna. Wino i muzyka rozweselają serce, ale wyżej od tych obu rzeczy stoi umiłowanie mądrości. Flet i cytra umilają śpiewy, a bardziej niż jedno i drugie – mowa przyjemna. Wdzięk i piękność pociągają oko, a bardziej niż jedno i drugie – świeża zieleń zasiewów. Przyjaciel i towarzysz spotykają się w chwili stosownej, a częściej niż obaj – żona z mężem. Bracia i opiekunowie są pomocą w czasie utrapienia, a bardziej niż jedni i drudzy wybawia jałmużna. Złoto i srebro umacniają stopę, a bardziej niż jedni i drudzy cenna jest rada. Bogactwo i siła podnoszą na duchu, a bardziej niż jedno i drugie – bojaźń Pana. Przy bojaźni Pańskiej nie ma niedostatku, a żyjąc w niej nie potrzeba szukać pomocy. Bojaźń Pana jest jak raj błogosławieństwa, a jej osłona przewyższa wszelką sławę. Synu, nie prowadź życia żebraczego, lepiej umrzeć, niż żebrać. Gdy człowiek musi patrzeć na stół drugiego, jego istnienia nie uważa się za życie, zbrudzi duszę swoją potrawami obcych: człowiek więc rozumny i dobrze wychowany tego się ustrzeże. Żebractwo jest słodkie na ustach człowieka bezwstydnego, ale we wnętrzu jego płonie ono jak ogień” (Syr 40, 15-30).

+ Raj obiecany grzesznikowi przez Jezusa na Krzyżu. Grzeszność Ziemi tworzy syntezę podczas męki Chrystusa: „Dziś ze Mną będziesz w raju” (Łk 23, 43). „Maksym ma na uwadze wiele syntez, a wśród nich w kontekście chrystologicznym wskazuje pięć. Chrystus jest według niego syntezą syntez. Wcielenie więc jest ukoronowaniem syntez, a równocześnie podniesieniem wszystkiego na poziom najdoskonalszy. […] Pierwsza – to synteza płci. „W Chrystusie nie ma mężczyzny ani kobiety” (Gal 3, 28). Nie na zasadzie bezpłciowości, bezpłodności, obojnactwa. Nie, lecz na zasadzie podniesienia płodności w wymiar duchowy, a więc doskonalszy” /E. Staniek, Tajemnica wcielenia w ujęciu Maksyma Wyznawcy i Jana Damasceńskiego, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 333-340, s. 334/. „W tym podniesieniu mężczyzna i kobieta doskonalą swą odrębność, a równocześnie potęgują zjednoczenie, przenosząc je na wyższy poziom. / Druga synteza grzesznej ziemi i raju. „Dziś ze Mną będziesz w raju” (Łk 23, 43). Na krzyżu nie ma przeklęcia grzesznej ziemi, ale jest odnalezienie w niej drogi do raju. Można przejść z grzesznej ziemi do raju. Brama jest otwarta, dwa światy połączone, choć nie zmieszane. Brama zamknięta oddziela, brama otwarta łączy. / Trzecia synteza dotyczy ducha i materii. Wydaje się, że Maksym idzie tu po linii Grzegorza z Nazjanzu, który traktuje człowieka jako koronę stworzeń, dzięki temu, że w człowieku istnieje synteza świata materii i świata ducha. Jego obraz połączenia w człowieku tego, co niemożliwe, czyli materii i ducha, na zasadzie połączenia lodu z ogniem jest czytelny. / czwarta synteza to połączenie nieba z ziemią. To połączenie, według Maksyma, stanowi istotę tajemnicy Chrystusowego wstąpienia do nieba. / Piata jest synteza życia z śmiercią. […] nie znalazłem u niego tekstów mówiących o zstąpieniu do piekieł, ale jeśli nawet tego dogmatu w jego rozważaniach nie ma, to prawda ta doskonale harmonizuje z zamysłem Maksyma. To kolejne połączenie tego, co niemożliwe z ty, co możliwe [Synteza ostatnia nie jest właściwie syntezą, jest nią tylko w tym sensie, że obie rzeczywistości spotkały się jednocześnie w wydarzeniu śmierci Jezusa, w której śmierć została pokonana. W momencie oddzielenia się duszy Jezusa od ciała dokonało się „zmartwychwstanie” duszy Jezusa, czyli przebóstwienie jej, napełnienie mocą, która powoduje wyzwolenie ludzi z otchłani oraz wskrzeszenie martwego ciała Jezusa]. Największą i najdoskonalsza syntezą jest, połączenie Boga ze stworzeniem, tego co Boskie, z tym co ludzkie. Tu dotykamy unii hipostatycznej. W Chrystusie wszystkie wymienione wcześniej syntezy są obecne. Jest również obecna na najbardziej niepojęta synteza boskości z człowieczeństwem (= stworzeniem). Synteza, a nie pomieszanie. W tej syntezie to, co ludzkie osiąga szczyt swoich możliwości, a to co boskie realizuje odwieczne pragnienie Boga, podzielenia się swoim życiem, dopuszczeniem stworzenia do udziału w swoim życiu” /Tamże, s. 335.

+ Raj obiecany grzesznikowi przez Jezusa na Krzyżu. Grzeszność Ziemi tworzy syntezę podczas męki Chrystusa: „Dziś ze Mną będziesz w raju” (Łk 23, 43). „Maksym ma na uwadze wiele syntez, a wśród nich w kontekście chrystologicznym wskazuje pięć. Chrystus jest według niego syntezą syntez. Wcielenie więc jest ukoronowaniem syntez, a równocześnie podniesieniem wszystkiego na poziom najdoskonalszy. […] Pierwsza – to synteza płci. „W Chrystusie nie ma mężczyzny ani kobiety” (Gal 3, 28). Nie na zasadzie bezpłciowości, bezpłodności, obojnactwa. Nie, lecz na zasadzie podniesienia płodności w wymiar duchowy, a więc doskonalszy” /E. Staniek, Tajemnica wcielenia w ujęciu Maksyma Wyznawcy i Jana Damasceńskiego, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 333-340, s. 334/. „W tym podniesieniu mężczyzna i kobieta doskonalą swą odrębność, a równocześnie potęgują zjednoczenie, przenosząc je na wyższy poziom. / Druga synteza grzesznej ziemi i raju. „Dziś ze Mną będziesz w raju” (Łk 23, 43). Na krzyżu nie ma przeklęcia grzesznej ziemi, ale jest odnalezienie w niej drogi do raju. Można przejść z grzesznej ziemi do raju. Brama jest otwarta, dwa światy połączone, choć nie zmieszane. Brama zamknięta oddziela, brama otwarta łączy. / Trzecia synteza dotyczy ducha i materii. Wydaje się, że Maksym idzie tu po linii Grzegorza z Nazjanzu, który traktuje człowieka jako koronę stworzeń, dzięki temu, że w człowieku istnieje synteza świata materii i świata ducha. Jego obraz połączenia w człowieku tego, co niemożliwe, czyli materii i ducha, na zasadzie połączenia lodu z ogniem jest czytelny. / czwarta synteza to połączenie nieba z ziemią. To połączenie, według Maksyma, stanowi istotę tajemnicy Chrystusowego wstąpienia do nieba. / Piata jest synteza życia z śmiercią. […] nie znalazłem u niego tekstów mówiących o zstąpieniu do piekieł, ale jeśli nawet tego dogmatu w jego rozważaniach nie ma, to prawda ta doskonale harmonizuje z zamysłem Maksyma. To kolejne połączenie tego, co niemożliwe z ty, co możliwe [Synteza ostatnia nie jest właściwie syntezą, jest nią tylko w tym sensie, że obie rzeczywistości spotkały się jednocześnie w wydarzeniu śmierci Jezusa, w której śmierć została pokonana. W momencie oddzielenia się duszy Jezusa od ciała dokonało się „zmartwychwstanie” duszy Jezusa, czyli przebóstwienie jej, napełnienie mocą, która powoduje wyzwolenie ludzi z otchłani oraz wskrzeszenie martwego ciała Jezusa]. Największą i najdoskonalsza syntezą jest, połączenie Boga ze stworzeniem, tego co Boskie, z tym co ludzkie. Tu dotykamy unii hipostatycznej. W Chrystusie wszystkie wymienione wcześniej syntezy są obecne. Jest również obecna na najbardziej niepojęta synteza boskości z człowieczeństwem (= stworzeniem). Synteza, a nie pomieszanie. W tej syntezie to, co ludzkie osiąga szczyt swoich możliwości, a to co boskie realizuje odwieczne pragnienie Boga, podzielenia się swoim życiem, dopuszczeniem stworzenia do udziału w swoim życiu” /Tamże, s. 335.

+ Raj obiecany łotrowi dobremu przez Jezusa wiszącego obok na krzyżu. „Jeden ze złoczyńców, których [tam] powieszono, urągał Mu: Czy Ty nie jesteś Mesjaszem? Wybaw więc siebie i nas. Lecz drugi, karcąc go, rzekł: Ty nawet Boga się nie boisz, chociaż tę samą karę ponosisz? My przecież – sprawiedliwie, odbieramy bowiem słuszną karę za nasze uczynki, ale On nic złego nie uczynił. I dodał: Jezu, wspomnij na mnie, gdy przyjdziesz do swego królestwa. Jezus mu odpowiedział: Zaprawdę, powiadam ci: Dziś ze Mną będziesz w raju. Było już około godziny szóstej i mrok ogarnął całą ziemię aż do godziny dziewiątej. Słońce się zaćmiło i zasłona przybytku rozdarła się przez środek. Wtedy Jezus zawołał donośnym głosem: Ojcze, w Twoje ręce powierzam ducha mojego. Po tych słowach wyzionął ducha. Na widok tego, co się działo, setnik oddał chwałę Bogu i mówił: Istotnie, człowiek ten był sprawiedliwy. Wszystkie też tłumy, które zbiegły się na to widowisko, gdy zobaczyły, co się działo, wracały bijąc się w piersi. Wszyscy Jego znajomi stali z daleka; a również niewiasty, które Mu towarzyszyły od Galilei, przypatrywały się temu” (Łk 23, 39-49).

+ Raj obiecany łotrowi przez Jezusa na Krzyżu. Poglądy katolickie dotyczące nieśmiertelności duszy. W NT podłożem życia jest pneuma (dusza), której narzędziem jest psyche (psychika). Materialiści utożsamiają psychikę z duszą, głosząc, że jest ona wyższym sposobem istnienia materii. NT podkreśla niematerialność duszy, a co za tym idzie jej nieśmiertelność. „Nie bójcie się tych, którzy zabijają ciało, a duszy zabić nie mogą” (Mt 10, 28). „Dziś będziesz ze mną w raju” (Łk 23, 43) mówił Jezus do łotra, któ­rego uśmiercono łamiąc mu golenie. Św. Augustyn napisał dzieło „O nieśmiertelności duszy”. Św. Tomasz głosił, że dusza to substancja duchowa z natury niezniszczalna, jest ona formą ciała człowieka. Benedykt XII, następca Jana XXII, w XIV wieku, pisał o życiu wiecznym duszy w niebie, piekle lub czyśćcu. Sobór Lateraneński V potwierdził tę naukę, a Sobór Trydencki na VI sesji w 1547 r. podał wyczerpującą naukę o nieśmiertelności duszy. List w sprawie niektórych zagadnień związanych z eschatologią z 17.05.1979, określa „istnienie i życie po śmierci elementu ducho­wego, obdarzonego świadomością i wolą w taki sposób, że „ja” ludzkie nadal trwa”. Mówiąc o tym „elemencie duchowym” dokument używa słowa „dusza”. Stwierdzamy istnienie dogmatu, że dusza ludzka jest nie­śmiertelna. Dusza jest prosta, pojedyncza i niezłożona, nie może podlegać roz­kładowi na części. Wola, świadomość, intelekt, pragnienie życia na zaw­sze, odczuwanie piękna, miłości nie wynika z podłoża materialnego. Uni­cestwić duszę mógłby tylko Bóg, ale Pismo św. nie podaje żadnego ar­gumentu za taką możliwością.

+ Raj obiecany przez Jezusa łotrowi wiszącemu na krzyżu obok Jezusa (Łk 23, 43). Obietnica dotyczyła treści znanej ówcześnie jako „łono Abrahama” (Łk 16, 22). Sąd szczegółowy według ksiąg apokryficznych będzie po śmierci trwał siedem dni (4 Esd 7, 101; Hen 14, 4; 41, 1). Oglądanie chwały Bożej będzie okazją do rachunku sumienia. Tego rodzaju koncepcje funkcjonowały w środowisku judajskim w czasach Jezusa i w czasach redagowania Nowego Testamentu. Idee te skrystalizowały się w nauczaniu Kościoła jako myśl o stanie pośrednim, o czyśćcu. [Sąd szczegółowy natomiast został ograniczony do czasu przed śmiercią]. Obietnica raju złożona łotrowi wiszącemu na krzyżu obok przez Jezusa (Łk 23, 43) dotyczyła treści znanej ówcześnie jako „łono Abrahama” (Łk 16, 22), które jest miejscem oczekiwania na zmartwychwstanie. Jezus mówił o trzech dniach swego oczekiwania w sercu ziemi (Mt 12, 38-41) /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 224/. Wychodząc z otchłani Jezus pociągnął za sobą świętych, którzy ukazali się w Jerozolimie (Mt 27, 52-53). Tymczasem łotr proszący Jezusa, aby o nim wspomniał, myślał o raju jako Królestwie mesjanicznym na Ziemi. Jezus mówił o raju, który jest w innym świecie (Łk 23, 43). Ponadto, miejsce łotra w nim będzie zaszczytne, pierwsze. Piotr w Dz 2, 24n ogłasza, że Ojciec nie opuścił Chrystusa w Hadesie i doprowadził go do zmartwychwstania. Również św. Paweł mówi o schodzeniu duszy Jezusa do otchłani (Rz 10, 6-7). Jezus jest pierwszym spośród umarłych, czyli tym, który był w szeolu i z niego wyszedł (Kol 1, 20). Poszedł głosić zmarłym duchom zbawienie w duchu (pneuma) swoim (1 P 3, 18-20). W najgłębszych miejscach znajduje się szatan (Jud 5; Ap 20, 7) /Tamże, s. 225/. Moc zbawcza paschy Chrystusa ogarnia wszystkich ludzi, nawet największych grzeszników (Rdz 6, 1-6; 1 P 4, 5-6). Śmierć fizyczna przeciwstawiona jest życiu duchowemu duszy (alma). Człowiek cielesny uległ zniszczeniu, a człowiek duchowy odnawia się z dnia na dzień (2 Kor 4, 10). Dzięki Chrystusowi życie będzie dane również ciału /Tamże, s. 226/. Śmierć fizyczna (nekrosis) nie dotyka człowieka wewnętrznego, który żyje sprawiedliwie /Tamże, s. 227.

+ Raj obiecany przez Jezusa łotrowi wiszącemu na krzyżu obok niego (Łk 23, 43); tekst komentowany w 2 Kor 5, 8. Pragnienie przebywania z Chrystusem jest u św. Pawła tak silne (2 Kor 5, 8), że woli zrezygnować z wersji spotkania w swej integralności cielesnej ale dopiero w Paruzji, wybierając szybkie spotkanie z Jezusem w sytuacji śmierci, czyli oddzielenia duszy od ciała Paweł woli raczej opuścić swoje ciało, by stanąć w obliczu Pana (2 Kor 5, 8). Ciało śmiertelne przyrównane jest do namiotu, który jest niestały, można go w każdej chwili zwinąć. Ciało zmartwychwstałe w tym kontekście jest już domem trwałym, niezniszczalnym. Paweł nie stosuje terminu alma  (psyche), w sensie duszy oddzielonej radykalnie od wszelkiej cielesności, tak jak to jest w Mdr 3,1 oraz w filozofii platońskiej. W jego ujęciu dusza pozbawiona ciała jest świadoma swojej niepełności, tęskni za ciałem i otrzyma go w dniu zmartwychwstania powszechnego. Dzień paruzji będzie trybunałem, czyli sądem ostatecznym,  który zakończy czas „śmierci” duszy, czyli jej stan bez ciała (2 Kor 5, 10) /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 233/. Pierwsza katecheza na początku istnienia Kościoła głosiła sąd Jezusa nad światem na końcu czasów. Św. Paweł w tym kontekście zastanawia się nad sytuacją tymczasową człowieka między śmiercią a Paruzją. Autor czwartej Ewangelii ma inną perspektywę: ten, kto uwierzył w Jezusa jako wysłanego przez Ojca oraz wypełnia Jego przykazania, już wszedł w Życie wieczne (J 5, 24; 1 J 3, 14; Rz 6, 4.11; 8, 6). W ten sposób sąd szczegółowy dokonuje się podczas całego życia człowieka, sam człowiek osądza swoje czyny.  Jest to już schemat eschatologii zrealizowanej. Śmierć to zakończenie sądu szczegółowego jako procesu i wykonanie wyroku. Znika ciało ludzkie, które było tylko namiotem, czyli mieszkaniem tymczasowy (Iz 38, 12; 2 P 1, 13; pitagorejczycy traktowali ciało ludzkie jako tymczasowe mieszkanie duszy ludzkiej). Spełnia się życie ludzkie, następuje oczekiwane spotkanie z Panem. Dokonuje się wejście do domu wiecznego, nie ręką ludzką uczynionego. Nowe ubranie duszy ludzkiej będzie duchowe (1 Kor 15, 44). Nowe ciało będzie przemienione (1 Kor 15, 51) /Tamże, s. 234/. Dusza ludzka trwa po śmierci nienaruszona, ponieważ ma w sobie zalążek Ducha Świętego (Por. Rdz 3, 5). Życie w Chrystusie na ziemi powoduje, że człowiek nadal żyje w Chrystusie po śmierci (Rz 6, 8; Flp 1, 21). Myśl ta pojawiła się już w drugim liście do Koryntian (2 Kor 5, 1-10), ale list kierowany do Filipian powstał cztery lata później, gdy chrześcijanie mieli już świadomość spotkania z Chrystusem po śmierci a przed zmartwychwstaniem. Słowa kierowane do Koryntian o byciu blisko Jezusa (2 Kor 5, 8) są komentarzem do obietnicy raju danej przez Jezusa łotrowi wiszącemu na krzyżu obok niego (Łk 23, 43), aczkolwiek św. Paweł nie znał tych słów. W każdym razie chrześcijanie mieli już ideę oczekiwania na Paruzję połączoną ze zmartwychwstaniem powszechnym /Tamże, s. 235.

+ Raj obiecany zwycięzcom. „Aniołowi Kościoła w Efezie napisz: To mówi Ten, który trzyma w prawej ręce siedem gwiazd, Ten, który się przechadza wśród siedmiu złotych świeczników: Znam twoje czyny: trud i twoją wytrwałość, i to że złych nie możesz znieść, i że próbie poddałeś tych, którzy zwą samych siebie apostołami, a nimi nie są, i żeś ich znalazł kłamcami. Ty masz wytrwałość: i zniosłeś cierpienie dla imienia mego – niezmordowany. Ale mam przeciw tobie to, że odstąpiłeś od twej pierwotnej miłości. Pamiętaj więc, skąd spadłeś, i nawróć się, i pierwsze czyny podejmij! Jeśli zaś nie – przyjdę do ciebie i ruszę świecznik twój z jego miejsca, jeśli się nie nawrócisz. Ale masz tę [zaletę], że nienawidzisz czynów nikolaitów, których to czynów i Ja nienawidzę. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów. Zwycięzcy dam spożyć owoc z drzewa życia, które jest w raju Boga. Aniołowi Kościoła w Smyrnie napisz: To mówi Pierwszy i Ostatni, który był martwy, a ożył: Znam twój ucisk i ubóstwo – ale ty jesteś bogaty – i [znam] obelgę wyrządzoną przez tych, co samych siebie zowią Żydami, a nie są nimi, lecz synagogą szatana. Przestań się lękać tego, co będziesz cierpiał. Oto diabeł ma niektórych spośród was wtrącić do więzienia, abyście próbie zostali poddani, a znosić będziecie ucisk przez dziesięć dni. Bądź wierny aż do śmierci, a dam ci wieniec życia. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów. Zwycięzcy śmierć druga na pewno nie wyrządzi szkody. Aniołowi Kościoła w Pergamie napisz: To mówi Ten, który ma miecz obosieczny, ostry. Wiem, gdzie mieszkasz: tam, gdzie jest tron szatana, a trzymasz się mego imienia i wiary mojej się nie zaparłeś, nawet we dni Antypasa, wiernego świadka mojego, który został zabity u was, tam gdzie mieszka szatan. Ale mam nieco przeciw tobie, bo masz tam takich, co się trzymają nauki Balaama, który pouczył Balaka, jak podsunąć synom Izraela sposobność do grzechu przez spożycie ofiar składanych bożkom i uprawianie rozpusty. Tak i ty także masz takich, co się trzymają podobnie nauki nikolaitów. Nawróć się zatem! Jeśli zaś nie - przyjdę do ciebie niebawem i będę z nimi walczył mieczem moich ust. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów. Zwycięzcy dam manny ukrytej i dam mu biały kamyk, a na kamyku wypisane imię nowe, którego nikt nie zna oprócz tego, kto [je] otrzymuje” (Ap 2, 1-17).

+ Raj obrazem komunii człowieka z Bogiem. „W swej pragenezie były to przekazy religijne, podające jądro ducho­we objawione, ale w Izraelu przeredagowane i niejako „autoryzowane” przez Jahwe w łonie Świętego Kahału. Jednostki redakcyjne, zwłaszcza kapłańska, mogły mieć zastosowanie liturgiczne, jak to się działo w reli­giach mezopotamejskich, w czasie święta stworzenia, rocznicy przymie­rza, w obrzędzie zawarcia małżeństwa, przy uzasadnianiu święcenia sza­batu itd. Mezopotamia mimo wszystko była w swej głębi ową praeparatio haebraica. Istotne są sensy duchowo-religijne, zawarte w głębi tekstów. Sensy te zaś nie są już zacieśnione do czasu, miejsca, słówek, rodzajów literac­kich, lecz oddają prawdy Boże, duchowe, wieczne. Są one objawione. Według nich Bóg jest Autorem, Źródłem i Najwyższym Panem wszel­kiej rzeczywistości. Stworzył świat widzialny i niewidzialny: człowieka, rzeczy, kosmos, ziemię, światłość, dzień, ład, prawo, cel życia, sens. Stwarza wszystko wszechmocnie: bezpośrednio – przez słowo, przez wolę i czyn, oraz pośrednio – przez wprowadzenie swych mocy stwór­czych do wnętrza świata i bytów stworzonych. Świat nie emanuje zeń ani nie jest częścią Bóstwa, ani tym bardziej sam nie jest bogiem. Jahwe rządzi całą naturą, zarówno bytami stałymi, jak i poruszającymi się. Jemu zawdzięczają swe pojawienie się ludzie, zwłaszcza pierwsi, którzy są zresztą na Jego obraz i podobieństwo. Bóg przeznaczył ludzi do wyjś­cia poza sferę czystego stworzenia, czyli do zbawienia, do komunii ze sobą, czego Eden był obrazem. Za zło, grzech i niedole życia ludzkiego nie odpowiada Bóg, który stworzył „wszystko dobre”, a nawet „bardzo dobre” (Rdz 1, 31), lecz człowiek, który jako rozumny na swój sposób i wolny odrzucił wspólnotę duchową z Bogiem i odmówił posłuszeństwa prawom Bożym. Dlatego Bóg zaczął przygotowywać od początku moż­ność nawrócenia i zbawienia człowieka ze strony innego Adama, naro­dzonego z innej Ewy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 279.

+ Raj odczuwany w ruchach iluministycznych. „Podkreślenie roli oświecającej kontemplacji nadaje iluminizmowi niejednokrotnie charakter gnostycki wraz z typową dla tej formacji kulturowej praktyką wtajemniczenia (inicjacja) i specyficznymi rytuałami. Postulat biernego poddania się oświecającym natchnieniom Boga, które w sposób niezawodny przeobrażają duszę, tłumaczy lekceważenie tradycyjnych praktyk pobożności, a nawet misji Kościoła jako instytucji o charakterze zbawczym (zastępowanej charyzmatami i darami Ducha Świętego) oraz wyjaśnia (w krańcowych przypadkach) przeświadczenie o poczuciu własnej bezgrzeszności (np. nawiązując do niewinności pierwszych rodziców w raju). Gdy eksponuje rolę wewnętrznego pokoju płynącego z bezkonfliktowego zjednoczenia z Bogiem lub nawet tzw. świętej obojętności, iluminizm nie docenia potrzeby osobistego wysiłku moralnego. Konsekwencją tego kwietyzmu są niekiedy nawet wynaturzenia moralne, które skłaniają do nadawania ruchom iluministycznym charakteru tajnych stowarzyszeń. Niekiedy jednak, pozostając pod wpływem tendencji manichejskich oraz akcentując oddziaływanie szatana, iluminizm głosi pogardę świata oraz skrajną ascezę” A. Sikorski, Iluminizm. II (Ruch iluministyczny), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 43-44.

+ Raj odkrywaniem w sobie własnej świętości Człowiek po upadku nadal zachowuje pierwotny stan edeniczny, wobec tego eschatologia nie jest czymś diametralnie nowym. Według Evdokimova eschatologia należy do wymiarów czasu nierozłącznie związanych z biegiem dziejów. Czas nadal posiada tam swoje znaczenie, a z drugiej strony możliwe jest już teraz mistyczne pojmowanie rzeczy pierwszych i ostatnich. Królestwo Boże, zapowiedziane, przychodzące, jest już w nas. Osiąganie raju polega na ponownym odkryciu własnej świętości, która drzemie w człowieku (św. Grzegorz z Nyssy). Anioł postawiony na straży przed bramą raju, odstępuje od bram raju i drzewa życia, które staje się dostępne dla ludzi pod postacią Eucharystii B10 25.

+ Raj odnowiony będzie dziełem Mesjasza. Izraelici pierwotnie wierzyli, że w pewnym momencie historii Jahwe wkroczy w stworzenie i odtworzy pierwotną rzeczywistość. Wydarzenie ostateczne nie miało być zupełnie nowym wejściem Boga w historię, lecz dopełnieniem objawień, które dokonywały się w przeszłości i dokonują obecnie. Eschatologia była pojmowana jako naturalne continuum teraźniejszości. Nowe trendy w pojmowaniu eschatologii zaczęły pojawiać się w czasie i po niewoli babilońskiej. Skutkiem tego był rozwój wiary w Boga jako bardziej transcendentnej istoty, przeniesienie wizji eschatologicznych z materialnej, świeckiej historii w sferę życia duchowego „narodu wybranego” /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 13-40, s. 31/. Początkowo wizje eschatologiczne uważano za już zrealizowane (np. wejście i objęcie na własność ziemi Kanaan). Prorocy działający po niewoli babilońskiej zaczęli postrzegać eschatologię w nieco innym świetle. Zmiany dotyczyły treści wydarzeń eschatologicznych jak również ich terminu. Wcześniej treścią tych wydarzeń był ziemski dobrobyt, w czasach niewoli babilońskiej zapowiedzi dotyczyły powrotu do ojczyzny i odbudowy świątyni. Z czasem spełnienie wydarzeń eschatologicznych zostało odsunięte na koniec historii. Realia życia po powrocie z niewoli wpłynęły istotnie na rozwój nowego spojrzenia na historię, a zwłaszcza na kwestie eschatologiczne. Zaczęła się rozwijać apokaliptyka żydowska /Tamże, s. 33/. Septuaginta, traktując osobę Boga z wielką ostrożnością, skierowała uwagę na rolę aniołów, przyczyniła się do popularyzacji angelologii w judaizmie. W tekstach mówiących o interakcji Boga ze światem zewnętrznym zastąpiła osobę Boga, ujmowanego coraz bardziej transcendentnie, osobą anioła, wkraczającego bezpośrednio w bieg spraw codziennego życia człowieka. O biegu historii istotnie miał zadecydować Mesjasz, od dawna zapowiadany przez proroków. Przywróci on pierwotne warunki i odnowi sytuację z ogrodu Eden, będzie też sądził i eliminował wszystko, co sprzeciwia się Jahwe. Pojawienie się Septuaginty uwidoczniło rozwój eschatologii dokonujący się w Piśmie Świętym /Tamże, s. 35.

+ Raj odzyskany Apokatastaza według Septuaginty. Dobór terminologii i ogólna filozofia tłumaczenia przyjęta przez autorów Septuaginty wprowadziły w tekst Pisma Świętego koncepcje nieśmiertelności duszy i jej oddzielenia od ciała. Septuaginta tworzy pomost do dalszych asymilacji koncepcji greckich i myśli hebrajskiej w greckiej filozofii chrześcijańskiej. Nastąpiło zbliżenie się myśli teologicznej Starego Testamentu do koncepcji greckiej apokatastazy kosmologicznej, w sensie powrotu do pierwotnego stanu ludzkości o odnowienia tego, co z winy człowieka zostało zniszczone, powrotu do idealnego stanu ludzkości w Edenie. „Eschatologiczna teokracja, transformacja lub stworzenie nowego świata pojmowane są często w sposób analogiczny do idylli Edenu, przynajmniej w relacji Bóg – człowiek (oraz człowiek – natura)” Rdz 2-3 często służy jako symbol tego, co nastąpi przy końcu świata. Myśli zbliżające się do greckiej apokatastazy zostały rozwinięte w pismach wczesnochrześcijańskiej, a następnie we „wczesnej filozofii chrześcijańskiej Ojców greckich” /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 13-40, s. 38.

+ Raj odzyskany Przechadza się Jezus wśród siedmiu złotych świeczników (por. Ap 2, 1): jest obecny i działa w swoim Kościele, który się modli. „«Przestań się lękać! Jam jest Pierwszy i Ostatni, i Żyjący» (Ap 1, 17-18). / Zmartwychwstały jest zawsze z nami / W epoce prześladowania, udręki i zagubienia, dla Kościoła czasów Autora Apokalipsy (por. Ap 1, 9) słowo, które rozbrzmiewa w tej wizji, jest słowem nadziei: «Przestań się lękać! Jam jest Pierwszy i Ostatni, i Żyjący. Byłem umarły, a oto jestem żyjący na wieki wieków i mam klucze śmierci i Otchłani» (Ap 1, 17-18). Stajemy zatem w obliczu Ewangelii, «radosnej nowiny», którą jest sam Jezus Chrystus. On jest Pierwszy i Ostatni: w Nim cała historia znajduje swój początek, sens, kierunek, wypełnienie; w Nim i z Nim, w Jego śmierci i zmartwychwstaniu, wszystko zostało już powiedziane. On jest Żyjący: był umarły, ale teraz żyje na zawsze. On jest Barankiem, który stoi pośrodku tronu Boga (por. Ap 5, 6): jest zabity na ofiarę, bo wylał swą krew za nas na drzewie krzyża; stoi, gdyż wrócił do życia na zawsze i ukazał nam nieskończoną wszechmoc miłości Ojca. Trzyma mocno w rękach siedem gwiazd (por. Ap 1, 16), czyli prześladowany Kościół Boży, który zmaga się ze złem i grzechem, ale równocześnie ma prawo cieszyć się zwycięstwem, bo jest w rękach Tego, który już zwyciężył zło. Przechadza się On wśród siedmiu złotych świeczników (por. Ap 2, 1): jest obecny i działa w swoim Kościele, który się modli. Jest On również «Tym, który przychodzi» (por. Ap 1, 4) poprzez posłannictwo i działanie Kościoła w ciągu ludzkiej historii; przybywa jako eschatologiczny żniwiarz na końcu czasów, aby wszystkiego dokonać (Ap 14, 15- 16; 22, 20)” /(Ecclesia in Europa 6). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu.

+ Raj odzyskany przez Jezusa. „Péguy: Za bardzo się zapomina, że wszechświat to stworzenie; a szacunek, podobnie jak miłość, należy się całemu stworzeniu”. Jest to obecność osobowa, zarazem ukryta i objawiona poprzez znaki, obecność, która budzi w nas religijną bojaźń. W tej świątyni człowiek nie jest przede wszystkim u siebie, lecz u Boga. Dlatego właśnie wie, że winien jest szacunek stworzeniom, które nie należą do niego, i że niczego nie może dotykać bez pozwolenia: wszystko jest święte; drzewa są pełne sakramentalnych tajemnic. A pierwotna ofiara jest prostym uznaniem absolutnej własności Boga /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 83/. Poprzez sakramentalne funkcje człowiek przekazuje widzialnym rzeczom ich najwyższą godność, tak by nie tylko oznaczały one coś czy symbolizowały, lecz skutecznie oddziaływały przez łaskę na dusze: tak więc woda dokonuje oczyszczenia, olej przekazuje siłę i namaszczenie, sól – smak rzeczy boskich. Człowiek w ten sposób jest pośrednikiem, dzięki któremu widzialny wszechświat zostaje zebrany i ofiarowany, kapłanem tego dziewiczego stworzenia, nad którym Bóg pochyla się z miłością. Dzięki niemu milcząca liturgia rzeczy staje wyraźnym aktem adoracji /Tamże, s. 84/. Świat, który znamy jest dla nas wrogi, wszystko stanowi dla nas zagrożenie. I im bardziej stajemy się wrażliwi, tym bardziej tak się dzieje. Nikt nie odczuwał tego dotkliwiej niż Rilke: „Obecność przerażającego w każdej drobinie powietrza. Oddychasz nią wraz z jego przejrzystością”. Ten bunt stworzeń to źródło cierpienia, a jest nim opór materii wobec naszej woli. Nie istniał on w raju, nie będzie istniał w raju odzyskanym, a Jezus już przywraca raj, rozkazując morzu i wichrom, uzdrawiając chorych. Rajskie pojednanie znajdujemy u św. Franciszka z Asyżu, u św. Jana od Krzyża. Kosmiczna groza została pokonana, wszechświat na powrót stał się świątynią, gdzie bliski Bóg przechadza się pod wieczór i gdzie człowiek postępuje naprzód, poważny, w milczeniu, oddany swym zajęciom jak nieustannej liturgii, czujny wobec Obecności, która napełnia go szacunkiem i czułością /Tamże, s. 86/.

+ Raj odzyskany Sztuka europejska rozkwita począwszy od XI wieku. Ma to miejsce szczególnie w miastach i wielkich klasztorach opackich, gdzie gromadzono skarby i zdobycze cywilizacji, gdzie duch ludzki uwolniony z niepewności o dzień jutrzejszy mógł wznieść się ku kontemplacji rzeczywistości transcendentnej. Ucieleśnieniem zaś tych przeżyć, dążeń, pragnień, tęsknot za Bogiem i rajem utraconym był romanizm a szczególnie gotyk. Rozpoczęło się ofiarowanie Bogu bogactw świata widzialnego i umożliwienie człowiekowi przebłagania tymi darami Wszechmocnego i zjednanie sobie Jego łask. Cała wielka sztuka była wówczas ofiarą (G. Duby, Czasy katedr, Warszawa 1986, s. 14). Sztukę tą złożono w ręce tych, którym społeczeństwo powierzyło prowadzenie dialogu z siłami rządzącymi życiem i śmiercią, którzy byli pośrednikami między człowiekiem a sacrum, czyli w ręce mnichów i Kościoła  Tamże, s. 15; Sz1 42.

+ Raj odzyskany w Przemienieniu. Mozaika Objawienia się Boga znajdująca się w bazylice San Apollinare in Classe w Rawennie może być podzielona na dwie części. Górna część będzie stanowiła sferę niebiańską, a dolna – ziemską. Na złotym tle, w sferze nieba, nad krzyżem wznosi się manus Dei. Po bokach krzyża wyłaniają się z obłoków w półpostaciach Mojżesz i Eliasz. Poniżej w sferze ziemskiej znajdującej się ogród pełen roślin i drzew, a pośród nich znajdują się wyobrażenia trzech owiec, symbolizujących trzech apostołów, świadków Przemienienia. Na samym dole, pod teofanicznym krzyżem znajduje się biskup Apolinary w pozie oranta, a po jego bokach dwanaście owiec, po sześć z każdej strony biskupa. „Przemienienie utożsamia się w tej scenie z drugim Przyjściem i jest odzyskaniem rajskiej szczęśliwości. Tylko przemienieni (owieczki) mogą brać udział w spotkaniu Przemienionego będącego spotkaniem eschatologicznym” /I. Trzcińska, Światło i obłok, Kraków 1998, s. 54/. Modlitwa Jezusa objawiła nam najpełniej Jego Osobę. Odsłania ona odwieczną jedność Syna z Ojcem, ich wspólną chwałę. Tutaj Jezus ziemski odsłonił przed uczniami chwałę swego Bóstwa. Nie przestał On być nadal człowiekiem, ale w Jego ludzkiej twarzy dostrzegają oni jaśniejący blask Boskiej chwały. Poprzez Jego lśniące szaty przenika mieszkająca w Nim światłość Boga. Chwała Boża otacza Go i ogarnia ze wszystkich stron. W taki to sposób Jezus objawił się apostołom jako „obraz Boga”. Do jedności z Ojcem w Duchu Świętym Chrystus pragnie dopuścić również swoich uczniów. „Przez modlitwę możemy nawiązać kontakt między Niebem i ziemią i przez naszą modlitwę możemy wejść w jasny obłok i zostać prześwietleni” /W. Stinisse OCD, Przemienienie, W drodze, 1 (2002), s. 36.

+ Raj oglądany przez Pawła. „Jeżeli trzeba się chlubić – choć co prawda nie wypada – przejdę do widzeń i objawień Pańskich. Znam człowieka w Chrystusie, który przed czternastu laty – czy w ciele – nie wiem, czy poza ciałem – też nie wiem, Bóg to wie – został porwany aż do trzeciego nieba. I wiem, że ten człowiek – czy w ciele, nie wiem, czy poza ciałem, [też nie wiem], Bóg to wie – został porwany do raju i słyszał tajemne słowa, których się nie godzi człowiekowi powtarzać. Z tego więc będę się chlubił, a z siebie samego nie będę się chlubił, chyba że z moich słabości. Zresztą choćbym i chciał się chlubić, nie byłbym szaleńcem; powiedziałbym tylko prawdę. Powstrzymuję się jednak, aby mnie nikt nie oceniał ponad to, co widzi we mnie lub co ode mnie słyszy. Aby zaś nie wynosił mnie zbytnio ogrom objawień, dany mi został oścień dla ciała, wysłannik szatana, aby mnie policzkował – żebym się nie unosił pychą. Dlatego trzykrotnie prosiłem Pana, aby odszedł ode mnie, lecz [Pan] mi powiedział: Wystarczy ci mojej łaski. Moc bowiem w słabości się doskonali. Najchętniej więc będę się chlubił z moich słabości, aby zamieszkała we mnie moc Chrystusa. Dlatego mam upodobanie w moich słabościach, w obelgach, w niedostatkach, w prześladowaniach, w uciskach z powodu Chrystusa. Albowiem ilekroć niedomagam, tylekroć jestem mocny. Oszalałem, a wyście mnie do tego zmusili. To wy powinniście wyrażać mi uznanie. W niczym przecież nie byłem mniejszy od wielkich apostołów, chociaż jestem niczym” (2 Kor 12, 1-11).

+ Raj ogrodem „Choć u wielu ludów określone drzewa uchodziły za siedzibę bogów lub ulubione miejsce teofanii, to nie można mówić o właściwym kulcie drzew. Drzewa czczono wszak nie dla nich samych, lecz z reguły przez wzgląd na reprezentowane przez nie bóstwa” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 216/. „słowiańskiego boga piorunów Perkuna czczono w lasach dębowych, […] W Grecji pewne drzewa stały się wręcz atrybutem określonych bóstw. […] Roślinami poświęconymi Dionizosowi były bluszcz, winorośl i pinia […] Doktor Kościoła Ambroży dostrzegał w płodności pinii symbol odnawiającego się wciąż życia natury, które wskazuje z kolei na życie wieczne. […] Staroorientalne i antyczne wyobrażenia o dającej wodę życia szyszce pinii przybrały w końcu artystyczny kształt w zachodnio- i środkowoeuropejskich studniach” /Tamże, s. 217/. „Drzewa jawią się jako mityczne miejsce narodzin. […] egipski Horus wyłonił się z akacji. […] Drzewo jest symbolem materii, macierzyństwa jako źródła wszelkiego życia. Antropogoniczny mit germański opowiada o tym, jak trzej boscy bracia Odyn, Wili i We znaleźli na morskiej plaży dwa pnie i stworzyli z nich pierwszą parę ludzi […] w wierzeniach Ajnów pierwszy człowiek został wyrzeźbiony z drewna i dlatego uważany był za drzewo. […] Drzewa rodzące dzieci pojawiają się w przekazach przede wszystkim z Holandii, Nadrenii, Szwabii oraz Tyrolu” /Tamże, s. 219/. „Jak roślina otrzymuje życie z łona matki-ziemi, tak również człowiek: obydwoje pochodzą z tej samej materii, z tej samej gleby. […] Kołyska dla nowo narodzonego dziecka, łoże dla ostatecznie zawsze świętych zaślubin oraz trumna dla zmarłego – wszystkie trzy wykonane są z drewna matczynego drzewa i należą do symboliki Wielkiej Macierzy”. /Tamże, s. 220/. „Wejście do środka drzewa wydaje się warunkiem wstępnym do ponownych narodzin z pramatki. […] Odradzająca moc drzewa odnajdujemy w wielu baśniach […] zmarli wcielają się w drzewa” /Tamże, s. 221/. „Według wierzeń antycznych dusza człowieka pogrzebanego w ziemi przechodzi w kwiat, krzew lub drzewo […] Dużo wcześniej, niż powstała współczesna psychologia roślin, przypisywano drzewom posiadanie duszy. […] w Biblii. Sprawiedliwy jest „jak drzewo zasadzone u strumieni wód, które wydaje owoc, kiedy jest jego czas” (Ps 1, 3)” /Tamże, s. 222/. „W Pieśni nad Pieśniami (Pnp 2, 3) sam boski oblubieniec porównywany jest z jabłonią, w Nowym Testamencie drzewa płodne i bezpłodne są paraboliczną aluzją do dobrych i złych ludzi (np. Mt 3, 10)” /Tamże, s. 223/. „Drzewa mogą stać się nośnikami nadziei. Z drzewem zawsze wiązały się wyobrażenia raju, lepszego świata, […] przyroda jest miejscem kontaktu ze światem nadprzyrodzonym” /Tamże, s. 224.

+ Raj Ogród kwitnący był ulubionym motywem w malarstwie późnego gotyku i wczesnego renesansu. „alchemia […] przedstawiana w dawnych pismach jako czerwono-biała róża […] miejsce narodzin syna filozofów; ów filius philisophorum to obraz tego, co niezniszczalne, istotne w człowieku, a tym samym obraz człowieka doskonałego, który harmonijnie łączy w sobie sprzeczności świata, czerwień złota (Słońce) i biel srebra (Księżyc). […] Kolor niebieski symbolizuje przezwyciężenie i pogodzenie czerwieni i bieli, słońca i księżyca, w samym błękicie natomiast zbiegają się przecież niebo i ziemia w górze i woda na dole. W alchemii niebieski kwiat może występować jako symbol hermafrodyty (tu w znaczeniu doskonałego człowieka)” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 229/. „Kwiaty są gwiazdami na niebiańskiej łące; jedne i drugie mogą się zlewać w jedno w postaci rozety znanej już w ornamentyce staro orientalnej i antycznej, przy czym nie sposób właściwie rozdzielić elementów roślinnych i astralnych, ponieważ z biegiem czasu wywarły wpływ na siebie i wzajemnie się przeniknęły. Stylizowane kwiato-gwiazdy były z pewnością w dawnych kulturach czymś więcej niż dekoracja wypełniającą przestrzeń; są one raczej odbiciem obrazu świata, który uwzględniał związki łączące uzależnione od cyklu rocznego wegetacje i ruchy gwiazd. (G. H. Mohr, V. Sommer, Die Rose. Einfaltung eines Symbols, München 1988). Wymienność kwiatu i gwiazdy znajduje wyraz w budowlach kościelnych z XV-XVI wieku, np. w kościołach pogranicza sasko-czeskiego (jak Św. Anna w Annabergu). Gdzie sklepienie gwiaździste staje się kosmicznym drzewem, którego kwiatami są gwiazdy. Jak kwiaty są ziemskimi gwiazdami, że wspominamy tylko o nazwie „aster” (od greckiego aster, „gwiazda”), tak gwiazdy – według Paracelsusa – są „ziołami niebios”. […] Raj jako kwitnący ogród był ulubionym motywem w malarstwie późnego gotyku i wczesnego renesansu” /Tamże, s. 233/. „Z punktu widzenia dziejów kultury duchowej włączenie ziół i kwiatów do sztuki pełnego i późnego średniowiecza wiąże się z symbolicznym obrazem świata tej epoki, w którym wszelkie ziemskie rzeczy i zdarzenia interpretowane są jako prefiguracja (prefiguratio) i podobieństwa (similitudo) boskości. […] konwalia symbolizuje „zbawienie świata” (salus mundi), czyli Zbawiciela, boskiego lekarza narodzonego z dziewicy” /Tamże, s. 234.

+ Raj ojczysty przemieniony przez ludzi w piekło. „Z przestrzenią związku małżeńskiego łączą się elementy nawiązujące do zależności, obustronnego wpływu, wspólnej codzienności i wspomnień, bliskości wyrażającej się w empatycznym nastawieniu i w fizyczności. Motywy pojawiające się zarówno u Ferenc jak i u Jankowskiego, będące ich poetyckimi „miejscami spotkania”, choć niekoniecznie jednomyślności, to przede wszystkim dom, jego części i okolice, fragmenty realnej przestrzeni geograficznej (zarówno niewielkie, np. wieżowiec, jak i obszerniejsze, np. Polska), morze, sfera sacrum. I tak np. wiersz Ferenc Ojczyzna (T. Ferenc, Z. Jankowski, A. Janko, M. Wieczorek, Cztery twarze domu. Antologia rodzinna, wyd. Glob, Szczecin 1991, s. 62) przywołuje przestrzeń rzeczywistą, geograficzną, a zarazem mocno związaną z historią, kulturą i obecną w literaturze: Żyję gdzie Gopło Bug Wisła / moja miłość do tych stron / przyrosła jak do krzyża. Ojczyzna, miejsce na ziemi, z którym podmiot liryczny czuje się boleśnie, ale i czule związany, jest tu włączona, w drugiej części wiersza jeszcze wyraźniej („Spróbuj uwierzyć Tomaszu (...) Jestem tu w jamie w której mieszkasz i wkładam moje palce”), w przestrzeń sacrum. Nie jest jednak rajem, a piekłem, z powodu zła czynionego przez nas – mieszkańców („Zdradzamy siebie nawzajem zabijamy kradniemy cudzołożymy – i to jest moje żywe piekło – Tomaszu”). Natomiast zupełnie inaczej kwestia ojczyzny poruszona została przez Jankowskiego w utworze Modlitwa o drugą ojczyznę, w którym podmiot liryczny prosi Boga, by po śmierci nie było Polski. Pragnie, aby tam było tylko morze, przestrzeń bez naszej zakaźnej świadomości. Zmienić ma się nasza przestrzeń, ale i my – nareszcie bez wolnej woli, która przyczynia się do zniewalania, my bez podstępnej pamięci, a więc wolni od przeszłości, od zła, którego już nie ma – a w nas tkwi, bo pamięć potrafi się przyssać / do byle kamienia po zwalonym domu. Wyrażeniem wspólnoty jest też odwoływanie się do zachowań, emocji czy doświadczeń drugiej osoby, np. do żeglugi męża jak w wierszu Dom wody (T. Ferenc, Z. Jankowski, A. Janko, M. Wieczorek, Cztery twarze domu. Antologia rodzinna, wyd. Glob, Szczecin 1991, s. 48) albo do cierpienia żony (już nawet moja ręka się wstydzi / jej cierpliwego ciała (Złoty garb, Tamże, s. 98). Innym wymiarem łączącym podmioty poetyckie żony i męża jest rodzicielstwo, relacja z córkami i wiążąca się z nią odpowiedzialność, zmiany i zmartwienia. Zagadnienia te wyrażone są np. w wierszu Jankowskiego Wobec córek (Tamże, s. 85)” /Maria Dąbrowska-Czoch, Cztery razy jedno, jedno dzielone na cztery?: Język poezji a wspólnota domu: rodzina poetów, Język - Szkoła - Religia [Uniwersytet Gdański] 9/2 (2014) 122-141, s. 130/.

+ Raj opisany adekwatnie przez metaforę uczty „Jakie metafory próbują najadekwatniej oddać specyfikę rajskiej przestrzeni? „Najpełniejszym obrazem [nieba – M.K.], który znajdujemy na kartach biblijnych, (…) jest obraz uczty, która toczy się w obecności Boga, a podstawowe nastroje, jakie jej towarzyszą, to: radość, wspólnota, dzielenie się, zjednoczenie z Bogiem, z siostrami i braćmi” (Jerzy Szymik, O cudzie wcielenia, czyli o tym, że Bogu i człowiekowi cudownie być razem (Katowice: Księgarnia Św. Jacka, 2000), 48-49. Pismo Święte o niebie mówi także w innych obrazach: „życie, światło, pokój, uczta weselna, wino królestwa, dom Ojca, niebieskie Jeruzalem, raj” (KKK nr 1027) W ten sposób odsyłam do: Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań-Warszawa: Wydawnictwo Pallottinum, 1994). Zapewne życie wieczne i niebo wcale nie oznaczają utrwalonego w powszechnym wyobrażeniu i niezbyt chwalebnie się kojarzącego „wiecznego odpoczywania”. To raczej przestrzeń będąca „dopełnieniem doczesnych aktywności, które w wieczności nie dotrą do końca swych odkryć. A to z tej racji, że ich przedmiot – sam Bóg – jest w swej istocie niewyczerpany” (Alfons Józef Skowronek, „Tajemnica przemijalności ludzkiego życia”, Życie duchowe 68 (2011) 18-25: 17). Warto w tym momencie przywołać słowa św. Augustyna tak piszącego o niebie: Pokój będzie tam prawdziwy, bo tam żadnej przeciwności, czy to od siebie samego pochodzącej, czy to od kogoś innego, nikt cierpieć nie będzie. Nagrodą cnoty będzie sam ten, który cnotę dał i obiecał jej siebie samego, nad którego nic lepszego i większego nie będzie. Bo cóż znaczy to, co obiecał przez proroka: „Ja będę Bogiem ich, a oni będą mnie ludem”, jeśli nie to: „Ja będę źródłem nasycenia, ja będę tym wszystkim, czego ludzie godziwie pożądają; będę i życiem i zdrowiem, i pokarmem i dostatkiem, i chwałą i czcią, i pokojem i wszystkim dobrem” (Św. Augustyn, Państwo Boże (De civitate Dei), t. 3, tłum. ks. Władysław Kubicki (Poznań, 1937), 650-652). Marcin Ziółkowski w swym dziele Niebo i piekło pisał, iż to wizje mistyczne są „przedsmakiem widzenia uszczęśliwiającego w niebie (praebilitio visionis beatificae)” i że „nie jest przesadnym powiedzeniem, że człowiek w trakcie trwania ekstazy doznaje szczęścia niebieskiego” (Marcin Ziółkowski, Niebo i piekło. Eschatologia, t. 2 (Sandomierz: Wydawnictwo Diecezjalne i Drukarnia w Sandomierzu, 2015), 32-33). Warto zauważyć, że z czasem zaczęto w Biblii odchodzić od przedstawiania geografii nieba na kształt ogrodu rozkoszy z Księgi Rodzaju, a zaczęto przydawać temu przybytkowi zarysy miasta znanego doskonale jako Nowe Jeruzalem z Apokalipsy św. Jana (Zdzisław Józef Kijas, Niebo w domu Ojca, czyściec dla kogo, piekło w oddaleniu (Kraków: Wydawnictwo WAM, 2010), 127)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 171/.

+ Raj opisany za pomocą symboli architektonicznych w czasach przedkarolińskich; nie odgrywa natomiast żadnej roli w obrazie piekła przekazywanym przez wizjonerów. „zbieracze i redaktorzy widzeń zdawali sobie zwykle sprawę z istnienia bogatej tradycji, utrwalonej w dziełach ich poprzedników […] niekiedy sami wizjonerzy także dysponowali podobną świadomością” /J. Sokolski, Architektura zaświatów w średniowiecznych łacińskich wizjach eschatologicznych, w: Wyobraźnia średniowieczna, Praca zbiorowa pod redakcją Teresy Michałowskiej, IBL, Warszawa 1996, 119-130, s. 121/. „Nawet jednak w wypadku wizjonerów analfabetów, nie należących do stanu duchownego, obecność w widzeniach obrazów pojawiających się w utworach wcześniejszych nie musi być koniecznie traktowana jako wyraźny ślad ingerencji redaktorów, stosunkowo wcześnie bowiem relacje o wizjach i objawieniach zaczęły przenikać do kazań i to nie tylko łacińskich, lecz także pisanych w językach narodowych. […] W późnym średniowieczu […] przepływ motywów literatury uczonej do folkloru nasilił się jeszcze bardziej. Owe przypomnienia odnosiły się zresztą nie tylko do samej wcześniejszej literatury wizyjnej, ale oczywiście także do Biblii, apokryfów, dzieł pogańskiego antyku (zwłaszcza szóstej księgi Wergiliuszowskiej Eneidy), pism Ojców Kościoła, reguł zakonnych, tekstów liturgicznych. […] owe dwa czynniki, a więc wpływ redaktorów oraz literackiej tradycji, odegrały największą rolę we względnym ujednoliceniu obrazu zaświatów, jaki rysuje się w zachowanych do naszych czasów tekstach średniowiecznych wizji” /Tamże, s. 122/. „nie jesteśmy w stanie w pełni stwierdzić, co pochodzi od wizjonera, a co z dwóch pozostałych źródeł. Dotyczy to również wyobrażeń architektonicznych. […] Wizja Thurilla. Wizjoner ogląda tu m.in. teatr, w którym w sobotni wieczór grzesznicy odgrywają swoje niegdysiejsze występki przed widownią złożoną z demonów. […] był to obraz zbyt wyszukany i zbyt „książkowy”, by mógł się zrodzić w wyobraźni prostego niepiśmiennego wieśniaka, jakim był Thurkill” /Tamże, s. 123/. „da się zaobserwować pewna podstawowa prawidłowość. Otóż przynajmniej w czasach przedkarolińskich architektura nie odgrywa żadnej roli w obrazie piekła przekazywanym przez wizjonerów, stanowi natomiast istotny składnik opisów nieba i raju ziemskiego. Piekło właściwie jawi się wówczas najczęściej w formie ziejącej ogniem i dymem studni lub rozpadliny, czasem nawet rozwartej paszczy, chociaż zwykle dość trudno jednoznacznie stwierdzić, jak w konkretnym przypadku należy rozumieć zwrot os inferni. Otaczają je różne miejsca pomniejszych kar, często o charakterze oczyszczającym, rozlokowane w dzikiej i groźnej scenerii gór, lasów i bagien pogrążonych w głębokiej ciemności i często omiatanych lodowym wichrem. Zresztą granica pomiędzy światem ziemskim a piekłem jest trudno uchwytna” /Tamże, s. 124.

+ Raj opuszczany przez Adama i Ewę; opisuje to finał utworu muzycznego Pendereckiego K., Raj utracony; całą scenę przenika świetlisty blask z towarzyszącym tej scenerii czystym dźwiękiem orkiestry. „W sposobie przedstawienia bohaterów swego dzieła główną rolę Penderecki przypisuje konieczności ciągłych przeobrażeń i zmagań człowieka. Różnorodny i zmienny świat ludzkiej natury zajmuje w utworze największą przestrzeń dźwiękową. Centralnymi postaciami są Adam i Ewa. Bóg i szatan stanowią ucieleśnienie wartości, między którymi człowiek wciąż dokonuje wyborów. Wyłaniająca się z dzieła Pendereckiego postać Chrystusa daleka jest od starotestamentalnych wyobrażeń potężnego Mesjasza. Zbawiciel jako cichy, pokorny Baranek oddaje swe życie w odkupieńczej ofierze za grzeszną ludzkość. Kompozytor akcentuje chrześcijański wymiar wielkości Boga i człowieka realizujący się w potędze miłości. Mimo upadku pierwszych rodziców i grzesznej natury całej ludzkości, ostateczne przesłanie, jakie niesie Raj utracony, wyraża się w nadziei powtórnego zjednoczenia się z Bogiem. Radosną perspektywę harmonijnego współistnienia ludzkości ze Stwórcą kompozytor wyraża w finale dzieła, gdy w momencie opuszczenia Raju przez Adama i Ewę całą scenę przenika świetlisty blask z towarzyszącym tej scenerii czystym dźwiękiem orkiestry /Por. R. Chłopicka, Krzysztof Penderecki między sacrum i profanum. Studia nad twórczością wokalno-instrumentalną, Kraków 2000, s. 90/. /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 122.

+ Raj osiągało wielu ludzi wychodząc z czyśćca, ilekroć Mariam ścierała się z szatanem „Zaraz po ustąpieniu opętania szatańskiego Mariam zwracała się do Boga z jeszcze większym oddaniem i wiarą. Krótkotrwałe zwycięstwa szatana kończyły się więc jego ostateczną klęską. Stawała się jeszcze bliższa Temu, dla którego walczyła i umierała. Wiedziała teraz, że może ją spotkać wszystko, może przejść przez najciemniejszą dolinę i nigdy nie wyrzeknie się swojego Oblubieńca, że jest gotowa z Nim zejść do piekieł. On zaś dowiódł jej, że zawsze jest gotów ją stamtąd wyprowadzić. I obsypać kolejnymi jeszcze bardziej niezwykłymi darami. Zdarzało się bowiem – a jest to właściwie jedyny znany taki przypadek w hagiografii chrześcijańskiej – iż po opętaniu demonicznym w Mariam wstępował anioł, który koił jej ciało i duszę oraz przemawiał do wspólnoty, pragnąc ją uspokoić po szoku zmagań, których była świadkiem. Zmagania Mariam, choć tak dramatyczne, nie są wbrew pozorom czymś niezwykłym i odosobnionym. Można w nich dostrzec paradygmat obecny w życiu każdego człowieka” /Rafał Tichy, Mała Arabka – kaprys Boga (Wysłuchał, zapisał i zredagował), „Fronda” 42(2007), 27-62, s. 44/. „Owszem, u niej przybrał postać szczególnie wyrazistą, ekstremalną, u nas przebiega to mniej drastycznie. Wszyscy pragniemy szczęścia i radości, marzymy o pozbawionym trosk życiu, wypełnionym przyjemnościami, chcemy się nim cieszyć. Nic dziwnego, gdyż istota ludzka jest powołana do szczęścia. Ale na drodze do szczęścia pojawiają się przeszkody: choroby, zawody miłosne, umierające dzieci, wojny, a obok tego czy też za tym wszystkim – demony. Wszystko to uświadamia nam, że życie – jak powiadał Hiob – jest ciągłą walką, a stawką w tej walce jest życie prawdziwe i pełnia szczęścia. W wieczności nie będziemy toczyć żadnych bitew, doznamy niezwykłej ulgi, ponieważ na zawsze zostaniemy uwolnieni z jarzma swojego egocentryzmu. Będziemy żyć w wiecznej harmonii i szczęściu, bo na ziemi mężnie walczyliśmy ze złem. I jeszcze jedno. Wiele wskazuje na to, że ilekroć Mariam ścierała się z szatanem, wiele dusz przechodziło z czyśćca do raju. Czasem nie zdajemy sobie sprawy, jaką moc mają nasze wewnętrzne zmagania” /Tamże, s. 45/.

+ Raj osiągany poprzez wędrówkę (cтранничество). „Droga/ Język rosyjski ma dwa wyrazy o znaczeniu „droga” - „doroga” i „put”' (w polskim to ostatnie zachowało się np. w wyrazie „pątnicy”). W odniesieniu do relacji przestrzennych na ogół mają one takie same konceptualizacje (różnice wynikają z łączliwości i z nacechowania stylistycznego). W odniesieniu nato­miast do relacji czasowych stosuje się wyrazu „put”', jak np. w wyrażeniu „żyzniennyj put'” („droga życiowa”). Najogólniej rzecz ujmując, „put”' konceptualizuje sposób postępowania, osiągania celu, podążania do celu. Stąd negatywne i sinistralne nacechowania takich m. in. zaprzeczeń jak „biezput'je” („bezdroże”), „pierieput'je” „rozdroże”), „biesputnyj/nieputiowyj” („wykolejony/nieobyczajny”) itp. Krótko mówiąc, „put’” ma konotacje moralne, etyczne, ideowe, konfesjonalne. I tak też bywa używany w dyskursach ideologicznych. Słynny slogan „Put’ к kommunizmu” miał sugerować więcej niż tylko „drogę = sposób osiąg­nięcia”, albowiem miała to być zarazem „postawa ideowa, niewypaczalna, wy­magająca wyrzeczeń, czyli pełnego oddania sprawie”, a zarazem „prowadząca do moralnej doskonałości”. Ta – już radziecka – ideologizacja pojęcia „put”' ma swoją podstawę w histo­rii kultury. Najbliższa – średniowieczna metafora „drogi” oraz średniowieczna wizja świata, według której strefy doskonałości (aż do rajskiej włącznie) lokali­zowano nie w pionie (stąd obcość gotyku dla kultury rosyjskiej), lecz w poziomie – do raju można było dojść, a doskonałość duchową osiągnąć poprzez wędrówkę (cтранничество). Topos ten zachował swoją aktywność również w XX w. Chyba najpełniej został on wyeksponowany u B. Pasternaka: przemieszczania się przestrzenne po­ciągają za sobą przemiany bohatera i nasilanie się „objawień” (jak w Doktorze Żiwago). Pasternak też pozwala głębiej wejrzeć w konceptualne różnice między pojęciami „put'„ a „doroga”: systematycznie podwaja drogi w świecie przedsta­wianym obok tej, na której umiejscawia bohatera, przedstawia biegnącą równo­ległą. Jedna z nich zawsze będzie li tylko technicznym szlakiem komunika­cyjnym, druga zaś „prawdziwą”, sprzężoną z przemianami duchowymi. Publicystyka rosyjska dość często narzeka na stan dróg w Rosji, na ich zanied­banie lub brak w ogóle. A usprawiedliwiając ten stan, sięga po argument nadmiernych przestrzeni i odległości. Jeżeli jednak uwzględnić, że w Ameryce Północnej, odwrotnie, jej przestrzenie i odległości spowodowały rozbudowę szlaków komunikacyjnych, to przyczyn rosyjskich „bezdroży” należałoby szukać w mechanizmach tej kultury, i m. in. w konceptach „put”/”doroga” /J. Faryno, Дорога/путь, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 25. Natomiast w celu doprecyzowania tych konceptów i wykazania ich aktywności także w sferze prak­tycznej należałoby przebadać w aspekcie kulturologicznym, a nie tylko technolo­gicznym, dzieje inżynierii drogowej w Rosji. Tak czy inaczej, przykład okresu radzieckiego podpowiada, że budowano tam raczej „puti” niż „drogi” („put”', jak i cały zideologizowany przemysł, funkcje praktyczne miał na ostatnim miejscu – na pierwsze wysuwał „przebudowę człowieka”)” /Tamże, s. 26/.

+ Raj osiągany w czynie doczesnym okazuje się albo złudny, albo bardzo niepełny. Czyn wpleciony jest w całość życia ludzkiego. Radość z osiągnięcia celu cząstkowego otrzymuje sens dopiero w kontekście całego życia osoby ludzkiej. „Wabienie rzekomego „końca czasu” i „raju osiągnięcia” okazuje się albo złudne, albo bardzo niepełne, ale jest powszechnym prawem życia i aktywności ludzkiej. Miraż spełnia rolę pozytywną: owoc następuje po pięknym kwiecie, trud urodzenia po mirażu miłości, dzień pracy i trudu po wspaniałej jutrzence. I jest potężna energia w tej „obietnicy”, jaką daje każdy czyn. Nie byłoby żadnej zwykłości, gdyby jej nie skusiła do siebie wielka niezwykłość. I tak coś z kuszenia do raju się realizuje. Każdy czyn tedy jest miniaturowym obrazem całego życia, które mknie coraz szybciej ku swemu punktowi Omega. Niemniej każde, najdrobniejsze nawet ziarnko raju, mikro-raju działaniowego rozwinie się, z łaski Bożej, w nieskończony mega-raj, który wabi ku sobie całego człowieka, całe jego życie, cały świat i wszelką historię” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 118.

+ Raj osoby ludzkiej niszczony jest przez zło moralne. Hamartiologia „2° Kategoria moralna. Obok takiego zła, jak ograniczenie ontyczne, niewiedza, błąd, choroba, kalectwo, cierpienie, niedorozwój, nędza, nie­wola, nieszczęście, śmierć itp. istnieją jeszcze zjawiska ujemne dotyczące bardziej osobowej sfery człowieka: nienawiść, złość, ograbienie bliźnie­go z jego dóbr i wartości, szkodzenie rozwojowi dziecka, rozbijanie mał­żeństwa, kłamstwo, niszczenie czyjejś osobowości, odbieranie życia, de­strukcja świata, negowanie Boga wbrew sumieniu.. I właśnie Rdz 3, 1-24 odsłania nam ten inny rodzaj zła, nieznany światu niższemu, nierozum­nemu, bezosobowemu. Jest to zło w znaczeniu najbardziej właściwym istocie rozumnej i osobowej. Nie występuje ono w ciele, w samej psyche, a nawet „osobno” w duszy, lecz w całej osobie. Nazywamy je złem mo­ralnym. Na świecie pojawiło się ono wraz z człowiekiem, jak jego cień, weryfikacja, jak ryzyko. Zła moralnego nie ma w świecie zwierząt, roślin, minerałów, bo nie ma tam rozumu, wolnej woli ani osoby, choć jest tam godność i świętość śladów Stwórcy. Tam może być tylko zło fizyczne, biologiczne, kosmiczne. To zło w osobie rozumnej ma zarazem charakter zła religijnego i Biblia nazywa je „grzechem” (Rdz 4, 7; 20, 9; 41, 9; Wj 10, 17; 23, 33)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 333/. 3° Moralność jako warunek i zwieńczenie osoby. Dobro moralne nie stanowi dodatku osobowego, czegoś drugorzędnego lub jakiejś konwen­cji, lecz jest źródłem i celem oraz strukturą nośną świata osobowego. W tym sensie bez wymiaru moralnego nie ma człowieczeństwa, nie ma bytu osobowego. Dobro moralne, wywodzące się z dobra bytu i wolności lu­dzkiej, jest najbardziej właściwe i wewnętrzne osobie, jest jej istotą, jej życiem – jak mówi Pismo. I odwrotnie – zło moralne, nawet ciężkie, nie narusza bezpośrednio (chyba że pośrednio, jak np. alkoholizm czy nar­komania) zdrowia cielesnego, psychicznego ani cech osobowościowych, a jednak jest istotną alienacją osoby, jej degradacją prozopoidalną i jak­by zgaszeniem światła osoby, profanacją „sacrum jaźni”. Jest ono z gruntu antyosobowe, antyludzkie i „antyrajskie”. Wprawdzie szatan za­chował swoją „ontyczną osobę” (Jan Paweł II), ale duchowo-jaźniowo jest to już świat antyosobowy; zły duch to przede wszystkim zły moral­nie” /Tamże, s. 334.

+ Raj ostateczny stanowi Pleroma „Według gnostyckiej (To pojęciowe rozróżnienie wprowadził J. Prokopiuk (Literatura na Świecie 1979, nr 10, s. 31–32, przyp. 13). Przymiotnik „gnostyczny” pochodzi od rzeczownika „gnoza” i oznacza wiedzę o boskich tajemnicach, natomiast „gnostycki” – od rzeczownika „gnostycyzm”, czyli zbiór systemów religijnych z II wieku n.e. Zob. też: J. Prokopiuk, Gnoza i gnostycyzm, Warszawa 1988. Marek Klimowicz, dokonując przekładu Religii gnozy Hansa Jonasa, także przyjął to terminologiczne rozróżnienie Prokopiuka. Zob. H. Jonas, Religia gnozy, tłum. M. Klimowicz, Liszki 1994, s. 180, przyp. 113) wersji, duchowa podróż człowieka po śmierci składa się z kilku etapów i jest podporządkowana kosmicznemu planowi zbawienia. Sfera światów alternatywnych odpowiada sferze pośredniej, oddzielającej Pleromę od Ziemi. Jest to obszar, w którym znajduje się Ogdoada (ósma sfera wewnętrzna, zamieszkała przez Sofię „dolną”, a pod nią znajduje się sfera siódma – Heptoda, siedziba Demiurga). Gdy dusza człowieka zmarłego („wybranego”) uwolni się już od złych namiętności (światowych okryć), będzie mogła wejść do sfery ósmej – Ogdoady (sfery nieruchomych gwiazd) i odzyskać swą kosmiczną naturę. W tej sferze będzie mogła wsłuchiwać się w głosy mocy znajdujących się ponad ósmą sferą (H. Jonas, Religia gnozy…, s. 205). W ten sposób powstaje symboliczna hierarchia przestrzenna: na samym dole znajduje się „materia” – świat stworzony, wyżej „Dusza” – Demiurg, nad nim „Pneuma” – Sofia, a celem i zarazem „Rajem” ostatecznym jest Pleroma. Sofia pozostanie poza Pleromą, póki całe dzieło zbawienia się nie dopełni” /Anna Chudzińska-Parkosadze, Instytut Filologii Rosyjskiej Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Z rozważań nad zagadnieniami czasoprzestrzeni w powieści Michaiła Bułhakowa „Mistrz i Małgorzata”, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 239-251, s. 248/.

+ Raj ostateczny wyższy istotnie od stanu pierwotnego. „Tajemnica Wcielenie winna być zatem postrzegana jako moment dopełnienia stworzenia. Ta dramatyczna przygoda – pełna miłości – Boga z człowiekiem swoje uszczytowienie znajdzie w zmartwychwstaniu, które jest aktem nowego i ostatecznego stworzenia. Odkupienie nie jest bowiem powrotem do stanu rajskiego, do stanu, jaki istniał przed pierwszym ludzkim wiarołomstwem. Początek stworzenia nic nie mówi o jego końcu, ponieważ koniec akcji stwórczej (misterium paschalne) przewyższa początek. Początek stworzenia nie pozwala zrozumieć bez odwołania się do jego ukoronowania” /A. A. Napiórkowski, Z historii teologii świętych obrazów, w: Chrystus wybawiający. Teologia świętych obrazów, red. A. A. Napiórkowski OSPPE, Wydawnictwo „M”, Kraków 2003, 11-25, s. 14/. „Odkupienie jest przekroczeniem pierwszego aktu stwórczego. Dlatego to w misterium Wcielenia rozpoczyna się uczłowieczenie Boga (Jezus Chrystus), aby dokonało się przebóstwienie człowieka (Miriam z Nazaretu). Właśnie ikona, która tak mocno swoje fizyczne istnienie i teologiczne uzasadnienie znajduje w prawdzie o Wcieleniu, pozwala wierzącemu wnikać w jego własną tajemnicę zbawienia. I uczynić to razem z Maryją. Wcielenie uczy nas wielkiej i aktualnej prawdy: im bliżej Boga, im ściślejsze zjednoczenie z Bogiem, tym piękniejszy, pełniejszy i prawdziwszy jest człowiek. Jezus Chrystus był najściślej zjednoczony z Bogiem, dlatego był równocześnie najpiękniejszym z ludzi. Kontemplując ikonę człowiek zaczyna pojmować Chrystusa i samego siebie. Bez Chrystusa nie może on zrozumieć ani kim jest, ani jaka jest jego właściwa godność, ani też jakie jest jego pełne powołanie i ostateczne przeznaczenie. Ojciec Święty Jan Paweł II w programie na trzecie tysiąclecie chrześcijańskiej wiary, jakim jest Novo Millenio Ineunte, naucza: „Jezus jest «nowym człowiekiem» (por. Ef. 4, 24; Kol 3, 10), który wzywa odkupioną ludzkość do udziału w jego boskim życiu. W tajemnicy Wcielenia położone zostały podwaliny antropologii, która zdolna jest przekroczyć własne ograniczenia i sprzeczności, zmierzając ku samemu Bogu, a nawet więcej – ku «przebóstwieniu» poprzez wszczepienie w Chrystusa człowieka odkupionego, dopuszczonego do udziału w życiu trynitarnym. Ojcowie Kościoła kładli wielki nacisk na ten soteriologiczny wymiar tajemnicy Wcielenia: tylko dlatego, że Syn Boży stał się naprawdę człowiekiem, człowiek może – w Nim i przez Niego – stać się naprawdę dzieckiem Bożym” (Jan Paweł II, List apostolski Novo Millenio Ineunte (NIMI), 06.01.2001, nr 23)” /Tamże, s. 15.

+ Raj oświetlony Bogiem Ogień symbolem boskości. „W każdej synagodze pali się „wieczne światło” (ner tamid), wskazujące z jednej strony na obecność Boga, lecz poza tym przypominające siedmioramienny świecznik (menorę), który stał w Namiocie Zgromadzenia, a później w świątyni Salomona. „Wieczne światło” zna także Kościół katolicki; jest to paląca się ciągle lampka (lucerna), która, umieszczona obok tabernakulum, sygnalizować ma tajemniczą obecność Chrystusa w chlebie eucharystycznym. Rozjaśniając ciemności i zwyciężając śmierć światło towarzyszy chrześcijaninowi od świecy chrzcielnej, poprzez komunijną i ślubną aż po świece przy łożu umierającego. /”Światło wszem daje siłę: Bóg sam w światłości mieszka, Lecz gdyby jego zbrakło, na nią by przyszła kreska”, Angelus Silesius/, […] Chrześcijańskie wyobrażenie raju na końcu czasów łączy się z wyobrażeniem niebiańskiego Jeruzalem, przepowiedzianego przez Izajasza (Iz 60, 1-22); miasto, którego mury zwą się „Ocalenie”, a bramy „Chwała”, nie potrzebuje ani słońca, ani księżyca, ponieważ sam Bóg jest jego wiecznym światłem” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 127/. „W apokalipsie św. Jana czytamy zaś, że blask miasta jest „podobny do kamienia drogocennego”; „odtąd już nocy nie będzie”. Nie potrzeba nam światła lampy ani słońca, bo Pan będzie świecił nad nami” (Ap 21, 11; 22, 5). Dante w swej Boskiej Komedii opisuje niebo jako „czyste światło, intelektualne światło, wypełnione miłością”. Światłem, miłością, życiem wypełnieni będą wszyscy, co wrócą do boskiego początku” Tamże, s. 128.

+ Raj otwarty dla czyniących pokutę (Łk 23,43). „Z dwóch ukrzyżowanych razem z Jezusem tylko jeden przyłączył się do wyszydzania Go. Drugi rozumie tajemnicę Jezusa. Wie i widzi, że Jego „przestępstwo” było zupełnie innego rodzaju, że Jezus nie ucieka się do przemocy. A teraz widzi, że Ten razem z nim ukrzyżowany rzeczywiście ukazuje oblicze Boga, jest Synem Bożym. Dlatego prosi Go: „Jezu, wspomnij na mnie, gdy przyjdziesz do swego królestwa” (Łk 23,42). Nie wiemy, jak ten sprawiedliwy rozbójnik dokładnie wyobraża sobie przyjście Jezusa do swego królestwa, ani jak rozumiał swą prośbę o wspomnienie Jezusa o nim. Widocznie jednak właśnie na krzyżu zrozumiał, że ten Bezsilny jest rzeczywistym Królem – tym, którego oczekuje Izrael, i obok którego on sam chce się znajdować nie tylko na krzyżu, lecz także w chwale. Odpowiedź Jezusa przewyższa jego oczekiwania. Zamiast bliżej nieokreślonej przyszłości pojawia się „dzisiaj” Jezusa. „Dziś będziesz ze Mną w raju” (23,43). Również te słowa są tajemnicze, jednak z całą pewnością ukazują nam to jedno: Jezus wiedział, że wejdzie bezpośrednio do wspólnoty z Ojcem – że „raj” mógł przyobiecać już na „dzisiaj”. Wiedział, że z powrotem doprowadzi człowieka do raju, który on kiedyś utracił – do przebywania razem z Bogiem, na którym polega prawdziwe zbawienie człowieka. I w ten sposób w dziejach chrześcijańskiej pobożności dobry łotr stał się obrazem nadziei i pocieszającej pewności, że miłosierdzie Boże może nas dosięgnąć także w ostatnim momencie – pewności, że nawet po chybionym życiu człowiek nie na próżno modli się o dobroć Boga. Taką właśnie modlitwę spotykamy na przykład w Dies irae: „Tyś [odpuścił Magdalenie,] dał łotrowi przebaczenie, ufam też i ja w zbawienie” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 227/.

+ Raj otwarty dla łotra: „Zaprawdę, powiadam ci: Dziś ze Mną będziesz w raju” (Łk 23, 43). „Będą patrzeć na Tego, którego przebili” (J 19, 37): na drzewie Krzyża wypełnia się Ewangelia życia / Kończąc ten rozdział, poświęcony rozważaniu chrześcijańskiego orędzia o życiu, chciałbym zatrzymać się na chwilę z każdym z was, aby wspólnie kontemplować Tego, którego przebili i który wszystkich przyciąga ku sobie (por. J 19, 37; 12, 32). Patrząc na „widowisko” krzyża (Łk 23, 48), możemy dostrzec w tym chwalebnym drzewie wypełnienie i pełne objawienie całej Ewangelii życia. Wczesnym popołudniem w Wielki Piątek „mrok ogarnął całą ziemię (...). Słońce się zaćmiło i zasłona przybytku rozdarła się przez środek” (Łk 23, 44-45). Jest to obraz wielkiego kosmicznego wstrząsu i nadludzkiego zmagania między siłami dobra i siłami zła, między życiem i śmiercią. I my znajdujemy się dziś w samym centrum dramatycznej walki między „kulturą śmierci” i „kulturą życia“, ale blask Krzyża nie zostaje przesłonięty przez ten mrok — przeciwnie, na jego tle Krzyż jaśnieje jeszcze mocniej i wyraźniej, jawi się jako centrum, sens i cel całej historii i każdego ludzkiego życia. Jezus zostaje przybity do krzyża i wywyższony nad ziemię. Przeżywa chwile swej największej „niemocy”, a Jego życie wydaje się całkowicie zdane na szyderstwa przeciwników i przemoc oprawców: drwią z Niego, wyśmiewają Go i znieważają (por. Mk 15, 24-36), ale właśnie w obliczu tego wszystkiego, „widząc, że w ten sposób oddał ducha”, rzymski setnik woła: „Prawdziwie, ten człowiek był Synem Bożym” (Mk 15, 39). Tak więc tożsamość Syna Bożego objawia się w chwili Jego skrajnej słabości: na Krzyżu ukazuje się Jego chwała! Przez swoją śmierć Jezus rzuca światło na sens życia i śmierci każdej istoty ludzkiej. Przed śmiercią modli się do Ojca o przebaczenie dla swoich prześladowców (por. Łk 23, 34), zaś łotrowi, który prosi Go, by pamiętał o nim w swoim królestwie, odpowiada: „Zaprawdę, powiadam ci: Dziś ze Mną będziesz w raju” (Łk 23, 43). Po Jego śmierci „groby się otworzyły i wiele ciał Świętych, którzy umarli, powstało” (Mt 27, 52). Zbawienie dokonane przez Jezusa jest darem życia i zmartwychwstania. Przez całe swoje życie Jezus obdarzał ludzi zbawieniem także przez to, że ich uzdrawiał i dobrze czynił wszystkim (por. Dz 10, 38). Cuda zaś, uzdrowienia, a nawet wskrzeszenia były znakiem innego zbawienia, polegającego na przebaczeniu grzechów, czyli na uwolnieniu człowieka od najgłębszej choroby i wyniesieniu go do życia samego Boga. Na Krzyżu odnawia się i dokonuje, zyskując pełną i ostateczną doskonałość, cud węża wywyższonego przez Mojżesza na pustyni (por. J 3, 14-15; Lb 21, 8-9). Także dzisiaj każdy człowiek zagrożony w swoim istnieniu może skierować wzrok ku Temu, który został przebity, aby odnaleźć niezawodną nadzieję wyzwolenia i odkupienia” /(Evangelium Vitae 50). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Raj otwarty dzięki zmartwychwstaniu Jezusa. „A pierwszego dnia po szabacie, wczesnym rankiem, gdy jeszcze było ciemno, Maria Magdalena udała się do grobu i zobaczyła kamień odsunięty od grobu. Pobiegła więc i przybyła do Szymona Piotra i do drugiego ucznia, którego Jezus kochał, i rzekła do nich: Zabrano Pana z grobu i nie wiemy, gdzie Go położono. Wyszedł więc Piotr i ów drugi uczeń i szli do grobu. Biegli oni obydwaj razem, lecz ów drugi uczeń wyprzedził Piotra i przybył pierwszy do grobu. A kiedy się nachylił, zobaczył leżące płótna, jednakże nie wszedł do środka. Nadszedł potem także Szymon Piotr, idący za nim. Wszedł on do wnętrza grobu i ujrzał leżące płótna oraz chustę, która była na Jego głowie, leżącą nie razem z płótnami, ale oddzielnie zwiniętą na jednym miejscu. Wtedy wszedł do wnętrza także i ów drugi uczeń, który przybył pierwszy do grobu. Ujrzał i uwierzył. Dotąd bowiem nie rozumieli jeszcze Pisma, [które mówi], że On ma powstać z martwych. Uczniowie zatem powrócili znowu do siebie. Maria Magdalena natomiast stała przed grobem płacząc. A kiedy [tak] płakała, nachyliła się do grobu i ujrzała dwóch aniołów w bieli, siedzących tam, gdzie leżało ciało Jezusa – jednego w miejscu głowy, drugiego w miejscu nóg. I rzekli do niej: Niewiasto, czemu płaczesz? Odpowiedziała im: Zabrano Pana mego i nie wiem, gdzie Go położono. Gdy to powiedziała, odwróciła się i ujrzała stojącego Jezusa, ale nie wiedziała, że to Jezus. Rzekł do niej Jezus: Niewiasto, czemu płaczesz? Kogo szukasz? Ona zaś sądząc, że to jest ogrodnik, powiedziała do Niego: Panie, jeśli ty Go przeniosłeś, powiedz mi, gdzie Go położyłeś, a ja Go wezmę. Jezus rzekł do niej: Mario! A ona obróciwszy się powiedziała do Niego po hebrajsku: Rabbuni, to znaczy: Nauczycielu. Rzekł do niej Jezus: Nie zatrzymuj Mnie, jeszcze bowiem nie wstąpiłem do Ojca. Natomiast udaj się do moich braci powiedz im: Wstępuję do Ojca mego i Ojca waszego oraz do Boga mego i Boga waszego. Poszła Maria Magdalena oznajmiając uczniom: Widziałam Pana i to mi powiedział” J 20, 1-18.

+ Raj otwarty przez Chrystusa (J 10, 9). „Chrystologia Janowa. Chrystologia – mówiąc trochę umownie - Janowa ma poziom teologii subtelnie duchowej, mistycznej i „niebieskiej”. Toteż jest to najwyższa refleksja chrystologiczna w Biblii. / Inkarnacja. / Św. Jan stworzył chrystologię najbardziej duchową i zarazem najbardziej inkarnacjonistyczną: Logos ensarkos, Verbum incarnatum, Słowo wcielone. Została ona wyrażona niezrównanym językiem poezji ducha, powiązanej wszakże na swych antypodach z absolutną kon­kretnością osób, faktów, czasów i miejsc – Universale concretum. Preegzystuje nie Jezus z Nazaretu, lecz Logos – Słowo. Pojęcie „logosu”, wzięte u Jana ze starej Pieśni, nie musi być utożsamiane z pojęciami metafizyka, Filona z Aleksandrii (zm. ok. 50), który pisał tak wzniosie o „Logosie”, o „Słowie Jahwe”, o „Pierworodnym Synu Bożym” i o „Mąd­rości” jako „Córze Boga”. Rdzeniem chrystologii logosowej („słowo­wej”), wcielonej w całą Ewangelię Janową, jest fundamentalne inkarnacyjne zdanie chrześcijańskie: „A Słowo stało się ciałem” (sarks, caro; J 1, 14; por. 1 J 1, 1-3; 3, 5; 4, 2). Jest tu wyraźna nauka o preegzystencji (że Chrystus żył wcześniej na łonie Ojca), antydoketyzm oraz przygotowanie doktryny o dwu „naturach” jednego Logosu. Jest to odwieczny Syn Ojca w ciele, w człowieku, w czasie, w historii. „Ciało” jest tajemnicą medialności między światem materialnym a Ojcem niebieskim. Wcielenie jest, paradoksalnie, początkiem dzieła zba­wienia świata stworzonego, jego uwielbienia w jakimś sensie i Nową Miłoś­cią Bożą ku człowiekowi upadłemu. Jest jakby podaniem naraz wszyst­kich darów Ojca z Nieba na ziemię. Po prostu w Osobie Syna Ojciec Niebieski daje siebie samego każdemu człowiekowi i zarazem całemu światu. Syn jest zwierciadłem Ojca, Objawicielem, Uhistorycznieniem, Chlebem wiecznym (J 6, 33; 15, 26; 16, 13; 20, 22; 1 J 3, 23-24; 1 J 3); Światłością świata (J 8, 12), Bramą do Ogrodu niebieskiego (J 10, 9), Pasterzem ludzkości (J 10, 27-28), Zmartwychwstaniem naszym i Życiem wiecznym. Jest On wreszcie nowym żywym Imieniem Boga Jahwe: „Jam Jest” – Ego eimi (J 13, 19; 18, 5). I w tym języku Janowe Pisma najdobi­tniej formułują prawdę, że Jezus Chrystus jest człowiekiem i Bogiem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 635.

+ Raj otwarty przez Maryję Matkę Chrystusa „Istota macierzyństwa Bożego. W tekście Zwiastowania macierzyń­stwo Boże Maryi nazwane jest łaską: „Maryjo, znalazłaś łaskę (charis, gratia) u Boga: oto poczniesz i porodzisz Syna [...] Jezusa, nazwanego Synem Najwyższego” (Łk 1, 30-32). Jest to więc łaska wydania na świat Jezusa, który jest zarazem Synem Najwyższego. Jednak teolog jest zobo­wiązany dalej pytać, czym jest ta łaska sama w sobie. Jedni mówią, że jest łaską uczynkową: łaską zgody na Wcielenie. Drudzy uważają, że jest przypadkiem najwyższej łaski uświęcającej: superłaski. Jeszcze inni sądzą, że jest to Prasakrament dla stworzenia: Maryja jest jakby Postacią eucha­rystyczną, Chlebem eucharystycznym uobecniającym Chrystusa lub zna­mieniem Chrztu świata, przez które Chrystus jest obecny na świecie. W myśl mariologii personalistycznej macierzyństwo Boże trzeba uwa­żać za charyzmat (charis - Łk 1, 30) historiozbawczej obediencji, potencji i mocy (dynamis). Jest to podstawowa oddolna struktura ekonomii zba­wienia tak, jak Kościół jest oddolną stroną królestwa Bożego. Jest to ła­ska możliwości, warunku i przygotowania historii zbawienia. Umożliwiła ona personalistycznie uhistorycznienie Bożych planów zbawczych. Bez Maryi nie byłoby realizacji historycznej odkupienia. Idzie to po myśli for­muły Teodota z Ancyry (zm. przed 448), że Maryja „zrodziła Bożą Ekono­mię Zbawienia”. Istotnie, Jej Osoba Matczyna przyjęła Boga do stworze­nia na sposób personalny. Bóg „zrodził” przez stworzenie Ewę, nowa Ewa przez łaskę zrodziła swego Stwórcę na sposób ludzki: „Na końcu tego posłania przez Ducha Maryja staje się »Niewiastą«, nową Ewą, »Matką żyjących«, Matką »całego Chrystusa« (por. J 19, 25-27)” (KKK 726). Stała się Ona Ogrodem Edenicznym ludzkości, Ziemią Świętą, Centralną Galaktyką Kosmiczną, Stworzeniem po woli Bożej, rekapitulującym w sobie posłuszeństwo wszystkich stworzeń w stosunku do Boga Ojca. W miejscu i czasie Maryi rozpoczęła się symfonia światów nieba i ziemi (por. Ef 1, 10)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 418/.

+ Raj otwiera się w każdą niedzielę. „Zgodnie z tradycją apostolską, która wywodzi się od samego dnia Zmartwychwstania Chrystusa, Misterium Paschalne Kościół obchodzi co osiem dni, w dniu, który słusznie nazywany jest dniem Pańskim albo niedzielą”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 106.. 1343 Dzień Zmartwychwstania Chrystusa jest równocześnie „pierwszym dniem tygodnia”, pamiątką pierwszego dnia stworzenia i „ósmym dniem”, w którym Chrystus po swoim „odpoczynku” wielkiego Szabatu zapoczątkowuje dzień „który Pan uczynił”, „dzień, który nie zna zachodu”Liturgia bizantyjska.. Centrum tego dnia stanowi „wieczerza Pańska”, ponieważ właśnie na niej cała wspólnota wiernych spotyka zmartwychwstałego Pana, który zaprasza ich na swoją ucztęPor. J 21, 12; Łk 24, 30.. Dzień Pański, dzień Zmartwychwstania, dzień chrześcijan, jest naszym dniem. Jest on nazywany dniem Pańskim, ponieważ właśnie w tym dniu zwycięski Chrystus wstąpił do Ojca. Jeżeli poganie nazywają go dniem słońca, to chętnie się na to godzimy, ponieważ dziś zajaśniało światło świata, dziś ukazało się słońce sprawiedliwości, którego blask przynosi zbawienieŚw. Hieronim, In die dominica Paschae homilia: CCL 78, 550, 52.” (KKK 1166). „Niedziela jest w pełnym znaczeniu tego słowa dniem zgromadzenia liturgicznego, w którym zbierają się wierni „dla słuchania słowa Bożego i uczestniczenia w Eucharystii, aby tak wspominać Mękę, Zmartwychwstanie i chwałę Pana Jezusa i składać dziękczynienie Bogu, który ich «odrodził przez zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa ku nadziei żywej»Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 106.. Gdy kontemplujemy, o Chryste, cuda, jakie zostały dokonane w tym niedzielnym dniu Twego świętego Zmartwychwstania, mówimy: Błogosławiony jest dzień niedzielny, ponieważ był to dzień początku stworzenia... odnowienia rodzaju ludzkiego... W tym dniu rozradowało się niebo i ziemia, a cały wszechświat został napełniony światłem. Błogosławiony jest dzień niedzielny, ponieważ w nim zostały otwarte bramy raju, by wszedł do niego bez lęku Adam i wszyscy wygnańcy” (KKK 1167)Fanqith, Oficjum syryjskie z Antiochii, T. 6, część letnia, s. 193 b..

+ Raj otwierający się w chrzcie Kropielnica przypominając Chrzest mówi nam, że niegdyś zostaliśmy obmyci wodą, która oczyszcza ludzi od wszelkiej zmazy grzechu pierworodnego i osobistego oraz czyni uczestnikami Bożej natury. (Obrzędy chrztu dzieci dostosowane do zwyczajów diecezji polskich, Katowice 1994, s. 1) Wodą również, chrześcijanin wchodząc do domu Bożego, skrapia czoło, pierś i ramiona, czyli całą swoją istotę, by oczyścić duszę (R. Guardini, Znaki święte, Wrocław 1991, s. 48; Sz1 113). Chcąc podkreślić tak wielką godność kropielnicy i chrzcielnicy, w ciągu wieków nadawano im kształty, które podkreślały skuteczność rytuałów przy nich się odbywających. I tak kropielnica w kształcie muszli przypominać miała macicę rodzenia i źródło życia duchowego, które zasila wierzących w Chrystusa. To źródło życia – fons vitae – jest tym samym, które biło pośrodku rajskiego ogrodu w Eden (Rdz 2, 10), które wypływało z prawej strony świątyni Jerozolimskiej w wizji Ezechiela (Ez 47, 1), tym samym, które widziano wypływające na Golgocie ze Świątyni najwspanialszej, którą stanowiło Boskie Ciało Chrystusa (J 19, 34). Było to Źródło wody i Krwi Sz1 113.

+ Raj otwierany ponownie przez Maryję. Najświętsza Panna Maryja jest częstym motywem portali i umieszczanych w nich płaskorzeźb. Boża Rodzicielka, która jako druga Ewa naprawiła to, co zepsuła pierwsza, otworzyła ponownie wrota raju zamknięte przez Ewę (S. Kobielus, Niebiańska Jerozolima, Warszawa 1987, s. 107). Bywa też Maryja ukazywana jako brama, przez którą radośnie błysnęło światło światu (katedra w Erfurcie). Wreszcie nad drzwiami do katedr umieszczano biblijną scenę nawrócenia św. Pawła na drodze do Damaszku (katedra św. Stefana w Wiedniu, kościół farny świętych Apostołów Piotra i Pawła w Strzegomiu). Miało to szczególną symbolikę; wierny wchodząc do kościoła, jest jak święty Paweł dotknięty Łaską Bożą, która prowadzi go na drogę nawrócenia Sz1 111.

+ Raj otwierany przez chasydyzm. „W jego ojczystych Karpatach, w kraju Hucułów, Polacy, Rumuni, Ukraińcy i Żydzi-chasydzi przekazywali ustnie skarby swych tradycji. Zebrał je wszystkie, a potem rozsnuł na papierze” /J. Hersch, O Stanisławie Vincenzie, w: S. Vincenz, Tematy żydowskie, Atext, Gdańsk 1993, 7-10, s. 9/. „w ciągu swej historii, aż do końca, chasydyzm był religią biedaków. […] Ludziom, którzy nie byli nigdy naprawdę biedni, nie było łatwo wżyć się w punkt wyjściowy chasydyzmu. Chasydzi byli – nie tylko w sensie materialnym, ale i duchowym – ubodzy, prości i prostoduszni. Dla ludzi wykształconych podwójną trudnością było zanurzyć się w ową namiętność modlitwy i przeżycia religijnego bez fałszowania ich. […] obrazy z ich codziennego świata wznoszą się do znaczenia symboli religijnych. Całe ich skromne życie staje się w pewien sposób nieustannym wołaniem do Boga – jest to świat niemal niedostępny umysłowi wykształconemu na książkach. […] Nie jest słuszne, co najmniej niedokładne, gdy się tak często określa główną koncepcję chasydyzmu jako panteistyczną. […] Pesymizm kabały, jej zaprzeczenie życia, jej surowa asceza są znane. […] Boga wzywano ciągle, przeżywano nawet mistycznie – lecz dla radykalnego pesymizmu pozostawał on zawsze daleki od wszelkich spraw tego świata. Ale czy chasydzi mieli kiedykolwiek jakieś zewnętrzne powody do optymizmu? Absolutnie nigdy. Pogrążeni w pracy i biedzie nie znajdowali nieraz nawet czasu, aby świętować szabas według przepisu swych rabinów” /S. Vincenz, Tematy żydowskie, Atext, Gdańsk 1993, s. 14/. „Brak wykształcenia i owego zadowolenia, jakie daje wierzącym dokładne wypełnianie przepisów rytualnych, nie zdołały zgasić świadomości obecności Boga; ich życie codzienne było przeżywane na różne sposoby jako symbol obecności. Ciśnięci głęboko w otchłanie wygnania, nie zapominali jednak nigdy, że są dziećmi Bożymi. […] Aby nadać tej od dawna przygotowywanej przemianie wyraz, formę i słowo, potrzebna była wielka postać proroka i reformatora religijnego. Takiego mistrza znalazło żydostwo w dawnej Polsce w osobie Rabbiego Izraela Ben Eliezera, zwanego Baal szem Tow, dosłownie „Mistrz Dobrego (tj. Boskiego) Imienia”. W połowie XVIII wieku […] znalazł on czarodziejski klucz, który łaknącym duszom otworzył nową drogę chasydów, to znaczy pobożnych, łagodnych i pełnych dobrej woli ludzi /Tamże, s. 15.

+ Raj otwierany przez cierpienie Jezusa za innych „Zejście Jezusa do tego pełnego wody grobu, do tego otaczającego Go ze wszystkich stron Inferna, stanowi znak zapowiadający Jego zstąpienie do Otchłani: „Wszedłszy do wody, związał Mocnego” (zob. Łk 11,22) – mówi Cyryl Jerozolimski. Jan Chryzostom pisze: „Zanurzenie się i wynurzenie są obrazem zstąpienia do piekieł i Zmartwychwstania”. Troparia bizantyjskiej liturgii dołączają do tego inne jeszcze symboliczne odniesienie: „Jordan cofnął się wtedy pod uderzeniem płaszcza Elizeusza (Elisa), wody się rozstąpiły i ukazała się sucha droga, jako obraz chrztu, mocą którego kroczymy drogą życia” (Evdokimov 246). Tak więc w chrzcie Jezusa widać powtórzenie całej historii, nawiązujące do przeszłości i antycypujące przyszłość: Wejście w grzech drugiego jest zstąpieniem do „Inferna”, nie tylko – jak u Dantego, w roli widza, lecz w roli współcierpiącego, cierpiącego za innych i tym samym przemieniającego cierpienie, obalającego wrota Otchłani i je otwierającego. Jest to wejście do domu zła, walka z Mocnym, który trzymał człowieka w okowach (a jak bardzo my wszyscy jesteśmy trzymani w okowach bezimiennych potęg, które nami manipulują!). Tego Mocnego historia świata nie może pokonać własnymi siłami; zostaje pokonany i związany przez Mocniejszego, który – jako równy Bogu – może wziąć na siebie całą winę świata i za nią cierpieć aż do końca, niczego nie tracąc przez swe zstąpienie i utożsamienie się z upadłymi. Ta walka jest „punktem zwrotnym” całego bytu, dającym mu nową strukturę i przygotowującym nowe niebo i nową ziemię. W tym kontekście sakrament chrztu ukazuje się jako dar uczestnictwa w przemieniających świat zmaganiach Jezusa na przełomie życia, który urzeczywistnił się w Jego zanurzeniu się i wynurzeniu” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 31/.

+ Raj otwierany przez Mesjasza kapłańskiego. „W literaturze międzytestamentalnej wystąpiło liturgiczno-eschatologiczne rozumienie idei mesjasza, przede wszystkim u lewinackich hasmoneuszy i idumejskich herodianów. Oczywiście, nie przestała istnieć – jak już mówiliśmy – także królewska idea mesjasza, zwłaszcza w społecz­nościach faryzejsko-rabinistycznych. Nauka o dwóch mesjaszach: króle­wskim i kapłańskim wystąpiła nie tylko w Oumran, ale i w literaturze apokaliptycznej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 516/. „Szczególnie w Testamentach Dwunastu Patriarchów, oprócz odrośli i berła Judy, jest mowa o „Nowym Kapłanie”, którego wzbudzi Pan na końcu czasów (Test Lewiego 18, 1). Będzie to „Namasz­czony Arcykapłan” ewentualnie „Arcykapłański Mesjasz”: Archiereus Christos (Test Rubena 6, 8). Przy tym mesjasz kapłański bywa wynoszo­ny ponad królewskiego, jak niebo w stosunku do ziemi, a słońce wobec księżyca. Będzie on pełnił funkcje nie tylko kultowe, ale i soteriologiczne: będzie to rozdawca najwyższych darów Bożych, nauczyciel czasów ostatecznych, rozlewający poznanie Boga i Prawa, dający ducha zrozu­mienia ludzkiej historii i przynoszący zbawienie od Boga (Test Judy 24, 4-6; Test Józefa 19, 6). Będzie on „trzymać się prawdy, wiązać Beliala, poskramiać złe duchy. W czasach jego kapłaństwa zginie wszelki grzech, przepadną bezbożnicy. Na całej ziemi zapanuje pokój, sprawiedliwość, bezgrzeszność [...]. On sam otworzy bramy raju i świętym da spożywać z drzewa życia” (Test Lewiego 18, 1-12). Wszystko to Nowy Testament przypisze Jezusowi jako Arcykapłanowi „na wzór Melchizedeka” (Hbr 5, 10; 6, 20; 7, 1 nn.)” /Tamże, 517.

+ Raj otwierany przez Paschę Jezusa. Pascha jest pomijana przez Dugina Aleksandra „Zarys metafizyki chrześcijaństwa / W krytycznym momencie „pełni czasów" w najniższym punkcie Stworzenia ma miejsce Wcielenie, manifestacja Niestworzonego Boga, Drugiej Osoby Trójcy Św. / Na pesymistyczną, kreacjonistyczną perspektywę judaizmu zakładającą absolutną nietożsamość Stwórcy i Stworzenia nakłada się realność manifestacjonizmu. Od tej pory to, co stworzone i to, co niestworzone, mistycznie łączy się w Kościele. Chrześcijaństwo jest Trzecią Drogą, gdyż odrzuca zarówno absolutną nie-boskość świata stworzonego (judaizm, islam), jak i naturalną boskość świata w helleńskim panteizmie. Jest ono Dobrą Nowiną o przebóstwieniu tego, co nie boskie, o komunii umarłego świata z wiecznym Życiem. / Szczególne miejsce w chrześcijańskiej metafizyce zajmuje Matka Boża, gdyż właśnie w niej następuje owo „przecięcie się" dwóch różnych rzeczywistości. Jeżeli Chrystus jest Bogiem-Człowiekiem, to Maryja jest archetypem Człowieka Doskonałego, osobą, w której nowe, chrześcijańskie człowieczeństwo realizuje się w sposób najpełniejszy. Dlatego też naśladowanie Bogurodzicy jest konieczne dla każdego ochrzczonego człowieka. Zadziwiające jest, że Dugin niemal w ogóle nie zajmuje się najważniejszym dla chrześcijan faktem Zmartwychwstania. Jeśli Wcielenie jest początkiem Bożej ekonomii względem upadłego Stworzenia, to Zmartwychwstanie jest jej aktem finalnym. Twierdzenie o możliwości realizacji nowego człowieczeństwa, o „pójściu drogą Maryi" jest oczywiście słuszne, lecz tylko wtedy, gdy uznamy, że bramy do Raju otwiera nam wieść paschalna. Ignorowanie tego związku stanowi wielki mankament rozważań rosyjskiego filozofa nad strukturą chrześcijańskiej metafizyki, choć trzeba przyznać, że w innych częściach książki, np. w rozważaniach poświęconych Eucharystii, więź ta jest mocno zaakcentowana” (Andrzej Fiderkiewicz, Prawosławny ezoteryzm)” [Aleksander Dugin, Mietafizika Błagoj Wiesti, Prawosławnyj ezoteryzm, Arktogeja, Moskwa 1996], „Fronda”, nr 11/12(1998), 307-317, s. 313/.

+ Raj otwierany Żydom po wojnach kozackich przez chasydyzm. „Nazwa „chasydzi” pojawiła się wielokrotnie w historii żydostwa. […]. Matatiasz […] owi chasydzi uważali się za prawowiernych wykonawców Zakonu i że w poczuciu czystości rytualnej trzymali się skrupulatnie na osobności od nieczystych przeciwników. O polskich chasydach można by powiedzieć niemal odwrotnie […] uważano ich za heretyków. […] nazwę chasidim spotykamy ponownie z początkiem ery chrześcijańskiej. Tym razem są to owi mali, biedni i bardzo porządni rzemieślnicy, którzy żyją rozproszeni po całym obszarze imperium rzymskiego i stanowią dla apostoła Pawła podstawę i punkt nawiązania jego myśli, szczególnie w Grecji. Ci „chasydzi” dadzą się łatwiej porównać z polskimi niż poprzedni, albo dokładniej: z ową grupą żydowską, która stanowiła w XVIII w. środowisko dla rozwinięcia się polskiego chasydyzmu, z tą tylko różnicą, że ci ostatni po okrucieństwach wojen kozackich byli jeszcze biedniejsi i bezradniejsi. […] potrzebowali pociechy od swych duchowych nauczycieli, i to nie tylko kazań, ale także z cudownych znaków. Jakiż był ten czarodziejski klucz Baal Szem Towa? […] odwrócenie się od ascezy i od surowych postów, od zbyt pedantycznego formalizmu było czymś nowym i wyzwalającym, co jego biedni i nieuczeni zwolennicy przyjęli z entuzjazmem. Tym jednak, co nadawało jego działalności specjalną moc, było zaufanie do Boga, radość z tego zaufania i nauka, że dla czystych serc Bóg osiągalny jest na wielu drogach. […] znajdujemy w nich pogląd, pochodzący najwidoczniej z korzeni platońskich, jak gdyby podstawową doktrynę: świat na „wygnaniu” – w tej mierze, w jakiej należy go sobie wyobrazić jako wychodzący od Boga i przez to oddalający się od Niego/S. Vincenz, Tematy żydowskie, Atext, Gdańsk 1993, s. 16/; „wszystkie istoty, wszyscy ludzie dadzą się porównać do spadających i gasnących iskier” „Chasydom”, czyli pokornym i pełnym dobrej woli, przypada zadanie budzenia tych iskier miłością i współczuciem, rozżarzania i odsyłania z powrotem do Boga. Tym podstawowym żądaniem, aby rozumiejąc i współczując brać udział w błądzeniu, tłumaczy się atmosfera tolerancji, która wyróżnia domenę chasydyzmu bardziej niż jakakolwiek inną prawowierną grupę żydowską. A przecież ich płonąco niecierpliwe szukanie Boga było tak niezwykłe, że wywoływało gwałtowną krytykę ze strony mitnagdim, zwolenników tradycji starorabinackiej pobożności. Na zjeździe w Brodach, w połowie XVIII w. doszło do niebezpiecznych starć. Mitnagdim zaczęli wołać: Wdziejcie suknię zemsty […]” /Tamże, s. 17/. „nie tylko racjonaliści, to znaczy drobiazgowi i surowi talmudyści, byli przeciwnikami chasydyzmu, ale właśnie tak subtelni i wysoce uduchowieni mistycy jak Rabbi Eliasz z Wilna (1720-1797), który uważał drogę chasydów za zniekształcenie Kabały. Podpisał on również odezwę, w której wzywał do obłożenia chasydów klątwą” /Tamże, s. 18.

+ Raj otworzony przez Baranka zasiadającego po prawicy Ojca. Świetlisty symbolizm Apokalipsy przenika zakamarki Nowego Miasta i otacza je nimbem Bożej chwały. Chwała Baranka jest identyczna z chwałą Boga (Ap 21, 21.23). Jest to odtworzony raj. Zamiast drzewa życia, którego owoc był zakazany, jest tron Boga i Baranka, z którego tryska woda życia, mieniąca się wszelkimi barwami światła jak kryształ. Jest też nowe drzewo życia, nawodnione wodą życia, którego owoc jest dany do spożycia, w obfitości. Istotne motywy Rdz 2, 10 poszerzone są tu przez wizje proroków (Ez 47, 1-12). Nie jest to zwykły powrót do źródeł. Obiecany raj jest spełnieniem całej historii zbawienia T31.12 93. Ostatnim obrazem ofiarowanym przez Apokalipsę jest Bóg Trójca. Trzej pojawiają się razem, rozrywając wszelką spójność wizji. Ojciec i Chrystus zajmują to samo miejsce na tronie boskości. Obaj są źródłem potoku krystalicznie czystej wody, która posiada płodność Ducha Świętego. Ojciec przenika całe miasto, Baranek oświeca je swoją nauką, Duch nawadnia i sprawia nowe narodzenie we wszelkich zakamarkach życia. Obraz Trójcy jest tu niesłychanie wywyższony. Ludzkość może żyć jedynie w Bogu Trójjedynym. Księga zaczyna się od błogosławieństwa trynitarnego (Ap 1, 4-5) i kończy się, jako semicka inkluzja, innym obrazem trynitarnym. Apokalipsa jest księgą Trójcy Świętej. Na końcu historii Trójca Święta jest jedynym źródłem życia dla ludzkości. W ten sposób wypełniona zostaje aspiracja Psalmu 36, 9-10. W Nowym Mieście nie będzie przekleństwa, bowiem diabeł i śmierć znikną. Ludzie ujrzą oblicze Boże (Ap 22, 4). Bóg jest utęsknioną przyszłością ludzkości, która stanie się wieczną teraźniejszością T31.12 94.

+ Raj Palmy otaczają orantkę stojącą, dusza ludzka w raju. „Dante w XIV Pieśni Piekła przemienia dusze samobójców w takąż samą liczbę drzew mrocznego lasu. Pozostając w perspektywie świata roślinnego, możemy stwier­dzić, że dusza bywa przedstawiana w postaci orantki stojącej pośród palm, drzew oliwnych, baranków i bujnej roślinności, co przywołuje obraz ziemskiego raju. Innym razem jednak ot­wiera się przed nami scena morska ze statkiem duszy unoszą­cej się na morskich falach, zmierzającej do portu szczęśliwej nieśmiertelności. Nie brakuje wreszcie prawdziwych motywów narracyjnych. Dla starożytnych artystów drogi jest opis stworzenia człowieka według biblijnej opowieści Księgi Rodzaju. Jak zobaczymy dalej dzięki dokładniejszej analizie tego tekstu, człowiek ukształto­wany z gliny otrzymuje od Stwórcy specyficznego „ducha”, spiraculum vitae, jak to tłumaczyła łacińska Wulgata (Rdz 2,7), czyli tchnienie życia, odmienne jednak od tchnienia życia wspólne­go dla ludzi i zwierząt. By przedstawić tego „ducha”, średnio­wieczni artyści posługują się zazwyczaj znaną już, skrzydlatą postacią obejmującą Adama, by wniknąć w niego i przeniknąć go: tak dzieje się na mozaikach św. Marka w Wenecji. Innym razem używają gołębicy, co widać na miniaturze Biblii zwanej „z Panteonu” (XII w.), przechowywanej w Bibliotece Watykań­skiej. Niektórzy artyści wolą jednak przedstawiać tego „ducha” w uproszczonej postaci wiązki promieni wychodzących z ust Bożych; zmierza ona ku człowiekowi, by go napełnić” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 34.

+ Raj PaRDeS słowo, które stało się hasłem dla czworakiego sensu biblijnego, powstało z liter początkowych słów czterech oznaczających cztery sensy egzegetyczne (peszat, remes, deresz i sod). „Bachia ben Aszer z Saragossy (koniec XIII w.) sporządził kabalistyczny komentarz do Pięcioksięgu, oparty na alegorii i spekulacjach liczbowych. W komentarzu tym podał on „metody-drogi” komentowania tekstów biblijnych, podobne do tych, którymi zajmował się Ibn Ezra. W odróżnieniu od swego poprzednika nie krytykował je, lecz każdej z nich wyznaczał właściwe jej miejsce. Wymienia on: peszat, midrasz, drogę rozumu (egzegeza filozoficzna) i kabałę, w której mieszka światło życia oświecające duszę” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 154/. „Księga Zohar napisana została w wieku XIII. Jej autorem jest Mojżesz ben Szem – Tob de León (ok. 1275-1290). Miała ona charakter ciągłego komentarza do Pięcioksięgu, opatrzonego wieloma różnego rodzaju dygresjami. Zawarto w niej mistyczne midrasze, peszat, teksty Rasziego, Ibn Ezry itp. Mowa jest w niej o „poczwórnej drodze” egzegezy tekstów biblijnych, a ściślej o poczwórnym sensie tych tekstów: peszat (literalny, dosłowny), remes (odpowiada typowej alegorii), deresz (tropologiczny) i sod (tajemny, mistyczny). „Te cztery słowa, jeśli złączy się ich początkowe litery, dają w efekcie słowo PaRDeS (raj), które stało się hasłem dla czworakiego sensu biblijnego. Wszystkie wymienione sensy są, zdaniem kabalistów, ważne i potrzebne, ale najważniejszy jest sens mistyczny. Teoria kabalistów o poczwórnym sensie jest bez wątpienia zapożyczeniem z chrześcijańskiej egzegezy, w której funkcjonowała ona niemal od samego początku jej istnienia. Kabała stanowi system wiedzy spekulatywnej. Pełen całkowicie urojonych założeń, choć nie pozbawiony logiki w wyprowadzaniu z nich określonych wniosków. Główne tezy kabały wykształtowały się i skonkretyzowały dopiero w późniejszym okresie jej rozwoju” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 159.

+ raj pełen drzew owocowych. „Chociaż mężczyzna i jego żona byli nadzy, nie odczuwali wobec siebie wstydu. A wąż był bardziej przebiegły niż wszystkie zwierzęta lądowe, które Pan Bóg stworzył. On to rzekł do niewiasty: Czy rzeczywiście Bóg powiedział: Nie jedzcie owoców ze wszystkich drzew tego ogrodu? Niewiasta odpowiedziała wężowi: Owoce z drzew tego ogrodu jeść możemy, tylko o owocach z drzewa, które jest w środku ogrodu, Bóg powiedział: Nie wolno wam jeść z niego, a nawet go dotykać, abyście nie pomarli.” (Rdz 2,25-3,3) bt

+ Raj pierwotny człowieka zamieniony na świat naturalny. Wyobraźnia ludzka uznaje hierarchię świata: na najwyższym poziomie znajduje się Niebo, w którym Bóg jest zawsze obecny, na niższym rajskie domostwo człowieka, z którego człowiek upada piętro niżej, do naturalnego świata, w którym przyjdzie mu żyć; na samym dole kłębią się demony. „Ogród Eden zginął jako miejsce, lecz trwa nadal jako wewnętrzny stan umysłu” (N. Frye, The Mythical Approach to Creation, w: Myth and Metaphor. Delected Essays 1974-1988, wyd. R.D. Denham, Charlottesville 1990, s. 247. Człowiek powinien nie tylko zbliżać się do idealnej wizji utraconego raju, ale też „wspinać się po szczeblach drabiny bytu” (N. Frye, The Survival of Eros in Poetry, w: Myth and Metaphor. Delected Essays 1974-1988, wyd. R.D. Denham, Charlottesville 1990, s. 45). Mit utraconej tożsamości znalazł Frye u Blake’a. Odzyskiwanie pierwotnej tożsamości nakłada się na wyzwalanie z krępującego Ja (Selfhood) i przechodzenie na poziom wizji W047.1 20. Czy Wiliam Blake odrzucał prawdę ukrytą w sformułowaniach dogmatycznych, czy tylko chciał, aby nie koncentrować się na formułach, ale przeżywać ich wewnętrzną treść?

+ Raj pierwotny doskonałością ludzkości na początku. Czasoprzestrzeń według chrześcijaństwa (1). „Badania XIX-wieczne dostrzegły w chrześcijaństwie schemat najprostszy zwany linearnym. […] Razem czasoprzestrzeń, stwarzana przez Boga wraz ze światem rzeczy, stanowi obiektywny wymiar zdarzeń, stawania się ludzkości, historii” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 58/. „Po dokładniejszej refleksji nad myślą Ojców Kościoła okazało się, ze schemat linii prostej faktycznie nie istnieje w postaci doskonałej. W rzeczywistości istnieją warianty tego schematu: wstępujący prosty, ewolucyjny spiralny, dewolucyjny. 1) Schemat wstępujący prosty przyjmuje, że czas i przestrzeń wznoszą się „ku górze” – stale, regularnie, jednostajnie. W historii ludzkiej miałby występować powolny lecz stały rozwój człowieka, form jego życia, ekonomii Bożej stwarzającej i zbawiającej. O przyjmowaniu takiej ewolucji prostej przez niektórych uczonych chrześcijan w. IV i V świadczy autor dzieła De vocatione omnium gentium. Niektórzy myśliciele oświecenia przenieśli ten schemat na dzieje świeckie jako schemat „ewolucji prowidencjalnej”: A. B. J. Turgot (zm. 1793), J. Concoerdet (zm. 1794), G. Lessing (zm. 1781), W. Robertson (zm. 1793) i inni. 2) U wielu Ojców Kościoła (Ireneusz z Lyonu, Euzebiusz z Cezarei, Teofil z Aleksandrii, Bazyli Wielki, Leon Wielki i inni) odkryto ideę postępu spiralnego, który uwzględniał znaczne regresje. A zatem na początku był etap względnie doskonały: raj pierwotny. Po nim nastąpił głęboki upadek w stan grzechu. Z fazy upadku ludzkość wznosiła się w górę, aż osiągnęła nowy szczyt w postaci momentu Wcielenia Jezusa Chrystusa, a także czas Kościoła jako „drugiego raju”. W Kościele są sytuacje wzrostu lecz i upadków tak, że egzystencja ludzka postępuje naprzód i cofa się w zależności od różnych warunków zewnętrznych i wysiłków własnych. Ostatecznie dochodzi do najwyższego szczytu, okresu Paruzji, wykraczającego ponad raj pierwotny a stanowiący „Raj wieczny” /Tamże, s. 59/.

+ Raj pierwotny ludzkość osiąga poprzez Kościół, w którym człowiek był panem kosmosu, odpowiedzialnym za rozwój wszelkich stworzeń. Fundament eklezjologii stanowi trynitologia. Kościół jest „dziełem ad extra Trójcy Świętej”. Kościół nie jest dziełem ludzi, lecz dziełem źródłowej mocy Ojca, nieskończonej mądrości Syna Bożego i nieomylnej dobroci Ducha Świętego, który spełnią swą rolę w początku i w rozwoju. Ojciec jest fundamentem ostatecznym, Syn jest Głową, Duch Święty jest duszą ożywiająca. Bóg, najwyższa inteligencja, jest najwspanialszym artystą, który tworzy Kościół według swego zamysłu istniejącego w Bożej wieczności. Założenie Kościoła to utworzenie nowej relacji ludzi z Bogiem i między sobą. Centralną rolę w boskim odwiecznym projekcie spełnia Syn Boży. W nim jest możność wcielenia, w nim więc jest zamysł materii, czasu i przestrzeni. Kościół Święty założony został na fundamencie właściwości personalnych drugiej osoby Bożej. Kościół znajduje się w Chrystusie, jest w Niego wszczepiony. Chrystus przenika Kościół, który stworzył wypowiadając Słowo, czyli siebie samego. Kościół tkwi w akcie stworzenia świata, istnieje przed światem w zamyśle Boga /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 290/. Dobroć-miłość Ducha Świętego zespala chrześcijan w jeden organizm, w organiczną całość Ciała Chrystusa. On jest Tym, który daje początek: świata, Jezusa, Kościoła. Jest erupcją Bożej miłości, jest miłością uosobioną, nieustannie wybuchająca, promieniującą. Franciszek Palau rozwija myśl, że Kościół jest obrazem Trójcy Świętej. Każdy człowiek został stworzony na obraz Boży, czyli na obraz Trójcy Świętej. Wielość Osób Bożych lepiej odzwierciedla się w wielości osób ludzkich, niż w jednej tylko osobie ludzkiej. Kościół jest obrazem Boga Trójjedynego bardziej niż pojedynczy człowiek. Życie trynitarne polega na byciu komunią, na komunii bycia. Życie to kontynuowane jest w Kościele. Absolutna doskonałość Osób Bożych sprawia, że wystarczają trzy osoby dla wyrażenia pełni życia Boga jako komunii. Człowiek jest tylko stworzeniem, dlatego trzeba wielu ludzi dla wyrażenia misterium komunii boskiej, a i tak zawsze jest tylko jakieś przybliżanie się, zawsze istotowo oddalone od Absolutu. W wymiarze ziemskim, w rzeczywistości stworzonej, Kościół jest doskonałym, pełnym odzwierciedleniem życia Trójcy Świętej /Tamże, s. 291/. Analogicznie konieczny jest dłuższy czas, aby w rzeczywistości czasoprzestrzennej życie trynitarne mogło odzwierciedlić się w sposób jak najpełniejszy. Kościół został założony wtedy, gdy nastała pełnia czasu. Należy to rozumieć personalnie. Pełnia czasu nastąpiła wtedy, gdy pojawili się ludzie odpowiednio przygotowani, kiedy pojawił się człowiek przygotowany w pełni. Tym człowiekiem jest Maryja, Niepokalanie Poczęta. Pełnia czasu powinna być rozumiana dwojako. Najpierw jako sytuacja sprzyjająca wcieleniu, a następnie jako skutek wcielenia. Pełnia czasu pojawiła się jako skutek wcielenia. Uosobieniem tej pełni jest Chrystus, On jest pełnią czasu, przyjmuje czas w swoją osobę i tym samym przenika całą rozpiętość czasoprzestrzennej zmienności. Chrystus jednoczy w swojej osobie boską działalność stwórczą i zbawczą. Przemienia cały kosmos, stąd chrystologia kosmiczna, kosmochrystologia. Dzięki temu ludzkość, poprzez Kościół, powróciła do pierwotnej sytuacji, w której człowiek był panem kosmosu, odpowiedzialnym za rozwój wszelkich stworzeń /Tamże, s. 292.

+ Raj pierwotny możliwy do odtworzenia i ustanowienie królestwa człowieka, regnum hominis. „W jeszcze większym stopniu usiłuje Mirewicz przeciwstawić się próbom „odfatalizowania” człowieczego losu – jak nazwie te przemiany w XIX wieku P. Proudhon – które miały wyzwolić człowieka spod panowania religii i Boga (Günter Rohrmoser pisze: „U początków czasów nowożytnych Francis Bacon wylansował program historii, który miał postępować za logiką dominacji nad naturą. (…). Do tego programu, który miał otwierać nową erę człowieka, doczepił on nadzieję wyprzedzenia i korygowania historii, skażonej grzechem pierworodnym i jego konsekwencjami. Ludzkość, zdecydowana na dominację nad naturą przy pomocy nauki i techniki, byłaby w stanie odtworzyć pierwotny raj i ustanowić królestwo człowieka, owo regnum hominis. (…) Oto teraz civitas terrena – podejmując terminologię augustyńską – powierzono misję zrealizowania tego, czego oczekiwano niegdyś poza historią od civitas Dei. Rewolucja Francuska wydała na świat społeczeństwo nowożytne w jego burżuazyjnej formie. Emancypacja społeczeństwa wobec wszelkiej tradycji i ciągłości historycznej oraz chęć ukonstytuowania na nowy sposób społeczeństwa poprzez zasadę zaspokojenia naturalnych potrzeb przybrała postać konkretną i polityczną (…) Socjaliści francuscy (myślę o ludziach takich, jak Saint-Simon i Comte) powiązali ustanowienie dominacji naukowej człowieka nad społeczeństwem z nadzieją na to, co Proudhon nazwał „odfatalizowaniem” losu […] Feuerbach skonceptualizował tę nowożytną tendencję, domagając się, aby polityczność zajęła miejsce Bożej Opatrzności” /S. Szczyrba, Afirmacja Boga i życie moralne w ujęciu Jerzego Mirewicza TJ , Łódź 1994, s 41; przypis 19/. „Mirewicz zwraca uwagę na istotną kontrowersję, jak zaistniała wtedy w kwestii rozumienia człowieka: między pesymizmem Lutra i naiwnym optymizmem renesansowych humanistów (np. P. Della Mirandola), między koncepcją człowieka – niewolnika przeznaczenia i człowieka absolutnie autonomicznego. Zaznaczył się tu […] kryzys tożsamości człowieka, a zarazem podstawowa deformacja rozumienia losu człowieka” /Tamże, s. 42.

+ Raj pierwotny Możność śmieci ciała, także człowieka w raju. Taka jest struktu­ra bytowa człowieka naturalna, „Wra­cając do postawionego pytania o to, czy człowiek z natury swojej był nieśmiertelny a śmierć pojawiła się jako skutek grzechu pierworodnego, J. Pieper odpowiada negatyw­nie. Gdyby człowiek był z natury swej nieśmiertelny, to nie mógłby utracić przez grzech swojej nieśmiertelności, jak nie utracił jej przecież upadły anioł, demon, szatan. Opinię tę przytacza Pieper za św. Tomaszem (J. Pieper, Śmierć i nieśmiertelność, przeł. A. Morawska, Pa­ris 1970, s. 66. Św. Tomasz pisze: „Mógłby ktoś uniknąć tej trud­ności twierdząc, że przed grzechem pierworodnym ciało ludzkie było niezniszczalne. Ale tego rodzaju odpowiedź nie wystarcza, bo ciało człowieka było nieśmiertelne przed grzechem pierwo­rodnym nie z natury, lecz dzięki łasce udzielonej przez Boga. Gdyby się rzeczy tak nie miały, nie byłby człowiek stracił swej nieśmiertelności z powodu grzechu pierworodnego, tak jak zły duch zachował swoją”. S. Th., I, q. 76, a 5 ad 1) i opatruje swoim komentarzem. Pisze: „Owo posse mori, możliwość śmierci, należy raczej od początku do naturalnej struktu­ry bytowej człowieka, także człowieka w raju... W opo­wieści Księgi Rodzaju nie jest wcale zawarta supozycja, że człowiek przed pra-grzechem nie przestałby nigdy istnieć w sposób cielesno-ziemski. Chociaż relacja biblijna mówi tu o pewnym szczególnym darze. Do pojęcia daru nale­ży to, że nie jest on czymś już posiadanym i że nie można go żądać. Dar ten miałby polegać na tym, że dusza du­chowa tak mocno przesycałaby ciało swą mocą kształtu­jącą, a więc czyniłaby je tak żywotnym, że nawet wbrew woli człowieka owa cielesno-duchowa jedność nie mogła­by być rozluźniona” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 147/. „Koniec człowieka ziemskiego byłby więc ‘śmiercią’ bez śmierci, ‘czystym, jawnym, czynnym dokonaniem życia... mocą wewnętrzną’. Taka ‘bezśmier­telna śmierć’, chociaż stanowiłaby dar niezasłużony, była­by czymś o wiele bardziej właściwym dla prawdziwej istoty cielesno-duchowej człowieka; byłaby w o wiele wyższym stopniu ‘naturalna’ niż to, co obecnie czeka na końcu życia człowieka historycznego” (J. Pieper, Śmierć i nieśmiertelność…, s. 66–67; K. Rahner, Zur Theologie des Todes, Freiburg 1958, s. 33)” /Tamże, s. 148/.

+ Raj pierwotny na ziemi żywy w podaniach ludowych Rusi od wieku XII. Chrystus zmartwychwstały przemienia kosmos. „Kosmiczne wątki w homiliach paschalnych Cyryla dają początek długiej tradycji chrześcijaństwa ruskiego, które w ciągu kolejnych wieków wyrażać będzie swą nadzieję na zbawienie Matki-Ziemi. Wizją przeobrażonej przyrody na nowej ziemi („duchowe” kwiaty i drzewa) kończy się już Słowo o mocach niebiańskich z początku XIII w., przypisywane Abrahamowi ze Smoleńska. Nie jest to jedynie dziedzictwo starogreckiej idei piękna czy pozostałość pogańskiego kultu Matki-Ziemi na ziemiach ruskich (Mat’ syra-zemlja – wilgotna ziemia rodząca życie jak matka). W kosmicznej wizji przemienionej ziemi dochodzą do głosu także przekonania rdzennie chrześcijańskie zaczerpnięte z Biblii i z tradycji patrystycznej. Pismo Św. daje nadzieję na przemienienie całego wszechświata (zob. Iz 65, 17; 66, 22; Mt 19, 28; Dz 3, 21; Rz 8, 19-23; 2 P 3, 13; Ap 21, 1. 5). Ojcowie greccy często mówili o kosmicznych wymiarach odkupienia i zbawienia. Dla Rusinów ziemia była „świętą matką”, na której człowiek żyje, która go karmi i w której składa swe prochy z nadzieją zmartwychwstania. W swej roli rodzicielki i karmicielki była często porównywana do Bogurodzicy, Bożej Matki, chwalebnej Orędowniczki narodu. Nowa, przemieniona, obleczona w piękno ziemia stawała się niezbędnym elementem eschatologicznej wizji paschy całego kosmosu. W podaniach ludowych powracać będzie na Rusi od XII w. średniowieczna legenda o ocalałym gdzieś na ziemi pierwotnym raju, przypominającym pod wieloma względami eschatologiczna wizję „Nowej Jerozolimy”, za którą tęskni serce człowieka. Cyryl Turowski wyczuwał tę tęsknotę i dawał temu wyraz w swoich homiliach. Jemu również wiosenne piękno ziemi zdawało się figurą i zapowiedzią przeobrażenia ostatecznego, któremu początek dało zmartwychwstanie Chrystusa. […] Autorzy staroruscy potrafili nadać starej wizji nowego ducha. Czynili to z ogromnym sercem, wręcz z ekstazą. Na tym polega ich zasługa. Wnieśli w ten sposób do religijnego doświadczenia Rusi wrażliwość na losy stworzenia i poczucie solidarności dziejów człowieka i przyrody” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 123.

+ Raj pierwotny poszukiwany w Średniowieczu późnym. Uniwersytety wieku XV uzyskały wielkie znaczenie, stawiające ich autorytet na równi z autorytetem papieży, cesarzy i królów. „Powoli społeczeństwo wiary przechodzi w społeczeństwo kultury i nauki oraz „towarzyskie”. W nauce, sztuce, medycynie, filozofii, teologii budzą się – w opozycji do średniowiecza i z przyczyną uchodźców z Bizancjum i Bliskiego wschodu – zainteresowania antykiem greckim, rzymskim, bizantyjskim. Jest to marzenie o powrocie do raju pierwotnego, o przeszłości pełnej światła, dobrobytu, beztroski i o wyzwoleniu się spod rygoryzmu etyki katolickiej, zwłaszcza seksualnej. Średniowiecze późne jest okresem upadku jedności Europy. „Budzi się resentyment do instytucji Kościoła, odchodzenie od ducha pokuty i rozwijanie wizji świata pogodnego, liberalnego, idyllicznego, estetycznego. Społeczeństwa chcą zrzucić gorset monastyczny Kościoła: przełożonych „w imieniu Boga”, pokutę, rozpamiętywanie śmierci, rygoryzm moralny, rezerwę wobec ludzkich uczuć i negację natury. Islam mimo swej surowości etycznej wydaje się bliższy naturze, „cieplejszy” społecznie, mniej skomplikowany. Rośnie zainteresowanie światem, konkretnym człowiekiem, przyrodą, ciałem, materią, astrologią, ludyką, życiem towarzyskim, scenicznością społeczną, podróżami. Umysłowość rozwija się w kierunku mistycyzmu (Mistrz Eckhardt, zm. 1327), nominalizmu (Ockham, zm. 1347) i krytycyzmu wiary (Marsylisz z Padwy, zm. 1343). Podczas gdy racjonalnieje kultura świecka, to irracjonalnieje życie religijne i Kościół. […] Kościół epoki Jagiełłowej przeżywał głęboki kryzys najwyższych struktur władzy, który z czasem doprowadzi do trwałego rozłamu chrześcijaństwa europejskiego na dwa. […] Głos papieża traci wiele na znaczeniu nawet w sprawach wiary i dyscypliny Kościoła, a tym bardziej w sprawach społecznych, politycznych i światopoglądowych. Na to nałożyła się tzw. niewola awiniońska papieży (1305-1377), czyli przyjęcie Awinionu na siedzibę biskupa Rzymu” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 127.

+ Raj pierwotny Prahistorie biblijne interpretowane antropologicznie. Człowiek i raj. 1 Eden. Istnieje problem raju pierwotnego, którego dziś bibliści i teologowie często nie chcą poruszać, bo w większości nie przyjmują jego historyczności, a z kolei jego pełna negacja burzy całą antropologię teologiczną. Słowo „raj” (pol. „ogród rozkoszy”), hebr. gan – „miejsce ogrodzone”, greckie parádeisos (łac. paradisus) jest oparte na staroperskim pairi-daeza (aram. i hebr. pardes) i oznacza najpierw „ogrodze­nie” („ogród”), a następnie oznaczony tym ogrodzeniem „park”, „ogród”, „sad”, „miejsce radości”, a według LXX i Wulgaty „raj rozko­szy” (Rdz 2-3; 3, 23-24; 13, 10; Ez 28, 11-13; 31, 9-16; 36, 35; Iz 51, 3; Jl 2, 3). Był też nazywany „ogrodem Jahwe”, „ogrodem Bożym”, „ogro­dem Eden” (Rdz 2, 15) lub „ogrodem w Eden” (Rdz 2, 8.10), hebr. ganbe ‘eden. Hebrajski wyraz „eden” pochodzi od akkadzkiego edinnu (a to z kolei od sumerskiego edin – pole otwarte, równe i ogrodzone) i ozna­cza właściwie „pustynię”, „równinę”, „step”, a więc razem gan be' eden oznacza „ogród na pustyni” lub „ogród w stepie”. Powoli dokonano zbitki: z „ogród w Eden” na „ogród Eden” i „Eden” utożsamiono z „bujną roślinnością”, „rozkoszą” czy „szczęściem” (por. Syr 40, 27; Ez 28, 13; Jl 2, 3)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 298.

+ Raj pierwszy zespolił Boga z historią, został utracony i odzyskany. Bóg objawienia jest Bogiem historii. Jezus Chrystus w Duchu Świętym objawia inicjatywę Ojca. Ojciec inicjuje historię jako arche, źródło bez źródła. Bóg nie jest przyczyną samego siebie. W Bogu pierwsza Osoba nie jest źródłem samej siebie, jest źródłem wszystkiego oprócz siebie. Pierwszym etapem historii jest akt stworzenia świata. Ojciec jest źródłem świata, a Syn jest mocą stwarzającą świat. Syn, wyróżniający się ze sposobów działania stwórczego Ojca i Ducha Świętego, jest nie tylko Stworzycielem historii, lecz również w szczególny sposób jest „Bogiem w historii”. Swoim przebywaniem w historii jako Jezus z Nazaretu „pisze” historię zbawienia, która jest jedyną historią prawdziwą, a wszystko inne jest „anty-historią”. Również Duch Święty jest Bogiem historii, jako stwarzający i działający w niej, zapewniający prawidłowy kierunek i kształt, dynamizm rozwoju i sens ostateczny /C. Sorc, La historia en su dimensión pericorética, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 519-530, s. 521/. Chrystus zapewnia historii zwartość, zespala świat z Bogiem w sobie, a Duch Święty nadaje rozmach, otwartą amplitudę rozwoju wszystkich jej wymiarów /Por. J. Moltmann, Kirche in der Kraft des Geistes, München 1975, s. 214-221/. Historia perychoretyczna jest otwarta, przenikana Bogiem Trójjedynym i wchodząca w życie Boga Trójjedynego. W tym środowisko perychoretycznym znajduje się sieć relacji personalny, które są przez to środowisko kształtowane i tworzą je. Przenikanie Boga w sieć relacji wszelkich bytów prowadzi je do pełni, a relacje te wzmacniają stan perychorezy. Modelem perychorezy Boga i historii jest pierwszy raj, który został utracony i odzyskany /Tamże, s. 522/. Teraźniejszość rozpięta jest między rajem pierwszym i rajem niebiańskim, między przeszłością i przyszłością. Ludzie nie zwracają uwagi na to, że przeszłość ma charakter trynitarny, jak cała historia, i dlatego teraźniejszość jako owoc przeszłości jest owocem działania Trójcy Świętej w przeszłości. Istnieje wiele publikacji filozoficznych dotyczących czasu rozpiętego między przeszłością i przyszłością, nie ma opracować teologicznych, uwzględniających trynitarność czasu, jego perychoretycze powiązanie z Bogiem Trójjedynym.

+ Raj pięknem życia. „Pierwsi ludzie mieli być wyposażeni przez Stwórcę w całe piękno życia. Mieli otrzymać pełne dary religijno-moralne: świę­tość, doskonałość, łaski Boga i świata, przyjaźń ze Stwórcą, bezpośred­nie obcowanie z Nim, przymioty moralne, cnoty, „sprawiedliwość pier­wotną”. Mieli otrzymać od Boga dar najdoskonalszej osobowości: harmonii między rozumem i wolą a zmysłami, pełnej wiedzy o wszystkim bez tru­du uczenia się, dobrej skłonności woli bez jej ćwiczenia, duchowej dojrzałości, gotowego języka, wysokiej techniki „duchowej” darmo danej (choć w dawnej teologii rozum uważano często za zarzewie buntu przeci­wko Bogu)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 302/. Na początku miał być jakiś „świat przed-historyczny” i człowiek bez-historyczny czy przed-historyczny. Według wielu teologów chrześcijańs­kich miało nie być w ogóle dziejów doczesnych ani przemijania czasu w materialnym znaczeniu. Miał to być świat bez cierpień, trudu, pracy, błędów, łez, nieszczęść, tragedii, bez jakiegokolwiek dokuczliwego zła. Raj miał być streszczeniem świata idealnego, „Początkiem” – związanym z Bogiem, mikroświatem czy po prostu „szkicem nieba”, metaforą wszel­kiego stworzenia, żywym Obrazem Boga, Ikoną Miłości Boga Osobowego” /Tamże, s. 303.

+ Raj Piękno pierwotne przywrócone człowiekowi przez wyciskanie znamienia  trynitarnego w duszy ludzkiej. Sposób bycia właściwy Ojcu, Synowi i Duchowi Świętemu, według św. Cyryla Aleksandryjskiego. „Aby zrozumieć spójność jego syntezy teologicznej, trzeba przeanalizować sposób, w jaki Cyryl charakteryzuje styl bycia właściwego każdej z Osób Bożych. Poznanie Ich nieprzekazywalnych właściwości opiera się na Ich własnych imionach objawionych u Mt 28, 19: „Udzielacie chrztu w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego”. Ta formuła chrzcielna ukazuje wyraźnie dwa aspekty paradoksu trynitarnego: podaje imiona trzech hipostaz, stanowiąc równocześnie zaporę przeciwko tryteizmowi dzięki wskazaniu na jedyność natury Bożej przez pojedyncze „w imię”. „Zostaliśmy ochrzczeni w boskości i w jedynym władztwie Ojca, Syna i Ducha Świętego, a nie w wielu bóstwach, tworzących tę liczbę” /Dialogi o Trójcy, VII, 633d/. Tymi właściwościami hipostatycznymi są przeto ojcostwo u Ojca i synostwo u Syna” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 378/. Właściwości Ducha Świętego według św. Cyryla Aleksandryjskiego. „On zgodnie z egzegezą Cyryla, został tchniony w Rdz 2, 7 i oddany w J 20, 22, aby ukształtować na nowo człowieka. To On wyciska się jako znamię w duszy, aby przywrócić jej pierwotne piękno. I to dzięki zamieszkiwaniu Ducha Świętego w człowieku ten ostatni znajduje się w bezpośrednim kontakcie z Synem, a przez Syna z Ojcem. „Duch Święty jest Tym, który nas przyciąga, i – by tak powiedzieć – jednoczy solidnie z Bogiem” /Komentarz do Jana, X, 10, 989de/. Własne posłannictwo Ducha polega zatem na doprowadzeniu do doskonałości, co odpowiada w pełni Jego miejscu w Bogu, gdzie dopełnia On Trójcę. Cyryl nazywa Go „dopełnieniem” (symplerôma) Trójcy” i „jakością (poiotès) boskości”. Jako dopełniający trójcę, Duch zespala w sobie samą kwintesencję natury Bożej. Aby opisać ten delikatny cypel boskości, Cyryl ucieka się do wielu porównań, które odwołują się do zmysłów: smaku, powonienia, dotyku. Słodycz miodu, żar ognia, woń kwiatu – one wszystkie mają za zadanie skontaktować człowieka z podstawową jakością tego, z czego emanują, wyrażając zarazem jego istotę” /Tamże, s. 380.

+ Raj Płodność nakazem danym przez Boga ludziom dla zaludnienia ziemi i uczynienia jej sobie poddaną (Rdz 2, 28). „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną” (Rdz 2, 28): odpowiedzialność człowieka za życie / Bronić życia i umacniać je, czcić je i kochać – oto zadanie, które Bóg powierza każdemu człowiekowi, powołując go – jako swój żywy obraz – do udziału w Jego panowaniu nad światem: „Po czym Bóg im błogosławił, mówiąc do nich: «Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną; abyście panowali nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym i nad wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemi»” (Rdz 1, 28). Tekst biblijny ukazuje w pełnym świetle rozległość i głębię panowania, jakim Bóg obdarza człowieka. Chodzi nade wszystko o panowanie nad ziemią i każdą istotą żyjącą, jak przypomina Księga Mądrości: „Boże przodków i Panie miłosierdzia, (...) w Mądrości swojej stworzyłeś człowieka, by panował nad stworzeniami, co przez Ciebie się stały, by władał światem w świętości i sprawiedliwości” (9, 1-3). Także Psalmista opiewa panowanie człowieka jako znak chwały i godności nadanej mu przez Stwórcę: „Obdarzyłeś go władzą nad dziełami rąk Twoich; złożyłeś wszystko pod jego stopy: owce i bydło wszelakie, a nadto i polne stada, ptactwo powietrzne oraz ryby morskie, wszystko, co szlaki mórz przemierza” (Ps 8, 7-9). Człowiek został powołany, aby uprawiać ogród ziemi i strzec go (por. Rdz 2, 15), jest zatem w szczególny sposób odpowiedzialny za środowisko życia, to znaczy za rzeczywistość stworzoną, która z woli Boga ma służyć jego osobowej godności i jego życiu: odpowiedzialny nie tylko wobec obecnej epoki, ale i przyszłych pokoleń. Na tym polega kwestia ekologiczna z wszystkimi jej aspektami – od ochrony naturalnych „habitatów” różnych gatunków zwierząt i form życia po „ekologię człowieka” w ścisłym sensie (Por. JAN PAWEŁ II, Enc. Centesimus annus (1 maja 1991), 38: AAS 83 (1991), 840-841); drogę do jej rozwiązania, szanującego to wielkie dobro, jakim jest życie, każde życie, wskazują zasady etyczne, jasno i stanowczo sformułowane na stronicach Biblii. W istocie, „panowanie, przekazane przez Stwórcę człowiekowi, nie oznacza władzy absolutnej, nie może też być mowy o wolności «używania» lub dowolnego dysponowania rzeczami. Ograniczenie nałożone od początku na człowieka przez samego Stwórcę i wyrażone w sposób symboliczny w zakazie «spożywania owocu drzewa» (por. Rdz 2, 16-17) jasno ukazuje, że w odniesieniu do widzialnej natury jesteśmy poddani nie tylko prawom biologicznym, ale także moralnym, których nie można bezkarnie przekraczać” (JAN PAWEŁ II, Enc. Sollicitudo rei socialis (30 grudnia 1987), 34: AAS 80 (1988), 560)” /(Evangelium Vitae 42). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Raj po grzechu Adama nie istnieje Treść Rdz 3 można przedstawić w następujących tezach fundamentalnych: „6) Istnieje zło nie tylko materialne, fizyczne i kosmiczne, ale także wewnątrz człowieka: w jego umyśle, sercu, intencji i w duszy; istota ludzka jest przerażająco „bliska złu” o charakterze moralnym; przy tym źródłem tego zła jest sam człowiek, nie Stwórca, nie świat, nawet nie szatan: „grzech waruje u wrót i łasi się do ciebie, a przecież ty masz nad nim panować” (Rdz 4, 7). 7) Grzech nie jest jakąś „sprawą prywatną”, indywidualną, a także czysto konwencjonalną czy folklorystyczną; lecz godzi rzeczywiście w Boga, w drugiego człowieka, w społeczność życia, w całą ludzkość i w całe stworzenie w ogóle; dokonuje się on na całej scenie stworzenia, jest przeraźliwie realny, a jego złość jest niemożliwa do zlikwidowania przez człowieka o własnych siłach, trzeba pomocy samego Boga. 8) Zło moralne jest „ontyczne” i realne, nie jest konwencją, folklo­rem; określa ono cały byt człowieka aż do dna; realizm zła obrazuje „ustanie raju” po grzechu i ciężary życia; zło religijno-moralne jest złem największym, a zatem leży u podstaw każdego innego zła: niedoli, cier­pień, chorób, niedoli egzystencjalnej, śmierci. 9) Kontekst, jakim jest jakże późny czas świętego autora redakcji, wskazuje na to, że zaistniał pewien rodzaj dziedziczenia grzechu i jego skutków (hereditas peccaminosa) z pokolenia na pokolenie; grzech śmiertelny zatem dosięga całej historii ludzkiej i całości stworzenia od początku do końca; wewnątrz zatem dziejów stworzenia toczą się także dzieje grzechu, w których wszyscy jakoś uczestniczymy i do których do­łączamy nasze nowe zło” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 331.

+ Raj początkiem Objawienia, które zapowiadało Chrystusa. Grzegorz z Elwiry w opisie natury Boskiej posługiwał się pojęciami wziętymi z ludzkiej mowy potocznej, w oparciu o tekst Biblii, ale też wypowiedział się o jej istocie, posługując się wiedzą filozoficzną i pozabiblijną o naszej ludzkiej naturze. W ten sposób jest w jakiś sposób zbliżony do Grzegorza z Nazjanzu i być może z tego powodu jego dziełko De fide orthodoxa contra arianos przypisywano czasami teologowi z Kapacocji. Pochodzenie Syna od Ojca przedstawił, posługując się opisem procesów zachodzących w człowieku i w układach międzyludzkich (z umysłu rodzi się Słowo, z ust wydobywa się Mądrość, a z piersi Ojca – Syn). Pochodzenie Syna i Ducha Świętego od Ojca jest koniecznym podłożem dla stworzenia świata, stworzenia człowieka oraz dla zbawienia świata i człowieka. Syn Boży rodząc się z Ojca tworzy oś świata: stworzenie świata, pierwszy Adam, drugi Adam. Natura ludzka zintegrowana przez Ducha Świętego złożona jest z elementu cielesnego (człowiek zewnętrzny – corpus) i wewnętrznego (anima). Przez człowieka Duch Święty prowadzi cały świat do pełni /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 75/. Grzegorz z Elwiry mówi o zapowiedzi Chrystusa w objawieniu zalążkowym, u zarania ludzkości. Jest On już w raju. Czas po grzechu pierwszych ludzi również należy do Niego. „W okresie między wypędzeniem z raju a nadaniem prawa Bóg zaczął przemawiać do człowieka nie w prostej mowie, ale pod osłoną przenośni i figur, nawet z przestawianiem czasów, żeby uniemożliwić szatanowi zrozumienie Boskiego słowa. Żeby zrozumieć objawienie na tym etapie, trzeba było mieć już w sobie Ducha Świętego.” Patriarcha Abraham w jednym z przybywających do niego i rozmawiających z nim pod dębem w Mamre rozpoznał Chrystusa. Betycki biskup mówi, że patriarchowie przygotowywali swoje dusze do świętości przez obrzezanie serca, a nie ciała /Tamże, s. 76.

+ Raj początkowy Mit raju początkowego występuje u reformatorów radykalnych i rewolucjonistów. Reforma Europy wieku XV według zasad wyznaczonych przez topos historicos. „Jeśli reforma, a także kontr-reforma (powrót do status ante) były zespołami idei i działań świadomych oraz celowych, to musiały one mieć swoje loci communes historici. Były to punkty oparcia dla społecznego samopoznania historycznego. W ówczesnej umysłowości i nauce jeszcze rolę odgrywały argumenty biblijne, teologiczne, etyczne, ale już traciły na nośności. W polityce wielką rolę odgrywały argumenty prawne […], które dużo znaczyły w Rzymie starożytnym, a w średniowieczu nieco przygasły na rzecz myślenia sakramentalnego. Było to więc zarówno dziedzictwo Rzymu, jak i większy powrót do dawności, zgodnie z renesansowym duchem czasu” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 160. „Ważnym locus communis była „dawność”. Dawność jako kryterium poznania społecznego to odwieczny przedmiot sporu, gdyż służy ono nie tylko tradycjonalistom, lecz także i progresistom. Toteż kategoria dawności wystąpiła u zagorzałych przeciwników reformy i zmian, a jednocześnie i u zwolenników, którzy jednak sięgnęli do dawności najdalszej, do „pierwotności”, do „początków”, jak choćby renesans, a potem reformacja niemiecka. Hasła reform mieszczą w sobie zawsze antynomię: postęp przez regresję, większy postęp przez dalszą regresję. Przede wszystkim u wszystkich reformatorów radykalnych i rewolucjonistów występuje mit raju początkowego, a więc muszą oni – jak chciał Hegel – sami sobie zaprzeczyć: postęp przez najdalszą regresję, progressus per regressum ad principium. Ciągle nie było zrozumienia historii jako czegoś przychodzącego, przyszłościowego. Wydarzenie – eventus – nie znaczyło ad-ventus, lecz jedynie re-ventus” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 160.

+ Raj początków ludzkości. „Człowiek jest jeden ciałem i dusząPor. Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 14.. Nauka wiary przyjmuje, że dusza duchowa i nieśmiertelna jest stworzona bezpośrednio przez Boga.”  KKK 382 "Bóg nie stworzył człowieka samotnym, gdyż od początku stworzył mężczyznę i niewiastę (Rdz 1, 27), a zespolenie ich stanowi pierwszą formę wspólnoty osób"Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 12..  KKK 383 „Objawienie pozwala nam poznać stan pierwotnej świętości i sprawiedliwości mężczyzny i kobiety przed grzechem: z ich przyjaźni z Bogiem wypływało szczęście ich życia w raju.”  KKK 384

+ Raj podzielony na siedem pięter w zależności od zasług ludzi. Jezus przyrównuje niebo do biesiady, zbawieni będą zasiadać na dwunastu tronach Izraela, będą spożywać owoc winnej latorośli (Mt 8, 11; 26, 29). Rabini w czasach po Chrystusie raj interpretowali coraz bardziej duchowo, mówiąc o duszach odłączonych od ciała. Przyszły eon to niebiański świat dusz ludzkich. Nie będzie spożywania pokarmów ani prokreacji, nie będzie handlu ani wymiany, nie będzie zazdrości i nienawiści, ani żadnych dysput. Wszyscy będą zasiadać na tronach z koronami na głowach, w wielkiej zgodzie i przyjaźni. Będą smakować szekinah, chwałę Boża, obecność Bożą. Szekinah to blask, w którym przebywa istota Boga. Wewnątrz tych wszystkich koncepcji sytuują się perspektywy Ewangelii synoptycznych, które wnikają w głębię religijną judaizmu palestyńskiego, w którego środowisku dokonuje się nauczanie Jezusa. Dostrzec w nich można metafory spirytualistyczne, kiedy jest mowa o podobieństwie ludzi do aniołów (Mt 22, 30), a także oddźwięk myśli o przebywaniu ludzi po śmierci na siedmiu piętrach Wielkiego Edenu, czy Raju, w zależności od ich zasług. Henoch słowiański w 15, 29 mówi o wielu mieszkaniach przygotowanych dla ludzi: dobrych i złych. Jezus również mówi o wielu mieszkaniach w domu Ojca (J 14, 23). Nowością jest to, że istotą tej sytuacji będzie przebywanie ludzi z Nim (J 14, 20). W literaturze rabinistycznej nie pojawia się Mesjasz w towarzystwie błogosławionych po ich śmierci, za wyjątkiem paru tekstów (Testament Lewiego 18, 10 oraz Henoch etiopski 61, 1). Józef Flawiusz wspomina, że esseńczycy w nawiązaniu do myśli greckiej dowodzą, że dusze ludzkie dobre będą mieszkać w kraju umieszczonym za oceanem, o doskonałym klimacie /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 221/. Dusze złe będą mieszkać w ciemnych grotach. Autor artykułu uważa, że chodziło o Wyspy Błogosławione zamieszkiwane przez herosów i półbogów, natomiast dusze zbrodniarzy będą razem z nieczystymi przebywać w Hadesie. Z całą pewnością autor żydowski nawiązywał do wierzeń pitagorejczyków i do tego, co mówi Ulisses w Odysei (IV 562s; por. M. García Cordero, El Hades de… „Helmántica” (1983) 197-228)” /Tamże, s. 222.

+ Raj pominięty na obrazie Hieronima Boscha Sąd Ostateczny. Część środkowa wiedeńskiej wersji Sądu Ostatecznego jest ilustracją biblijnego motywu dnia Sądu Ostatecznego. W tym dniu dokonany zostanie bilans życia każdego człowieka, bilans jego zachowań i dokonań. Obraz ten różni się od innych obrazów o tej tematyce tym, że pomija raj, a pozostaje jedynie na piekle. Zamiast tego Bosch namalował tylko kilka niewielkich postaci ludzkich prowadzonych przez aniołów. Artysta ogłasza, że tylko niewielu ludzi zasługuje na raj, tylko paru ludzi spośród wielkiej rzeszy można nazwać Szlachetnymi. Okazuje się, że całe malarstwo Boscha jest bogate w sceny piekielne, a pomija sceny przedstawiające Niebo. Nieobecność Nieba na jego obrazach jest wyraźnie programowa H69.1  26.

+ Raj poszukiwany przez alchemię idei. Idee Maurrasa wpłynęły na Acción Española (E. Weber, L’Action Française, paris 1963, s. 419 i n.) Materializm dialektyczny Marksa był luksusem zamkniętego ducha. Natomiast Maurras nie był mistykiem. Tworzył uporządkowaną pozytywną dialektykę dla wieczności Francji. W odróżnieniu od Fichtego, nie odwoływał się do Francji źródłowej i dziewiczej. Nie tworzył alchemii idei w poszukiwaniu esencjalnego ekstraktu czystego nacjonalizmu, wydestylowanego w złotych wiekach uniwersalnego Edenu. Odwieczna Francja Maurrasa nie była też wytworem wegetacji Natury. Była ona owocem twórczości estetycznej i moralnej, dziełem sztuki w określonej kulturze, katedrą cywilizacji. Maurras chciał stworzyć we Francji nową polis, według greckiego wzoru. Będąc korespondentem Gazette de France na igrzyska olimpijskie w Atenach w 1896 roku, zapoznał się z grecką kulturą i sztuką. Tam znalazł wzór dla swej ojczyzny, którą uważał za jedynego spadkobiercę hellenizmu. H9 243

+ Raj poszukiwany przez człowieka. „Tęsknota za utraconym stanem doskonałości jest w cywilizacjach tak powszechna, że można mówić o istnieniu szczególnego zespołu związanych z Rajem wyobrażeń i symboli, występujących na wszystkich szczeblach dojrzewania ludzkości. Takie ślady nosi grecki i rzymski antyk z historią o Złotym Wieku. Wskazuje na to obszerna literatura na ten temat. Wystarczy wskazać niektóre miejsca w Odysei, Sielanki Teokryta, Bukoliki i fragmenty z Eneidy Wergiliusza czy Metamorfozy i Eklogi Owidiusza. Idea ta bardziej wyraziście zaznaczyła się w kulturze religijnej średniowiecza. Także czasy nowożytne stanęły przed tym samym problemem. Kolonizacja obu Ameryk dokonywała się w świetle wartości eschatologicznych” /S. Kobielus, Człowiek i ogród rajski w kulturze religijnej średniowiecza, Pax, Warszawa 1997, s. 7/. „Pionierzy wierzyli, że kolonizacja jest niczym innym jak kontynuacją Historii świętej rozpoczętej w czasach Reformacji. Miał to być triumfalny pochód Mądrości i prawdziwej wiary ze Wschodu na Zachód. Lecz idea poszukiwania Raju była już obecna na obu kontynentach, zanim jeszcze przybył tam Krzysztof Kolumb i Anglicy. Ilustracją tego mogą być wierzenia niektórych plemion Indian Guarani z terenów dzisiejszej Brazylii /M. Eliade, Paradis et utopie: Géographie et eschatologie, „Eranos Jahrbuch”, 32 (1963), 2. 2174, 223/. Współczesne organizacje ekologiczne, mnożące się w epoce przerostu urbanizacji i industrializacji, nie są niczym innym jak kolejnym ponadczasowym znakiem obecności w człowieku tęsknoty za Rajem. Raj w Biblii jest symbolem daru łaski uczynionego ludzkości od pierwszego jej pojawienia się na ziemi /Ch. Baumgartner, Le péché originel, Paris 1969, s. 158/. Historia Edenu to nie tylko dzieje pierwotnego, idealnego świata i człowieka, lecz także metafora przyszłej, mającej dopiero nadejść rzeczywistości eschatologicznej” /Tamże, s. 8.

+ Raj poszukiwany przez Gilgamesza. „1. Podstawowy temat. Jeden z najstarszych literackich utworów na świecie, w pierwotnej formie zapewne z IV tysiąclecia przed Chrystu­sem, zachowany w wersji akkadyjskiej (semickiej) z III tysiąclecia, epos o Gilgameszu (Gilgamesz. Epos Starożytnego Dwurzecza, opr. i przeł. R. Stiller, Warszawa 1980), wyraża żywą wiarę w życie cienia ludzkiego po śmierci w zakamarkach świata, czyli nieśmiertelność duszy, ale jedno­cześnie jest cały wyrazem sumeryjskiego dążenia do zachowania życia ziemskiego, a nawet do pełnej nieśmiertelności w znaczeniu cielesnym i biologicznym. W porządku realnym wszakże Sumerowie, Akadowie, Babilończycy, Asyryjczycy i inni mieszkańcy Międzyrzecza uważali, że taka integralna nieśmiertelność jest tylko udziałem bogów czy półbogów, jak Ziusudra, Utnapisztim (biblijny Noe). Gilgamesz („Zioło życia”?), król Uruk z ok. XXVIII w. przed Chr., bohater ludzkości, nie godząc się z nadchodzącą śmiercią własną oraz przyjaciela Enkidu, dąży przez cały swój żywot do nieśmiertelności i szuka Krainy Życia (Dilmun, raj). Re­zultat – podług przeznaczeń – jest negatywny: „O, Gilgameszu! Na co ty się porywasz? Życia, co go szukasz, nigdy nie znajdziesz!” (Tabl. VIII, X); „Kiedy bogowie stworzyli człowieka, śmierć przeznaczyli człowiekowi, życie zachowali we własnym ręku” (Tabl. X)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 352/. „Mimo zdobycia Otchłani, „prawiecznego morza” oraz „rośliny życia” – roślinę tę skradł mu wąż – nieśmiertelnego życia nie uzyskał. Gilgameszowi miała pozostać tylko „nieśmiertelna sława”. Pytanie o nieśmiertelność człowieka jest pytaniem istotnym i uniwer­salnym. Religia hebrajska podjęła ten problem z ogromną mocą i odpo­wiedź odwróciła w stosunku do eposu „Gilgamesz”: Jahwe, który jest Życiem i Źródłem wszelkiego Życia, dał je człowiekowi, lecz człowiek z własnej winy może je stracić. Jest to nowy, drugi epos, tym razem Izrae­la w istocie swej pozytywny. W prastarym świecie religii zło nie było raczej dziełem ludzi, lecz bogów, demiurgów, złych demonów i nieod­miennych przeznaczeń, rządzących nawet bogami. Izrael genialnie to od­wrócił z Bożego natchnienia: zło jest dziełem człowieka, nie nieba i nie przeznaczeń. Były to narodziny świadomości moralnej i personologicznej. Nieśmiertelność została człowiekowi ofiarowana wraz z życiem „kształtu ludzkiego”. Bóg przy tym ofiarował człowiekowi nie tylko trwanie doczesne i materialne, nie tylko kołowrotne błąkanie się cienia po śmierci w „mrocznym podziemiu”, jakby w „przed-świecie”, ale także istnienie pełne (Ed), duchowe i równe trwaniowo Bogu. I tak to Biblia hebrajska – w duchu Pradawnego Sumeru – uznała życie bez końca za swój temat główny” /Tamże, 353.

+ Raj poszukiwany we wnętrzu człowieka. „Świat jest opanowany przez bezosobowe i anonimowe zło, jest spętany tragiczną niemocą w obliczu wielokształ­tnych determinacji. Zły Los, Ananke, Nemesis, Tyche, Fatum, Ate, Konieczność, Przeznaczenie, Ślepy Przypadek, Traf, Fortuna, Tyrania niezbawienia. Chrześcijanin musi czynić nadludzkie wysiłki wyzwoleńcze, unikać zwodzenia przez najrozmaitsze zasadzki, niewiedzę i mamidła tego świata, uciekać od historii doczesnej, cywilizacji materialnej i spraw ciała, szukać obiecanego raju we wnętrzu człowieka i tworzyć swoje człowieczeństwo na sposób heroistyczny, przede wszystkim przez związa­nie z wszechogarniającą męką Chrystusa (prezbiter Lucidus, Manes, Jan Szkot Eriugena, amalrycjanie, Z. Krasiński, W. S. Sołowjow, F. N. Dostojewski, K. L. Koniński, W. Lutosławski i inni). / Według P. Teilharda de Chardin istnieje zło kosmiczne, polegające na mnogości nie zorganizowanej (le Multiple, la Multitude), braku odpowiedniego stopnia unifikacji bytowej (la desunion) i niedoskonałości ewolucyjnej, tworzące pewną współ-strukturę ewolucji powszechnej jako jej przeciwieństwo: dewolucja, dezorganizacja, rozbicie jedności, antypostęp, antyantropogeneza, anty-sens, anty-Kościół, antychrystogeneza. U kresu Ewolucji konwergującej przybiera formę maksymalnego rozwidlenia między punktem Omega a odwróceniem się i rozpadnięciem w ostateczną Mnogość. W trakcie Ewolucji świata towarzyszy ono nieodłącznie, jak cień, każdemu postę­powi, rezultatowi, owocnemu wysiłkowi, a więc i każdej rzeczy oraz oso­bie, będąc daniną i okupem (odkupienie) za osiągane dobro, konieczno­ścią ofiary Krzyża, ubocznym produktem humanizacji, personalizacji i przebóstwienia człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 350.

+ Raj powróci w królestwie Mesjasza. „ „Księga Micheasza. Naukę Izajasza kontynuuje dokładnie Micheasz, wnosząc pewne nowe elementy o pochodzeniu i istocie Mesjasza (Mi 5, 1.3 n.), Jego Matce (5, 2), oczyszczonej „Reszcie” (2, 12; 5, 6 n.), oraz już w końcu VIII w. przed Chr. zapowiadając niewolę narodu (1, 16), zniszczenie Jerozolimy i świątyni (3, 12). Prorok widzi w Mesjaszu i Jego królestwie misteryjny powrót Praczłowieka i Raju: „A ty, Betlejem Efrata [starsza nazwa], najmniejsze jesteś pośród plemion judzkich. Z cie­bie wyjdzie Ten, który będzie władał w Izraelu, a pochodzenie jego od początku do dni wieczności. Przeto Pan wyda ich aż do czasu, kiedy porodzi mająca porodzić. Wtedy reszta braci jego powróci do synów Izraela. Powstanie On i paść będzie mocą Pańską, w majestacie imienia Pana, Boga swego. Osiądą wtedy, bo odtąd rozciągnie swą potęgę aż po krańce ziemi. A Ten będzie pokojem...” (Mi 5, 1-4). Proroctwo Zachariasza. W okresie związanym z niewolą, po zburze­niu Jerozolimy w roku 587 przez Nabuchodonozora II (Nebokadnezara), króla Babilonii 605-562, motywy mesjańskie czasami zanikają, a czasami wybuchają z większą mocą w postaci David redivivus, co oznacza zwrot ku lepszej przyszłości przez intencjonalną ucieczkę w przeszłość (Jr 17, 25 nn.; 22, 24-30; 23, 5-6; 31, 31-34; Ez 17, 1-10; 21, 32; 34, 23-24; 37, 22-25; Am 9, 11-15; Ps 89 i inne). Deutero-Izajasz określenie Mesjasza przenosi nawet na Cyrusa II Starszego, króla perskiego (559-529), zaratusztrianistę, działającego z mandatu Boga (Iz 41, 8; 45, 1). Tuż po powrocie z niewoli Zachariasz, kapłan i prorok, nawiązuje do Dawidowicza w Zorobabelu, ale maluje też postać Mesjasza kapłańskiego w arcykapłanie Jozuem (rozdz. 1-14). Nadzieje mesjańskie po niewoli wią­zano z Potomkiem Dawida szerzej (Ag 1, 3 nn.; 2, 20-23). Jednakże pod koniec zdaje się dominować rys mistyczno-duchowy: „raduj się wielce, Córo Syjonu, wołaj radośnie, Córo Jeruzalem!” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 512/. „Oto Król twój idzie do ciebie, sprawiedliwy i zwycięski. Pokorny - jedzie na osiołku. On znisz­czy rydwany w Efraimie (Samarii) i konie w Jeruzalem (pojednanie), łuk wojenny strzaska w kawałki, pokój ludziom obwieści. Jego władztwo będzie sięgać [...] aż po krańce ziemi”¹ (Deutero-Zachariasz 9, 9-10). Księgi Machabejskie. W okresie machabejskim nastąpiła dość rady­kalna sekularyzacja idei Mesjasza. Czeka się na restytucję politycznego władcy i doczesnego królestwa. Przy tym odrodzenie religii i zachowanie Przymierza są raczej tylko wyrazem tych doczesnych oczekiwań królews­kich (1 Mch 2, 27 nn.)” /Tamże, s. 513.

+ Raj powtórzony, kroki Boga wśród wierzchołków drzew balsamowych usłyszał Dawid. „Po przybyciu z Hebronu Dawid wziął sobie jeszcze nałożnicę i żony z Jerozolimy. Urodzili się Dawidowi jeszcze synowie i córki. Oto imiona tych, którzy urodzili się w Jerozolimie: Szammua, Szobab, Natan, Salomon, Jibchar, Eliszua, Nefeg, Jafija, Eliszama, Eliada i Elifelet. Filistyni usłyszawszy, że Dawid został namaszczony na króla nad Izraelem, wyruszyli wszyscy, aby pochwycić Dawida. Gdy się Dawid o tym dowiedział, schronił się do twierdzy. Filistyni przybywszy rozciągnęli się w dolinie Refaim. Wtedy Dawid radził się Pana: Czy mam pójść na Filistynów i czy oddasz ich w moje ręce? A Pan odrzekł Dawidowi: Idź! Z pewnością oddam Filistynów w twoje ręce. Dawid wyruszył do Baal‑Perasim i tam ich pokonał. Wtedy rzekł Dawid: Jak rwąca woda Pan rozbił wrogów mych przede mną. Dlatego nazwano to miejsce Baal‑Perasim. Filistyni pozostawili tam nawet swoje bożki, a Dawid i jego ludzie zabrali je. I znowu wyruszyli Filistyni i rozciągnęli się na dolinie Refaim. Dawid radził się Pana, a On mu odpowiedział: Nie dokonuj natarcia czołowego, lecz obejdź ich z tyłu i dokonasz natarcia od strony drzew balsamowych. Kiedy zaś posłyszysz odgłosy kroków wśród wierzchołków drzew balsamowych, wtedy się pośpiesz; wtedy bowiem Pan wyjdzie przed tobą, by rozbić wojsko Filistynów. Dawid postąpił tak, jak mu polecił Pan, i pokonał Filistynów od Gibeonu aż do Gezer” (2 Sm 5, 13-25).

+ Raj pozostał w naturze ludzkiej po grzechu Adama. Świat przedchrześcijański rozumiemy dwojako: a) w sensie chronologicznym; b) poza chrześcijański. W obu przypadkach chodzi o konkretnych ludzi, nie o kultury. Kultura istnieje poprzez osoby. Wewnątrz osoby żyje świat obecny i tradycja przeszłości /C. Giovanni, El mundo antes de Cristo, „Verbo” Fundación Speiro, n. 417-418, 555-574, s. 558/. Człowiek potrafi uczynić coś, czego się nauczył. Uczy się w niszy społecznej /Tamże, s. 559/. Kultura skażona jest grzechem pierworodnym. Historycy filozofii Giovanni Reale i Dario Antiseri, porównując myśl grecką z chrześcijańską, sporządzili katalog gorzkich owoców vulnus intelligentiae, czyli błędów ludzkości post peccatum: wielobóstwo zamiast monoteizmu; emanacjonizm zamiast kreacjonizmu; kosmos jako horyzont myśli zamiast człowieka; pojęcie prawa moralnego (lex) jako prawa physis, prawa samej natury (przyrody) zamiast przykazań Bożych; redukcja Opatrzności do przeznaczenia /Tamże, s. 560/, władza kosmosu nad człowiekiem zamiast troski o życie ludzi jako osób; redukcja człowieka do ciała i duszy, bez uczestniczenia w boskości poprzez ducha i wiarę; relacja z Bogiem tworzona drogą wstępowania od tego, co zmysłowe do tego, co ponadzmysłowe, zamiast przyjmowania z otwartością i ufnością Boga przychodzącego do ludzi; nieśmiertelność duszy zamiast zmartwychwstania ciała; uznawanie historii jako bez znaczenia zbawczego zamiast odczytywanie jej jako drogi prowadzącej do końca czasów, do celu, do królestwa Bożego w pełni. Człowiek ułomny bada świat materialny i świat ludzi, dostrzega innych, tworzących kulturę. Natura ludzka po grzechu Adama jest osłabiona, pozbawiona czegoś, co powinna posiadać, lecz jednak ma w sobie też pozostałości „rajskie”, (supersticiones). Jest to wspomnienie ziemskiego raju tworzące zdrową, twórczą Tradycję (z wielkiej litery) ludzkości, która realizuje się w wielu tradycjach, w wielu kulturach /Tamże, s. 562/.

+ Raj przed upadkiem człowieka. „Co się dotyczy stworzeń żyjących w Świecie Drugim, to teoretycznie mogą one się mylić, ale faktycznie nigdy im się to nie zdarza, ponieważ Bóg utrwalił w ich umysłach przekonanie, że nie powinni nigdy wydawać sądów w sprawach, o których nie posiadają pełnej wiedzy. Sytuacja mieszkańców tego świata przypomina sytuację pierwszej pary w raju przed Upadkiem. Koncepcja wolności w Świecie Pierwszym (czyli naszym) oraz w Świecie Drugim nie rodzi specjalnych obiekcji, natomiast sprzeciw wywołać musi wolność spontaniczności. Jeśli intelekt dysponuje jedynie jasnymi i wyraźnymi postrzeżeniami, to w jakim sensie można mówić o wolności mieszkańców Świata Trzeciego, skoro ich wola musi zawsze ulec temu, co intelekt jej przedstawia jako prawdziwe i dobre? Można by na to odpowiedzieć – i pewnie Kartezjusz by tak uczynił – że z faktu, iż moja wola musi zgodzić się na jasne i wyraźne postrzeżenia nie wynika, iż nie jestem wolny, jako że przeciwieństwem wolności nie jest konieczność, lecz przymus (vis externa)” Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 188.

+ Raj przed­­wieczny jest niewyrażalną tajemnicą. „Allí pojawia się w pięciu momentach Pieśni duchowej (licząc też jego synonim allá), zaw­sze po tym, jak wspomniana zostaje jakaś konkretna przestrzeń, w której rozgrywają się naj­bar­dziej doniosłe zdarzenia opowiadanej historii. Zaimek ten pojawia się, kiedy dusza wska­zu­je na wzgórza, czyli domniemane miejsce, gdzie skrył się jej Oblubieniec; kiedy wspomina ci­chą i przytulną piwnicę winną oraz tchnący rozkoszą ogród, w których spełniły się jej naj­skryt­sze pragnienia, oraz kiedy marzy o powtórnym dostąpieniu najwyższych łask mis­tycz­nych w intymnych jaskiniach Boga ukrytych gdzieś na wyżynach doskonałości. Dlaczego allí po­jawia się w tych właśnie momentach poematu? Wspomniany José C. Nieto znalazł nie­mal­że teologiczną odpowiedź na to pytanie: […] Skoro przestrzenie, o których tu mowa, nie są fizyczne, lecz duchowe; skoro mówią o przed­­wiecznym raju i wiecznej szczęśliwości zbawionych; skoro są doświadczeniem, i to doś­­wiad­czeniem o charakterze nadprzyrodzonym; skoro oznaczają zjednoczenie z Bogiem, a za­­tem zakładają pełne oczyszczenie – to są w istocie niewyrażalną tajemnicą. Zadaniem za­im­ka allí jest zatem odrealnianie wspomnianych wzgórz, ogrodów i jaskiń. Posiada on tę zdol­ność, po­nie­waż nie tylko wskazuje na nie, ale i gdzieś daleko poza nie; przekracza je i wska­zuje w stro­nę misteryjnej ciszy. Te konkretne przestrzenie stają się właściwie meta­fo­ra­mi ta­jem­ni­cze­go „tam”; swoistymi odskoczniami, mającymi pomóc ludzkiej wyobraźni i ro­zu­mowi po­jąć, co niepojmowalne, wyrazić, co niewyrażalne. Następujące po nich allí jest też swo­istym pun­ktem orientacyjnym, kierującym odbiorcę w stronę ciszy i milczenia; w stronę, gdzie nie ma słów – namiastki życia, lecz jego ostateczna pełnia. Nieto łączy to poetyckie uwolnienie od wymiarów przestrzennych z wyswobodzeniem się z okowów czasu /J. C. Nieto, Místico, poeta, rebelde, santo: en torno a San Juan de la Cruz, Fondo de Cultura Económica, Mé­xico 1982, 80/.” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 225.

+ Raj przestrzenią wyróżnioną. Na fakt różnorodności przestrzeni wskazuje choćby istnienie raju. „A zasadziwszy ogród w Eden na wschodzie, Pan Bóg umieścił tam człowieka, którego ulepił” (Rdz 2, 8). Raj był miejscem wydzielonym na ziemi, ogrodzonym, a następnie strzeżonym. Bóg był pierwszym, który wydzielił i ogrodził fragment stworzonej przez siebie przestrzeni. Raj był obszarem sacrum, bowiem po nim przechadzał się Bóg (Rdz 3, 8). Po upadku pierwszych rodziców człowiek został wygnany z raju w obszar profanum, na ziemię przeklętą, którą miał uświęcać. Tak rozpoczynają się dzieje jednania człowieka ze światem – proces, w którym ścierają się sacrum i profanum w sposób nierzadko bolesny i tragiczny Sz1 80.

+ Raj przestrzeń szczęścia wiecznego, „W lirycznej hierarchii wartości ponadziemska caritas nie przestaje poetę fascynować nawet wtedy, gdy podmiot jego wierszy prowadzony jest Boskim duktem „przez kamienie i kurz”: […] [Omansen W. (2007). Danzig zur Nacht. Gdańsk nocą. Wrocław–Dresden: 237]. W powyższym fragmencie utworu Melodie (Melodia) Bogu zostaje przypisany predykat führt (‘prowadzi’), czyli ‘wskazuje drogę’, ‘towarzyszy, ‘wspiera’ [Wahrig G. (2001). Deutsches Wörterbuch. Gütersloh−München: 506]. Ten, który prowadzi, raz jeszcze doświadcza człowieka niedolą, tym razem metaforycznie kategoryzowaną jako Stein i Staub (‘kamień’ i ‘kurz’). W omansenowskim znaczeniu doznawane cierpienie wydaje się być jednak sposobem poznawania Boga. Homo religiosus nie pozostaje na swoich mozolnych ścieżkach (Pfade) sam, ma Towarzysza i doświadcza Jego wsparcia. Takie znaczenie jest wpisane systemowo i konotacyjnie w niemiecki czasownik führen, który, implikując agensa o atrybutach władzy, utwierdza w języku poety obraz Boga jako Pana, ale także Wspomożyciela człowieka. W powyżej zarysowanym kontekście można uznać, że teocentryczny humanizm autora Danzig zur Nacht zmierza zdecydowanie do rozeznania relacji człowiek – Bóg. W poetyckim opisie tej transcendentnej więzi stroną dominującą jest zwykle Bóg, który usensownia byt podmiotu lirycznego – tym razem jako „Ojciec niebieski”: […] [Omansen W. (2007). Danzig zur Nacht. Gdańsk nocą. Wrocław–Dresden: 102]” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Językowy obraz Boga w idiolekcie Willibalda Omansena, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 227-238, s. 234/. „Do indeksalnych i deskrypcyjnych nazw Boga oraz ich konotacji należy w języku poety określenie „Himmelsvater” („Ojciec niebieski”), wpisujące się w semantyczną przestrzeń symboliki i metaforyki rodzinnej. W zacytowanym fragmencie utworu Bei Sankt Johann (Przy kościele św. Jana) autor konfrontuje czytelnika z fenomenem ojcostwa Boga, czyli – w sensie teologicznym – z pojęciem Opatrzności. Ujawniająca się już nieraz w formach opisowych cecha Boskiej opiekuńczości, troskliwej bliskości, w tym przypadku znalazła swój wyraz w indeksowym określeniu implikującym w polu semantycznym aspekt przestrzenny. „Himmelsvater” przychodzi do człowieka z nieba („Himmel”), które w obu językach – niemieckim i polskim – jest kategoryzowane na dwa sposoby: jako pozornie wklęsłe sklepienie, firmament znajdujący się wraz z gwiazdami nad Ziemią oraz jako Raj, przestrzeń wiecznego szczęścia, duchowości, miejsce pobytu Boga i zmarłych [Sobol E. (red.) (1995). Mały słownik języka polskiego. Warszawa: 491; Wahrig G. (2001). Deutsches Wörterbuch. Gütersloh−München: 636]” /Tamże, s. 235/.

+ Raj przeszłości odległej utracony dawno. „Bez względu na to, jaką się przyjmie definicję, uznaje się powszechnie, że cywilizacja Zachodu bierze swoje początki z tradycji judeochrześcijańskiej i kultury świata klasycznego. W obu kulturach – w kulturze Jahwe i Jowisza-Zeusa – dominowały bóstwa płci męskiej. Ale nie powinno się zapominać, że przedtem przez całe wieki najważniejsze bóstwo zawsze było kobietą. Można jedynie zakładać, że na ludzkości – przynajmniej dopóki pozostawała gatunkiem małym i słabym – większe wrażenie robiło poczęcie i narodziny, które były udziałem kobiety, niż zabijanie i śmierć, które stanowiły domenę mężczyzny. Najrozmaitsi ludzie marzyli o dawno utraconym raju odległej przeszłości. Romantycy, nacjonaliści i marksiści – wszyscy mieli swoje wyidealizowane rajskie ogrody i na wpół mityczne złote wieki. Dziś to samo robią feministki. Jedno jest pewne: Wenus z Laussel – i wiele jej podobnych – nie była wyłącznie obiektem służącym do zaspokojenia męskich zachcianek. Prawdę mówiąc, to w ogóle nie była żadna Wenus” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 104/.

+ Raj przeżywany już w wymiarze przestrzeni świątynnej zewnętrznej „Zarówno osądzenie sądowe, jak i kultyczne w nocnym czuwaniu lub objawieniu solarnym o świcie okazują się wszakże zbyt ograniczone wobec faktu, że wyrażenie to przynależy do szerszego poła semantycznego „światłości Bożego oblicza”. Oznacza ono pomoc i błogosławieństwo (por. Ps 34, 6; 67, 2; 119, 25) oraz ratunek, który Izraelita nazywa wprost zbawieniem: O Boże, odnów nas i rozjaśnij swe oblicze, abyśmy doznali zbawienia (Ps 80, 4; por. ww. 8.20). Typologia solarna znajdująca ważne odniesienie w Ps 84, 12 każe wiązać to wyrażenie ze szczególnie intensywną obecnością JHWH, udzielającą się wiernemu w świątyni. Doświadczenie to można rozpatrywać na zasadzie kręgów koncentrycznych, rozpoczynając od stanowiącej jego ramy przestrzeni zewnętrznej Syjonu i przechodząc na obszar wewnętrzny, w którym mieszczą się wielkie święta pielgrzymkowe oraz kult świątynny. / Syjon - miejsce Bożego objawienia Sanktuarium wraz ze wszystkimi przynależącymi doń elementami staje się obszarem doświadczania obecności Boga. Już w wymiarze przestrzeni zewnętrznej wprowadza ono pielgrzyma w swoiste przeżycie raju, ziemi obiecanej. Budzące podziw majestatyczne budowle świątyni głoszą wspaniałość Tego, który położył ich kamień węgielny, a teraz je zamieszkuje (por. Ps 84,2). Izraelita w uroczystej procesji obchodzi wały i umocnienia Syjonu, aby stwierdzić z zachwytem: Taki oto jest Jahwe, nasz Bóg na wieki wieków; On jest tym, który nas prowadzi (por. Ps 48, 15) (Por. T. Brzegowy. „Miasto Boże” w Psalmach, Kraków 1989, s. 78). Mury miasta świętego stanowią księgę historii, a jego wieże przemawiają do wiernego niczym żywe istoty (por. Ps 48, 9). Są one świadkami wielkich czynów JHWH, rozgromienia wojsk Sennacheryba oraz dobrodziejstw wyświadczanych domowi Dawida i całemu Izraelowi. Na Syjonie pielgrzymi naocznie przekonują się o przekazanej im przez ojców prawdzie o zbawczej Bożej opiece i z całą świadomością mogą wyznać: Jakeśmy słyszeli, tak i zobaczyli, w mieście Pana Zastępów, w mieście Boga naszego: Bóg je umacnia na wieki (Ps 48, 9)” /Marcin Kowalski [Ks. – Chmielnik], Pielgrzymka – droga do domu JHWH (Ps 84, 6-8), Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 126-141, s. 134/.

+ Raj przymierzem pierwszym. Ograniczenie nazwy Pierwsze Przymierze tylko do przymierza w raju. Jahwe Osoba zwrócona ku ludzkości, „obecna w niej i niejako spełniająca siebie w dogłębnej i stałej komunii ze swym ludem. Jahwe jest obecny w ludzkim przyjściu na świat, egzystencji, bycie, życiu, historii, zbawieniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999,s. 66/. „Jahwe nie jest bezduszną mocą, lecz Bogiem zawierającym z człowiekiem przymierze (berit, termin bliski „stworzeniu”). Przymierze stało się pojęciem centralnym dopiero dla teologii deuteronomicznej (VII w. przed Chr.), ale służyło często jako pomoc dla reinterpretacji starszych tekstów […] Pan przymierza jako Oblubieniec Eklezji powoduje się także gniewem, zapalczywością, zazdrością o miłość do Niego, ale są to tylko antropomorfizmy pedagogiczne dla człowieka. Wyrażają one prawdę, że Jahwe jest Żywy, Jedyny, Wierny, że jest najwyższym Wychowawcą Narodu, zabiegającym bezwzględnie o nasze dobro najwyższe, że tylko On jest godzien najwyższej miłości, że jest jedynym Sensem naszego życia i że prowadzi nas do siebie, a przez to do naszego ideału (Jr 25, 15-29; 49, 12; Ha 2, 16; Ez 23, 31-34). Z kolei miłość między Bogiem a człowiekiem jest podstawą dla miłości międzyludzkiej”. Teologowie nachyleni przesadnie ku judaizmowi chcą sprowadzić chrześcijaństwo do sekty odstępującej od Ludu Wybranego. „Współcześni judaizanci nazywają judaizm „Przymierzem Pierwszym”, a chrześcijaństwo „przymierzem Drugim”, żeby uniknąć nazwy „Stare Przymierze” (Stary Testament) albo poprzestać tylko na „Przymierzu” (jedynym, pierwszym), gdyż chrześcijaństwo nie miałoby mieć prawa określać się jako „przymierze”. Powodują przez to tylko duże zamieszanie. Trzeba pamiętać, że żydowska tradycja biblijna z czasów szkoły deuteronomicznej uczyła jeszcze w VII w. przed Chr. o istnieniu czterech przymierzy, które miały odpowiadać progowym wydarzeniom każdego z czterech tysiącleci, licząc od stworzenia świata według kalendarza żydowskiego” /Ibidem, s. 67/. Nazwa „Pierwsze Przymierze” może być odnoszona tylko do przymierza w raju. Później było przymierze noachickie oraz abrahamiczne. Przymierze mozaistyczne było dopiero czwarte.

+ Raj Przyroda złotego wieku nowego przyjmuje na powrót swój rajski kształt, a „wąż umrze”. „Kult cezarów bluźnierstwem wobec Boga Stworzyciela. „niektóre szesnastowieczne polemiki protestanckie uważały Kościół rzymski za przedłużenie Cesarstwa rzymskiego i utożsamiały ten Kościół z Wielką Nierządnicą, a papieża z Antychrystem. Blade był bardziej tradycyjny, jako ze posługiwał się nimi dla zobrazowania odradzania się władzy państwowej, jakie obserwował w swoich czasach: nazywał to zjawisko „deizmem” i uważał, że prowadzi on do unicestwiających wojen, które uważał za zdegenerowaną formę „druidyzmu”. My nazwalibyśmy to „totalitaryzmem”: próbą stworzenia państwa jako jednego ciała uosobionego przez przywódcę – „Ein reich, Ein Volk, Ein Führer” w hitlerowskich Niemczech. […] Czasy Chrystusa były również okresem znacznego utrwalenia się literatury klasycznej dzięki Wergiliuszowi i Owidiuszowi. Rządzącym obrazem jest u nich, jak się możemy domyślać, ruch cykliczny, który zaczął obejmować tak wielkie rytmy jak precesja równonocy. Pojawia się w związku z tym wiele teorii nowego cyklu historii, zupełnie jak dzisiaj, kiedy mamy teorie dotyczące „ery Wodnika”. Jednym ze słynnych sformułowań tych teorii jest IV Ekloga Wergiliusza: wiersz gratulacyjny z okazji narodzin dziecka, o którym sądzi się, że powstał pod wpływem apokryficznych, bądź raczej pseudoapokryficznych „Ksiąg Sybilińskich”. Wiersz ten mówi o nowym złotym wieku, kiedy natura przyjmuje na powrót swój rajski kształt, a „wąż umrze”. Chrześcijaństwo chętnie podchwyciło ten wiersz jako nieświadome proroctwo chrześcijańskiego Mesjasza, choć jednocześnie odrzucało wszelkie cykliczne teorie historii. Przeprowadzony przez św. Augustyna w Państwie Bożym atak na spekulacje cykliczne jest znacznie późniejszy, ale stanowi odbicie stałych przekonań chrześcijańskich /Św. Augustyn, Państwo Boże, przeł. W. Kubicki, Poznań 1930-1937 (Pisma Ojców Kościoła, t. 11-13). Ks. XII, 12/” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 114.

+ Raj przyrody przeciwstawiony piekłu cywilizacji  „Silnie zarysowana w opowiadaniu Z piwnicy opozycja przyroda – cywilizacja wyrażona została poprzez przeciwstawienie sobie dwóch przestrzeni: zamkniętej i otwartej. Aby uwidocznić ową antynomię, porównajmy ze sobą dwa fragmenty analizowanego opowiadania. W ekspozycji utworu czytelnik poznaje miejsce pracy Antonowa, w którym spędzał on zdecydowaną większość swojego życia: „В подвале было совсем темно, и воздух, густой и тяжелый, висел синим пологом. Под потолком и по углам стоял сырой, пропитанный запахом кожи, ворвани и ваксы пар. Фигура Антона только черным встрепанным силуэтом вырисовывалась на светлом четырехугольнике окна” [Арцыбашeв Mихаил. 1994. Из подвала. W: idem. Собрание сочинений в трех томах. t. 1. Москва: Терра, 342]. Pod koniec utworu, już po popełnionym morderstwie, Antonow ucieka za miasto, wkraczając na otwartą przestrzeń, która dodawała mu sił: „В поле было холодно и пусто, но дышать было легко и приятно” [Ibidem, 352]” /Patryk Witczak, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Między Wschodem a Zachodem: filozoficzne inspiracje Michaiła Arcybaszewa w kontekście wątków tanatologicznych, Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 175-184, s. 177/. „Widok opuszczonego starego cmentarza nie wywołał u bohatera Arcybaszewskiego opowiadania poczucia smutku, lecz wręcz przeciwnie – upragnionej wolności: „Он (Antonow – P.W.) все старался представить себе что-то страшное, но ему было просто свободно, тихо, хорошо. Полиции он не боялся нисколько, потому что тюремная жизнь, которую он уже знал, была лучше той, более голодной, холодной, скучной и бесправной, чем тюрьма, которою он жил на свободе” [Ibidem, 352]. Jak wynika z przywołanych wyżej cytatów, przestrzeń zamknięta, utożsamiana ze światem cywilizowanym, niesie w sobie negatywne konotacje, wyzwala w człowieku to, co w nim najgorsze. Natomiast przejście do przestrzeni otwartej, czyli wkroczenie na łono natury, pozwala człowiekowi wyciszyć się, odnaleźć wewnętrzny spokój. Analogiczne ewokacje przywołują utwory nie tylko Tołstoja, lecz także Dostojewskiego, w których pejzaż urbanistyczny, pełen dymu, brudu, ciemności, jednocześnie odzwierciedla zdezintegrowany stan duchowy bohaterów, jak i determinuje ich dalsze, najczęściej tragiczne, losy [Michalska-Suchanek Mirosława. 2013. Przestrzeń artystyczna dzieł Fiodora Dostojewskiego (na wybranym materiale). Między wcielonym piekłem a rajem. „Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze” t. 23: 23-37, 23-25]” /Tamże, s. 178/.

+ Raj przywrócony będzie przez Mesjasza. Izraelici wierzyli pierwotnie, że w pewnym momencie historii Jahwe wkroczy w stworzenie i odtworzy pierwotną rzeczywistość. Wydarzenie ostateczne nie miało być zupełnie nowym wejściem Boga w historię, lecz dopełnieniem objawień, które dokonywały się w przeszłości i dokonują obecnie. Eschatologia była pojmowana jako naturalne continuum teraźniejszości. Nowe trendy w pojmowaniu eschatologii zaczęły pojawiać się w czasie i po niewoli babilońskiej. Skutkiem tego był rozwój wiary w Boga jako bardziej transcendentnej istoty, przeniesienie wizji eschatologicznych z materialnej, świeckiej historii w sferę życia duchowego „narodu wybranego” /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998,13-40, s. 31/. Początkowo wizje eschatologiczne uważano za już zrealizowane (np. wejście i objęcie na własność ziemi Kanaan). Prorocy działający po niewoli babilońskiej zaczęli postrzegać eschatologię w nieco innym świetle. Zmiany dotyczyły treści wydarzeń eschatologicznych jak również ich terminu. Wcześniej treścią tych wydarzeń był ziemski dobrobyt, w czasach niewoli babilońskiej zapowiedzi dotyczyły powrotu do ojczyzny i odbudowy świątyni. Z czasem spełnienie wydarzeń eschatologicznych zostało odsunięte na koniec historii. Realia życia po powrocie z niewoli wpłynęły istotnie na rozwój nowego spojrzenia na historię, a zwłaszcza na kwestie eschatologiczne. Zaczęła się rozwijać apokaliptyka żydowska /Tamże, s. 33/. Septuaginta, traktując osobę Boga z wielką ostrożnością, skierowała uwagę na rolę aniołów, przyczyniła się do popularyzacji angelologii w judaizmie. W tekstach mówiących o interakcji Boga ze światem zewnętrznym zastąpiła osobę Boga, ujmowanego coraz bardziej transcendentnie, osobą anioła, wkraczającego bezpośrednio w bieg spraw codziennego życia człowieka. O biegu historii istotnie miał zadecydować Mesjasz, od dawna zapowiadany przez proroków. Przywróci on pierwotne warunki i odnowi sytuację z ogrodu Eden, będzie też sądził i eliminował wszystko, co sprzeciwia się Jahwe. Pojawienie się Septuaginty uwidoczniło rozwój eschatologii dokonujący się w Piśmie Świętym /Tamże, s. 35.

+ Raj przywrócony człowieka dzięki sztukom wyzwolonym. Renesans karoliński rozwijał w sposób istotny Jan Szkot Eriugena: „w dobie ograniczonego dostępu do dziedzictwa antyku zarówno pogańskiego, jak i chrześcijańskiego, w filozofii Eriugeny realizuje się w sposób możliwie najpełniejszy prawdziwa renovatio antiquitatis […] Jan Szkot Eriugena należał do czołowych przedstawicieli ruchu odnowy kultury zainicjowanego przez Karola Wielkiego i jego następców. Ożywienie studiów, które początkowo realizowało się głównie w dziedzinie edukacji, przeniósł on w szerszy kontekst kulturowy, przede wszystkim do filozofii i teologii. [...] – Eriugena przyczynił się do utrwalenia kanonu sztuk wyzwolonych, wprowadzając do naukowego curriculum nowy podręcznik De Nuptiis Philologiae et Mercuri Marcjana Capelli. – Podjął oraz rozwinął program Alquina „chrystianizacji” sztuk wyzwolonych oraz włączenia ich w służbę egzegezy biblijnej. – Sformułował antropologiczne podstawy swojej koncepcji sztuk wyzwolonych, stwierdzając, że sztuki są człowiekowi wrodzone, a jedynie zostały zaciemnione przez grzech. – W tym kontekście sztukom wyzwolonym została przypisana nowa godność i funkcja: przywrócenie człowieka do stanu pierwotnej doskonałości” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 131.

+ Raj przywrócony człowiekowi Motyw wcielenia według Maksyma Wyznawcy, to przywrócenie pierwotnej sytuacji duszy ludzkiej, która z własnej woli podjęła nienaturalny ruch ku zmysłowości. Przebóstwienie to możliwość przywrócenia woli jej właściwego miejsca. Według Maksyma istnieją dwa rodzaje woli: naturalna, czyli pragnienie dobra, oraz wola wybierająca – właściwa konkretnemu człowiekowi. „Uznając drugi rodzaj woli za ograniczenie człowieka, Maksym wskazuje na konieczność ciągłych wyborów dobra, co dla człowieka łączy się z nieustannym doskonaleniem i ascezą. Owa wolność wyboru determinowana przez drugi rodzaj woli jest w stanie zaburzyć obraz Boga w człowieku, lecz może tez przyczynić się do jego odnalezienia” Wola działa według wskazań rozumu, ale nie jest nim zdeterminowana, jak to było u Orygenesa. Apokatastaza Orygenesa nie zakłada wolności człowieka. Przymus zbawienia w ujęciu Orygenesa „wynika z procesu wszechzjednoczenia, przez Orygenesa pojmowanego jako wieczny (jak wiemy, apokatastaza jednego świata prowadzi do powstania kolejnego). Nic nie może zahamować tego procesu, którego celem jest ciągłe udzielanie bytom stworzonym możliwości doskonalenia” /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 108/. Theosis według Maksyma Wyznawcy to odnowienie, uzdrowienie wszystkiego. Dla stoików takim odnowieniem było zaognienie świata (ekpyrosis), dla Orygenesa – apokatastaza /Tamże, s. 110.

+ Raj przywrócony człowiekowi na nowo w katedrze gotyckiej Związek między biblijnymi opisami obecności Boga a gotycką katedrą jest bardzo ścisły. Otóż jest gotycka katedra tak jak ogród w Eden przestrzenią wydzieloną przez samego Boga, miejscem odgrodzonym i strzeżonym, poświęconym tylko Bogu, wyłączonym z naturalnego porządku rzeczy, o szczególnym natężeniu sacrum. Jest rajem utraconym, na nowo człowiekowi wróconym, gdzie może on kosztować słodyczy przebywania z Panem. W przestrzeni, jaką stanowi świątynia przechadza się sam Bóg, jak niegdyś w ogrodzie w Eden. Jest również gotycka katedra przestrzenią świętą, wymagającą od człowieka czci i poszanowania: „Zdejm sandały z nóg, gdyż miejsce, na którym stoisz jest ziemią świętą” (Wj 3, 5). Jest też miejscem przejmującym grozą; „O, jakże miejsce to przejmuje grozą! Prawdziwie jest to dom Boga i brama do nieba!” (Rdz 28, 17). Nie chodzi tu o strach oddalający od Boga, ale o biblijny timor Domini, który jest postawą szacunku, poznania i przylgnięcia do Boga Sz1 82.

+ Raj przywrócony na końcu świata „Zanieczyszczona jest zarówno natura ludzka, jak i środowisko. Popadając w grzech, człowiek doprowadził do dewastacji ziemi, dlatego Bóg przybędzie, aby wypełnić swoje wyroki, „zniszczy tych, którzy niszczą ziemię” (Objawienie św. Jana 11,18). „I jak właściciel domu dokonuje eksmisji lokatora dewastującego mieszkanie, tak Stwórca wyeksmituje tych, którzy rujnują Jego piękne dzieło, nasz glob” (Ocalenie ziemi od zniszczenia, „Strażnica” 1990, nr 13). Zginą wówczas wszyscy bezbożnicy (II List św. Piotra 3,7. Biblia Tysiąclecia. Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Wydawnictwo Pallottinum, Poznań-Warszawa 1980, wyd. III). Przeżyją tylko ci, którzy mają szacunek dla Boga, Jego zasad i twórczy dzieł (Objawienie św. Jana 21,7,8). Bóg zaprowadzi nowy, doskonały ład, uczyni nową ziemię. Pozwoli jej odzyskać pierwotny stan, utracony wskutek rabunkowej gospodarki człowieka (Co czeka naszą wrażliwą planetę?, „Przebudźcie się!” 1996, nr 13). Bóg ocali ludzkość i ziemię od zagłady (Ocalenie ziemi od zniszczenia...). Ekosystemy ziemi zostaną odnowione. „Pustynie nie będą już bezlitośnie się rozszerzać, a nawet zakwitną jak szafran (Izajasz 35,1). Zamiast niedoborów żywności będzie nadmiar żywności w kraju (Psalm 72,16). Umierające rzeki uwolnią się od zanieczyszczeń - będą klaskać w dłonie (Psalm 98,8)” (Co czeka naszą wrażliwą planetę?...). Żadnej formie życia nie zagrozi już nigdy niebezpieczeństwo. „Ujrzymy spacerujące spokojnie tygrysy, lwy i słonie. Wody mórz zaroją się od przeróżnych stworzeń, pojawią się rozmaite gatunki gadów, owadów oraz ptaków, między innymi papug - a wszystko to będzie w należytej równowadze. Posłuszny rodzaj ludzki odzyska człowieczą doskonałość” (Zagrożone gatunki, „Przebudźcie się!” 1996, nr 15). Według świadków Jehowy po czasie Armagedonu, który nastąpi już wkrótce, na ziemi zostanie przywrócony raj. W tym wiecznym raju zamieszkają pokorni (Psalm 37,11), sprawiedliwi (Psalm 37,29) i łagodnie usposobieni (Ewangelia wg św. Mateusza 5,5), którzy chcą pełnić wolę Bożą (Księga Przypowieści 2;21, 22). Nie będzie już zła na ziemi, a jedynym panującym rządem będzie Królestwo Boże (Będziesz mógł żyć wiecznie w raju, 1989). Nikomu nie będzie wolno stwarzać zagrożeń dla przywróconego raju (Księga Przypowieści 2,20-22). Tych, którzy chcieliby znaleźć się w tym nowym, sprawiedliwym świecie i żyć na ziemi oczyszczonej przez Boga, świadkowie Jehowy zachęcają do poznawania i wprowadzania w życie woli Bożej. Na zakończenie można tylko wyrazić nadzieję, że wiara w nadprzyrodzony sposób rozwiązania problemów ekologicznych współczesnego świata nie skłoni „wszystkich ludzi dobrej woli” do przyjęcia biernej postawy wobec niebezpieczeństwa, jakie zawisło nad naszym wspólnym domem” /Mirosław A. Michalski [Instytut Filozofii Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu], Stanowisko Organizacji Świadków Jehowy wobec zagrożeń ekologicznych = Organisaion of Jehova’s Witnesses Towards the Threat of Environment Crisis, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski], 6 (2000) 209-216, s. 216/.

+ Raj przywrócony Przechadzanie się Jezusa wśród świeczników siedmiu złotych. „«Stań się czujny i umocnij resztę, która miała umrzeć» (Ap 3, 2). / Pan wzywa do nawrócenia / Jezus zwraca się dzisiaj do naszych Kościołów / «To mówi Ten, który trzyma w prawej ręce siedem gwiazd, Ten, który się przechadza wśród siedmiu złotych świeczników (...), Pierwszy i Ostatni, który był martwy, a ożył (...), Syn Boży» (Ap 2, 1. 8. 18). To sam Jezus mówi do swojego Kościoła. Jego orędzie skierowane jest do każdego z poszczególnych Kościołów lokalnych i dotyczy ich życia wewnętrznego, nieraz naznaczonego obecnością poglądów i mentalności nie do pogodzenia z tradycją ewangeliczną, która często doznaje różnego rodzaju form prześladowań i — co jeszcze niebezpieczniejsze — występują w niej niepokojące przejawy zeświecczenia, utraty pierwotnej wiary, kompromisu z logiką tego świata. Nierzadko wspólnoty nie mają już dawnej miłości (por. Ap 2, 4). Obserwujemy, że nasze wspólnoty kościelne zmagają się ze słabościami, trudnościami, sprzecznościami. Również one potrzebują wsłuchać się na nowo w głos Oblubieńca, który wzywa je do nawrócenia, zachęca do śmiałego podejmowania rzeczy nowych i do zaangażowania w wielkie dzieło «nowej ewangelizacji». Kościół musi stale poddawać się osądowi słowa Chrystusa i przeżywać swój ludzki wymiar w stanie oczyszczania, by coraz pełniej i doskonalej stawać się Oblubienicą bez skazy czy zmarszczki, przystrojoną w bisior lśniący i czysty (por. Ef 5, 27; Ap 19, 7-8). Tak więc Jezus Chrystus wzywa nasze Kościoły w Europie do nawrócenia, a one dzięki swemu Panu i na mocy Jego obecności stają się głosicielami nadziei dla ludzkości” /(Ecclesia in Europa 23). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu.

+ Raj rabini interpretowali w czasach po Chrystusie coraz bardziej duchowo, mówiąc o duszach odłączonych od ciała. Jezus przyrównuje niebo do biesiady, zbawieni będą zasiadać na dwunastu tronach Izraela, będą spożywać owoc winnej latorośli (Mt 8, 11; 26, 29). Rabini w czasach po Chrystusie raj interpretowali coraz bardziej duchowo, mówiąc o duszach odłączonych od ciała. Przyszły eon to niebiański świat dusz ludzkich. Nie będzie spożywania pokarmów ani prokreacji, nie będzie handlu ani wymiany, nie będzie zazdrości i nienawiści, ani żadnych dysput. Wszyscy będą zasiadać na tronach z koronami na głowach, w wielkiej zgodzie i przyjaźni. Będą smakować szekinah, chwałę Boża, obecność Bożą. Szekinah to blask, w którym przebywa istota Boga. Wewnątrz tych wszystkich koncepcji sytuują się perspektywy Ewangelii synoptycznych, które wnikają w głębię religijną judaizmu palestyńskiego, w którego środowisku dokonuje się nauczanie Jezusa. Dostrzec w nich można metafory spirytualistyczne, kiedy jest mowa o podobieństwie ludzi do aniołów (Mt 22, 30), a także oddźwięk myśli o przebywaniu ludzi po śmierci na siedmiu piętrach Wielkiego Edenu, czy Raju, w zależności od ich zasług. Henoch słowiański w 15, 29 mówi o wielu mieszkaniach przygotowanych dla ludzi: dobrych i złych. Jezus również mówi o wielu mieszkaniach w domu Ojca (J 14, 23). Nowością jest to, że istotą tej sytuacji będzie przebywanie ludzi z Nim (J 14, 20). W literaturze rabinistycznej nie pojawia się Mesjasz w towarzystwie błogosławionych po ich śmierci, za wyjątkiem paru tekstów (Testament Lewiego 18, 10 oraz Henoch etiopski 61, 1). Józef Flawiusz wspomina, że esseńczycy w nawiązaniu do myśli greckiej dowodzą, że dusze ludzkie dobre będą mieszkać w kraju umieszczonym za oceanem, o doskonałym klimacie /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 221/. Dusze złe będą mieszkać w ciemnych grotach. Autor artykułu uważa, że chodziło o Wyspy Błogosławione zamieszkiwane przez herosów i półbogów, natomiast dusze zbrodniarzy będą razem z nieczystymi przebywać w Hadesie. Z całą pewnością autor żydowski nawiązywał do wierzeń pitagorejczyków i do tego, co mówi Ulisses w Odysei (IV 562s; por. M. García Cordero, El Hades de… „Helmántica” (1983) 197-228)” /Tamże, s. 222.

+ Raj relacją człowieka z Bogiem. Paradygmat hellenistyczny podkreśla spekulację kontemplatywną, wysiłek człowieka w celu poznania Boga. Paradygmat hebrajski podkreśla otwieranie się i słuchanie, gotowość przyjmowania mocy Bożej, w nieustannym napięciu między sytuacją człowieka a sytuacją nowego obdarowania. Jedyną racja istnienia człowieka jest bycie-dla-Boga A1 26. Opis stworzenia w Księdze Rodzaju nie zmierza do poznania tajemnic kosmosu. Jest to hymn uwielbienia, dziękczynienia, zachwytu nad wielkimi dziełami uczynionymi przez Boga dla człowieka A1 27. Stworzenie człowieka nie oznacza tylko uczynienie jego postaci jako takiej, lecz umieszczenie w środowisku życia. Człowiek jest sobą w całej pełni wtedy, gdy jest w relacji do świata, w relacji aktywnej. Człowiek jest kimś żyjącym, działającym w świecie. Nie ma osoby realnej bez czynu. Na pierwszym miejscu znajduje się relacja z drugim człowiekiem, ale relacja ze światem tez należy do istoty człowieka jako bytu realnego. Raj polega na tym, że relacje te są harmonijne i pełne, zanurzone w relacje fundamentalną: człowieka z Bogiem A1 28.

+ Raj Religia pierwotna jedna i prawdziwa dana ludziom przez Boga. Dialog reprezentantów Kościoła katolickiego (Polak), prawosławnego (Rusin) i protestanckiego (Niemiec) przedmiotem De religione Jana z Trzciany. „Ich poglądy, dalekie od ducha tolerancji, próbuje pogodzić nuncjusz Alojzy Lippomano, pod którego postacią Trzciana wypowiada swoje własne poglądy. Mówią oni o jedności i wielości religii. Prostoduszny Rusin nie może pojąć faktu zróżnicowania poglądów religijnych i aktualnego podziału chrześcijaństwa na rozmaite wyznania. Polak jest doskonale zorientowany w historii religijnej. Wie, że zróżnicowanie istniało zawsze i nie jest czymś specyficznym dla czasów obecnych. Dostrzega, że już w religii żydowskiej istniało wiele sekt. Również pierwotne chrześcijaństwo nie było jednolite” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 30/. W usta nuncjusza Alojzego Lippomano Jan z Trzciany w De religione wkłada pogląd, ze pierwotna jedność religii została zniszczona przez grzech pierworodny. Jednak owa jedna, pierwotna i prawdziwa religia dana ludziom przez Boga w raju, przetrwała za pośrednictwem Abrahama, patriarchów, Mojżesza i proroków do czasu Chrystusa, a od Chrystusa przez pośrednictwo apostołów i męczenników, trwa do czasów współczesnych i przetrwa aż do końca świata. Zgadzają się z tym przedstawiciele różnych religii, ale każdy z nich uważa, że tylko jego religia jest tą jedną i prawdziwą, objawioną przez Boga w raju i odnowioną przez Jezusa Chrystusa. De religione wyraża nadzieję, że w przyszłości dojdzie do zwołania soboru, który położy kres religijnemu rozbiciu i przywróci pierwotną jedność religii. Jan z Trzciany pisał De religione w ostatniej fazie Soboru Trydenckiego, na rok przed jego ukończeniem. Należał niewątpliwie do „trzeciego nurtu”, nastawionego irenicznie i ciągle oczekiwał na cud zjednoczenia. Wyakcentował więc zbieżności między trzema wyznaniami, katolicyzmem, prawosławiem i protestantyzmem, ze szczególnym podkreśleniem dogmatycznych podobieństw między Kościołem katolickim i prawosławnym /Tamże, s. 31.

+ raj rewolucji jest oszustwem. Odwieczny powrót rewolucji. W królestwie czystych form rewolucja jest rodzeniem zwieńczającym krąg. Jest najkrótszą drogą między życiem a śmiercią. Dżungla polityki zatacza krąg bez końca: krytyka-przewrót-terroryzm-reakcja. Rewolucja jest w ten sposób polityczną wersją buddyjskiej kosmologii odwiecznych powrotów. Tylko dojrzała świadomość historyczna, wynik doświadczeń iluzji politycznych rajów, rozpoznaje omamy rewolucji, jej sakralne ofiary, ludobójstwo. H9 114

+ raj rewolucji. Prawa Historii, które człowiek nazywa filozofią Historii, zostały wydedukowane z praw gwiezdnych orbit. Mówią one, że ludzkość zostanie rozproszona w kosmicznym bezmiarze. Rewolucja rządzi się swymi prawami, podporządkowuje sobie ducha, rozum, instynkty, dla nieustannego terroru w drodze do raju coraz bardziej świetlanego w dniu coraz bardziej dalekim. H9 106

+ Raj robotników ZSRR chcą mieć też robotnicy hiszpańscy roku 1936. Chaos polityczny i społeczny w Hiszpanii w pierwszej połowie roku 1936 dokonuje się w akompaniamencie apologii Związku Radzieckiego. Na piedestał wynoszony jest geniusz Stalina, wspaniały postęp systemu komunistycznego, pełne przywilejów życie obywateli radzieckich. Powszechnie propagowana jest sytuacja „raju dla robotników”. W tym czasie miliony Rosjan znajduje się w obozach koncentracyjnych a cały kraj utopiony jest w morzu krwi okrutnych czystek. Ponad dwadzieścia wydawnictw hiszpańskich subwencjonowanych przez służby propagandowe Moskwy zalewają księgarnie komunistycznymi książkami i broszurkami. Powieści z życia proletariatu opisują cudowny świat nowoczesnej techniki i dostatku, dokonując apologii „homo sovieticus”. Święto Książki w końcowych dniach maja 1936 przerodziło się w „rosyjski jarmark” („El Debate”, 30 maj 1936). Wszędzie widoczne są portrety Marksa, Lenina i Stalina, a także innych wielkich postaci Kremla. Propaganda ateizmu wzmacniana jest propagowaniem tematów pornograficznych. Latem 1935 roku w Hiszpanii było dziewięć czasopism komunistycznych legalnych i piętnaście nielegalnych. Nielegalne czasopismo „Bandera Roja” (Czerwony sztandar) miało wtedy nakład 17 tysięcy egzemplarzy (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 4, wyd. 1, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 210). W roku 1936 ilość wydawnictw i czasopism komunistycznych wzrosła w sposób lawinowy. Wiele z nich było drukowanych w Rosji, w języku hiszpańskim tamże, s. 211. Wydawnictwa komunistyczne i czasopisma były wzmacniane propagandą filmowa, sławiącą słodycz życia w ZSRR. Emisariusze Związku Radzieckiego przyjeżdżali do Hiszpanii a wielu Hiszpanów udawało się do Rosji oglądać zdobycze proletariatu. Malroux przemawiając w Madrycie 25 maja 1936 stwierdził: „Kultura i intelektualiści żyją i rozwijają się tu tak samo jak w sowieckiej Rosji”. Organizacje komunistyczne w Hiszpanii kontrolowali przedstawiciele Kominternu: Vittorio Codovila (pseud. Medina), rezydujący w Hiszpanii od roku 1934, Bułgar Stefanow i Niemiec Heine Neumann, reprezentant Togliattiego. Byli oni przekonani, że w Hiszpanii dokonuje się proces historyczny podobny do tego, który miał miejsce w Rosji w roku 1917: „a później… sowiety!” (Stefanow). Tymczasem w Rosji stara gwardia leninowska jest masowo mordowana przez Stalina. Mordowano tysiące oficerów, polityków, naukowców, większość leninowskich funkcjonariuszy partyjnych. Dla lewicy Hiszpańskiej Rosja była rajem na ziemi. Prawdy nie znali i nie chcieli znać /Tamże, s. 212-213.

+ Raj rozkoszy wiecznej przyjmowany w kultach preorfickich i orfickich wieku VIII przed Chr. „Rozwój poglądów na duszę. 3) Pełna polotu metafizycznego antropologia grecka osiągnęła szcze­gólnie wysoki poziom rozwoju. Przy tym subtelne rozumienie duszy lu­dzkiej wypracowały tam kulty preorfickie i orfickie z VIII w. przed Chr., mające „niebiańską” wizję rzeczywistości: Bóg Dobra i Piękna w niebie, Rodzina bogów, Raj rozkoszy wiecznej, świat dusz niebieskich i idei, dusze w niebie mogą być karane „zesłaniem” w ciało i wcieleń tych może być wiele. W tradycji orfickiej, pitagorejskiej i platońskiej z czasem zaj­mowano się głównie dwiema duszami: rozumną i zmysłową (psyche). W konsekwencji myśl helleńska i hellenistyczna rozwinęła niezwykłą ideę duszy jako odwiecznej, boskiej, żyjącej w umyśle Bożym, duchowej, nieśmiertelnej, towarzyszącej Bogu iskry światłości niebieskiej, substan­cjalnej i subsystentnej. Był to po prostu deus minor. Obrazy duszy kon­struowano na bazie bytu intelektualnego (intelektu, rozumu, idei) i często w systemie luminizmu, czyli światłowej koncepcji bytu (Pitagoras z Samos, platonicy, stoicy, Manes, pryscylianie, Orygenes)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 382/. 4) W Starym Testamencie nefesz i ruah jest to przede wszystkim „byt żyjący”, „życie” (hajjim), „obraz Boży” (Rdz 1, 26-27), „podobień­stwo Boże” (Rdz 1, 26; 5, 1), „Boże tchnienie życia” (Rdz 2, 1), pierwia­stek istnienia i życia (esse et vivere). Dusza zatem pochodzi od Boga, konstytuuje człowieka, ożywia ciało ludzkie, pozwala mu żyć i działać, stanowi o tożsamości jednostki, jest najgłębszym podmiotem życia reli­gijnego (Rdz 9, 4-5; Kpł 17, 10-14; Pwt 12, 15.23; 1 Sm 1, 10; Iz 26, 9; Ps 63, 2; 84, 3; Koh 3, 21). Żyje ona nadal po śmierci ciała (Mdr 2, 22-23; 3, 1-3; 4, 14; 15, 8.11; 16, 14). Daje podstawę pod osobę człowieka (L. Stachowiak, H. Langkammer, S. Potocki, J. Łach, R. Bartnicki, S. Wypych)” /Tamże, s. 383.

+ raj rozumu odkryty przez Kartezjusza. Obojętnie, czy był Kartezjusz różokrzyżowcem, czy nie, szukał punktu oparcia, aby poruszyć uniwersum rzeczy i podnieść je z chaotycznego świata człowieka do raju rozumu. Dnia 10 listopada 1619 Kartezjusz odkrył w mieście Neuburg, niedaleko Ulm, fundament nauki. Była to nowa Geometria według której jedne sprawy mogą być rozwiązane według linii prostej, inne według linii krzywej lub według okręgu. Był to świat polityki zakodowany w symbolach matematycznych. Linie proste oznaczały postęp, okręgi oznaczały reakcję. H9

+ Raj Rzeki rajskie cztery (Rdz 2, 10-14). Koło obrazem świata (4). „Przy bliższym zbadaniu prehistorycznych i wczesnohistorycznych ornamentów okazuje się, że figura koła bardzo często była obrazem świata (imago mundi). Obwód jest zwykle mocno zaznaczony; linie punktowe, zygzakowate, faliste lub meandrowe wskazują przy tym na horyzont, wznoszące się w wyobraźni na krańcach ziemi góry bądź ocean, choć w wypadku tego ostatniego trudno ustalić, czy chodzi o ocean ziemski, czy niebiański. Wiele ornamentów wyróżnia się czteroczłonowym schematem; jest to ukierunkowanie na cztery strony świata, jakie znamy już z czterech rzek płynących w biblijnym raju (Rdz 2, 10-14). O czterech postaciach w wizji Ezechiela (1, 12) mówi się dosłownie: „każda posuwała się prosto przed siebie” /” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 154/. „Leo Frobenoius słusznie zwrócił uwagę na to, że liczne staroorientalne metalowe czary przedstawiają wewnątrz obraz świata. Ostrożniej interpretuje ceramikę odnaleziona w miejscowości Samarra (dawna Mezopotamia) André Parrot, lecz również on zauważa: „przez takie formy ludzkość wyraża nadzieję i obawę, i przypuszczalnie oznajmia już pewne credo […]” /A. Parrot, Sumer. Die mesopotamische Kunst von den Anfängen bis zum XII. vorchristlichen Jahrhundert, München 1960, s. 44; L. Frobenius, Kulturgeschichte Afrikas, wyd. II, Zürich 1954, s. 167 i nn./. Każdy ołtarz, każda świątynia to kosmiczne centrum władzy, w którym możliwa jest komunikacja z wszelkimi płaszczyznami bytu. […] W przeświadczeniu o sympatii łączącej wszystkie rzeczy buddyjska budowla sakralna jest architektonicznym wyrazem struktury świata. Za najważniejszą świątynię uchodzi pagoda, której rzut poziomy pierwotnie zawsze był okrągły, później jednak rozciągnięty został poligonalnie na cztery strony świata i kierunki pośrednie. Pagoda, której głównym przeznaczeniem jest przechowywanie relikwii Buddy, to właśnie góra świata podzielona na kilka pięter” /Tamże, s. 155.

+ Raj słoneczny symbolizowany przez róże złote „W młodopolskiej poezji pojawiają się także róże złote, które podobnie jak prototypowe róże czerwone konotują ‘piękno’, ‘radość’, ‘szczęście’, ‘zwycięstwo’, np.: Olśniony patrzę, patrzę w twe blaski, Wznoszę ramiona: O różo złota – o pełna łaski, Bądź uwielbiona! [L. Szczepański, Piękna, Szczepański Ludwik, 1993, Poezje wybrane, Kraków, s. 69] O, wypracować sobie raj słoneczny I marzyć siebie w nim w słonecznej chwale, Na żywot szczęścia wybranego wieczny, Zapatrzonego w tajemnicze dale Wiosny, co płonąc złotych róż zapachem Ducha z trosk myje jak zapomnień fale: [L. Staff, Mistrz Twardowski…, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 128] Na błękitach już wonieje Wieniec złotych róż… W serce płyną mi nadzieje, Że zwycięstwo tuż. [K. Woyczyński, Pobudka, Woyczyński Kazimierz, 1904, Poezye, Kraków, s.11]. Ze względu jednak na to, że w strukturze semantycznej tej nazwy utrwalona jest cecha nietypowa dla róży, czyli ‘ma złote kwiaty’, przywołane konotacje mają inne uzasadnienie. To semantyka złota i słońca tłumaczy komponenty ‘piękna’, ‘radości’, ‘szczęścia’ (por. np. złoty sen ‘piękny, szczęśliwy’, być komuś słońcem ‘być radością’, słoneczna miłość ‘radosna, szczera’), dzięki skojarzeniu koloru płatków właśnie ze złotem lub słońcem, np. Słoneczny blask,/ (…) Jak płatki złotej róży [Staff L, Dobranoc, I, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 634]. Róże o płatkach w innych kolorach, ze względu na oddalenie od prototypowego centrum, konotują treści o niskim stopniu utrwalenia. Sporadycznie też występują w młodopolskich tekstach poetyckich, np.: Wybujały różowe, błyskające róże [K. Saryusz Zaleska, Ogród, Róże… Zaleska Saryusz Krystyna, 1910, Poezye, Kraków, s. 96]; szafirową w ogniach różę/ wydałem z mojego łona [T. Miciński, Czarne Xięstwo, Miciński Tadeusz, 1980, Poezje, Kraków, s. 45]; Lucifer jest: pachną Imieniem Jego (…) chińskie fioletowe róże [T. Miciński, Różany obłok, s. 208]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 105/.

+ Raj spichlerzem na dobre usiłowania i uczynki ludzkie. „W pismach staroindyjskich wymienia się drzewo odwrócone (arbor inversa): „Gałęzie jego skierowane są w dół, u góry znajdują się korzenie. Możliwe, że promienie umocowane są w nas” (Rigweda). Również tutaj znajduje wyraz – w postaci promieni – natura świetlna, która może przynieść człowiekowi zbawienie. W Upaniszadach jest to drzewo figowe (Aśwattha), rozpościerające swoje gałęzie w dół niczym promienie słońca: „Korzenie w górze, gałęzie w dole, tak stoi wieczne drzewo figowe. Oto jest czystość, oto Brahman, To co nie-śmiercią bywa zwane. W nim wszelkie spoczywają światy”. W arabskim średniowieczu przypisywano Platonowi ideę, że człowiek przypomina odwrócone drzewo, którego korzenie zwrócone są ku niebu, a gałęzie ku ziemi. Nawet islam zna „drzewo szczęścia”: jego korzenie sięgają w głąb najwyższego nieba, gałęzie natomiast dotykają ziemi. Można tu także przytoczyć Boską komedię Dantego, gdzie sfery niebieskie porównuje się do korony drzewa, które korzeniami zwrócone jest ku niebu i zawsze są w nim owoce oraz niewiędnące liście” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 208/. Co jednak oznacza ten sprzeciwiający się naturalnemu fenotypowi symbol drzewa? Jakie ma dla nas przesłanie? Czy świat, odwrócony często w ludzkich oczach ma być w ten sposób postawiony z powrotem na nogi? A może chodzi tylko o wyrażenie tego, jak drzewo, które łączy niebo i ziemię, wysysa swoimi korzeniami boską siłę życiową i poprzez liście oraz owoce przekazuje ją istotom śmiertelnym? (G. Höhler, Die Bäume das Lebens. Baumsymbole In den Kulturen der Menscheit, Stuttgart 1985, s. 24 i n.; M. Lurker, Der baum in Glauben und Kunst, wyd. II, Baden-Baden 1976, s. 26 i n.). Związek pomiędzy Bogiem, światem, drzewem i człowiekiem objawia się wyraźnie w mistyce islamskiej. Jednym z jej najwybitniejszych przedstawicieli był Ibn al Arabi (XIII wiek), który w swoim widzeniu ujrzał cały wszechświat jako rozpościerające się drzewo z korzeniem powstałym z boskiego nasienia, a mianowicie ze stwórczego słowa Allacha: „Niech się stanie” (po arabsku kun). Gałęzie reprezentują formę i ideę [kształt właściwości wewnętrznych], zewnętrzna kora staje się symbolem cielesności [prosopon], przestrzenie znane z geografii jawią się jako listowie [przestrzeń działania osoby rozumianej jako persona], a gwiazdy jako kwiaty [substancja, istota rzeczy otwierająca się; substancja ukazująca się jako relacja]. Płynący naczyniami drzewa sok zawiera natomiast istotę boskości, tajemnicę słowa kun [W ten sposób Bóg przychodzi do nas, daje nam swoją moc]. Wzniesiony wokół drzewa okrągły mur symbolizuje werset Koranu: „Bóg obejmuje wszystko”.  Raj i piekło ukazują się jako spichlerze na dobre i złe owoce, którymi sa usiłowania i uczynki ludzkie. Owo drzewo bytu jest również symbolem doskonałego człowieka, który jako świat w miniaturze odpowiada makrokosmosowi (E. Joachimowicz, Der Baum des Seins im Islam, „KAI. Mitteilungen des Lehrstuhls für Soziologie Und Kulturwissenschaft an der Universität Salzburg” nr 9/1976, s. 72 I nn., 76, 79)” /Tamże, s. 209.

+ Raj społeczny wymaga lepszego realizowania Ewangelii, według drugich do raju społecznego dochodzi się przez odejście od ewangelii, od Kościoła. Reforma Europy wieku XV według zasad wyznaczonych przez topos historicos. „Dalszym topos historikos była utopia: koloryt ponadrealności w obrazie życia i świata, w interpretacji Ewangelii, w ocenie ludu jako głównej zasady doskonałości ludzkiej i źródła historii. Przy tym uważano, że obrazy te, występujące na horyzoncie świadomości społecznej, należy realizować siłą, gwałtem i burzeniem stanu obecnego. Zastosowano tu kategorię eschatologii proksymalnej i materialnej i to sprawianej nie przez Boga i nie przez świat realny, lecz ideę i czyn zewnętrzny, materialny. Zgodnie ze statyczną wizją świata uważano, że owoce działań historycznych następują mechanicznie, natychmiast, bez czekania, bez odległości, w całej rozciągłości ludzkiego wkładu. Było rozszczepienie świadomości futurystycznej: według jednych do raju społecznego powróci się przez lepsze realizowanie Ewangelii, Kościoła, przez czyn moralno-duchowy, według drugich – przez odejście od ewangelii, od Kościoła, przez czyn materialny. Tylko Polacy byli za syntezą: element ewangeliczny i świecki, sakramentalny i moralny, duchowy i materialny – razem i jednocześnie” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 160. Reforma Europy wieku XV według zasad wyznaczonych przez topos historicos. „W całości czynników historiotwórczych zaznacza się zadziwiająco wielka możność spontanicznego wpływania na kształty zdarzeń i całych procesów ze strony wybitnych jednostek, zwłaszcza piastujących wysokie stanowiska. Decydowała siła intelektualna, wolitywna i operacyjna. Lecz ostatecznie wszystko zależało od ducha ludzkiej osobowości. I osobowości w całości doskonalsze tworzyły bardziej dobro historii, osobowości rozbite tworzyły raczej zło historii, a więc antyhistorię. Niemniej podstawą wszelkiej dziejotwórczości jest właściwe poznanie aktualnych procesów. Historię wprawdzie tworzy się i bez jej poznania, niejako na zasadzie struktur nieświadomych i istotowych, samoczynnie, ale do uzyskania właściwego ukierunkowania zdarzeń i procesów konieczne jest poznanie; głębokie, kontrolowane, kierowane” Tamże, s. 162.

+ Raj Stan niewinności pierwotnej przed złamaniem nakazu Stwórcy; człowiek nie odczuwał na sobie piętna dysharmonii między ciałem i duchem „Zagrożenia dla wypowiedzenia w prawdzie „mowy ciała” / Mężczyzna i kobieta po grzechu pierworodnym utracili łaskę pierwotnej niewinności. Odkrycie oblubieńczego sensu ciała i wprowadzenie tej prawdy w życie, przestanie być dla nich czymś łatwym, stanie się wyzwaniem (Por. Jan Paweł II, Mężczyzną i niewiastą stworzył ich, Watykan 1986, s. 77). Warunkiem dla właściwej analizy zagrożeń w obdarowaniu sobą drugiej osoby, jest pochylenie się nad grzechem pierworodnym, kiedy to człowiek w swoim sercu złamał Przymierze Miłości ze swoim Stwórcą (Por. Tamże, s. 109). Na gruncie pierwotnej niewinności rysuje się dopiero zagrożenie dla właściwej «mowy ciała». Jak już wcześniej zostało zaznaczone, człowiek w stanie pierwotnej niewinności, przed złamaniem nakazu Stwórcy nie odczuwał na sobie piętna dysharmonii między ciałem i duchem (Por. Tamże, s. 118). W człowieku panowała harmonia, która wyrażała się w wewnętrznej wolności daru, wzajemnego uzupełnienia męskości przez kobiecość oraz kobiecości przez męskość. Owa wewnętrzna komplementarność polega na takim odebraniu człowieka, które odpowiada istocie daru. Wymiana daru, wzajemny dialog osób, w którym uczestniczy całe człowieczeństwo mężczyzny i kobiety, ma miejsce, kiedy urzeczywistnia się wewnętrzna prawidłowość dawania siebie i odbierania drugiego jako daru, co z kolei owocuje tym, że samo dawanie staje się przyjmowaniem daru od drugiego, a przyjmowanie znów obdarowywaniem (Por. Tamże, s 71). Właśnie na tej płaszczyźnie rodzi się communio personarum, wspólnota osób, na której powinna być budowana więź małżeńska, a początki wzajemnego obdarowywania sobą i przyjmowania drugiego oraz siebie samego w wymianie daru, muszą rozpocząć się już w okresie narzeczeństwa. Jest to warunkiem, aby druga osoba, czy to w wymiarze wizualnym czy też uczuciowym, nie stała się tylko przedmiotem atrakcji, fascynacji bazującej jedynie na przyjmowaniu drugiego człowieka jako dobra (Por. Tamże, s. 127). Mamy tu do czynienia z zafałszowaną wymową męskości i kobiecości w logice «daru». Wynika ona z grzechu pierworodnego. Prawda o stanie serca człowieka jest wyznacznikiem dla zrozumienia zmagań, jakie musi stoczyć każdy człowiek obarczony skutkami grzechu pierwszych rodziców” /Marek Sobisz, Mowa ciała jako podstawa komunii małżeńskiej, Studia Teologiczne Białystok, Drohiczyn, Łomża 29(2011) 333-349, s. 339/.

+ Raj Stan Pierwszego Adama przywrócony, apokatastaza, Miłosz Cz. „Rok 1935. Poemat o czasie zastygłym. Hymn, w: Cz. Miłosz, Wiersze, Kraków-Wrocław 1985, t. 1. s/ 16-17 / Ponad wszelką wątpliwość nie mamy tu do czynienia z toposem Poety-Proroka, lecz Poety-Człowieka Kosmicznego czy Pierwszego Człowieka, wciągniętego w cykliczny czas katastroficznej antykosmogonii. To bodaj jeden z pierwszych (pod wpływem paryskiej lektury pism Oskara Miłosza) przejawów deklarowanej później przez Miłosza quasi-gnostyckiej wiary w apokatastazę, powrót do stanu „Pierwszego Adama” w wymiarze kosmogonicznym, historycznym i etycznym […] «Dzielone przez Frydego i Czechowicza [rok 1938] przekonanie o irracjonalnych źródłach twórczości stwarzało pokusę, by od „powierzchniowej” struktury dzieła przechodzić do jego struktury „głębokiej”. W przypadku Czechowicza wyrażało się to […] stawianiem wyobraźni jako łącznika między światem rzeczywistym a transcendencją, pisaniem o poecie jako o medium sił kosmicznych, „kosmokratorze” i „pantokratorze” itd. (M. Zaleski, Przygoda drugiej awangardy, Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk-Łódź 1984, s. 296). (Wyżej badacz pisze o „kreacjonizmie”, interpretowanym przez Czechowicza jako „demiurgizm”.). Datujące się, jak u Miłosza, właśnie od przełomu lat dwudziestych i trzydziestych XX wieku ujęcie mitu Antroposa w perspektywie eschatologicznego katastrofizmu ze stałą tendencją do kreacji antyutopijnej (z punktu widzenia wyobraźni lewicowej) – jest dla nas bardzo istotnym układem odniesienia, wykracza zaś daleko poza „sekularyzację chrześcijańskiej eschatologii w refleksji historiozoficznej”, […] Przeciwnie, należałoby raczej mówić o „sakralizacji historiozofii w refleksji eschatologicznej”, niekoniecznie przy tym chrześcijańskiej. Konkretniej zaś: gnostyckiej sakralizacji anarchistycznej antyutopii w refleksji katastroficznej. Podobną diagnozę można by i warto sformułować w stosunku do ewolucji ideowej Płatonowa” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 143.

+ Raj Stan pierwszy Adama niegdyś istniejący otworzony, Apokatastaza, Fiodorow dorzuca moment aktywnie twórczy. „Skoro wszechświat wedle Bogdanowa to nieskończona tkanka różnych typów i stopni organizacji, a rewolucja znosi granice tych kompleksów organizacyjnych – zniesienie granicy między człowiekiem a przyrodą i powstanie człowieka kosmicznego jest również tylko kwestią organizacji. «Fiodorow nie przestaje powtarzać, że wszystko, co człowiek wziął darmo od przyrody przy swoich ślepych narodzinach, musi „wykupić” pracą, przeobrażając to wszystko w byt regulowany, praco-twórczy: „nasze ciało będzie naszą sprawą” [nasze tieło budiet naszym diełom: notabene sprawa u Fiodorowa zawsze w ewangelicznym sensie dzieła]. Do idei apokatastasis, odtworzenia już niegdyś istniejącego stanu „pierwszego Adama”, Fiodorow dorzuca moment aktywnie twórczy: stworzenie w procesie Sprawy [Dieła] jakości w istocie nowych, wyższego ontologicznego poziomu człowieka niż zaistniały już kiedyś, choćby w raju» (S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 225). O powiązaniu wpływów Fiodorowa z wpływem Bogdanowa piszą J. Tołstoj-Segal w artykule Idieołogiczeskije konteksty Płatonowa, „Russian Literature”, v. IX-III (1981)m s, 238 i kolejne, i A. Żółkowski w artykule „Fro”: piat’ procztiernij, „Waprosy Litieratury” 1989 nr 12, s. 41-42. W omawianym kontekście utopia Fiodorowa – Bogdanowa – Płatonowa ujawnia swoje gnostyckie rysy; nie sposób więc mówić o „technologicznym utopizmie” Bogdanowa, jak czyni to Żółkowski (i znacznie mniej subtelnie większość krytyków traktujących o Proletkulcie bez rewizji utrwalonego w literaturze stalinowskiego stereotypu interpretacyjnego): intencja tego utopizmu godzi w demiurgizm, w filozofię socjalnego tytanizmu”, jak określał oficjalną sowiecką ideologię 1932 Bierdiajew (Gienieralnaja linija sowietskoj fiłosofii, Paryż 1932, s. 11) , w industrialny prometeizm cywilizacyjnej tyranii. Tymczasem cel utopii określony jest na płaszczyźnie antropokosmicznej, a nie antropocentrycznej (por. S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow, s. 160): jest nim powrót do Pleromy – jedności człowieka z żywą i martwą (nie ma między nimi granicy) materią kosmosu. To właśnie punkt zbieżny omawianych w niniejszej pracy idej bardzo różnych myślicieli i twórców” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 144.

+ Raj Stan sprawiedliwości pierwotnej pierwszych ludzie. „Sprawiedliwość pierwotna. Według klasycznych interpretacji bi­blijnych pierwsi ludzie mieli żyć w stanie sprawiedliwości, czyli doskona­łości moralnej i świętości: „Kościół, interpretując w autentyczny sposób symbolizm języka biblijnego w świetle Nowego Testamentu i Tradycji, naucza, że nasi pierwsi rodzice Adam i Ewa zostali ukonstytuowani w stanie »świętości i sprawiedliwości pierwotnej« (Sobór Trydencki, DH 1511). Tą łaską świętości pierwotnej było »uczestnictwo w życiu Bożym« (Lumen gentium, nr 2)” (KKK 375). Historia ludzka miała jeden początek, jeden wspólny bieg i jeden wspólny cel. Jednak w momencie osiągnięcia dojrzałości osobniczej czło­wieka musiała nastąpić jego weryfikacja, czyli próba, która uczłowiecza w pełnym sensie osobowym. Człowiek albo afirmuje Boga i siebie jako osobę, albo neguje. Jest więc ambiwalentny i tym samym wolny, jakby creator secundum, affirmator czy affirmaturus Deum. Każde izolacyjne samorozumienie siebie i separacyjne samozamykanie się człowieka w so­bie prowadzi ku unicestwieniu i uderza w sprawiedliwość Bożą. Właści­wa sprawiedliwość bytu i istnienia osobowego to otwartość na osoby Boże – bezwarunkowa, pełna i trwała. Bóg wprawdzie przekracza naszą naturę, ale nie jest ani „czymś obcym” w stosunku do naszej osoby, ani tylko jakimś „dodatkiem”; jest absolutnie koniecznym warunkiem istnie­nia i osobowości człowieka, w tym jest warunkiem moralnej autoweryfikacji człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 324.

+ Raj stanem ponadnaturalnym. Duch Święty posyłany jest przez Ojca w imieniu Syna, jak też przez Syna jako Osobę działającą wraz z Ojcem (J 14, 26; 15, 26; 16, 14). Posłanie Osoby Ducha Świętego w gloryfikacji Jezusa (por. J 7, 39) objawia pełnię misterium Trójcy Świętej (KKK 244). Teksty Nowego Testamentu i sposób mówienia Ojców wschodnich, bardzo bliski Pismu, nie sprzyja tradycyjnej opinii klasycznej teologii Zachodu, aż do Petawiusza, według której każda operacja Boża na zewnątrz, w stworzeniach może być przypisywana jednej z Osób Bożych, jednak ostatecznie działania zbawcze skierowane na człowieka czynione są „consortes divinae naturae” (2 P 1, 4) /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 21/. Pomiędzy stworzeniem pierwszym człowieka, w porządku „natury”, rozumianego jako rezultat działania Stwarzającego Słowa Bożego w Duchu a stworzeniem ponadtaturalnym, dla uczynienia go uczestnikiem życia wewnętrznie trynitarnego, zarówno przez upadkiem (prelapsaria, w porządku łaski pierwotnej), jak też po upadku (postrelapsaria, w porządku odnowienia życia nadprzyrodzonego, które osiąga kulminację w zbawczym Wcieleniu) istnieje różnica istotna, esencjalna. W wywyższeniu ponadnaturalnym poprzez łaskę Osoby działają według ich pochodzenia, w sposób właściwy dla właściwości hipostatycznych każdej z Osób, zarówno w zbawczym zstępowaniu Boga do człowieka jak i w powrocie człowieka poprzez łaskę do Ojca. Bóg zstępuje w odkupieńczym dziele Chrystusa Jezusa „Cooperante Spiritu Sancto”. Człowiek zmierza do Ojca poprzez nawiązywanie relacji z poszczególnymi Osobami traktowanymi jako cel jego życia wiary i nadprzyrodzonej miłości. Czasami dokonuje się to na sposób bezpośredniego doświadczenia (mistycznego). Misje są uczestniczeniem realnym stworzenia duchowego w pochodzeniach wiecznych Syna i Ducha Świętego. Misje Boże nie mogą być same dla siebie. Weryfikują się dopiero w dziele i poprzez dzieło uczestniczenia w nich stworzeń racjonalnych (M. J. Scheeben). Nie wystarczy mówić tylko o apropriacjach, o czymś umownym, gdyż dokonuje się autentyczne jednoczenie człowieka z konkretnymi Osobami. Człowiek otrzymuje łaskę Ojca przez Syna w Duchu Świętym (św. Augustyn) i jednoczy się z Ojcem przez Syna w Duchu Świętym. J. Ferrer Arellano powołuje się tu na słowa K. Rahnera /Tamże, s. 22.

+ Raj stanem wolnym od czasu i materii, a nie jest miejscem; Nowy Testament. „O ile starotestamentalna refleksja Szeol, ziemię, kolumny nieba, zawory nieba i siedzibę Boga postrzegała i umiejscawiała przestrzennie (Juliusz Synowiec, Początki świata i ludzkości według Księgi Rodzaju (Kraków: Wydawnictwo Franciszkanów Bratni Zew, 2001), 67), o tyle nowotestamentalny przekaz dotyczący rajskiej dziedziny sugeruje, iż nie chodzi tu o „miejsce”, ale o stan wolny od czasu i materii. W kontekście tych rozważań szczególnie brzmią słowa, które na temat przestrzeni niebiańskiej skreślił swojego czasu Joseph Ratzinger: Nieba nie można określić przestrzennie – ani w strukturze naszej przestrzeni, ani poza nią. Niemniej nie może też być ono, jako prosty „stan”, wyłączone ze związków z Kosmosem (…) Niebo jest więc „na wysokościach” nie przestrzennie, ale esencjalnie. W tym świetle należy patrzeć na tradycyjne wyobrażenia nieba. (…) Natomiast wyobrażenia te stałyby się fałszywe, gdyby miały oznaczać całkowite odgraniczenie nieba od świata [podkr. M.K.] albo włączenie go w świat na sposób jakiegoś „najwyższego piętra” (Przypis 36: Joseph Ratzinger, Eschatologia – śmierć i życie wieczne, tłum. Marek Węcławski (Poznań: Księgarnia św. Wojciecha, 1984), 257. W innym dziele Ratzingera czytamy: „Wszyscy dziś chyba zdajemy sobie sprawę, że słowo «Niebo» nie oznacza jakiejś przestrzeni ponad gwiazdami, lecz coś o wiele większego i, oczywiście, coś o wiele trudniejszego do wyrażenia słowami. Mianowicie to, że Bóg przygotował dla człowieka «miejsce» i że daje człowiekowi wieczność”. Joseph Raztinger, Służyć prawdzie. Myśli na każdy dzień, tłum. Albert Warkotsch (Wrocław: Wydawnictwo Wrocławskiej Księgarni Archidiecezjalnej, 1986), 365). Tę intuicję zawarł też Słowacki w Dialogu troistym, pisząc, że Jerozolima Nowa to gród wieczny „trwający w niebie bez miejsca i czasu” (Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980) XIV 251)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 172/.

+ Raj stopniem drugim nieba Niebo według Grzegorza z Elwiry, obejmujące odnowioną ziemię, pojmowane jako rzeczywistość materialna, będzie trójstopniowe, w zależności od obfitości owoców wysłużonych przez człowieka w jego życiu doczesnym. Najniższa sfera to odnowiona ziemia. Wyżej będzie raj. Najwyżej niebo. Zwierzęta dopuszczał betycki biskup tylko do sfery pierwszej, do odnowionej ziemi. Jest to odpowiednik okresu przed grzechem Adama oraz odpowiednik ostatniego okresu historii, po ponownym przyjściu Chrystusa na ziemię. Grzegorz ujmował dynamicznie rozwój historii, a nawet przyjmuje historię przemienioną obecną po końcu świata. Wszystko dokonuje się w człowieku, przede wszystkim w Chrystusie. Historia w ujęciu Grzegorza z Elwiry jest w najwyższym stopniu personalna. Królem historii i królem nieba jest Chrystus w ludzkiej naturze.

+ Raj strzeżony przez archaniołów, podobnie są oni u bram ogrodu Oliwnego. „Zawsze będziemy widzieć Jezusa otoczonego tym podwójnym środowiskiem. Jest orszak aniołów, który wszędzie towarzyszy Słowu, będąc Jego promieniowaniem, tym obramowaniem duchowych sfer, i jest ubóstwo żłobka. Kontrast ten napotykamy znów w momencie agonii, gdy w chwili pocałunku Judasza i uścisku Malchusa obecnych jest dwanaście zastępów anielskich” /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 94/. „Archaniołowie czuwali u bram pierwszego ogrodu; zabronią przekroczenia progu niebios tym, którzy nie będą odziani w szatę godową. […] Aniołowie wszędzie poprzedzają Słowo i idą za Nim. Przygotowują Mu drogi i dopełniają Jego dzieła. Otaczają Je nie tylko pośród chwały, ale także w czasie pełnienia przez Nie Jego posłannictwa. Wznoszą się wraz z Nim ku Ojcu, niosąc w dłoniach kadzidło, które jest modlitwą sprawiedliwych. Pokonują przestrzenie miłosierdzia z lekkością, jakiej nie mają nasze serca, pogrążone w ciele /Tamże, s. 96/. „Spotkanie porządku starego i nowego, które jednakże w pewnym sensie nie jest absolutnie pierwsze. Albowiem o ile Jezus jest rzeczywiście horyzontem, który oddziela dwa stworzenia, dusza Marii już stanowiła część nowej ekonomii, gdyż była przejawem zupełnie nowego porządku. W świątyni oczekiwania Ona była już jakimś wypełnieniem. I ofiarowanie Jej w świątyni zwiastuje ofiarowanie Jezusa, niosąc w sobie również tajemniczy sens. Wszystko, co miało się wypełnić, już się wypełniło w Jej sercu. Tak więc była Ona w świątyni czymś więcej niż cieniem i mniej niż rzeczywistością; była brzaskiem poprzedzającym dzień /Tamże, s. 99.

+ Raj strzeżony przez cherubinów (Rdz 3, 24). „Najwyższe chóry. W Starym Testamencie z czasem zarysowały się trzy najwyższe chóry anielskie. Są to: „Aniołowie oblicza Bożego” (TH Tb 12, 15; por. 1 QH 6, 13) w doskonałej liczbie siedmiu (Tb 12, 6-15). Liczba siedem, a zwłaszcza funkcja oblicza Bożego wyraża najbardziej szczególny związek rzeszy aniołów nie tylko z naturą Bożą, ale wprost ze światem osobowym Boga; widzą oni Boga twarzą w twarz, a raczej osobą w osobę. „Cherubini” (od akad. karabu – modlić się, błogosławić, wstawiać się; rzeczownik: karibu lub karubu) to osobowa istota, która się modli, prosi, oręduje, to czteroskrzyli aniołowie podtrzymujący tron Boży (Ps 99, 1), zanoszący do tronu modlitwy ludzi i aniołów niższych, orędujący za całym stworzeniem, objawiający mądrość Bożą, majestat i potęgę, strzegący własności Bożej – Raju (Rdz 3, 24), unoszący Rydwan Jahwe (Ez 10; Ps 18, 11), znajdujący się w samym centrum kultu Boga; byli przedstawiani najpierw w postaci ludzkiej, a potem, pod wpływem alegorii asyryjskiej, ze skrzydłami i znakami orła, lwa łub wołu (Wj 25, 18-22; Lb 7, 89; 1 Krl 6, 23-28; Ez 1, 4-13; 28, 14-16; por. Hbr 9, 5; Ap 4, 8).  „Serafini” (hebr. śaraf – płonący, gorejący, oczyszczający), sześcioskrzydli, w całości oddani chwalbie Boga, wysławiający Jego Świę­tość, wyrażający Tajemnicę Istnienia i oczyszczający stworzenia zbliżają­ce się do Jahwe (Lb 21, 6-9; Pwt 8, 15; Iz 6, 2-7; 1 Krl 22, 19; Hi 1, 6; por. Hen 61, 10; 71, 6)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 448/.

+ Raj strzeżony przez cherubinów po wypędzeniu pierwszych rodziców (Rdz 3, 24). Aniołowie zajmują się wykonywaniem zadania posłańców, głoszeniem orędzia i spełnianiem różnych czynności, wypełniają nieskończoną odległość między stworzeniami a duchową i niewidzialną transcendencją Boga, który dociera do wszystkich zakątków i interweniuje w historię. Czynią to zwłaszcza poprzez kult (Iz 6; serafini, od saraf – płonąć, Ez 1, 4-28; cherubini, poruszający pojazd chwały Jahwe, od akkadyjskiego karabû – potężny). Cherubini strzegą raju po wypędzeniu pierwszych rodziców (Rdz 3, 24). W Starym Testamencie nie ma mowy wprost o stworzeniu aniołów. Również w Nowym Testamencie. Według Księgi Jubileuszy 2, 2 zostali stworzeni w pierwszym dniu tygodnia stworzenia. Inne księgi apokryficzne mówią o drugim dniu. Stary Testament przedstawio anioła Jahwe (malak Yahvéh), głosiciela Boga posłanemu ludowi, przyjaciela i sługi pomagającemu Izraelowi. Jest on podobny do anioła Wyjścia (z niewoli Egipskiej). Według literatury międzytestamentalnej, a nawet według Nowego Testamentu i literatury chrześcijańskiej, prawo (Tora) było ogłoszone przez aniołów T31.8 52. Judeochrześcijanie mówili o aniołach Boga i o aniołach Trójcy, w chrystologii judeochrześcijańskiej i w pierwszych koncepcjach trynitarnych. Chrystologia i pneumatologia typowo judeochrześcijańska zawierają w sobie doktrynę trynitarną, kompatibilną z doktryną ortodoksyjną (J. Barbel, G. Kretschmar). Były w judeochrześcijaństwie nurty nieortodoksyjne, jednak był też nurt ortodoksyjny. Boskość Chrystusa i Ducha Świętego była interpretowana w kluczu angelologicznym T31.8 54.

+ Raj stworzeń przywrócony może zostać tylko przez ofiarę. „Chrystus sakryfikalny. Jezus Chrystus występuje w ekonomii zba­wienia w roli ofiarniczej: ofiary (sacrificium, victima) i ofiarnika (sacrificator). Nie należy Jezusa i Jego życia redukować do samego wymiaru ofiarniczego, jednak chrystologia sugeruje wielką ofiarniczą wizję stwo­rzenia, które jest przeniknięte złem, grzechem i ograniczeniem, a przez to staje w sytuacji konieczności oczyszczenia, ekspiacji i odrodzenia swo­jej relacji do Boga, co stanowi ogólny paradygmat religijny: „stan rajski” stworzenia może zostać przywrócony tylko przez ofiarę. / Immolacja / Ofiara Jezusa, jak większość ofiar w religiach, łączyła się z immolacja, czyli wyniszczeniem, co się wyraziło w nieopisanie okru­tnej śmierci krzyżowej i przybrało postać nieskończenie bardziej misteryjną, gdyż na mocy wymiany orzeczeń była to nie tylko śmierć człowie­ka, ale także „śmierć Boga” (Jan Paweł II). / Śmierć Jezusa z Nazaretu jako zdarzenie, będące pewną kontynu­acją misterium wcielenia i pełnego uczłowieczenia, nastąpiła na skutek zderzenia Osoby i dzieła Jezusa z saduceuszami i wyższymi kapłanami żydowskimi, a częściowo i z faryzeuszami, co oznaczało zasadniczy kon­flikt religijny ze Starym Izraelem, Świętym Miastem – Jerozolimą, z Torą i Świątynią Syjonem, które wówczas dobiegały swego kresu dziejo­wego (św. Leon Wielki, Tractatus 33, c. 1-2), a mogła nastąpić faktycz­nie, gdyż wówczas „znaleźli się ludzie o okrutnej a dobrowolnej niepra­wości” (De vocatione omnium gentium II, 15 PL 51, 701B). Sam wyrok został sprowokowany przez Żydów u Piłata pod fałszywym zarzutem po­litycznego buntu Jezusa przeciwko imperium rzymskiemu i cesarzowi (Mk 15, 2.9.26; J 19, 12). / Odrzucenie Jezusa przez Izraela i skazanie Go na śmierć ma na płaszczyźnie teologicznej charakter paradygmatu ofiarniczego, czyli zo­stało dokonane przez konkretne jednostki i grupy, ale w imieniu całego Izraela religijnego i w imieniu wszystkich narodów świata, wszystkich ludzi (J 1, 10-11; 7, 7; Dz 4, 26-27), a tym samym w imieniu każdego grzesznika, odrzucającego Boga, Jego Prawo, wolę i głos swego sumie­nia (J 1, 5; 3, 19; Łk 22, 53). Kontekst ofiarniczy został określony przez kontekst   rekapitulacyjny   Dramatu  Mesjańskiego:   Jahwe zdradzony, Przymierze złamane, Kahał stracił swą duszę, nadeszła mesjańska Pełnia Czasów (Ga 4, 4)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 721/. „Gwałtowna śmierć Jezusa z Nazaretu nie mogła być pozytywnie sama przez się zaplanowana ani tym bardziej wykonana przez Ojca niebieskiego. Bóg nie może chcieć ofiar krwawych, zwłaszcza z ludzi, we wszystkich czasach i religiach. Jednakże śmierć Jezusa, krzyżowa (mors turpissima), była prostą konsekwencją, wykwitem i owocem wszelkiego zła grzechu na ziemi, któremu Jezus musiał stawić czoła, nie cofając się przed niczym. Jednocześnie wyraziła najpotężniej prapierwotność spra­wy przebłagania Świętości Bożej. I fakt Krzyża, spowodowany przez lu­dzi, został dopuszczony w planach ekonomii Bożej w założeniu, że bę­dzie przez Mesjasza „odwrócony” w znak zbawienia (C. Norwid) i stanie się, według dialektyki Bożej, najsilniejszą więzią Komunii stworzenia z Trójcą Świętą (Dz 4, 28; Rz 3, 25-26; Mk 8, 31 par.; Łk 17, 25; 22, 37; 24, 7.26.44)” /Tamże, s. 722.

+ Raj symbolem w Ewangelii Jana. Jan Ewangelista uważany jest za pierwszego teologa spekulatywnego. Josef Rius-Camps sądzi, że jest to opinia niesłuszna. Pierwszym teologiem Słowa Wcielonego, który jako pierwszy „usystematyzował” orędzie Jezusa był św. Łukasz /J. Rius-Camps, L’esdevenir de la teologia i del mètode teològic en els primers autors de llengua grega, w: El método en teología, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 31-92, s. 31/. Teologię “Łukaszową” kontynuowali św. Ignacy z Antiochii oraz św. Ireneusz z Lyonu. U Ignacego widoczna jest polemika skierowana przeciwko doketom i judaizantes. Ireneusz obnaża błędne doświadczenie chrześcijańskie gnostyckie, formułowane w formie mitycznej. Od początku chrześcijaństwa istniała refleksja teologiczna, powiązana z odpowiednią metodą, najpierw u bezpośrednich uczniów Jezusa, a później u ich następców /Tamże, s. 32/. Pierwszym Teologiem chrześcijańskim był Jezus z Nazaretu, jedyny autorytatywny i absolutnie wiarygodny interpretator Słów Boga. Św. Łukasz przekazuje orędzie Jezusa i orędzie o Jezusie jako Synu Bożym. Tytuł ten pominęli całkowicie św. Ireneusz i Orygenes, pomimo tego, że znajduje się on w Ewangelii św. Marka, która była jednym ze źródeł dla św. Łukasza /R. Trevijano, Comienzo del Ewangelio. Studio sobre el prólogo de San Marcos, Burgos 1971, s. 7 i n./; /Tamże, s. 33/. Rius-Camps zastanawia się, w jakiej mierze tytuł Syn Boży jest synonimem tytułu Mesjasz, a w jakiej jest radykalnym przeciwstawieniem tytułu Syn Człowieczy, czyli radykalnym podkreśleniem Bóstwa Jezusa Mesjasza /Tamże, s. 34/. W każdym razie Jezus jest pierwszym człowiekiem, w którym Bóg objawił się w pełni jako Ojciec. Jezus nie był człowiekiem, w którym mieszkał Bóg, lecz był kimś, w kim Bóg Jahwe w pełni objawił się jako Ojciec /Tamże, s. 35/. Metoda teologiczna Jana Ewangelisty. Syn Boży czyni z nas przybrane dzieci Boże. Jan opisuje to symbolicznie. Nikodem reprezentuje wszystkich tych faryzeuszy, którzy widzą w Jezusie Mesjasza, wysłanego przez Boga dla odrodzenia Prawa, w nowości Ducha (J 3, 1-12). Samarytanka u studni, jest personifikacją całej Samarii, krainy heterodoksyjnej, pogardzanej przez Żydów, która dzięki usunięciu na margines otrzyma zdolność zrozumienia uniwersalnego znaczenia mesjanizmu Jezusa /Tamże, s. 49/. Jan Ewangelista głęboko złączony z kulturą żydowską, jest spadkobiercą Pierwszego przymierza, a także literatury międzytestamentalnej. W tym kontekście trzeba odczytywać takie symbole Ewangelii Jana takie jak: wyjście, pascha, przymierze, pustynia, świątynia, i wszelkie obrazy symboliczne takie jak: ziarno, pasterz, raj, oblubienica itp. Jan dodaje do nich nowe znaczenie, w nowym doświadczeniu paschy Jezusa Chrystusa. Wykorzystuje typologię, nawiązując do takich postaci, jak: Mojżesz, Jozue, Eliasz, albo do wydarzeń: wyjście, przejście przez morze, albo przez Jordan, manna. Jan wykorzystuje też reguły hermeneutyczne szkół rabinistycznych /Tamże, s. 50.

+ Raj symbolizowany przez Maryję. „Diaspora. Również wieloaspektowa jest figura „życia na obczyź­nie”, „życia w rozproszeniu” (gola lub galut, diaspora, dispersio). Niesie ona rozumienie społeczności religijnej, jako mającej się odrywać od swo­jej ojczyzny ziemskiej, a także od innych ludów i całego świata i żyjącej na zasadzie samego wezwania Bożego, jak Abram – z obliczem utkwionym w obietnicach przyszłości. Ludzie diaspory, żywo związani z Bogiem, żyją według innych praw i obyczajów, świat mają za obczyznę, pędzą swe życie jak na wygnaniu, zdążając jedynie do Ojczyzny niebieskiej (Rdz 11, 1-9; Pwt 26, 5 nn.; 28, 64 nn.; Flp 3, 20). Jest to przygotowanie społecz­ności kościelnej od strony jej odmienności, wyobcowania z życia świec­kiego i zwrócenia się ku eschatologii. 5° Święte Miasto. Trwały – i ogólnoludzki – jest również motyw Świętego Miasta, Miasta Matki (Sion, Hieropolis, Metrópolis, Meter Sion, Civitas Sancta, Civitas Mater), oznaczającego bądź to Syjon, bądź to Jeru­zalem, bądź świątynię jerozolimską: Ez 40-48; Wj 15, 1-18; Ps 78; 79; 87; Iz 27, 13; 60, 1-9. Za podstawę służyła tu głównie teologia Syjonu, tajem­niczego, świętego miasta Jebuzytów, zdobytego i uznanego za swoje przez Dawida, a wchodzącego w obręb późniejszej Jerozolimy. Syjon jest wybraną przez Boga Górą Świętą, na której spotykają się Niebo i Ziemia (Iz 2, 2); jest symbolem raju, wody życia i źródła błogosławieństw” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 9/. Jest „Środkiem Ziemi” (Ez 38, 12), miejscem Drzewa Świata, Ojczyzny i Azy­lu przed złem (Iz 26, 1-2), a wreszcie miejscem, z którego będzie królo­wał Mesjasz. 6° Zgromadzenia kultyczne. Wielką rolę odgrywała zawsze figura gminy, zebrania, zgromadzenia liturgicznego: edah, kahal, ekklesia, syna­gogę (Pwt 9, 10; 10, 4; 18, 16). Elementami konstytutywnymi tego zgro­madzenia są: wezwanie Boże, grupowanie się wokół znaków Boga, słuchanie słowa Bożego oraz sprawowanie kultu dla uczczenia Boga i wła­snego odrodzenia duchowego” /Tamże, s. 10/.

+ Raj symbolizowany przez ogród w formie czworoboku zamkniętego oraz przez wirydarz klasztorny, hortus conclusus „Kolejne sceny [malowideł w aptece Pijarów w Rzeszowie] również wzbogacone inskrypcjami wypełniają sześć lunet sklepiennych. Pierwsza od wschodu przedstawia urokliwy, czworoboczny ogród, porośnięty m.in. przez niewielkie drzewko jabłoni, drzewko cyprysa, lilie, roże, zdobią go także wytworne donice i wazy z uprawianymi w nich ziołami (Za konsultację dziękuję Pani Bożenie Rytelewskiej-Bobel ze Szpitala św. Ducha we Fromborku (Muzeum Mikołaja Kopernika). Towarzyszący scenie, nieco zatarty napis HERBIS NON ERAT MEDICORUM EST... RELIE... MORBOS („Ziołami lekarze nie leczą, ale pomagają ulżyć w chorobie”) (J. Swieboda, Popijarski zespół architektoniczny w Rzeszowie, Rzeszów 1991, s. 69) akcentuje niezwykłą rolę ziół i roślin w sztuce aptekarskiej. Forma zamkniętego czworoboku sugeruje, iż mamy do czynienia zarówno z symbolicznym obrazem ogrodu ziołowego, jak i z wirydarzem klasztornym, który stanowił szczególną kopię ogrodu rajskiego – hortus conclusus. Wirydarz klasztorny porośnięty przez dobroczynne kwiaty i zioła wydzielony z przestrzeni obcej, grzesznej, niebezpiecznej, stawał się wyizolowanym ogrodem kontemplacyjnym, wolnym od zła. Tak samo wolne od zła były rosnące w nim rośliny, posiadające dobroczynną, boską esencję, o czym pisała żarliwie św. Hildegarda z Bingen. Zioła i rośliny lecznicze są bytami danymi człowiekowi przez Boga, w takiej interpretacji lekarz czy aptekarz pełni funkcję pośrednika między chorym a Stwórcą. Kolejna luneta przedstawia dość surowy pejzaż z naturalistycznie namalowanymi zwierzętami: owcami, jeleniami, wilkami, lisem, niedźwiedziem, wielbłądem i słoniem. J. Swieboda chciał widzieć w tym ujęciu nawiązanie do weterynarii – nauki bardzo bliskiej pijarom (pijarzy tłumaczyli na język polski podręczniki weterynaryjne) (Tamże), ale konfiguracja ukazanych zwierząt zmusza do jeszcze jednej refleksji. Wszystkie zwierzęta zdają się bytować w wielkiej harmonii, trwają w zgodzie i pozbawione są wzajemnej agresji, co doskonale koresponduje z lunetą poprzednią ukazującą wirydarz – symboliczny ogród rajski. Pierwotnie zwierzęta przebywające w Raju również darzyły się miłością i nie lękały się człowieka. Prorok Izajasz przekonywał, że po ponownym odzyskaniu Raju dzięki przyjściu Mesjasza ten utracony stan dobrotliwego współżycia między bytami zwierzęcymi a ludzkimi powróci: „wtedy wilk zamieszka wraz z barankiem, pantera z koźlęciem razem leżeć będą, cielę i lew paść się będą społem i mały chłopiec będzie je poganiał. Krowa i niedźwiedzica przestawać będą przyjaźnie, młode ich razem będą legały. Lew też jak wół będzie jadał słomę (...)” (Iz 11, 6-7)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 239/. „Tym samym scena ta nawiązuje do mieszczącego się obok symbolicznego wirydarza, przypominając, iż choroba jest następstwem grzechu pierworodnego, a jego konsekwencję stanowił akt wygnania z ogrodu rajskiego, stanowiącego obszar dobroczynny i harmonijny, pozbawiony lęku, schorzeń i boleści ciała” /Tamże, s. 240/.

+ Raj symbolizuje niezmąconą Communio z Bogiem i stworzeniem, jak i stworzenia między sobą. „Grzesznik, odmawiając relacji i czyniąc samoodniesienie podstawą swojego bytowania, wyprowadza siebie z podwójno-jednej struktury relacji (z Bogiem i z całym stworzeniem) i wyłącza się z procesu stawania się Communio, a tym samym właśnie z przyjęcia prawdziwego życia „w pełni” / Wyraża się to dobitnie w zobrazowanej formie w mitologicznym opowiadaniu z Rdz 2-3: Bóg umieszcza człowieka w Rajskim Ogrodzie, symbolizującym niezmąconą Communio z Bogiem i stworzeniem, jak i stworzenia między sobą. Tam powinien znaleźć swoją pełnię życia – ze względu na Boga, a nie w samowolnym działaniu. W tym kontekście powiedziane mu zostało, że nie powinien jeść z „tego” drzewa. Tkwi za tym – jak słusznie stwierdza Marc Oraison – wezwanie: „,Bądź spokojny’, miej do Mnie zaufanie!” Jednakże przy tym wezwaniu, aby podawać sobie samemu z ręki i otrzymywać życie z relacji do Boga (podobnie jak każda z osób Boskich otrzymuje swoje życie w i z relacji do drugich), zagnieżdża się w człowieku nieufność: być może Bóg nie ma dobrych zamiarów, być może nie znajdzie się przy Nim całego szczęścia, być może zataił to, co najpiękniejsze, Jego wola i Jego pouczenia w ogóle są jedynie kiepskie, nieuczciwe i małostkowe! W człowieku rodzi się strach, że źle wychodzi, kiedy jedynie w i z relacji do Boga otrzymuje życie. Podejrzewa, że Bóg jest jego rywalem, który ogranicza go i jego pragnienie życia. Zatem próbuje utrzymać się przez samookreślenie przeciwko „Bogu rywalowi” (Jako najgłębszy korzeń grzechu widzi, A. Görres, w: tenże / K. Rahner, Das Böse, Freiburg i. Br. 1982, 40: „aby wytrzymać zazdrosną niechęć, nieskończoną wyższość.”). Z troski pełnej strachu, że nie wszystko otrzyma, że „nie skorzysta z nie do zastąpienia kawałka samourzeczywistnienia się na wieki” (Görres, dz. cyt. 100), wypowiada ufność i tym samym relację do Niego. Targa życie na sobie (ponad wytyczoną przez wskazania Boga przestrzeń życiową) i nie pozwala się obdarzyć; nie ma cierpliwości (W tym zachowaniu dochodzi do tak dobitnie podkreślanych przez tradycję teologiczną od Augustyna grzechów superbia i concupiscentia, które są znakiem owej samowoli, która własne, odniesione do samego siebie Ja, a nie wydarzenie miłości Communio czyni zasadą rzeczywistości), to znaczy nie przyjmuje w darze czasu Boga podarowanego daru mocy czekania i pozwolenia na owocowanie, lecz chce natychmiast „mieć”; nie chce zdobywać życia w ze sobą nawzajem, lecz wszystko posiadać dla siebie. A to wszystko dlatego, że chętniej poszukuje pewności w sobie samym, zamiast dać się wprowadzić w dawanie i otrzymywanie wspólnotowej sieci relacji. W ten sposób odmawia Communio” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 291/.

+ Raj Syn Boży obecny w raju. Według Grzegorza z Elwiry prawo przydaje wiarygodności Ewangelii, a Ewangelia jest wypełnieniem prawa. Wynika to stąd, że w obu Testamentach obecne są wszystkie osoby Trójcy Świętej. Trzeba rozpoznać, która z nich i w jakim momencie objawia się w porządku działania. Nie tylko Apostołowie, ale wszyscy ochrzczeni otrzymali obowiązki ważniejsze niż autorzy natchnieni Starego Testamentu (Traktat XIII). Kościół zawiera w swojej skarbnicy pisma Proroków i pisma Apostołów. Pismo Święte mieści się we wnętrzu Kościoła. W procesie jego powstania współpracowali Syn Boży i Duch Święty. Syn Boży był już w raju. Był też w piecu ognistym, w którym Nabuchodonozor kazał spalić trzech młodzieńców. Szatan obecny w Nabuchodonozorze rozpoznał Syna Bożego (filius dei) w czwartym młodzieńcu ratującym od płomieni trzech wrzuconych do pieca. Grzegorz z Elwiry interpretuje trzech przybyszy przybywających do Abrahama pod dębem w Mamre jako Pana, czyli Syna Bożego, w towarzystwie dwóch aniołów (unum deum suum dinouerit) (Trct II, CCL 69,14; PLS I,365). Również Duch Święty działał już w Starym Testamencie. O ile jednak Syn Boży działał już w raju, to Duch Święty swoją misję rozpoczął później. Objawienie, które otrzymał w raju pierwszy człowiek, było proste i mogło być rozpoznane przez szatana. Dlatego potrafił to rajskie objawienie wykorzystać przeciwko człowiekowi /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 39/. Według Grzegorza z Elwiry dopiero w zaawansowanej fazie w proces Objawienia włączył się Duch Święty. Mówił on przez proroków pod osłoną figur i przenośni. Był zrozumiany tylko przez tych, którzy posiadają Ducha Świętego. Dlatego również szatan nie miał dostępu do tego Objawienia. Proste objawienie rajskie, dane przez Syna Bożego pierwszym ludziom, było rozpoznane przez szatana i wykorzystane przeciwko ludzkości. Objawienie Ducha Świętego było poza możliwościami poznawczymi ducha złego. Okazuje się jednak, że również w objawieniu rajskim znajduje się sens duchowy. Jest on w całym Objawieniu. Tego sensu duchowego nie można odkryć bez pomocy Trzeciej Osoby Boskiej. Tak więc diabeł nie wszystko rozumiał z objawienia rajskiego, a później wszystko już zostało przed nim ukryte. Adam przed grzechem nie korzystał z osłaniającego działania Ducha Świętego, które było potrzebne, gdyż szatan rozumiał rajskie objawienie /Tamże, s. 40.

+ Raj szczęśliwy epoki ostatniej to element wspólny wszystkich form chiliazmu; husyci dodali do tej wizji swoje wątki partykularyzmu czesko-husyckiego „przytoczona przez Jana Pribrama (Jana Pirbrama Żivot kneżi taborskych. In: J. Macek: Ktoź jsu Bozi bojovnici. Ćteni o Tabore v hustitskem revolucnim hnuti. Praha 1951, s. 285) zapowiedź wymordowania panów i rycerzy nie znajduje wiarygodnego potwierdzenia w innych artykułach chiliastycznych. Dosłowne brzmienie tego rodzaju proroctw zawsze należy traktować z rezerwą, zwłaszcza wtedy, gdy możemy podejrzewać ich celowe zniekształcenie lub – w przypadku kronikarskiej relacji – tendencyjne akcentowanie pewnych treści. Trzeba to mieć na względzie (przynajmniej jako możliwość) w odniesieniu do tekstów przytaczanych lub omawianych przez Pirbrama, starającego się w swych Żywotach księży taboryckich wykazać zdziczenie i anarchizm taborytów zagrażających podstawom ładu społecznego. Można się tu zresztą odwołać do różnych tekstów antyheretyckich z wcześniejszych stuleci, w których obserwujemy tendencyjną „radykalizację” poglądów wyznawanych i głoszonych przez zwalczanych aktualnie przeciwników ideowych. Szło tu głownie o ich skompromitowanie, a pewnie też i o pobudzenie czujności autorytetów świeckich. Oczywiście, to odwołanie się do walki z herezjami w Kościele Rzymskim nie jest w pełni przystawalne do sytuacji wewnątrz podzielonego ideowo ruchu husyckiego. I tu jednak trzeba uwzględnić przejawianą przez uczonych utrakwistów chęć oddziaływania na opinię niechętnych radykałom umiarkowanych wyznawców husytyzmu. [...] podobnie jak miało to miejsce we wszystkich średniowiecznych milenaryzmach – również prorocze idee taborytów operujące pojęciami uniwersalnymi i odnoszące się do losów świata, koncentrowały się w istocie wokół głównych, pozytywnych i negatywnych bohaterów wydarzeń w Czechach. Przyjmowano jako rzecz oczywistą, że nikt w świecie nie może być obojętny wobec prawdy Bożej objawionej w tym kraju, toteż wszystko, co ma miejsce poza główną centralną areną wielkich zmagań dobra ze złem i prawdy z fałszem, jak gdyby nie zasługuje na uwagę. Było więc naturalne, że wielki dramat Kościoła i ludzkości, a nawet dramat w wymiarze kosmicznym został osadzony w ramach geograficznych jednego, niewielkiego kraju, w niektórych ujęciach chiliastycznych proroctw zaledwie jednego regionu, w którym najsilniejsze oparcie znalazł radykalizm husycki. Cechy bardziej uniwersalne, choć nie pozbawione wątków partykularyzmu czesko-husyckiego, miała taborycka wizja zapowiadanej w proroctwach szczęśliwej epoki stanowiącej realizację odwiecznego rajskiego mitu stanu niewinności". Jej odtworzenie wykracza jednak poza ramy tematyczne niniejszego tekstu (Vavlince z Brezove Kronika husitska. Wyd. J. Goll T. 5. Praha 1893, s. 416: “Jtem isti electi, qui sic iri relinquentur, ad statum innocevcie ipsius Ade in paradiso et ut Enoch et Elias reducentur et erunt absque omni fame et sin et omni alia pena tam spirituali quam corporal”)” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 182/.

+ Raj Śmierć biologiczna nie istniała dzięki udzieleniu ludziom daru specjalnego, pozaprzyrodzonego (donum praeternaturale). Grzech pierworodny a śmierć fizyczna. „O wielkości kontrowersji świadczy fakt, że Akacjusz z Cezarei, Diodor z Tarsu, Ekumeniusz i Focjusz uznali grzechy osobiste śmiertelne za przyczynę śmierci całego człowieka z ciałem i duszą. Śmierć ta ma być prostą konsekwencją grzechu „śmiertelnego”. Śmierć zaś człowieka bez grzechu śmiertelnego jest „snem w Panu”, a nie karą (za W. Hryniewi­czem). Sen ludzi dobrych skończy się dopiero na sądzie ostatecznym, wtedy „święci się przebudzą”, a ich dusze obloką na nowo swe ciało (los grzeszników jest niejasny)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 355/. „Jednak ta teza nie znalazła sobie szerszych wpływów, gdyż święci przed końcem świata nie mieliby świadomości i nasza modlitwa o ich wstawiennictwo, łącznie z Matką Bożą, nie miałaby sensu. Z kolei Cyryl Aleksandryjski, Teodor z Mopsuestii, Teodoret z Cyru, Maksym Wyznawca, Jan z Damaszku odwrócili dawną interpre­tację i śmiertelność człowieka uznali za przyczynę grzechów śmiertel­nych, łącznie z grzechem pierworodnym. Śmiertelny bowiem los człowie­ka prowadzi do zwady z Bogiem, do walki o byt, do uznawania drugiego człowieka za wroga, do chciwości świata, do pożądania, hedonizmu i wykorzystywania ludzi jako rzeczy. Grzech pierworodny i każdy grzech śmiertelny miałby być konsekwencją ograniczoności człowieka, niespeł­nienia jego życia, skażenia bytu. Z tej sytuacji zła może nas wyzwolić jedynie Bóg wcielony. Oczywiście zdecydowana większość Ojców Kościoła oraz teologów, także w średniowieczu i aż do dziś, uczy, że śmierć biologiczna, czyli śmierć ciała, z łaski Stwórcy, miała nie mieć miejsca (donum praeternaturale), a nastąpiła po grzechu pierworodnym, obejmując wszystkich lu­dzi, łącznie z Jezusem z Nazaretu i Jego Matką, choć byli Oni wolni od dziedzictwa grzechu. Przyjęli oni śmiertelność cielesną „z natury”, a fak­tyczna nieśmiertelność ciała miała być z łaski „pozanaturalnej”. Tak uczył Sobór Trydencki (DH 1511), który jednak grzech pierworodny uważał za „śmierć duszy” (DH 1512). Naukę o „śmierci cielesnej” (KDK 18) głosił ostatnio Sobór Watykański II. Przez cały czas jednak utrzymuje się, że nie umiera dusza duchowa człowieka, grzech pierworodny „nie uśmierca jej” w sensie ontycznym, istnieniowym, a jest tylko „śmiercią duchową”, czyli brakiem więzi oso­bowej z Bogiem, brakiem łaski uświęcającej i zerwaniem kontaktu z metafizycznym Źródłem życia. Taką naukę też reprezentuje najnowszy Katechizm, który jednak nie jest spójny do końca – miał wielu redakto­rów: ogólnie nie rozróżnia on rodzaju śmierci (biologicznej czy ducho­wej), a raz – za Vaticanum II – rozróżnia i śmierć cielesną (in corpore), uważając ją za skutek grzechu” /Tamże, s. 356.

+ Raj średniowieczny tłem tematyki literatury północnoamerykańskiej w wieku XVII. Temat literatury północnoamerykańskiej na początku to tylko biblijny temat Ziemi Obiecanej, która opisywana była w świetle średniowiecznych obrazów raju. Rajski mit nie był tylko parafrazą literacką średniowiecznych opisów, lecz wyrażał za ich pomocą realne przeżycia odkrywców. Była to nowa refleksja na temat Christianitas w nowych okolicznościach, w nowym świecie. Ponce de León poszukiwał na Florydzie, czyli na Wschodzie od Edenu, eliksiru młodości. Bartolomé de las Casas pisał do Metropolii, że odkryto ziemski raj. Podobnie w okresie kolonizacji angielskiej literatura, począwszy do Ode to the Virginian Voyage (1660) Michała Draytona, jest jednym wielkim opisem wspaniałości tych nowych terenów, w których zamieszkuje nowy Adam /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 481/. Mit edeniczny Nowego Świata w swojej dialektyce diabolizuje Europę. Stany Zjednoczone nie są przedłużeniem Europy. Następuje partenogeneza, czyli dziewicze narodzenie, z niczego, nowej kultury. Europa jest widziana jako współczesny Babilon, kontrapunkt obrazu Stanów Zjednoczonych jako nowej Ziemi Obiecanej. Taki obraz Europy nie zrodził się w Ameryce Północnej. Był on kulminacją eschatologii millenarystycznej powstałej w średniowieczu, począwszy od XI wieku. Taki obraz tworzony był przez bogomilców, katarów, waldensów, uczniów Joachima de Fiore, a wreszcie przez Savonarolę i Tomasza Müntzera, oczekującego Nowej Ery (Era Novissima). Obraz ten utrwalił się po przejściu przez ocean ciemności, przez Morze Czerwone nowych czasów. Opuszczono cywilizację grzechu, tyranię imperium antychrysta, europejski Babilon. /Tamże, s. 482.

+ Raj środkiem kosmosu Koło obrazem świata (2). „Związany z przyrodą człowiek poznał koło na dwa sposoby: po pierwsze przez kształt i orbitę ciał niebieskich – koło leży „poza” i objawia działającą w Kosmosie prawidłowość, po drugie zaś przez siebie samego – własne Ja jest środkiem korespondującego z wszechświatem kręgu życia. Jako trzecie doszło do tego zrozumienie, iż wszelki rozwój widziany w materii przebiega cyklicznie. W Upaniszadach znajdują się liczne miejsca, które interpretują umieszczenie człowieka w cyrkulacjach kosmicznych (np. wody lub żywności) w aspekcie religijnym. Wprawdzie owe tak zwane cyrkulacje nie są dostrzegane wizualnie jako koło, lecz właśnie zamknięta w sobie figura geometryczna „bez końców” jest najlepszym obrazem przebiegającego zgodnie wewnętrznym prawem procesu, którego poszczególne fazy wciąż się powtarzają” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 152/. „W swoim niezróżnicowaniu, w swoim nierozczłonkowaniu koło jest jednym i wszystkim; tworzy jedność, a mimo to zawiera wszelkie możliwości rozwoju. Jest bramą świata, łonem życia. […] Sam człowiek wychodzi ze swej pierwotnej jedności, dostrzegając własne wprzęgnięcie w kosmiczną biegunowość. Rozwijając swoje Ja, tzn. świadomość, czuje się wypierany z zajmowanego początkowo środka (w języku mitu jest nim raj). Wszelki wzrost, wszelkie uświadamianie sobie dokonuje się w kierunku od wewnątrz na zewnątrz. Człowiek doświadcza samego siebie jako centrum swego powiększającego się kręgu życiowego, lecz zdaje sobie sprawę, że nie jest już zakotwiczony w absolutnym środku /M. Lurker, Der Kreis als symbolischer Ausdruck der kosmischen Harmonie, „Studium generale” XIX’1966, s. 524 i n.; autorstwa M. Lurkera także: Der Kreis als Symbol im Denken, Glauben und künstlerischen Gestalten der Menschheit, Tübingen 1981.

+ Raj Światłość rajska symbolizowana przez złoto „Złoto jest symbolem boskości, boskiej inteligencji, nieśmiertelności, niezniszczalności, chwały (zwłaszcza niebieskiej), doskonalenia i oświecenia duchowego, wszystkiego, co ważne i wartościowe (również w sferze ducha), mądrości, wiedzy ezoterycznej, tajemnicy Ziemi, doskonałości, stałości, niezmienności, czystości; milczenia; godności, majestatu, królewskości, potęgi, bogactwa, obfitości; słońca, światła słonecznego, ognia, ukrytych skarbów, świtu, ziarna zbóż, żywotności, płodności, miłości, eliksiru życia; serca, krwi; pieniędzy, doczesności, chciwości, zniszczenia, degradacji, zawiści, pokusy, zdrady; zob. też Barwa. Szlachetność, niezniszczalność, odporność na ogień, rdzę, wodę, powietrze, większość kwasów, jego niezwykła kowalność i plastyczność, wreszcie jego rzadkość uczyniła złoto od najdawniejszych czasów wyobrażeniem rzeczy pięknej, cennej, przydającej szacunku, wyobrażeniem skondensowanego bogactwa. Złoto powszechnie łączono ze Słońcem, z uwagi na barwę światła słonecznego, i z niebem; dlatego często pozłacano dachy pałaców i świątyń (do dziś kopuły cerkwi), dawano złote tło świętym obrazom (np. na mozaikach bizantyjskich); złoto reprezentowało tam splendor rajskiej światłości, przestrzeń idealną, boską” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 496/.

+ Raj świątynia bizantyjska przedstawia niebo bądź raj w kopule lub apsydzie. Koło obrazem świata (9). „Wyobrażenie kręgu niebieskiego znalazło zrazu architektoniczne odbicie w późnoantycznych budowlach kopułowych jak panteon i wczesnochrześcijański kościół Santa Costanza w Rzymie, a przede wszystkim w kościołach bizantyjskich, gdzie kopuły i półokrągłe apsydy przedstawiają niebo bądź raj, a dominującym obrazem jest władca świata (pantokrator), krzyż albo baranek jako symbol Chrystusa; w pendetywach umieszczani są przeważnie czterej ewangeliści jako przedstawiciele czterech stron świata. W tym kontekście należy także wymienić wspaniały cykl mozaik w przedsionku bazyliki św. Marka w Wenecji: z wewnętrznego, najwyższego kręgu kopuły, z nie mającej początku wieczności, stwarzany jest świat przez słowo Boże. W romańskiej i gotyckiej symbolice architektonicznej znaczenie kręgu niebieskiego bądź światowego przejmują okna koliste i rozetowe. Jak koło ma jeden tylko środek, tak wszystko we wszechświecie podlega jednemu Bogu, wszystko „ukierunkowuje się na jedno”, „zwraca się ku jednemu”, jest uniwersum. Aby przybliżyć znaczenie nadawane okrągłym oknom, musimy włączyć w nasze rozważania elementy dekoracyjne otaczające okna od zewnątrz oraz układ wypełniających je szybek. Solarnego znaczenia koła i rozety nie sposób wykluczyć, zwłaszcza gdy w centrum stoi Chrystus, słońce zbawienia (sol salutis). Poza tym rozeta jest symbolem stworzonego przez Boga świata i poszczególnych kręgów stworzenia, sugerowanych przez ewangelistów, żywioły, pory roku, wizerunki miesięcy oraz znaki zodiaku. Okrągłe okna są jednak przede wszystkim kręgami niebieskimi z tronującym w ich środku Bogiem /W. Mersmann, Rosenfenster und Himmelskreise, Mittenwald 1982, s. 80 i nn.; na ten temat także P. Cowen, Die Rosenfenster der gotischen kathedralen, Freiburg i.Br. 1979/. Centrum rozety w oknie katedry lozańskiej zajmuje Annus, czyli personifikacja roku jako kwintesencja całego biegu dziejów i życia; otoczony przez słońce i księżyc oraz zasadnicze znaki zodiaku (Lew, Skorpion, Wodnik i Byk), Annus nie jest we właściwym mu charakterze władcy czasu (regens temporum) niczym innym, jak odzwierciedleniem Chrystusa” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 160.

+ Raj świetlny okradziony przez „władcę ciemności” z niezliczonych cząstek światła. Myśl ludzka przenika materię dochodząc do niewidzialnego ducha. „Coś staje się widzialne dopiero wtedy, gdy wychodzi na jaw; nie bez głębszego sensu mówi się o nowo narodzonym dziecku, iż ujrzało „światło dzienne”. / Życie połączone jest ze światłem. Światło symbolizuje życie. „W wierzeniach ludowych i baśniach świeca może sugerować światło życia” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 120/. „Antynomia światła i ciemności wyznacza dualistyczny obraz świata w religii staroirańskiej. Przeciwnikiem dobrego boga Ahura Mazdy (Ormuzda) jest ucieleśnienie zasady zła Angra Mainju, „zły duch”. Po jasnej stronie stoją prawo, prawda i porządek, które można oddać za pomocą trudno przetłumaczalnego perskiego słowa asza; po ciemnej stronie znajduje się drug, „kłamstwo”, spokrewnione etymologicznie z niemieckim Trug. Religia manichejska naucza, że od samego początku istnieją dwie zdecydowanie sobie przeciwstawne zasady bytu, określane jako bóg i materia (hyle), które manifestują się w sferach światła i ciemności. Wszystko, co ziemskie, a tym samym również człowiek, składa się z mieszaniny tych dwóch zasad. Wszystko zaś zaczęło się od tego, że „władca ciemności” wdarł się do królestwa „władcy świetlnych rajów” i ukradł niezliczone mnóstwo cząstek światła. Człowiek potrafi jednak przeniknąć swoim rozumem ów zagmatwany splot i poprzez moralne czyny uwolnić posiadane cząstki światła z brudzącej materii; słońce i księżyc oddają wznoszące się z powrotem w górę cząstki światła świetlnemu rajowi. Celem religii manichejskiej – wyrażając się całkiem prosto – jest wyzwolenie jednostki z ciemności ku światłu. Idee manichejskie odżyły w poglądach bogomiłów na Bałkanach oraz katarów z XII-XIII wieku w północnych Włoszech i południowej Francji. Według ich wierzeń istnieją dwie przeciwstawne odwieczne istoty: dobry bóg światła jako sprawca rzeczy niewidzialnych oraz bóg ciemności jako sprawca widzialnego świata” Tamże, s. 121.

+ Raj temat pod­stawowy człowieka na ziemi. „Raj jest w teologii dogmatycznej traktowany jako pod­stawowy temat człowieka na ziemi. Dlatego w opisach biblijnych nie został zmaterializowany ani zamknięty w jednym miejscu i w jednym czasie. Trzeba go rozumieć jako idealne człowieczeństwo do realizacji ciągłej, jako autotemat człowieczy i jako antycypację eschatologii” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 304/. „Bóg daje człowiekowi istnienie, życie, komunię osobową ze sobą i nieśmier­telność. Jeśli człowiek uzna Boga, przyjmie życie i cały ogród świata z miłością i wdzięcznością jako dar darmowy, jeśli będzie przestrzegał praw Bożych, to stanie się człowiekiem w pełni, będzie żył na świecie jak w Ogrodzie Bożym i otrzyma uczestnictwo w życiu Bożym. Jeśli zaś wszystko to odrzuci i będzie grzeszył, co faktycznie też zaczął, to pójdzie na pustynię ludzką, na „anty-ziemię” i będzie poddany niejako „anty-antropogenezie” – autonegacji, rozdarciu, cierpieniom, śmierci i nonsenso­wi. Rajem w znaczeniu właściwym i pełnym jest Niebo, a dokładniej: Trójca Święta. Opisy prahistoryczne nie wykluczają hipotez naukowych, że pierwsi ludzie mogli żyć na niskim poziomie rozwoju somatycznego, psychiczne­go i kulturowego, w niewoli „żywiołów tego świata” (Ga 4, 3.9; Kol 2, 8; 2, 20), w sytuacji wielkich trudności, z których musieli się dźwigać przez wiedzę, wolę i czyn. Znaczenia religijne opisów uczyły o istocie człowieczeństwa i ukazywały sens życia. Stwórca zadał ludzkości – w „ogrodzie ziemi” – najdoskonalszy temat historii w postaci dążenia do ogrodu Bożego, do ogrodu bosko-ludzkiego, do Boga-Człowieka, co ukazał w pełni Nowy Testament” /Tamże, s. 305.

+ Raj tematem drugiej relacji o stworzeniu (Rdz 2,4b-25). „Biblijna relacja o stworzeniu (Rdz 1-2) jest jakby ma­jestatycznym Prologiem do Pisma Świętego. Dzieli się ona na dwa odcinki. Pierwszy odcinek (Rdz 1,1-2,4) ukazuje, jak Bóg swoim stwórczym słowem „Niech się stanie”, wy­prowadził świat z niczego i jego kosmiczny porządek. To stworzenie go z bezkształtnej masy wód (hebrajskie „tehom” w Rdz 1,2) jest ukazane jako proces rozłożony har­monijnie na sześć dni. Pierwszego dnia zostaje stworzone światło; drugiego dnia – firmament; trzeciego dnia – suchy ląd, morza i wegetacja; czwartego dnia – ciała niebieskie, zarazem jako nosiciele, jako katalizatory istniejącego już od 1 dnia stworzenia światła; piątego dnia – istoty żywe w morzu i w powietrzu; szóstego dnia na końcu – zwierzę­ta na lądzie i człowiek). Po każdym z dzieł stworzenia na­stępuje jakby jako refren stwierdzenie „I widział Bóg, że było dobre”. Punktem szczytowym jest stworzenie czło­wieka: „Stwórzmy człowieka, obraz, podobny do nas”, mó­wi Bóg (Rdz 1,26). Człowiek zostaje zarządcą Boga na zie­mi i jemu zostaje powierzone panowanie nad wszelkim ży­ciem (1,28); właśnie na tym polega istota podobieństwa człowieka do Boga (Por. Obraz Boga (Ebenbild Gottes, Ebenbildlichkeit), tamże 185-186). Po stwierdzeniu, że wszystko jest „bar­dzo dobre”, Bóg kończy swoje stwórcze działanie dnia siódmego, który błogosławi i uświęca przez majestatyczny akt „odpoczynku od dzieł swoich” (Rdz 2,3)” /S. Pisarek, Od stworzenia przez odkupienie do „nowego nieba i nowej ziemi”,  w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 91-115, s. 95/. „Druga relacja o stworzeniu (Rdz 2,4b-25) donosi o stworzeniu człowieka przed wszystkimi innymi dziełami Stwórcy (2,5-7), potem o rośnięciu roślin, o ogrodzie Eden, o stworzeniu kobiety z mężczyzny i o ustanowieniu mał­żeństwa. W Rdz 3 następuje opowiadanie o grzesznym upadku, które nie należąc już do właściwej relacji o stwo­rzeniu, posiada kapitalne znaczenie dla całego biegu dal­szej historii zbawienia i dla zrozumienia jej głębokiego sensu w odkupieniu i końcowym dopełnieniu. Od Protoewangelii w Rdz 3,15 zatacza się wyraźny łuk do Niewia­sty i Jej Syna – Mesjasza w Ewangelii św. Jana (J 2 i 19 i w Apokalipsie (Ap 12)” /Tamże, s. 95.

+ Raj Termin pochodzenia perskiego określający miejsce błogosławionych. Sprawiedliwi będą domownikami Boga, będą z Nim jako jedna rodzina, będą też ponad aniołami, podobni do Boga. Wypowiedzi Nowego Testamentu nie są tak plastyczne i dosadne, są bardziej subtelne, uduchowione, misteryjne, enigmatyczne. Św. Paweł mówi, że chrześcijanie będą sądzić aniołów (1 Kor 6, 3). Łukasz mówi o uczestniczeniu w zmartwychwstaniu (Łk 20, 35-36). Termin określający miejsce błogosławionych – raj, jest pochodzenia perskiego. W języku asyryjskim brzmi pardisu, w starohebrajskim pardes. Język grecki w słowie paradeisos zawiera informacje o urodzajnym, żyznym, płodnym ogrodzie, nawiązując do Rdz 2, 2b. Słowo Eden oznacza przyjemność (por. Rdz 2, 8), albo miejsce geograficzne. W żydowskich pismach apokaliptycznych raj jest miejscem, do którego zmierzają sprawiedliwi w czasach mesjańskich, a zwłaszcza po końcu świata, czy też obecnego eonu.  Niektóre tekstu sugerują, że raj będzie umiejscowiony w Jeruzalem (Hen. et. 25, 4; Esd 7, 37). [Skoro wszystko, co dobre, pozostanie, ale jako przemienione, to w jakiś sposób przemieniona Jerozolima będzie rozciągać się na całe niebo, a wszyscy zbawieniu będą przebywać w tym niebiańskim mieście]. Będzie w nim drzewo poznania dobra i zła oraz drzewo życia, z których wszyscy mieszkańcy nieba będą mogli zrywać owoce w obfitości /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 219/. W pismach rabinicznych raj jest definitywnym przeznaczeniem sprawiedliwych. Teksty apokryficzne międzytestamentalne sugerują istnienie dwóch etapów raju, najpierw na ziemi, a później w wieczności, rabini natomiast mówią tylko o jednym stanie rajskim na wieki. Mieszkają w nim dusze czyste, które oczekują na przyjęcie ciała nowego, przemienionego. Również Filon Aleksandryjski mówi o miejscu wiecznym dla sprawiedliwych. Esseńczycy jeszcze bardziej podkreślają odłączenie duszy ludzkiej od ciała. W pismach z Qumran jest mowa o wysokości raju wiecznego. Synowie nieba będą tam tworzyć jedno święte zgromadzenie, będzie tam wieczna radość, chwalebne ukoronowanie i najwyższa godność przebywania w wiecznej światłości. Według Henocha słowiańskiego raj znajduje się w trzecim niebie, o którym mówił też św. Paweł (2 Kor 12, 2-4). Błogosławieni będą obleczeni w światło pierwszego stworzenia, mocą którego wszystko zostało powołane z nicości do istnienia. Gałęzie drzewa życia same będą się kładły na stole biesiadnym, aby ofiarować im do spożywania swoje owoce. Nie trzeba będzie ich zdobywać, zrywać, będą im ofiarowane bez żadnego wysiłku. Na głowach będą mieli korony /Tamże, s. 220.

+ Raj tłem Baranka. Symbolika baranka nowa wydobywana dzięki emblematyce  rajskiej, np. baranek, któremu towarzyszą personifikacje rajskich rzek, oznacza Chrystusa będącego źródłem zbawienia człowieka. „3. W Średniowieczu na Zachodzie dominował baranek chwalebny, trzymający zwycięski krzyż, otoczony przez czworo uskrzydlonych zwierząt (salzburska patena z XII w., Wiedeń). Połączenie baranka z emblematyką rajską pozwalało na wydobycie nowych symbolicznych znaczeń, np. baranek, któremu towarzyszą personifikacje rajskich rzek, oznacza Chrystusa będącego źródłem zbawienia człowieka (plakietka mozańska z 1160, w muzeum Cluny, Paryż), baranek stojący na Syjonie z dumnie podniesioną głową w nimbie i z chorągwią zwycięstwa to baranek paschalny – symbol zmartwychwstania Chrystusa. Relief portalu ze szkoły południowo francuskiej (muzeum Cluny, Paryż) z 1. ćwierci XI w. zawiera wyobrażenie baranka eucharystycznego z hostią i krzyżem wetkniętym w ziemię pagórka obrazującego zarazem Golgotę i Syjon; krzyż z ok. 1100 ze skarbca w Enger ma w medalionie przedstawienie baranka wzbogacone o kielich i rękę Boga Ojca przyjmującego ofiarę swego Syna. W tym okresie przedstawiano niekiedy baranka eucharystycznego w powiązaniu z typami ofiar ze Starego Testamentu (Abrahama, Aarona, Melchizedeka, Izaaka), a cechy eucharystyczne podkreślano motywem winnej latorośli lub przez monstrancję (fresk z 1123, w muzeum sztuki katalońskiej, Madryt; tympanon z XII w., kolegiata León de S. Isidorio, Madryt). Baranek występuje również bardzo często w kompozycjach Chrystusa w Majestacie, drzewa Jessego i Trójcy Świętej. W Polsce zachował się reliefowy zwornik z XIII w. przedstawiający baranka trzymającego nóżką chorągiew; jego odwróconą głowę otacza krzyżowy nimb, a z rany piersi spływa strumień krwi do kielicha (kościół Cystersów w Mogile). W toruńskiej Quinitas zawierającej trzykrotne wyobrażenie Chrystusa, jedno z nich ukazuje go w postaci krwawiącego baranka przybitego do medalionu utworzonego z rozgałęzień krzyża oraz personifikację Kościoła zbierającą do kielicha krew (poliptyk z 1390, MNWwa). 4. W okresie nowożytnym – przejęto wiele średniowiecznych formuł ikonograficznych; nowością było wprowadzenie baranka do takich obrazów jak hołd pasterzy, dziecięctwo Chrystusa (Dziecię Jezus), Ostatnia Wieczerza i ukrzyżowanie, w których jest on symbolem człowieczeństwa Zbawiciela; największą popularność zyskało jednak przedstawienie adoracji baranka w scenie świętych obcowanie (H. i J. van Eyck, Ołtarz Baranka mistycznego, 1432, katedra św. Bawona w Gandawie). Artyści baroku usamodzielnili koncepcję baranka i obniżyli jej sakramentalne znaczenie (F. Zurbaran). W sztuce współczesnej jest on nadal żywym i częstym symbolem Chrystusa, np. 1960 z okazji Światowego Kongresu Eucharystycznego w Monachium wykonano medalion z barankiem trzymającym zwycięski krzyż; obok umieszczono czerwony kamień symbolizujący krople zbawczej krwi i napis Pro vita mundi; w katedrze warsz. w kaplicy św. Jana Chrzciciela znajduje się mozaika Z. Łoskota z 1974 przedstawiająca patrona (w otoczeniu 2 grup proroków), który wskazuje na baranka umieszczonego na złotej patenie otoczonej kołem promieni. (H. Leclercq, DACL 1 877-905; Künstle 1 558-665; ř. Geike, Der Ursprung ¡les Lämmernallegoricn in der allchrisllichen Plastik, ZNW 33 (1934) 160-196: J. Braun, RDK I 212-216; F. van der Meer, Majestas Domini, R 1938 32-174); KZSP I z. 6, 17; Réau 1 79-80; A.A. Barb, Mensa sacra, Warburg-Journal 19 (1956) 40-67; Aurenh I 89, 127-132; A.M. Armant, L'agneau mystique, P 1961; K. Wessel, RBK II 90-94; F. Nikolasch, Das Lamm als Christussymbol, W 1963; H.V. Elbern, Der eucharislische Kelch im frühen Mittelalter, B 1964 (zwł. 109-117); B.C. Raw, The Arche» the Eagle and the Lamb, Warburg-Journal 30(1967) 391-394; IChK II 128-133; T. Dobrzeniecki, Toruńska Quinitas, BHS 30(1968) 261-278; LCIk III 7-14)” /H. Wegner, Baranek, III. W ikonografii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 7-9, k. 9.

+ Raj Tradycja żydowska na temat raju pojawiła się dopiero  w wieku II przed Chr. Paweł wzrastał w tradycji faryzejskiej (Gal, 1, 13-14). Jego ekstremalny temperament był przyczyną radykalnej przemiany, nie uznającej zatrzymywania się w połowie drogi. Odczuwał, że przynagla go miłość Chrystusa (2 Kor 5, 14). Chciał wszystkich przemienić w wierze /M. García Cordero, La doctrina paulina sobre el «Pecado original» en el torno de la teología judía intertestamentaria, “Ciencia Tomista” T. 121 (1994) n. 394, 225-278, s. 225/. Jego wiedza chrześcijańska pochodziła z katechezy w Damaszku i w Antiochii (Dz 9, 10-20) oraz z osobistego spotkania z Chrystusem. Przejął się nauczeniem św. Piotra. Na podstawie wszystkich źródeł wiedzy mógł utworzyć oryginalny klucz interpretacyjny Misterium Bożego. W centrum jego przepowiadania był Jezus Chrystusa, który umarł za nasze grzechy według Pisma (2 Kor 15, 3). Jest to klucz całej jego chrystologii. Jest to chrystologia wielka, ale mimo to nie jest kompletna. Brak w niej spójnej relacji z działalnością zbawczą w całym życiu doczesnym Jezusa z Nazaretu. Jezus był dla niego Mesjaszem ukrzyżowanym (1 Kor 1, 23), który był już poza płaszczyzną polityki. Nie ma u św. Pawła  zagadnienia mesjasza politycznego. W tym ujęciu Chrystus to drugi Adam – niebiański, w odróżnieniu od Adama pierwszego – ziemskiego (1 Kor 15, 47) /Tamże, s. 226/. Paweł przeszedł na wyższy poziom refleksji, ponad humanizmem grecko-rzymskim, nawet ponad perspektywą biblijną Starego Testamentu. Nowość ewangelijna ukierunkowana jest ku zbawieniu wiecznemu. Jest to supernaturalizm transcendentny. Punktem wyjścia drogi człowieka do Boga jest jego sytuacja zanurzenia w grzechu pierworodnym. Wszyscy, Żydzi i poganie są w grzechu (Rz 3, 9) spowodowanego grzechem Adama. Dlatego konieczne jest działanie zbawcze Chrystusa (Rz 5, 12-19) /Tamże, s. 227/. Tradycja żydowska na temat raju pojawiła się dopiero  II w. przed Chr. Podobnie jak we wszystkich wielkich religiach, myśl o pierwotnym raju zrodziła się w sytuacji ekstremalnie trudnej. Czy tylko dla pocieszenia? Raczej dla wyjaśnienia tego, kto zawinił, kto jest winien tej sytuacji /Tamże, 229/. Bóg uczynił człowieka na swój obraz, uczynił go niezniszczalnym. Śmierć weszła na świat z powodu grzechu (Mdr 2, 23-24). Nieśmiertelność człowieka była dana jako możliwość, nie jako absolutna pewność, zależała od decyzji człowieka (Rdz 3; dary preternaturalne). Refleksje na ten temat pojawiły się dość późno. Starożytni Izraelicie nad tym się nie zastanawiali /Tamże, s. 230/. Paleo-antropologia nie oznacza refleksji istniejącej w czasach bardzo dawnych, lecz refleksję dość późną o sytuacji człowieka w tych czasach. Wąż symbolizuje zasadę anty-Bożą, przeciwstawiającą się planom Stwórcy /Tamże, s. 231.

+ Raj tradycji judeo-chrześcijańskiej przynależnej do koncepcji linearnej jest wzorcem dla kształtowania społeczeństwa przyszłości „na gruncie wyobrażeń posiadających swe źródło w sferze sacrum można znaleźć konkretne odwołania do alternatywnego stanu stosunków społecznych, odnoszących się do idealnej przeszłości, stanu pełnej harmonii, co znajduje swe odbicie w postaci złotego wieku w tradycji grecko-rzymskiej, kryta-juga (wieku doskonałej czwórki) w tradycji hinduistycznej, przynależnych do koncepcji cyklicznych, a stanu raju przynależnej do koncepcji linearnej w tradycji judeo-chrześcijańskiej. Owo odwoływanie się do przeszłości jako do utraconego stanu harmonijnego ładu ma na celu wskazanie na możliwość powrotu. W przypadku koncepcji cyklicznych dokona się po osiągnięciu punktu oznaczającego koniec, ale zarazem początek nowego cyklu. W przypadku tradycji linearnych oznacza to oczekiwanie na spełnienie się historii, osiągnięcie ostatecznego końca (wyobrażenie końca świata, sądu ostatecznego), po którym nastąpi nowy jakościowo stan pełnej harmonii i ładu, wraz z rozliczeniem wszelkich niegodziwości, jakie pojawiły się w ciągu rozwoju historycznego. Koniec historii można pojmować w kontekście eschatologicznym, jako wyjście poza czas. Pełnia czasu to zdolność do przekroczenia czasowości. Tym samym idealny stan stosunków społecznych jest możliwy do osiągnięcia w porządku pozaczasowym. Ten metafizyczny wymiar pozaczasowości związany pozostaje ściśle ze stosowaniem pojęcia sacrum, dotyczy innego poziomu rzeczywistości, która nie jest możliwa do osiągnięcia w konkretnym historycznym wymiarze. To sakralne pojmowanie idealnego stanu stosunków społecznych, ujmowanych w kategoriach ostatecznego wyzwolenia ludzkości, posiadało niewątpliwie istotne znaczenie dla wszystkich tych ujęć, które brały pod uwagę możliwość osiągnięcia stanu doskonałego. Powstawała bowiem zasadnicza wątpliwość odnośnie do realnej możliwości osiągnięcia tego stanu w wymiarze historycznym. Jednakowoż już w greckiej refleksji nad ładem społecznym znajdujemy wyraźne próby ujęcia tej problematyki z punktu widzenia wymiaru świeckiego, doczesnego, chociaż niektóre stanowiska mogą posiadać także swe odniesienia do koncepcji idealnych” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 26/. „Najbardziej charakterystycznym przykładem jest utopia platońska. Koncepcja idealnego państwa Platona zbudowana jest w oparciu o model metafizyczny i jest naturalną konsekwencją całościowego ujęcia, wynikającego w sposób poprawnie logiczny z systemu myśli platońskiej. Realizm Arystotelesa w odniesieniu do zagadnień społecznych znalazł swój wyraz w podejściu empirycznym, poszukiwaniu optymalnego rozwiązania istniejących ułomności systemów politycznych, to koncepcja wypracowana przez Stagirytę, zawierająca próbę pogodzenia elementów przynależących do odmiennych systemów politycznych. W tym podejściu brak jest zdecydowanego przekonania o możliwości stworzenia w pełni harmonijnego układu stosunków społecznych” /Tamże, s. 27/.

+ Raj trwa po grzechu Adama w naturze ludzkiej, która nie została zmieniona w swojej istocie. Sprzężenie dzieła literackiego Tolkiena pt. Władca Pierścieni z najważniejszą teorią literacką Tolkiena – sztuki jako „wtórnego stwarzania”, którą opisał w swoim eseju O baśniach. „Według Tolkiena, Człowiek wprawdzie popadł w niełaskę przez Upadek i na długi czas został odłączony od Boga, ale nie utracił do końca ani nie zmienił swojej pierwotnej natury. Wciąż zachował podobieństwo do swego Stwórcy. Człowiek ujawnia, że został stworzony na obraz i podobieństwo Stwórcy, gdy, działając „na pochodną modłę”, pisze historie odzwierciedlające wieczne Piękno i Mądrość. Wyobraźnia to „umiejętność wyrażenia, które […] nadaje temu, co wyobrażone »spójność cechującą rzeczywistość«. Gdy człowiek pobiera rzeczy z pierwotnego świata i tworzy wtórny świat, działa jako „wtórny stwórca”. Jego twórczość może oddziaływać na rozmaite sposoby. Człowiek potrzebuje uwolnić się od monotonii, banalności, trywialności i zachłanności, które nadwątlają jego wzrok, a opowieści takie pomagają mu odzyskać „jasne widzenie” świata. Innym rodzajem oddziaływania jest „pociecha szczęśliwego zakończenia”, czyli eukatastrophe. Dzieła wtórnych stwórców nie przeczą istnieniu smutku czy klęski, ale są także „nagłym przebłyskiem ukrytej prawdy w świecie”. W końcu Dobra Nowina, czyli Ewangelie zawierają „wzniosłą opowieść, która jest samą istotą baśni”. W Bożym Królestwie obecność wielkich nie pomniejsza maluczkich, tak więc Evangelium nie zniszczyło opowieści, ale je uświęciło, szczególnie te ze szczęśliwym zakończeniem” /W. Hooper, Inny Ruch Oksfordzki: Tolkien i Inklingowie, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 171-176, s. 175.

+ Raj trwał kilka dni lub tygodni. „2) Interpretacja literalna. „Kolejność stwarzania miała być taka, jak w opisie, tzn. najpierw po­wstało światło na ziemi, a dopiero potem słońce, księżyc i gwiazdy jako „światło małe” (kosmologia hebrajska). Dzień miał trwać 24 godziny. John Lightfoot (1602-1675), sławny teolog anglikański, chronolog, uczył – a za nim całe gromady innych teologów, także katolickich – że czło­wiek został stworzony 23 października 4004 r. przed Chr. o godz. 9 w niedzielę. Cały świat pojawił się 5 dni wcześniej. Pierwsi ludzie, Adam i Ewa, pojawili się od razu jako dorośli, umiejący bez uczenia się żyć, chodzić, mówić, zachowywać się, wyposażeni w pełnię wiedzy o Bogu, świecie i sobie, ze wszystkimi w ogóle sprawnościami i zdolnościami do pracy, jedzenia, rozmnażania się, z rozwiniętymi umysłami, wolą, uczu­ciami i osobowościami. Raj trwał kilka dni lub tygodni. Wypędzeni z raju mieli syna, Kaina, za miesiąc lub 9 miesięcy. Abel został zabity w 129 r. od stworzenia świata. Do Chrystusa upłynęło cztery tysiące lat, 4500 lub – według innych – 5500. Koniec świata nastąpi z upływem sześ­ciu tysięcy lat lub siedmiu tysięcy. Według ogółu „literalistów” potop miał objąć albo całą ówczesną cywilizację, albo całą kulę ziemską. Zostały zatopione prawie wszystkie gatunki zwierząt lądowych, wszyscy ludzie, poza arką Noego. Dziś paleo-antropologowie odkrywają skamieniałe szczątki z tamtych czasów, a nawet mają prawo poszukiwać szczątków arki Noego. Potop dzieli świat na erę przed potopem i erę po potopie (np. „zwierzęta przedpoto­powe”). W arce miały się zmieścić pary wszystkich zwierząt, choćby mi­liony czy miliardy gatunków. Po potopie życie zaczęło się rozwijać na bazie uratowanych par. Wówczas nie przybywa już nowych gatunków fauny i flory, co najwyżej wszystko na nowo się degeneruje” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 277.

+ Raj trwałaby, gdyby nie było grzechu Adama. Patriarchowie otrzymywali objawienie pod osłoną figur i przenośni, sami stając się w ten sposób typami Chrystusa. Grzegorz z Elwiry w teofaniach Starego Przymierza dostrzega wyraźne chrystofanie /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 78/. W Traktacie VII Synagogę nazwał matką cielesną Chrystusa. Jak Mojżesz był ukrywany przez matkę poza domem (a matre expulsum), tak Synagoga ukrywała Chrystusa. „Starsza siostra Mojżesza, stojąca na brzegu i z oddali obserwująca, co się z chłopcem stanie, zapowiada lud wierzący w Chrystusa z Izraela, patrzący na zbawcze obmycie dokonywane w ostatecznym czasie w chrzcie; a kapiąca córka faraona oznacza lud wierzący, czyli Kościół zgromadzony z pogan.” Chrystus został przez Synagogę odrzucony, podobnie jak Mojżesz był odrzucony przez lud, podobnie jak Abraham opuścił chatę, namiot, w którym przyjmował gości pod dębem Mamre. Obrazy chatki i namiotu patriarchy oznaczają miasto Jerozolimę. Miasto Jeruzalem oznacza instytucję kierującą się prawem i słuchającą proroków /Tamże, s. 79/. Sprawiedliwość wyrastająca z ziemi, czyli ciało Syna Bożego stworzone z ciała Dziewicy matki poddanego pod prawo w Synagodze, „ucałuje się” z pokojem wychylającym się z nieba, czyli zjednoczy się z przybywającym Synem Bożym /Tamże, s. 83/. Syn Boży jest niebieskim Jeruzalem, które istnieje przed stworzeniem ludzi. Nawet gdyby nie było grzechu pierwszych ludzi, byłoby wcielenie poprzedzane historycznym procesem dochodzenia ludzkości do pełni łaski. Bez grzechu świat byłby prowadzony na wyższy poziom, do pełni szczęśliwości wiecznej. Nie oznacza to zaniku historii. Dzieje ludzkości byłyby, według Grzegorza z Elwiry, takie same, ale bez historii nieprawości. Grzegorz mówi o etapie Synagogi i etapie Kościoła. Wzrastanie ludzkości byłoby harmonijne, bezkonfliktowe, bez konieczności cierpienia Jezusa na krzyżu. Pascha byłaby czystym przejściem od szczęścia rajskiego na ziemi do szczęścia wiecznego /Tamże, s. 85.

+ Raj ukazywany w filmach Tarkowskiego Andrieja „Wizję sennego raju buduje także pełna życia natura – drzewa porośnięte listowiem, pasące się zwierzęta, fruwające motyle, śpiewające ptaki czy też słońce, którego promienie mienią się w wodzie. Właśnie na wodę warto zwrócić szczególną uwagę, ponieważ Tarkowski dostrzegał w niej substancję mistyczną [Mitchell Tony. 1982/83. Tarkovsky In Italy. „Sight and Sound” nr 52/1, Winter: 54-56, 54-56]. W jego filmach woda, podobnie jak w religii chrześcijańskiej, obrazuje oczyszczenie i odnowę. Dlatego burza w trzecim śnie nie wywołuje uczucia lęku, bohaterzy nie próbują schronić się przed nią. Wprost przeciwnie – pozwalają, aby krople deszczu obmywały ich. Znaczenie wody uwydatnia także obraz studni, którą można interpretować jako metaforyczne przejście do innego świata [Sałynski Dmitrij. 2013. Kanon Tarkowskiego. W: Strefa filmu: kino Andrieja Tarkowskiego. Red. NDiaye I.A., Sokołowski M. Wydawnictwo: Adam Marszałek: 177-226, 190] albo źródło życia. Co istotne, tylko w snach woda jest lśniąca, krystalicznie czysta i przejrzysta. W wojennej rzeczywistości traci blask, staje się błotnista, mętna. Nie ma także studni – zostały po niej tylko nadpalone deski na pogorzelisku. Woda przestaje dawać ukojenia ani nie gasi pragnienia. Wprost przeciwnie – staje się niebezpiecznym żywiołem, gdyż nieomal nie pozbawiła życia Iwana, podczas próby przepłynięcia przez rzekę. Zdaniem S. Kuśmierczyka „staje się ona mitologicznym Styksem, a jej przekroczenie jest wejściem do krainy śmierci” [Kuśmierczyk Seweryn. 2012. Księga filmów Andrieja Tarkowskiego. Warszawa: Skorpion, 83]. Chłopiec przepływając ją na początku filmu, wkracza do świata wojny, wypełnionego cierpieniem i zniszczeniem. Za tą granicą wszystko pogrążyło się w stanie wojny i nawet przyroda stanowi zagrożenie dla człowieka” /Joanna Kozieł, Instytut Filologii Słowiańskiej Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Duchowość we wczesnej twórczości Andrieja Tarkowskiego, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 141-147, s. 144/.

+ Raj ulubionym miejscem poetów romantyzmu, poeci okresu pozytywizmu czuli się tam obco. „Poeci okresu pozytywizmu prosili Stwórcę o wiele. Może nawet zbyt wiele/ Poeci okresu pozytywizmu nie znajdowali już z taką łatwością jak romantycy drogi do zaświatów. A nawet przeniesieni do raju czuli się tam obco, ich bowiem właściwym żywiołem był zawsze – posługując się określeniem Wiktora Gomulickiego – „ziemski padół”. […] Dla romantyków sen stanowił dowód, że żyje w człowieku potrzeba ucieczki. Pozytywistyczny poeta marzy natomiast o powrocie. Wita z wdzięcznością przebudzenie. […] Mistyczne przestrzenie nie staną się nigdy jego duchową ojczyzną” /J. Tomkowski, Poeta rozmawia z Bogiem (O liryce religijnej w okresie pozytywizmu), w: Problematyka religijna w literaturze pozytywizmu i młodej polski. Świadectwo poszukiwań, red. S. Fita, TNKUL, Lublin 1993, 7-24, 22/. „Szczególnie na początku lat siedemdziesiątych [wieku XIX] mówi się często o schyłku poezji […] Poeci odpowiedzieli atakiem na scjentyzm. […] Nauka jest orłem zamkniętym w klatce” /Tamże, s. 23/. „Ale opozycja między poezją a nauką typowa jest raczej dla wczesnej fazy polskiego romantyzmu. Nie znajdziemy jej – przynajmniej w tak prostej postaci – w mistycznym systemie Słowackiego, który próbuje wchłonąć także zdobycze dziewiętnastowiecznej nauki” /Tamże, s. 24.

+ Raj umieszczony na południu Marzenie Irańczyków starożytnych mieszkających na północy o „raju”, który leżał gdzieś na południu; wygnani z dawnych siedzib przez suszę i niepokoje. „Bliski Wschód to kolebka naszej cywilizacji. […] Turcy byli nie twórcami, ale raczej tradentami wartości wytworzonych w ciągu długiej historii na Bliskim Wschodzie – oni je przejęli podbiwszy te tereny w średniowieczu. Dla zrozumienia naszej kultury z dwóch stron niejako zasilanej impulsami ze wschodu wiedza o Oriencie wydaje się bardzo ważna” /M. Składankowa, Kultura perska, Ossolineum, Wrocław 1995, s. 5/. „Jednym z ważnych składników tej mieszanki ludów, twórców bliskowschodniej cywilizacji i kultury byli Irańczycy, reprezentujący tu żywioł indoeuropejski. Irańczykami, indoeuropejskimi przybyszami z północy byli Medowie, Persowie i Partowie. Obecnie do ludów irańskich należą Tadżycy – ci żyjący w b. Związku Radzieckim i ci z Afganistanu, Kurdowie oraz najrozmaitsze drobne grupy etniczne mieszkające u podnóży Kaukazu i Pamiru, a będące pozostałościami zamieszkujących kiedyś Azję Środkową irańskich Scytów-Saków, wreszcie większość mieszkańców Iranu, czyli – jak jeszcze na początku tego wieku mówiono – Persji […] ogólne określenie bliskowschodniego państwa Irańczyków. Kultura perska, czyli bliskowschodnia kultura irańska […] pasterze i rolnicy marzący o „raju”, który leżał gdzieś na południu, wygnani z dawnych siedzib przez suszę i niepokoje. Tu stykali się ze światem odmiennych wartości, światem, gdzie indywidualny pojedynczy człowiek nie mógł stworzyć sobie warunków do życia i każdy poddany był władzy praw zapewniających ład w miastach-państwach. Państwa należały do bogów, a reprezentowali bogów ich namiestnicy i słudzy – kapłani. […] Persowie, przybysze z Azji Środkowej, stworzyli w starożytności imperium obejmujące mnóstwo ludów o rozmaitych tradycjach kulturalnych, co umożliwiło wymianę idei pomiędzy mieszkańcami rozległego państwa. Ich własne dziedzictwo odegrało w tym procesie rolę bardzo ważną, tak ze względu na wyjątkową pozycję Irańczyków jako hegemonów wieloplemiennego mocarstwa, jak i szczególne cechy ich światopoglądu oraz bogactwa wierzeń, mitów i podań” /Tamże, s. 6.

+ Raj umieszczony na Wschodzie Prahistorie biblijne interpretowane antropologicznie. Człowiek i raj. Miejsce raju. „Nie zostało określone miejsce raju. Rdz 2, 8 (2, 15) podaje, że „ogród był w Eden na wschodzie”, a cheruby i miecze, symbole mezopotamskie (Rdz 3, 24) oraz udanie się Kaina do Nod „na wschód od Edenu” zakładają, że raj leżał raczej na zachodzie. Ponieważ Eufrat i Tygrys, rzeki raju, wypływają ze Wzgórza Armeńskiego, dlate­go w świetle Ezechielowej idei „Góry Boga” (Ez 28, 12-14; por. Iz 14, 13; Ps 48, 3 i teksty ugaryckie) ogród można by lokalizować na północy, u źródeł tych rzek. Ogólnie zwolennicy geograficznej lokalizacji raju umieszczają go gdzieś w Mezopotamii Południowej albo w Górach Ar­menii, albo w Arabii. Szczególną tęsknotę za geograficzną lokalizacją raju zdaje się wyra­żać tekst Rdz 2, 10-14, który jednak większość biblistów uważa za póź­niejszy wtręt do owych dwóch pierwotnych źródeł. Jest tu mowa o rzece, która wypływała z Edenu „aby nawadniać ów ogród, i stamtąd się roz­dzielała, dając początek czterem rzekom” (Rdz 2, 10). Te cztery rzeki zaś to: Piszon, Gichon, Chiddekel i Perat (Rdz 2, 10-14). Dwie ostatnie są jasne: Chiddekel to Eufrat, a Perat to Tygrys. Trudniej utożsamić dwie pierwsze. Według większości uczonych – za Józefem Flawiuszem - Piszon („Rwąca”) za Syr 24, 25 to rzeka Indus lub Ganges (albo w ogóle czysto kompozycyjna), natomiast Gichon – również za Flawiuszem – to być może Nil, bo „okrąża cały kraj Kusz” (2, 13), czyli Etiopię (J. Nehlis, H. Haag, S. Łach, S. Wypych, L. Stachowiak, H. Langkammer)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 299.

+ Raj utopijny Postęp ma sens jedynie wtedy, gdy zmierza do pełni bytu. „Analiza człowieka działającego i samego działania odkrywa ze strony psychologii pewne prawo, które można by nazwać „mirażem raju działania” lub „złudzeniem eschatologicznym czynu”. Może dlatego wszystkim wielkim działaniom społecznym i reformom, a także rewolucjom towarzyszyła silna utopijność. Na czym to polega? Oto w mikroskali człowiek, który działa, postępuje lub sprawia coś, jest sterowany mocno jakimś celem i w celu tym widzi spełnienie się nie tylko danego procesu, lecz jakby całego swego czasu, całego swego życia, swej egzystencji. Cel ten zdaje się obiecywać rodzaj raju, eschatologię pozytywną, niejako ustanie historii na sposób „mikro-nieba”. Cel jest odmierzoną „eschatologią” danego procesu działania. Działanie „spoczywa” w osiągniętym celu (Arystoteles), jak Stwórca po sześciu dniach stwarzania odpoczął w dniu siódmym. Takim „dniem siódmym”, jakby „millenarystycznym”, jest niemal każde zakończenie działania, które osiąga zamierzony cel i sprawia coś (dzieło). Jeśli finalizacja danego zespołu działań jest owocna i pozytywna, to ów „pociąg eschatologiczny” okazuje się w dużej mierze słuszny i satysfakcjonujący. Jeśli zaś cel nie jest osiągnięty, ani główny, ani nawet pobocznie, to światło raju obraca się w rozczarowanie, w fatamorganę” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 117.

+ Raj utożsamiany z Wyspami Szczęśliwymi. Koło obrazem świata (7). „Obraz koła jako prototyp ziemi, jako punkt początkowy i końcowy wszystkiego, co ziemskie, jest ściśle związany z metaforyką wyspy. Według staroegipskiego podania na początku świata z praoceanu Nun wynurzył się wysoki pagórek przypominający okrągłą wyspę; to tutaj było pole działania boga-stwórcy. W późniejszym czasie kult Ozyrysa przywłaszczył sobie ideę pierwotnego pagórka, wskutek czego ów jest nie tylko miejscem początku świata i życia, lecz także pokonania śmierci. Hinduska wszechmatka Siakti, z której urodziły się trzy sfery świata (niebo, ziemia i przestrzeń między nimi), tronuje w pałacu stojącym pośrodku złotej okrągłej wyspy (Wyspy Klejnotów). Znawca literatury średniowiecznej wie, jak antyczny topos „Wysp Szczęśliwych” zlał się z rajską tradycją żydowsko-chrześcijańską /H. Brunner, Die poetische Insel. Inseln und Inselvorstellungen in der deutschen Literatur, Stuttgart 1967, s. 30 i n./. W sztuce chrześcijańskiej maryjny symbol zamkniętego ogrodu (hortus conclusus) wydaje się równy znaczeniowo i przedstawieniowo dającej schronienie wyspie, jak choćby w cyklu „Maria z jednorożcem“ na francuskich i flamandzkich tapiseriach z XV i XVI wieku“ /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 157/. „Jako miejsce początku i bliskości Boga także raj posiada kształt kolisty. Stworzenie człowieka, który jako „zwieńczenie stworzenia” jednoczy w sobie cały wszechświat, a sam jest mikrokosmosem, mogło się odbyć tylko w sakralnym środku. Według tradycji staromezopotamskiej człowiek został utworzony w pępku świata, tam gdzie był dur-an-ki, pas między niebem a ziemią, oś świata. Świat przeznaczony człowiekowi przez Boga był „bez kątów”, doskonały. Późnośredniowieczne obrazy ukazują często Adama i Ewę w okrągłym ogrodzie Boga, jak na plafonie w kościele św. Michała w Hildesheim z końca XII wieku. Ilustracja przedstawia ich poza tym w środku zodiaku (zwierzyńca niebieskiego), co znaczy, że przed grzechem pierworodnym cały stworzony przez Boga Kosmos był rajem” /Tamże, s. 159.

+ Raj utracony „Dla Hostowca najadekwatniejszą wykładnią własnego wygnańczego losu stanowi obraz średniowiecznego eremity słupnika przeciwstawiony romantycznemu obrazowi pielgrzyma. W twórczości Vincenza (...) taką figurą są odwołania do historii o Odyseuszu. (...) Wygnanie to dla autora Esejów dla Kassandry przede wszystkim samotność, dla Vincenza – tułaczka i nostalgia” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny, KKL (Kolekcja Konesera Literatury), Kraków 1992, s. 23/. „Figura słupnika-pielgrzyma i Odyseusza, do jakich odnoszą własne doświadczenie egzystencjalne Hostowiec i Vincenz, mają jeszcze dalsze konsekwencje w ich twórczości. Eseistyka Stemowskiego zwraca się ku teraźniejszości, często i chętnie ciążąc ku prognozom i hipotezom dotyczącym przyszłości Europy. Nawet jego szkice mają charakter wspomnienia – są zakończone konkluzjami stanowiącymi wyraźne „otwarcie” ku przyszłości (...). Rys ten był niezbędnym warunkiem wojen o hegemonię kontynentu i w dalszych konsekwencjach przygotował Europę do obecnej roli prowincji (Esej berdyczowski). (...) Hostowiec na wygnaniu podejmuje próbę „oswojenia” przestrzeni swojego osiedlenia. Kanton berneński stanie się w jego twórczości namiastką utraconej Arkadii […] Inaczej Vincenz – żywiołem jego twórczości eseistycznej i powieściowej jest przeszłość. (...) poszanowanie dla tradycji homeryckiej, helleńskiej i dantejskiej, której wielkość – w ujęciu Vincenza – polega przede wszystkim na ciągłej zdolności do aktualizacji. Przy takim – „głębinowym” – odczuwaniu czasu, pytanie postawione we wstępie do odczytu O dziedzictwie helleńskim przestaje być naiwne, a staje się zasadnicze i na wskroś nowoczesne: Jaki może mieć sens w obecnej chwili, (…) zwracać myśl, a może i uczucia ku starożytności klasycznej? (...) w Dialogach z Sowietami (…) nie zostaje podjęta próba zrozumienia i wyjaśnienia mechanizmów historii” /Tamże, s. 25/. „Zamierzenie pisarza wydaje się być inne. Przenosi się on w nowy wymiar – dotąd rzadko w piśmiennictwie europejskim spotykany – problem zagrożenia totalitaryzmem i komunizmem. „Uczłowiecza” postaci tych, którzy ten nowy porządek wprowadzają w życie – żołnierzy i oficerów armii sowieckiej oraz funkcjonariuszy i żołnierzy NKWD […] Ale jest jeszcze jedna warstwa Dialogów z Sowietami: i ona jest tu dla nas istotniejsza. Otóż fabułę wspomnień stanowią dzieje opuszczania i stopniowego oddalania się pisarza od przestrzeni ściślejszej ojczyzny, wspomnianej i idealizowanej w większości jego utworów. (...) Byliśmy federalistami i z wierności pomysłom rozsądku uczepiliśmy się myśli o federacji środkowo-europejskiej, choć nie wiele dla niej zrobiliśmy” /Tamże, s. 26/. „Rekonstrukcja refleksji autora Dialogów Lwowskich związanych z fenomenem wygnania prowadzi do konkluzji wskazującej na archetypiczny charakter jego wyobraźni. Bohaterowie jego powieści, czy podmioty esejów i wspomnień poddawani różnym egzystencjalnym doświadczeniom zawsze jedynie powtarzają los i wybory bohaterów mitu, czy innych tekstów kultury” /Tamże, s. 27/.

+ Raj utracony Berlin po wojnie światowej I. „Na ulicach wspaniałej stolicy [po wojnie światowej I] zdawały się wracać czasy praprzodków, gdy panowała tu głucha puszcza, a w niej dziki zwierz, za którym uganiało się plemię myśliwców odzianych w niewyprawne, kudłate skóry, z krzemiennymi toporami. Jedyną ich myślą było ratować się od śmierci głodowej. To samo jest teraz (Przypis 21: A. Strug, Żółty krzyż, t. I. Warszawa 1976, s. 189. Robert Musil postulował zastosowanie kategorii zoologicznych do badań nad człowiekiem i na tej podstawie podzielenie tłumu na pasożyty, drapieżców oraz ofiary. Zob. W. Moser: Zur Erforschung des Modernen Menschen. Die wissenschaftliche Figuration der Metropole in Musils „Der Mann ohne Eigenschaften”, [w:] In der großen Stadt. Die Metropole als kulturtheoretische Kategorie. Hg. von T. Steinfeld, H. Suhr. Frankfurt a. M. 1990). Słychać echa toposu Babilonu (prostytucja, nędza moralna) oraz Antyraju, miasta - przestrzeni cierpienia, walki, ryzyka, na którą skazane są istoty ludzkie; „w perspektywie mitologicznej i opatrznościowej” przestrzeni powstałej po wygnaniu człowieka z Edenu (W. Toporow: Tekst miasta-dziewicy i miasta-nierządnicy w aspekcie mitologicznym, [w:] tenże: Miasto i mit. Wybrał, oprac. i wstępem opatrzył B. Żyłko. Gdańsk 2000, s. 33-34)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 177/. „Po okresie degeneracji Berlin wszelako podnosi się, odradza, dźwiga „ku wzniosłości” (A. Strug, Żółty krzyż, t. II. Warszawa 1976, s. 352), co oddaje symptomatyczną i archetypową dwubiegunowość miasta (zło, upadek, profanum a odsłanianie nowych perspektyw, umożliwianie rozwoju indywidualności, wspólna praca). Obok obserwacji socjologicznych odnajdujemy ujęcia psychologiczne: lata te zadziałały na miasto niczym oczyszczający post, zbawienne cierpienie, katharsis. Pozwoliły zregenerować siły. Tyle że krótkotrwały renesans zjednoczonych i wolnych od autokracji Niemców przerodził się w karykaturę swobody” /Tamże, s. 178/.

+ Raj utracony będący przedmiotem nostalgicznych westchnień i tęsknot może być przywrócony. „Opowiadania to pierwszy etap na drodze naszego dojrzewania w wierze - okres formatywny. Przeszłość w postaci tradycji, ale także naszej osobistej historii ustanawia fundament naszej tożsamości, zyskując zarazem wymiar doświadczenia nieodwołalnego. Użycie trzeciej osoby i czasu przeszłego w dyskursie narracyjnym wyzwala uczucie odprężenia i dystansu (Por. H. Weinrich, Tempus: Besprochene und erzolte Zeit, 2. Aufl., Stuttgart 1971, s. 9 Inn). Świat opowiadań zapewnia zaspokojenie potrzeby bezpieczeństwa, usuwając wszelkie sprzeczności i niezgodności, mogące wywołać jakiekolwiek napięcia, powodujące zagrożenie (Por. P. Ricoeur, Time and Narrative, II, s. 66nn.). Jednocześnie wymiar etyczny wprowadzony do opowiadania przez dyskurs prawniczy sytuuje ten okres pod znakiem posłuszeństwa lub nieposłuszeństwa. Ten preskryptywny aspekt opowiadań założycielskich sprawia, że wydarzenia formatywne (the founding events) nie przemijają, lecz trwają, wkraczając w każdy następny etap rozwoju. Prawo nadaje tym opowiadaniom wymiar kumulatywny, dotykający samej istoty przeżywanego czasu: przeszłości nie można usunąć, przekreślić lub unieważnić. Można jedynie ją zmienić, włączając w następny etap historii poprzez wysiłek jej reinterpretacji w kontekście aktualnych doświadczeń i wyzwań. Stajemy zatem w obliczu zapowiedzi prorockich, które podejmują problem przyszłości. Przyszłość zaś dochodzi do głosu w chwili wchodzenia w dorosły etap na drodze wiary, w którym przeszłość jako tradycja zostaje poddana mniej lub bardziej radykalnej weryfikacji z perspektywy nadchodzącej przyszłości. Pierwszy, formatywny etap wiary jawi się bowiem jako pewna rodzaju naiwność, ideologiczna iluzja, w której świat przyjmuje wygląd czarno-biały, a ludzie w nim dzielą się na dobrych i złych. Proroctwo wstrząsa tym naiwnym światem i „dziecinnym” poczuciem bezpieczeństwa, opierającym się na jasnych, nie podlegających żadnej dyskusji zasadach. Zapowiedzi prorockie wkraczają w ten świat z rzeczywistym odczytaniem obecnej sytuacji, która jest o wiele bardziej skomplikowana i złożona. Tym samym ideologiczne użycie tradycji (świat dzieciństwa projektowany na dorosłe życie) zostaje skonfrontowane z prawdziwym rozeznaniem historycznej aktualności, nadając decyzjom człowieka dorosłego w wierze konsekwencje wybiegające w przyszłość. Proroctwo stawia przed człowiekiem Biblii przyszłość jako zagrożenie, ale nie w sensie nieuniknionej katastrofy, raczej jako wezwanie do zrewidowania swojej przeszłości. Dyskurs prorocki zatem nie pozwala zamknąć się w bezpiecznej przeszłości, lecz otwiera na ryzykowną i często niebezpieczną przyszłość. Więcej, proroctwo nie ogranicza się jedynie do zapowiedzi nieszczęścia, ale obejmuje także wyrocznie zbawienia, które pozwalają przeżywać przyszłość nie tylko jako zagrożenie, ale również jako szansę na coś nowego” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 234/. „Przeszłość bowiem, traktowana z perspektywy zagrożeń związanych z przyszłością, widziana jest jako raj utracony, będący przedmiotem nostalgicznych westchnień i tęsknot. Wyrocznie zbawienia odwracają kierunek tych oczekiwań: z przeszłości jako raju utraconego w przyszłość jako raj odzyskany, ale inny od utraconego” /Tamże, s. 235/.

+ Raj utracony Centrum dzieła muzycznego Pendereckiego K. zajmują Adam i Ewa. „W sposobie przedstawienia bohaterów swego dzieła główną rolę Penderecki przypisuje konieczności ciągłych przeobrażeń i zmagań człowieka. Różnorodny i zmienny świat ludzkiej natury zajmuje w utworze największą przestrzeń dźwiękową. Centralnymi postaciami są Adam i Ewa. Bóg i szatan stanowią ucieleśnienie wartości, między którymi człowiek wciąż dokonuje wyborów. Wyłaniająca się z dzieła Pendereckiego postać Chrystusa daleka jest od starotestamentalnych wyobrażeń potężnego Mesjasza. Zbawiciel jako cichy, pokorny Baranek oddaje swe życie w odkupieńczej ofierze za grzeszną ludzkość. Kompozytor akcentuje chrześcijański wymiar wielkości Boga i człowieka realizujący się w potędze miłości. Mimo upadku pierwszych rodziców i grzesznej natury całej ludzkości, ostateczne przesłanie, jakie niesie Raj utracony, wyraża się w nadziei powtórnego zjednoczenia się z Bogiem. Radosną perspektywę harmonijnego współistnienia ludzkości ze Stwórcą kompozytor wyraża w finale dzieła, gdy w momencie opuszczenia Raju przez Adama i Ewę całą scenę przenika świetlisty blask z towarzyszącym tej scenerii czystym dźwiękiem orkiestry /Por. R. Chłopicka, Krzysztof Penderecki między sacrum i profanum. Studia nad twórczością wokalno-instrumentalną, Kraków 2000, s. 90/. /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 122.

+ Raj utracony chcą odzyskać marksiści. Racjonalizm klasyczny epoki Oświecenia nie potrafił mówić o Bogu, nie potrafi odsłaniać misterium Jezusa Chrystusa. Hegel zamierzał przezwyciężyć tę sytuację. Krytyka jego myśli idzie w dwu kierunkach: 1) prawdziwa racjonalność nie ma nic wspólnego z religią i wtedy konstrukcja Hegla jest niepotrzebna (Feuerbach); 2) Racjonalność w systemie Hegla miesza religię z polityką i są wspólnie krytykowane (Marks) /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 249/. Ghislain Lafont jest zdania, że Manifest partii komunistycznej z roku 1848 zachowuje przynajmniej po części „zadziwiającą jasność i aktualność” /Tamże, s. 251/. Bardzo źle wypada w tym świetle socjalizm wieków minionych i socjalizm dzisiejszy. Lafont krytykuje marksistowski aprioryzm, z którego wynikają fantazyjne wizje świata i absurdalne projekty działania. Człowiek w systemie marksistowskim nie ma żadnej wolności. Proletariat przejmuje rolę imperialisty. Społeczność bez struktur jest iluzją, wyrażającą tęsknotę za utraconym rajem. Dialektyka materialistyczna prowadzi nieuchronnie do totalitaryzmu, w którym represjonowani są dosłownie wszyscy /Tamże, s. 252/. Racjonalizm encyklopedyczny nowożytności prowadzi do totalitaryzmu. Rewolucje i refleksje na ich temat pozostawiają bez rozwiązania problem tęsknoty jednostek za swoim zbawieniem. Wiara w rozum, typowa dla „teologii” nowożytnej, pozbawia człowieka jego najbardziej intymnej głębi /Tamże, s. 254/. Racjonalizmowi sprzeciwił się Nietzsche, wracając w swoisty sposób do starożytnej Grecji, pozostawiając na marginesie chrześcijaństwo i rozum. Wybiera to, co „dionizyjskie”, a odrzuca to, co „apollińskie”. Prowadzi to do humanizmu nihilistycznego. Wszechmoc logosu jest zniszczona, wolno czynić wszystko, według woli życia i według woli mocy. Bergson przeciwstawił się pozytywizmowi i racjonalizmowi akcentując rolę intuicji i podkreślając element jakościowy /Tamże, s. 256.

+ Raj utracony Duch Święty obecny był u boku ludzi wygnanych z raju, ale objawił wyraźnie swoje działanie dosyć późno. Pierwsze świadectwa znajdują się u Ezechiela mówiącego o nowym Duchu, o przemianie serca z kamiennego na cielesne, ludzkie. Duch będzie wśród ludzi i w ich wnętrzu. Duch Święty zaczyna się objawiać najpierw jako moc przemieniająca człowieka, wywyższająca go ponad zło panoszące się w przyrodzie i w ludzkiej naturze, wprowadzająca na wyżyny, gdzie mieszka Jahwe, ponad Merkbach cherubinów, jak to stało się chociażby z Eliaszem. Wywyższenie Eliasza było najwyższym pragnieniem żydowskiego mistyka. Do chwały prowadziła droga oczyszczenia. Oczyszczeniem była niewola babilońska, zapowiedź krzyża. W znaku, który jest przez ludzi widziany jako głupstwo i zgorszenie jawi się Boża chwała i wywyższenie człowieka. Niewola jest klęską, niepowodzeniem obietnic, a w rzeczywistości znakiem misteryjnej wierności Boga Zbawiciela. Oczyszczenie to było konieczne (por. Łk 24, 26). Niewola niesie w sobie już cień Krzyża jako znaku objawienia pełnej chwały zmartwychwstania /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 39/. Ojcowie Kościoła, zwłaszcza greccy: Ireneusz, Chryzostom, Cyryl z Aleksandrii, oraz niektórzy łacińscy: Tertulian, podkreślają łączność obu Testamentów, a zwłaszcza obecność w Starym Przymierzu darów Ducha Świętego, zaznaczając jednak, że nie był On jeszcze dany personalnie, nie zamieszkiwał w wiernych substancjalnie. Ogół ojców łacińskich: Augustyn, Leon Wielki, Tomasz Akwinata – wskazują bardziej różnice, dostrzegając jednak w postaciach Starego Przymierza podstawę wiary w przyszłego Mesjasza /Tamże, s. 41/. Każda łaska powiązana jest z usynowieniem. W tym sensie kształtowani byli ludzie już w Starym Przymierzu, a usprawiedliwienie Nowego Testamentu oznacza faktyczną przemianę na podobieństwo Syna Bożego. Stopień łaski chrześcijańskiej jest istotnie wyższy, jednak łaska jako taka jest substancjalnie jedna: jedno jest Boskie Źródło i jedno Boże działanie /Tamże, s. 42/. Jezus Chrystus otrzymał od Ducha Świętego misję aktualizowania w czasie miłosnego przeznaczenia Bożego. Duch Święty stworzył uniwersum, a zwłaszcza człowieka ukształtowanego na „obraz i podobieństwo Boże”, i „mówił przez proroków”, manifestując coraz bardziej Logos Boży w historii. Gdy nadeszła pełnia czasów sprawił spełnienie się procesu autokomunikowania się Boga poprzez humanizację Syna Bożego w łonie Dziewicy Maryi (por. Łk 1, 35). Człowieczeństwo Chrystusa jest misteryjnym centrum stworzenia Bożego, źródłem, z którym wszystko jest zespolone (św. Ireneusz z Lyonu). Szczyt człowieczeństwa Chrystusa ukazał się i zrealizował na krzyżu, przyciągając wszystkich do siebie (J 12, 32) /Tamże, s. 43.

+ Raj utracony Europa w czasie emigracji na Nowy Kontynent była już rajem utraconym. Całe jego wyobrażenie o wieku przyszłym, marzenie o światach edenicznych, było zaprzepaszczone wskutek zbyt długiego oczekiwania przez wieki średniowiecza. Europa nie znała już ziemi dziewiczej, dającej nadzieję na przyszłość. Głoszenie Ewangelii, utopii, eschatologii i mitów padało na ziemię szarą, wyjałowioną, na szarość codzienności. Archaiczny mit aryjski o raju Zachodu, cudowna legenda Złotego Wieku, biblijny Eden, rzymska teoria o Szczęśliwych Wyspach, wergiliańska Arkadia, średniowieczne wyczekiwanie Millenium, głoszenie Trzeciego Królestwa, wszelka teoria oświetlająca ogrody szczęśliwości, które były pocieszeniem w trudzie i cierpieniu doliny łez, wszystko to zostało zaprzepaszczone przez suchą jesień Europy /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 480/. Ameryka pojawiła się jako druga Natura, oddzielona nieskończonym oceanem ciemności. Jej cechą charakterystyczną była pierwotna dziewiczość. Jawiła się jako obietnica nowej ludzkości. Przed człowiekiem pojawiał się tam cały katalog cnót wcześniej niemożliwych do zrealizowania, które pomagały do walki z diabolicznym legionem grzechów. Otwierała się możliwość tworzenia nowego człowieka, odnowionego jakby nowym eliksirem życia, wynikającym z harmonii lądu i morza. Oto nowa Ziemia Obiecana, nowy ogród Eden. Takie tematy przenikały całą literaturę północnoamerykańską pierwszej epoki kolonialnej. Europejska dusza została przemodelowana przez tytaniczną energię ucieleśnioną w północnoamerykańskim środowisku, w erotyce potężnej dziewiczej ziemi. Pojawiła się euforyczna witalność zamierzająca zrealizować za pomocą wspaniałych środków fizycznych ludzkość absolutną /Por. Amaury de Riencourt, The coming Caesars, London 1958, s. 36 i n./. Człowiek poczuł się Prometeuszem wydzierającym Bogu Jego potęgę. W Stanach Zjednoczonych nastąpiła odnowa Europy /Tamże, s. 481.

+ Raj utracony i dom dzieciństwa utracony. Naturalny stan człowieka, wygnanie podwójne: z raju i z rodzinnego domu. „Czynność wspominania jest więc formą zmysłowego doznania materii, zaś fenomen idealizacji wiąże się z procesem kształtowania formy obrazu literackiego. […] Bez umiejętności „oswojenia” przestrzeni osiedlenia (...) niemożliwa okazuje się również kreacja  obrazu przestrzeni utraconej. Pamięć jest tu zbyt wąską bazą. […] „Wygnańcowi, żyjącemu przeszłością, zagraża mnóstwo niebezpieczeństw, np. niebezpieczeństwo wzdychania do rzeczy błahych [...]. Grozi mu nawet niebezpieczeństwo wzdychania nawet do martwych rekwizytów(...). W normalnym przedwygnańczym  istnieniu , te rekwizyty  w ogóle nie zasługiwały na uwagę. (...) przed oknem wystawowym pewnego antykwariusza [...], widok czaka oficera sztabowego IV pułku austriacko-węgierskich ułanów [...] ukraińskie czako budziło nostalgię. Za czym? (…) Nostalgię za dawnością, za światem, który przestał istnieć w roku 1914, a który był może lepszy od obecnego. A może tylko w naszym urojeniu był lepszy. (…) tęsknotę do dawnej Europy, do barwności ówczesnego życia, do podejrzanego zresztą uczucia bezpieczeństwa i, last but not least, do naszej własnej młodości. Zapatrzenie się w nieużyteczny dziś rekwizyt – oto jedno z niebezpieczeństw czyhających  na pisarza - wygnańca. (…) A wraz z tym  grozi fałszywa ocena przebrzmiałych wypadków i zapomnianych ludzi. Fałszywa, bo okryta mgiełką rozrzewnienia. […] Miłosz – jego ujęciu doznanie przestrzeni – utraconej i osiedlenia – jest jednym z podstawowych czynników ożywiających wyobraźnię poetycką” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny, KKL (Kolekcja Konesera Literatury), Kraków 1992, s. 14/. „Jak długo pisarz mieszka w swoim kraju, uprzywilejowane miejsce, koliście się rozszerzając, utożsamia się z całym krajem. Wygnanie przesuwa ten ośrodek a raczej tworzy dwa ośrodki. Wyobraźnia odnosi wszystko do otoczenia „tam, daleko”. A nawet dalej wyznacza  cztery główne kierunki, jak gdyby ciągle tam stał. Zarazem północ, południe, wschód i zachód są uzależnione od miejsca, w którym piszę te słowa. […] Narzucającym się kontekstem interpretacyjnym jest tu znowu teoria przestrzeni Bachelarda. Kategoria rodzinnego domu jako centrum świata jest bliska Miłoszowej „wiosce naszego dzieciństwa czy naszego powiatu [...] Naturalnym stanem naszego każdego człowieka jest więc wygnanie podwójne – z raju i z rodzinnego domu. Wygnanie z ojczyzny owo pierwotne doświadczenie jedynie pogłębia [...] Świat (Poema naiwne; 1943) – w którym pojawia się archetypiczny obraz rodzinnego domu” /Tamże, s. 15.

+ Raj utracony i odzyskany „zamiana pustyni w Eden będzie następstwem okazania litości narodowi przez Boga. Użycie takich właśnie form czasownikowych wynika stąd, iż w wizjach prorockich przyszłość posiada taki aspekt realności i prawdziwości jak teraźniejszość, a także taką pewność jak fakt już dokonany (tzw. perfectum propheticum (Por. Jouon, 112h; por. także F. Delitzsch, Biblical Commentary on the Prophecies of Isaiah, vol. 2 (tłum. z niem. J. Martin), Grand Rapids 1960, s. 282). Czas perfectum jest ponadto często używany dla podkreślenia faktu, że Jahwe już zaczął działać (Por. R. F. Melugin, The Formation of Isaiah 40-55, Beihefte zur „Zeitschrift fur die alttestamentliche Wissenschaft”, Giessen 1896-1934, Berlin 1936, Berlin 1976, s. 157). Obiecany raj nie ma być pozbawiony mieszkańców. Fakt ten podkreślił prorok, mówiąc o odgłosach radości i wesela wyrażających się w dziękczynnych pieniach i muzyce ( זמךה; por. Am 5,23). Zatem odrodzone miasto w wizji proroczej jest pełne ludzi przeżywających świąteczną radość. Tak jak Sara po długim okresie oczekiwania dała życie synowi obietnicy, Izaakowi, tak też Syjon (druga Sara) po długim czasie spustoszenia będzie dźwięczał radością szczęśliwych mieszkańcow (Por. F. Delitzsch, Biblical Commentary..., dz. cyt., s. 282-283; por. także A. Schoors, I am Godyour Saviour, Leiden 1973, s. 164). Prorok przedstawia jednak powrót z niewoli jako wydarzenie nie tyle polityczne, ile religijne, a mianowicie jako dzieło duchowego odrodzenia” /Gabriela Pindur, Abraham i Sara jako skała i cysterna: analiza egzegetyczno-teologiczna perykopy Iz 51, 1-3, Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 212-223, s. 222/. Jahwe, wyprowadzając naród z niewoli, gruntownie go przemieni i jakby na nowo stworzy, nastąpi nowe narodzenie narodu. Odrodzony lud rozpocznie nowe życie i nie będzie więcej wracał do tego, co przyniosło mu katastrofę moralną, a co za tym idzie, polityczną (Por. J. Homerski, Perspektywy przyszłości ludu Bożego w ujęciu proroków okresu niewoli i po niewoli babilońskiej, Materiały pomocnicze do wykładów z biblistyki, I-VIl, red. S. Łach, M. Filipiak, H. Langkammer i in., Lublin 1975-87,8(1987), s. 32)” /Tamże, s. 223/.

+ Raj utracony Miltona kluczem otwierającym Balke’owskie szyfry. „William John Corthrope, autor monumentalnej History of English Poetry, nazwał Miltona największym i zarazem ostatnim poetą średniowiecznej Anglii. Jest w tym określeniu nieco przesady, choć tłumaczyłoby ono może, dlaczego w kręgu zainteresowań Williama Bake’a, entuzjasty sztuki gotyckiej, tak wielka rolę odgrywa autor Raju utraconego. Trudno zresztą mówić o bezpośrednich zależnościach. Obydwu poetów łączy fascynacja biblijną Księgą Rodzaju, intryguje ich zagadka odkupienia, grzechu, genezy zła. Milton wybiera interpretację ortodoksyjną, choć Blake dostrzega w Raju utraconym także elementy poza nią wybiegające. Niewątpliwą zasługę Miltona stanowi odkrycie nieograniczonych możliwości hermetycznych tekstu biblijnego, ukazanie jego niezmierzonej głębi i poetyckich walorów” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 28/. „Niejednokrotnie też Raj utracony – obok ksiąg starotestamentowych proroków i Ewangelii – okazują się kluczem otwierającym Balke’owskie szyfry. Obaj poeci przedstawiają świat, w którym trwa walka kosmicznych żywiołów i nieśmiertelnych mocy. […] Próba zamknięcia poetyckiego dzieła Blake’a w ramach jakiegokolwiek prądu czy epoki wydaje się przedsięwzięciem daremnym. Przekracza ono granice literatury, stając się najważniejszym chyba ogniwem bogatej tradycji mistyki angielskiej. Już wiek czternasty przynosi kilka godnych odnotowania w skali europejskiej postaci, takich jak Julian z Norwich, Walter Hilton czy anonimowy autor traktatu Chmura niewiedzy (Cloud of Unknowing). Działa wówczas Richard Rolle, którego znawcy porównują nieraz z Blake’m. Dzieli ich jednak nie tylko pięć bez mała stuleci, ale także stosunek do ascezy, mimo że obaj zgodnie uznają miłość za warunek mistycznej iluminacji. […] Wszyscy poszukują wiedzy drogą zapomnienia, marzą o powrocie do raju niewinności. Chrystus staje się dla nich symbolem zwycięstwa nad śmiercią, głoszą chwałę religii miłości i przebaczenia” /Tamże, s. 29.

+ Raj utracony nie może być odnaleziony na tym świecie. Pragnienie służenia Bogu nieodparte poprzez sprawiedliwość, świętość, pokorę, podejmowanie trudów, przynagla takich mistyków hiszpańskich, jak Osuna, Laredo, Palma, Pedro de Avila, Ignacio de Loyola, Pedro de Alcántara i wielu innych. W całej Hiszpanii w XVI wieku był tylko jeden wyjątek, który snuje się w całym nurcie mistyki hiszpańskiej, jako karykatura ortodoksji, jakby zwierciadlane odbicie, tyle, że nie w zwyczajnym lustrze, lecz w krzywym zwierciadle: los alumbrados. Dla nich liczy się tylko duch, natomiast ciało jest złe z istoty, całe życie jest iluzją, pustką, złem, trzeba od niego uciekać. Ten ruch zarażony gnozą jest widoczny bardzo wyraźnie z tego powodu, że poza nim cała Hiszpania jest ortodoksyjna, zdrowa, zwyczajnie ewangeliczna. Mistyka hiszpańska nie przekreśla materii, cielesności, lecz uświęca je, oczyszcza, integruje. Poznanie ludzkich ograniczeń pozwala uniknąć niebezpieczeństwa fałszywego idealizmu, pustych utopii, poszukiwania utraconego i niemożliwego do osiągnięcia raju pierwotnego. Chrześcijanin nie szuka raju cofając się do zarania ludzkości, nie szuka początku temporalnego, lecz jednoczy się z Początkiem, którym jest Jezus Zmartwychwstały, przyszłość zrealizowana, nadzieja przynaglająca do działania konstruktywnego i realistycznego. Pokora oznacza prawdę, świadomość tego, że nie jesteśmy Bogiem, miłość Boża, przebywanie Boga w nas nie sprawia, że przestajemy być ludźmi i stajemy się Bogiem. Doskonalenie nie jest chodzeniem w chmurach, lecz wstępowaniem na Golgotę wraz z Jezusem, drogą krzyżową. Oskarżenie luterańskie o negowanie krzyża przez teologię katolicką jest bezpodstawne. Tradycja hiszpańska ma charakter jednoczący, człowieka traktuje integralnie, w soteriologii łączy krzyż i zmartwychwstanie. /Hiszpania, podobnie jak Polska jest pomostem łączącym Europę Zachodnią z Tradycją Wschodnią. Polska wprost, jako granica wyznaczona geograficznie, Hiszpania bardziej jako zwornik, otwierając ramiona z jednej strony ku Północy w stronę Europy, z drugiej zaś ku Południowi, poprzez Afrykę w stronę Azji (Fenicja, Bizancjum, Persja, świat islamu). Modlitwa nie jest ucieczką od krzyża codzienności, nie jest postawą lenistwa. Droga mistyczna prowadzi przez śmierć mistyczną, ogarniającą całego człowieka. Nie jest to droga okrężna, omijająca Golgotę, wręcz odwrotnie, oznacza wszczepienie człowieka w krzyż i śmierć Jezusa Chrystusa, i tam znajduje zmartwychwstanie /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 283.

+ Raj utracony Odpowiedzialność za wypędzenie z raju przedmiotem sporu, który toczą Adam i Ewa przedstawieni jako chłopska para „Żabczyc [J. Żabсzyc, Symfonie anielskie. Kraków 1630. (Korzystałam z wyd. A. Brodnickiego: Kraków 1913] przedstawia Adama i Ewę jako chłopską parę toczącą spor o to, kto jest odpowiedzialny za wypędzenie z raju. Przeniesienie bohaterów z wysokiego planu przodków w niską rzeczywistość współczesną jest swoistą „wesołą degradacją” (O degradacji oraz jej związku z karnawałem i groteską zob. M. Bachtin, Twórczość Franciszka Rabelais’go a kultura ludowa średniowiecza i renesansu. Przełożyli A. i A. Goreniowie. Opracowanie, wstęp, komentarze i weryfikacja przekładu S. Balbus. Kraków 1975, s. 147 n., 504 n.), usprawiedliwioną radosną atmosferą święta: Adam i Ewa jako chłopska para reprezentują zdegradowaną, „unieważnioną” przez Odkupienie, przeszłość. Podobnie degradujące przedstawienie bohaterów znajdujemy w kolędzie z Kantyczki Chybińskiego (Adamie, ty boży kmieciu... Znamy tylko jeden przekaz w rkpsie Biblioteki Głównej Uniwersytetu im. A. Mickiewicza w Poznaniu, sygn. Ch 251, s. 270-273. Opis rękopisu – zob. B. Krzyżaniak, Kantyczki z rękopisów karmelitańskich (XVII-XVIII w.). Kraków 1977, s. 13 n. Autorka wiąże omawianą kolędę ze sceną jasełkową i nie zidentyfikowanymi wzorami ludowymi (s. 162-163). Zaczyna się ona od powtórzenia zwrotki z Bogurodzicy: „Adamie, ty boży kmieciu”, i zawiera rozbudowaną opowieść o grzechu pierworodnym. Wzorem ludowym, według którego zbudowano utwór, jest, jak się wydaje, pieśń dziadowska - świadczy o tym tytuł: Babusia idąc do szopki śpiewa Tatusiowi z Matusią, a także wyzyskanie Bogurodzicy (zwrotki 1, 18, 24, 25). Ta ostatnia bowiem już w XVII w. jest pieśnią śpiewaną przede wszystkim przez dziadów (W Peregrynacji dziadowskiej z 1614 r. dziad Sztyła mówi (cyt. za: Antologia literatury sowiźrzalskiej XVI i XVII wieku. Opracował S. Grzeszczuk. Wrocław 1966, s. 257): „Wolisz ty tu za szeląg kilka razów śpiewać / Abo za kromkę chleba tę Bogarodzicę”. K. Kraiński w r. 1611 przedrukował tekst pt. Bogarodzica, pieśń dziadowska – zob. Bogurodzica, s. 184-185). W omawianej kolędzie ukształtowanie incipitu jest charakterystyczne dla pieśni dziadowskich, które operowały zwykle dwoma typami początku: w pieśniach religijnych otwarciem tekstu było wezwanie świętego, o którym utwór opowiadał, w pieśniach nowiniarskich natomiast - wezwanie do słuchaczy (Zob. incipity tekstów przedrukowanych w: Karnawał dziadowski. Pieśni wędrownych śpiewaków (XIX-XX w.). Wybór i opracowanie S. Nyrkowskiego. Wstępem poprzedził J. Krzyżanowski. Warszawa 1977. Oraz ibidem: J. Krzyżanowski, Ulotki kramarskie, s. 9. – Nyrkowski, Śladami wędrownych pieśniarzy, s. 26). Przytoczenie na początku tekstu zwrotki o Adamie jest więc sygnałem podwójnym, wyraziście ewokującym wzorzec” /Maria Eustachiewicz, Historia pierwszych rodziców w kolędzie i dramacie misteryjnym, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 70, z. 1 (1979) 91-127, s. 114/.

+ Raj utracony odzyskany dzięki łasce paschalnej oraz pełne nadziei otwarcie na przyszłość. Myślenie współczesne nie sprzyja refleksji na temat łaski. Odrzucone zostały dwie kategorie: objawienie i ontologia. Objawienie zakłada istnienie Boga, ale wymaga też otwartości człowieka na kogoś innego. Tymczasem człowiek współczesny wszystko chce odnaleźć w sobie i wszystko zawdzięczać tylko osobie, często kosztem innych, ale nie jako otrzymany dar, lecz jako coś odebranego siłą albo sprytem. Otwartość łączy się z wolnością historyczną. Dziś zamiast wolności jest to albo anarchizm i samowola, albo determinizm i zniewolenie /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 270/. Ontologia konieczna jest dla zaistnienia i sensu objawienia. Inaczej jest tylko pustosłowie, iluzja. Ontologia powinna być rozwijana. Nie wystarczy dawny substancjalizm, trzeba otworzyć się na wymiar symboliczny i historyczny /Tamże, s. 271/. Świadomość, począwszy od wieku XIV, traciła kontakt z postrzeganiem zmysłowym (in nobis, extra nos). Nominalizm włożył uniwersalia w sferę ludzkiej wyobraźni. Obiektywność została wyrzucona na zewnątrz człowieka, przestała spotykać się z ludzką świadomością we wnętrzu człowieka. Szczyt rozłamu następuje w matematyce, która nie ma nic wspólnego z rzeczywistością zmysłową, jest czystym wymysłem, całkowicie tworem ludzkiej wyobraźni. Uniwersalia, wszelkie pojęcia symboliczne, zostały wyczyszczone, sprowadzone do szczytu abstrakcji. Powstał nowy język, który nie ma żadnego związku z rzeczywistością /Tamże, s. 290.

+ Raj utracony odzyskiwany poprzez wędrówkę. Powtarzanie prawdy. „Prawdzie” w mitach i legendach nie szkodzi powtarzanie, ponieważ nie sposób jej uchwycić za jednym razem. Są to opowieści, w które wrastamy; opowieści, które traktują o tym, jak stworzony jest świat, i o tym, jak stworzona jest Jaźń. Opowieści te są jak sny, ale takie sny, jakie są wspólne dla różnych kultur; potężne sny, przywracające równowagę naszej psyche przez to, że kierują naszą energię i myśli ku prawdzie; sny podobne oazie na pustyni. Czytanie ich może przypominać nieco modlitwę. […] Władca pierścieni opowiada o Misji, ale i samo pisanie było Misją, i może być nią także proces lektury. Oczywiście, Misja jest jedną z trzech lub czterech „głębokich struktur” wykorzystywanych przez wszystkich gawędziarzy na całym świecie. Staje się nią każda podróż, podczas której osiąga się jakiś niedosiężny cel, stawia się czoło wyzwaniu, przechodzi się inicjację, odkrywa się lub zdobywa jakieś miejsce, przedmiot albo osobę. Przyczyna odwiecznej popularności tego motywu jest oczywista. To właśnie taka misja nadaje sens naszej egzystencji. Nie jesteśmy tam, gdzie chcielibyśmy być (ani tymi, kim chcielibyśmy być): by się tam dostać, trzeba ruszyć w podróż, nawet jeżeli – jak to doskonale wiedzieli G. K. Chesterton i T. S. Eliot – udajemy się na wędrówkę tylko po to, aby powrócić do punktu wyjścia. „I poznajemy to miejsce po raz pierwszy. Czytamy więc lub słuchamy opowieści gawędziarza po to, by wyruszyć w podróż w głąb siebie. Pragniemy nauczyć się właściwych zachowań, aby dojść do zamierzonego celu. Każde z nas, głęboko w środku, wie, że nasze życie jest czymś więcej niż tylko mechanicznym ruchem od kolebki do grobu; że jest ono w istocie poszukiwaniem czegoś, jakiegoś niepochwytnego skarbu. Ten sam ostateczny cel motywuje nas do pracy i do zabawy. Każdy gawędziarz odwołuje się do ludzkiej natury: nasza wyobraźnia zawsze sięga poza granice tego, co znane i oczywiste, ku nieskończoności tego, co pożądane. Wędrówka uaktywnia naszą nostalgię za rajem utraconym, naszą tęsknotę za przyszłym odrodzeniem i spełnieniem” /T. S. Eliot, Little Gidding, w: tegoż, Poezje, tłum. Michał Sprusiński, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1978, s. 227; S. Caldecott, Przez Szczeliny Ognia. Chrześcijański heroizm w Silmarillonie i Władcy Pierścieni, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 27-42, s. 29-30.

+ Raj utracony odzyskiwany przez ludzi odczuwających w sobie przodka swojego Adama „Z egzystencjalistycznej lektury Notatek zaproponowanej przez Szestowa wyłania się wizja człowieka postawionego przed następującym wyborem: albo dostosować się do konieczności władających życiem, co oznacza ugięcie się przed prawami rozumu, moralności, społecznej etykiety i oszukiwanie się, że takie życie wystarcza, albo odwrócić się od świata, w którym żyją „wszyscy”, zejść do „podziemia”, gdzie włada rozpacz, trwoga i niepewność. W pierwszym przypadku zyskuje się „duchową «równowagę», w której nasz rozum chce koniecznie widzieć ostateczny cel ziemskiego bytowania” (Szestow, L. (2003). Na szalach Hioba. Duchowe wędrówki. Tłum. J. Chmielewski. Warszawa: KR, s. 44), lecz – trzymamy się tu Szestowowskiej idei filozofii - traci się pewien tragiczny nerw, dzięki któremu powstaje autentyczna ludzka myśl, odzwierciedlająca dramat bycia człowiekiem, filozofia, która nie pociesza, lecz rozjątrza, irytuje wręcz akcentowaniem cierpienia i bezsilności jednostki postawionej wobec przeciwieństw losu i odwiecznych dylematów metafizycznych. W drugim przypadku zyskuje się niewiele, za to bardzo wysokim kosztem. Bo czy w pewien sposób „elitarna” świadomość tragizmu (Szestow z upodobaniem i często dzieli ludzi na „wyższych”, umęczonych i wiecznie nieszczęśliwych poszukiwaczy sensu oraz na zadowolonych z siebie narcyzów, tych ostatnich przyrównując wręcz w jednym miejscu do „małp” („Część ludzi rzeczywiście pochodzi od grzesznego Adama, czuje w swojej krwi grzech swojego przodka, męcząc się i dążąc do odzyskania raju utraconego, inni zaś rzeczywiście pochodzą od bezgrzesznej małpy, ich sumienie jest spokojne, nic ich nie dręczy i nie marzą o rzeczach nieziszczalnych” (Szestow, L. (2005). Potestas clavium (Władza kluczy). Tłum. i oprac. J. Chmielewski. Kęty: Antyk, s. 48).) i problematyczności egzystencji warta jest ruiny życia społecznego i osobistego, alienacji, cierpienia i udręki?” /Michał Kruszelnicki, „Bardzo nieliczni czują, że ich życie nie jest życiem, lecz śmiercią”: F. Dostojewski i L. Szestow wobec idei szczęścia i egzystencjalnej satysfakcji [absolwent polonistyki (Uniwersytet Wrocławski), dr filozofii (Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu); adiunkt Dolnośląskiej Szkoły Wyższej we Wrocławiu], „Analiza i Egzystencja” [Uniwersytet Szczeciński], 33 (2016) 5-29, s. 6/. „Powyższy problem stanowi zdaniem Szestowa klucz do dzieła Dostojewskiego i jego przeklętych, nieznających spokoju ducha bohaterów. Po raz pierwszy pojawia się on w Notatkach z podziemia wraz z pytaniem głównego bohatera: „Co lepsze, tanie szczęście czy wzniosłe cierpienie?” (Dostojewski, 1992, s. 104). On też leżeć będzie w centrum naszych dociekań w tym tekście’ /Tamże, s. 7/.

+ Raj utracony oznacza wyobcowanie „Zupełnie inną postać ta sama problematyka przybiera jeszcze, kiedy Karol Marks opisuje wyobcowanie człowieka. W ten sposób filozofia opisuje w gruncie rzeczy dokładnie to, co wiara nazywa „grzechem pierworodnym”. Ta postać świata musi zniknąć; musi zostać przeobrażona w świat Boga. I do tego właśnie sprowadza się posłannictwo Jezusa, w które zostali włączeni uczniowie: mają wyzwalać „świat” z wyobcowania człowieka od Boga i od siebie samego, ażeby stał się on na powrót światem Boga, i żeby człowiek, w zjednoczeniu z Bogiem, stał się na powrót sobą samym. Ceną, którą trzeba za to zapłacić, jest Krzyż, a dla świadków Chrystusa – zgoda na męczeństwo. Jeśli na koniec spojrzymy raz jeszcze na całość prośby o jedność, możemy powiedzieć, ze dokonuje się w niej założenie Kościoła, mimo iż samo słowo „Kościół” się w niej nie pojawia. Bo czymże innym jest Kościół, jeśli nie wspólnotą uczniów, która przez wiarę w Jezusa Chrystusa, jako posłanego przez Ojca, otrzymuje swą jedność i zostaje włączona w misję Jezusa prowadzenia świata do poznania Boga, a przez to do jego zbawienia? Kościół rodzi się z modlitwy Jezusa. Modlitwa ta nie jest jednak tylko słowem; jest ona aktem, przez który Jezus samego siebie „poświęca”, czyli „składa siebie w ofierze” za życie świata. Możemy też powiedzieć odwrotnie: W modlitwie tej straszne wydarzenie Krzyża staje się „słowem”, świętem pojednania Boga z człowiekiem. Rodzi się z niego Kościół, jako wspólnota tych, którzy przez pośrednictwo słowa apostołów wierzą w Chrystusa (zob. 17,20)” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 114/.

+ Raj utracony Penderckiego K. utworem opartym na literackich interpretacjach tematów religijnych. „Krzysztof Pendercki (ur. 1933) należy do grona najwybitniejszych współczesnych kompozytorów. W jego dorobku znajdują się cztery opery, kilkanaście monumentalnych dzieł wokalno-instrumentalnych, ponad dwadzieścia utworów na zespół orkiestrowy, kilkanaście na instrument solowy i orkiestrę, utwory kameralne oraz na instrumenty solo. Ważną i pokaźną część twórczości stanowią kantatowo-oratoryjne działa o charakterze religijnym. Twórczość Pendereckiego nie ma bezpośrednio związku z liturgią. O jej koncertowym, pozaliturgicznym charakterze świadczy rozbudowana forma wykluczająca możliwość włączenia w struktury liturgii, również język muzyczny i środki kompozytorskie wykraczają poza krąg stylistyczny muzyki liturgicznej. Chociaż inspiracje artysty związane są ze sferą sacrum, przyświeca mu inny niż liturgiczny cel aktu twórczego. W przypadku Pendereckiego impulsem do powstania dzieł sakralnych stała się budząca głębokie refleksje kompozytora lektura tekstów Starego i Nowego Testamentu (m. in. Psalmy Dawida, Stabat Mater, Pasja wg św. Łukasza, Jutrznia, Magnificat, Te Deum, Polskie Requiem). Bogaty dorobek wokalno-instrumentalny uzupełniają dzieła zbliżone tematycznie do problematyki religijnej podejmujące zagadnienia natury filozoficzno-moralnej (Czarna maska, Diabły z Loudun, Dies irae, Kosmogonia, Strofy). W kantatowo-oratoryjnej twórczości Krzysztofa Pendereckiego nawiązującej do sfery sacrum wyróżnia się trzy grupy utworów. Pierwszą stanowią kompozycje wykorzystujące teksty biblijne i liturgiczne (krąg liturgii łacińskiej: Pasja według św. Łukasza, Magnificat, Te Deum, Polskie Requiem, Siedem Bram Jerozolimy, Credo; krąg liturgii prawosławnej: Jutrznia, Pieśń Cherubinów, Hymn do św. Daniiła). Do drugiej grupy zalicza się utwory oparte na literackich interpretacjach tematów religijnych (Raj utracony). Trzecia grupa zawiera utwory niepodejmujące wprost tematyki religijnej i niezwiązane z obrzędami liturgicznymi, jednak ich treść i przesłanie odnosi się do sfery sacrum (Diabły z Loudun)” /Por. R. Chłopicka, Krzysztof Penderecki między sacrum i profanum. Studia nad twórczością wokalno-instrumentalną, Kraków 2000, s. 14-15/ /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 118.

+ Raj utracony Penderecki K. „Wszystkie postacie sceniczne scharakteryzowane zostały przy pomocy specyficznych środków muzycznych. Każdemu z trzech światów kompozytor przyporządkował odrębne struktury dźwiękowe oparte na określonej hierarchii interwałów. Jednolite, czyste i doskonałe współbrzmienie symbolizuje postać Boga. Współtworzącym krąg niebiański aniołom przeznaczono harmonijny interwał. Wywołujący niepokój i napięcie dysonans towarzyszy momentom pojawienia się szatana. Najbardziej zróżnicowany muzycznie jest zaś świat człowieka. Partia każdej postaci związana została z określonym rejestrem i barwą głosu. W muzycznej charakterystyce postaci scenicznych kompozytor wyróżnił Boga, dla którego przewidział generowaną przez elektroniczną aparaturę partię mówiona w języku hebrajskim” /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 121/, co szczególnie podkreśla transcendentny wymiar tej Osoby, a jednocześnie odróżnia od innych postaci. Pozostałym bohaterom: Adamowi, Ewie, aniołom, szatanowi, grzechowi i śmierci przyporządkował głosy o zabarwieniu koloraturowym, litycznym lub dramatycznym. Partie ludzi cechuje liryzm, melodyjność i harmonia. Rozdartą pomiędzy światem dobra i zła naturę człowieka symbolizują brzmienia dysonansowe. Partie szatana charakteryzują się szerokim ambitusem i dużymi skokami interwałowymi. Można wnioskować, że „szatański akord”, któremu w dynamice forte wtóruje zespół instrumentów dętych blaszanych, symbolizuje zniszczenie pierwotnej harmonii świata stworzonego przez Boga. Również pozostałym pojawiającym się na scenie postaciom towarzyszą wybrane przez kompozytora instrumenty solowe lub grupy instrumentów /Por. R. Chłopicka, Krzysztof Penderecki między sacrum i profanum. Studia nad twórczością wokalno-instrumentalną, Kraków 2000, s. 14-15/ /Tamże, s. 122.

+ Raj utracony przedstawiony na obrazie Poussina Nicholasa – Et in Arcadia ego.  „/Kiedyś naukowcom wydawało się, że wiedzą wszystko, teraz optyka się zmieniała, musieli opuścić krainę naukowej szczęśliwości, dziś naukowiec to wygnany Arkadyjczyk / Pesymizm wygnanych Arkadyjczyków staje się w obecnej kulturze [wiek XX] równie znamiennym, jak dla kultury poprzedniego stulecie [wiek XIX] znamienne było optymistyczne oczekiwanie na naukowo-technologiczny złoty wiek ludzkości. Utopijna wizja szczęśliwego społeczeństwa jutra łączyła w przeszłości filozofów i literatów. Dwa wieki przed Marksem i Comte’em jej pełen kolorów obraz nakreślił Louis Mercier w swej książce L’An 2440. […] artystycznej ekspresji dominujących obecnie tęsknot można upatrywać w pełnym głębokiej melancholii obrazie Nicholasa Poussina – Et in Arcadia ego. Przedstawia on krajobraz, w którym miała znajdować się kolebka ludzkości w czasach, gdy horyzont zajęć człowieka określały stado owiec, „gaj mirtowy, strumień i obłoki”. […] Współczesnym potomkom mieszkańców słonecznej Arkadii przypadło żyć w świecie zatomizowanych kultur, gdzie szczególnie ostro zaznaczają się podziały między kulturą przyrodnicza i humanistyczną z jednej strony, a kulturą religijną i przyrodniczą z drugiej strony. Poszukiwanie środków przeciwdziałania bolesnemu zjawisku izolacji trzech wymienionych kultur stanowi główny cel niniejszej książki” /J. Życiński, Trzy kultury. Nauki przyrodnicze, humanistyka i myśl chrześcijańska, „W drodze”, Poznań 1990, s. 5/. „niepokojącym zjawiskiem pozostaje brak opracowań teoretycznych, które zespalałyby wartości naukowe, humanistyczne i religijne, tworząc kulturowa integrację umożliwiającą pełny rozwój człowieka. Tęsknota za utraconą Arkadią słonecznego dzieciństwa ludzkości wynika zarówno z rozczarowania praktycznymi zastosowaniami nauki, jak i z pogłębiającej się systematycznie przepaści między kulturą humanistyczną a kulturą naukową korzystającą z osiągnięć nauk przyrodniczych. […] Następstwem pogłębiającego się rozdarcia pozostaje zjawisko „bałkanizacji” czy „parkinsonizacji” nauki. Jednym z jego przykrych symptomów pozostaje ciasna specjalizacja naukowa, w której nie ma miejsca ani na znajomość wyników nauki spoza dziedziny specjalizacji, ani na pytanie o całościową wizję. W jej wyniku sprawdzają się prognozy Thomasa L. Peacocka, który przed wiekiem w swej krytyce nauki przeprowadzonej z pozycji obrońcy humanizmu ostrzegał, iż wiedza naukowa będzie miała wkrótce niewiele wspólnego z mądrością” /Tamże, s. 6.

+ Raj utracony przez Adama odzyskany przez Jezusa Chrystusa. Ruch powrotu od człowieka do Boga dokonuje się poprzez wolną współpracę z łaską. U Maryi otwiera go „fiat” (Łk 1, 38). Jezus Chrystus wyraża go słowami „oto idę” (Hbr 10, 7). Dzieło niewidzialnych misji Słowa i Ducha Świętego tworzące ruch zstępujący, od Boga do ludzi, przyciąga wszystko ku Bogu i w ten sposób obejmuje również wstępowanie świata do sytuacji przyszłego spełnienia, w której Chrystus jest głową całego stworzonego uniwersum. Ruch zstępujący kończy się przyjęciem Chrystusowego odkupienia (redemptio subiectiva), w wyniku tego zaczyna działać łaska usprawiedliwienia rozpoczynająca ruch wstępujący /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 8/. Misja widzialna Ducha Świętego w Pięćdziesiątnicy jest dotykalną manifestacją misji niewidzialnej, rozciągającej się poprzez całą historię zbawienia. Jest ona nieodłączna od Słowa, mocą trynitarnej perychorezy. We wszelkich działaniach zbawczych zachodzą te same powiązania trynitarne, co w Trójcy Immanentnej. Perychoreza wewnątrztrynitarna jest na miarę Boga, według boskiej natury. Na drugim krańcu misji, będących przecież historycznym przedłużeniem pochodzeń trynitarnych, można mówić o perychorezie trzech osób Bożych działających w osobach stworzonych – w ludziach. Można mówić o ziarnie Ducha Świętego w sercu człowieka, ale też o znamieniu, czy zalążku Trójcy Świętej w osobie człowieka. Ten zalążkowy obraz Boży w człowieku wzrasta aż do pełni, która oznacza przebywanie człowieka w życiu Trójcy Immanentnej, gdzie człowiek niesiony jest przez Słowo i Ducha Świętego ku Ojcu. Od stworzenia człowieka rozpoczęły się dzieje ludzkości. U bram utraconego raju rozpoczęła się historia ludzkości, która spełni się w królestwie metahistorycznym niebiańskiego Jeruzalem. W pewnym sensie historia będzie tam bardziej niż w Raju u zarania dziejów ludzkości na ziemi. Pełnia historii nie oznacza obniżenia wartości nieba, oznacza jego doskonałość. Historia zbawienia jest ciągłym formowaniem się Chrystusa pełnego, totalnego, w drodze do rekapitulacji wszystkiego w Chrystusie. Chrystus będzie we wszystkich, od Adama aż po ostatniego wybranego, w przemienionym uniwersum /Tamże, s. 9.

+ Raj utracony przez człowieka, czyli utracone podobieństwo Boże, odzyskane przez kontakt z Bogiem mnicha-hezychasty na modlitwie „Z pewnością kariera kościelna Barlaama potoczyła by się inaczej, gdyby nie to, że jeden z napisanych przez niego antyłacińskich traktatów, poświęcony krytyce zachodniego dogmatu o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca i Syna (Filioque), zawierał stwierdzenie o absolutnej nieosiągalności Boga przez ludzki rozum i o tym, że nie da się udowodnić żadnego sądu o Bogu. Pisząc przeciwko łacinnikom i ich próbom udowodnienia słuszności dodatku do Credo „i od Syna” Barlaam „odwołując się do teologii apofatycznej Pseudo-Dionizego, posłużył się bardzo oryginalnym dowodem: Bóg jest przecież niepoznawalny, dlatego łacinnicy powinni zaprzestać udowadniania poprawności swojej nauki o pochodzeniu Ducha Świętego. Jak bowiem można dowieść cokolwiek o Tym, Który znajduje się poza granicami wszelkiego ludzkiego pojmowania i zrozumienia? Łacinnikom i Grekom powinni wystarczyć święci ojcowie, którym dane było szczególne objawienie Boga. Przecież nawet sami ojcowie nie zawsze wyrażali się w sposób wyraźny, dlatego pozostaje jedynie sprowadzić naukę o pochodzeniu Ducha Świętego do sfery prywatnych opinii teologicznych, które nie przeszkadzają w osiągnięciu jedności Kościoła” (J. Meyendorff, Жизнь и труды свт. Григория Паламы, ВИЗАНТИНОРОССИКА, Sankt-Petersburg 1997, s. 52). W opinii Johna Meyendorffa, z którą nie można się nie zgodzić, Barlaam chciał sprowadzić problemy teologiczne do poziomu teologicznego relatywizmu (Zob. Tamże). Silne przywiązanie Greków do niezmienionego Symbolu Wiary oraz dbałość o precyzję terminologiczną w nauce o Trojcy Świętej spowodowała sprzeciw grona mnichów, na czele którego stanął św. Grzegorz Palamas. Św. Grzegorz (1296-1359) pochodził z arystokratycznej rodziny, jego ojciec był urzędnikiem cesarskim, a on sam od młodych lat, z powodu śmierci ojca, wychowywany był na dworze cesarza Andronika II. Ukończył pierwszy etap kształcenia wyższego w Bizancjum, był przygotowywany do pracy urzędniczej lecz sam wybrał sobie inną drogę życiową. Mając około dwudziestu lat wstąpił do klasztoru. W Bizancjum odżywała wówczas tradycja hezychastyczna, której centrum stanowiło praktykowanie modlitwy umysłu (modlitwy jezusowej)” /Łukasz Leonkiewicz, Kontrowersja palamicka: spór św. Grzegorza Palamasa z Barlaamem, Studia Theologica Varsaviensia [UKSW] 51/2 (2013) 231-246, s. 234/. „Mnich-hezychasta modlił się, by doświadczyć Boga i w kontakcie z Nim zmienić samego siebie, odzyskać utracone w raju podobieństwo Boże. Św. Grzegorz Palamas jako młody mnich spotkał się z uczniami św. Grzegorza Synaity (Grzegorz Synaita (1280-1346) – mnich, który zasłynął jako propagator i odnowiciel praktyk hezychastycznych w Bizancjum i na Bałkanach, których głównym celem było zapanowanie nad wszelkim ludzkim działaniem, dokonanie zintegrowania działalności ludzkiej i ukierunkowanie jej na cel ostateczny jakim jest Bóg, obecny w wizji światłości. Uczniowie Grzegorza rozpowszechnili tę praktykę modlitewną w wielu krajach, zapoczątkowując tym samym tzw. renesans hezychastyczny, który miał miejsce w Bizancjum, na Bałkanach i w Rosji w XIV wieku), od których nauczył się praktyki modlitewnej” /Tamże, s. 235/.

+ Raj utracony przez grzech „Związek figuralny opowieści o dziejach prarodziców z centralnym tematem religijnym – Odkupieniem – określa jednocześnie kręgi tematyczne, w których najczęściej pojawiają się postacie Adama i Ewy. W obrębie literatury religijnej są to pieśni i dramaty związane z liturgią Bożego Narodzenia i Wielkanocy. „Pierwszy człowiek” – Adam pojawia się w poezji polskiej już u jej początków, mianowicie w Bogurodzicy części drugiej, datowanej na wiek XIV. W pieśni wielkanocnej, sławiącej zwycięstwo Zmartwychwstałego nad szatanem i śmiercią, wspomina się tu o „człowieku pirwym” – Adamie. Z biegiem czasu pojawiła się następna zwrotka, w której wierni proszą go o wstawiennictwo u Boga: Adamie, ty boży kmieciu, Ty siedzisz u Boga [w] wiecu. Domieściż swe dzieci, Gdzież królują anieli (Bogurodzica. Opracował J. Woronczak. Wstęp językoznawczy E. Ostrowska. Opracowanie muzykologiczne H. Feiсht. Wrocław 1962, s. 99. BPP, A 1. Pochodzenie poszczególnych części tekstu przedstawia Woronсzаk (s. 16 n.). Początek części trzeciej, wprowadzając temat rajskiej szczęśliwości utraconej przez grzech, wypełnia typowy schemat: wina – kara – Odkupienie. Postać Adama została tu potraktowana z pełną szacunku powagą. Wyznaczono mu wysokie miejsce w hierarchii (siedzi „u Boga w wiecu”), co umożliwia mu pełnienie funkcji pośrednika między „swymi dziećmi” a Bogiem. Zauważmy, że nie pojawia się ani wyrzut, ani potępienie pierwszego człowieka – odpowiedzialnością za upadek obciążony został szatan. W Bogurodzicy motyw Adama i grzechu pierworodnego występuje w związku ze Zmartwychwstaniem. Także i w tekstach późniejszych, szczególnie w misteriach i innych dramatach wielkanocnych, postacie pierwszych rodziców pojawiają się w scenach wyprowadzenia dusz z otchłani piekielnej, sam zaś temat grzechu i Odkupienia pokazywany jest poprzez tryumfalne sceny „skruszenia bram piekielnych"” /Maria Eustachiewicz, Historia pierwszych rodziców w kolędzie i dramacie misteryjnym, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 70, z. 1 (1979) 91-127, s. 93/. „Opowieść o grzechu i tych, którzy go popełnili, jest tu zawsze podporządkowana przedstawieniu sporu Chrystusa z mocami piekieł, przy czym „skowanie starosty piekielnego” zwykle traktowane jest komicznie (Zob. Mikołaj z Wilkowiecka, Historyja o chwalebnym zmartwychwstaniu Pańskim, cz. IV. W: Historyja o chwalebnym zmartwychwstaniu Pańskim. Opracował J. Okoń. Wrocław 1971, s. 47 n. BN I 201. – Dialog o zmartwychwstaniu Pana naszego Jezusa Chrystusa (w. XVI). W: [Dramaty staropolskie. Antologia. Opracował J. Lewański. T. 2. Warszawa 1959, s.] 365-369)” /Tamże, s. 94/.

+ Raj utracony przez Niemców „Profetyczna enuncjacja nadaje eschatologiczny wymiar politycznemu konfliktowi polsko-niemieckiemu, zestawiając go z manichejskim starciem rycerzy światła oraz ciemności, i przepowiadając zniszczenie państwa Antychrysta (kojarzenie Beliala z fałszem, pozorem (Przypis 11: Por.: „[...] wstał Belial, w ruchach/ Zgrabny, uprzejmy, piękniejszej postaci/ Nie było między strąconymi z Nieba./ Pełen godności i do wielkich czynów/ Zdał się gotowym, lecz wszystko w nim było/ Fałszywe, choć mu z ust płynęła manna, / I mógł złą sprawę w lepszym stawić świetle/ Kręcąc, gmatwając sprawy najdojrzalsze./ Niski miał umysł...” (J. Milton: Raj utracony. Przeł. W. Bartkiewicz. Warszawa 1902, s. 48). Tadeusz wraca do domu uświadomiony dzięki wiedzy przekazanej przez mentora i tej samodzielnie zdobytej, przekonał się mianowicie, iż Berlin zmienia ludzi, że idzie o coś więcej niż zmysł estetyczny – o coś, co dzieje się pod powierzchnią. Oto Hela wydała się inna, „podwójna”, Latzki nie znajdował czasu na pogawędki. Wszystko stoi na głowie: zamiast w domach rodzinne posiłki spożywa się w nocnych lokalach, w sąsiedztwie kokot; wolontariuszka Armii Zbawienia zbiera datki od zapijaczonych klientów restauracji, śpiewających bluźniercze wierszyki o uratowanych duszyczkach; do tego atrakcją wieczoru Warto przypomnieć, że jeden z bohaterów Oziminy Wacława Berenta (1911) mówi: „Gdy wracam, na przykład, z Europy, z Berlina, czuję po prostu, jak mi po drodze, w wagonie kolejowym twarz stygnie i zacinają się wargi na cały czas pobytu tutaj. To jest po prostu odruch życiowego instynktu w obronie przed tym smętkiem i niedołęstwem, jaki się tu z powietrza wdycha. O niechby sobie tylko kto pozwolił mieć tu wejrzenie pogodne [...]. Rychło spostrzeże, jak się rozżarzą wokół niego ślepia szakali” (W. Berent: Ozimina. Warszawa 1995, s. 189)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 175/. „jest parodia kazania (J. Weyssenhoff: Hetmani. Powieść współczesna. Warszawa-Kraków 1911, s. 119-120. J. Weyssenhoff: Berlin [1908]. Cyt. za: tenże: Mój pamiętnik literacki. Poznań 1925, s. 152-153). Zaproszony po kilku latach do Berlina Sworski strzeże się już, nie pozwala oderwać od „roboty”, a Hassliebe broni go przez zgubnym wpływem Heli” /Tamże, s. 176/.

+ Raj utracony przez pierwszego człowieka z powodu nieposłuszeństwa „Z pełni Bożej dobroci pochodzi 35 cnot wymienionych w Liber vitae meritorum. Matką i kierowniczką cnot jest wedle Hildegardy „discretio” (Pierwszy człowiek, który stworzony został jako iustus et innocens, oraz purus et simplex stracił zdaniem Hildegardy przez swe nieposłuszeństwo chwałę szczęśliwości i został wyrzucony (eiectus) z raju. „Dusza przeto kocha we wszystkim miarę (discretio) i dlatego, kiedy ciało człowieka bez miary albo je albo pije albo coś takiego bez miary robi, siły duszy są rozrywane, gdyż wszystko należy robić z miarą” (Hildegardis Bingensis, Liber divinorum operum, ed. A. Derolez, P. Dronke, Brepols 1996,  I, 4, 27, 35–45) – warunek scientia boni te mali (Zob. R. Viki, Wege zu Wissen und Weisheit. Eine verborgene Philosophie bei Hildegard von Bingen, Stuttgart–Bad Cannstatt 2001, s. 61). Pojęcie to pochodzi z wczesnochrześcijańskiej tradycji – pojawia się u Grzegorza Wielkiego, Jana Kasjana i w Regule św. Benedykta (Zob. G. Lautenschlager, Hildegard von Bingen. Die theologische Grundlegung ihre Ethik und Spiritualitat, Stuttgart 1993, s. 323). Wedle Jana Kasjana dzięki discretio ma człowiek możność „udziału” w wiedzy i mądrości Boga. Dla niego duchowa mądrość jest identyczna z poznaniem Chrystusa – przez tę duchową łączność wiedzy Bożej i ludzkiej możemy mówić o conscientia (współwiedzy) człowieka, dzięki której ma on wgląd w wiedzę Boga i może właściwie postępować (Zob. R. Viki, Wege zu Wissen und Weisheit. Eine verborgene Philosophie bei Hildegard von Bingen, Stuttgart–Bad Cannstatt 2001, s. 98)” /Bartosz Wieczorek, Człowiek jako „opus Dei" i jego powrót do Boga w myśli św. Hildegardy z Bingen, Studia Theologica Varsaviensia [UKSW] 51/2 (2013) 259–284, s. 278/.

+ Raj utracony przez zbuntowanych Aniołów i Prarodziców oznacza utratę dobra w bytach stworzonych „Zarys metafizyki chrześcijaństwa / Bóg stał się człowiekiem poprzez Wcielenie, aby człowiek mógł stać się Bogiem poprzez przebóstwienie. Metafizyka chrześcijańska bazuje więc na „obrazoburczym" fakcie Wcielenia. Jest ona de facto metafizyką tego faktu, pisze Dugin. „Słowo stało się ciałem" – to krótkie zdanie z prologu Janowej Ewangelii stanowi kamień węgielny metafizyki chrześcijaństwa, która w skrócie przedstawia się, według rosyjskiego autora, następująco: Bóg, Niestworzony Absolut, posiada „kenotyczną" naturę, tj. dąży do aktów Stworzenia i Objawienia, do wyjścia poza swoje istnienie (genialnym przedstawieniem tego Bożego „ruchu na zewnątrz" jest ikona Trójcy Św. Andrzeja Rublowa), a stworzenie świata jest początkiem Boskiej kenozy, stanowiąc ontologiczną, zewnętrzną granicę dobrowolnego odłączenia Absolutu od samego Siebie. / Wewnątrz Stworzenia zachodził proces ciągłego oddalania się od Boga. To, co „było bardzo dobre", przestało takie być po dwóch katastrofach kosmicznych: upadku zbuntowanych aniołów i upadku Prarodziców w Raju. Trzeba podkreślić, że Stworzenie ma dwa poziomy: wyższy – duchowy i niższy – materialny, ale proces tej swoistej entropii jest jednakowy dla obydwu poziomów” /Andrzej Fiderkiewicz, Prawosławny ezoteryzm [Aleksander Dugin, Mietafizika Błagoj Wiesti, Prawosławnyj ezoteryzm, Arktogeja, Moskwa 1996], „Fronda”, nr 11/12(1998), 307-317, s. 312/.

+ Raj utracony przywrócony człowiekowi zbawionemu „Zbigniew Herbert / Zamiast zbawienia, powrotu do utraconego raju, człowiek zostaje ponownie zanurzony w chaos. Gest stworzenia, którym Bóg w Księdze Genesis powołuje do istnienia wszystko, co było dobre i piękne, w brewiarzu Herberta ulega odwróceniu. Pan Cogito, alias Hiob i Chrystus, nie potrafi dopisać do swego życia żadnego happy endu. Teologiczna formuła Cur Deus Homo? w wersji Herberta ulega odkształceniu: Cur Homo Nihil? Dlaczego człowiek musi przeminąć, obrócić się w nicość? Z tej pesymistycznej wizji człowieka wznosi się do niebios poetycka modlitwa. Od dlaczego rozpoczyna się subtelne rozmyślanie o życiu, kończące się powierzeniem Niepojętemu Bogu: dlaczego życie moje nie było jak kręgi na wodzie obudzonym w nieskończonych głębinach początkiem który rośnie układa się w słoje stopni fałdy by skonać spokojnie u twoich nieodgadnionych kolan (Z. Herbert, Brewiarz (***Panie, wiem że dni moje są policzone...), w: tegoż, Wiersze wybrane, wyb. i opr. R. Krynicki, Kraków 2007, s. 345). Skonać spokojnie to ostatnia modlitwa brewiarzowa (tzw. Kompleta), którą człowiek wierzący kończy każdy dzień: Noc spokojną i śmierć szczęśliwą niech nam da Bóg wszechmogący... To w Nim zyskuje dopełnienie życie człowieka, będące często pasmem bólu, cierpienia i trwogi. Które kończy się śmiercią. Niezależnie od cnot i zbrodni leżących na wyciągnięcie ręki każdego spośród synów ludzkich. A zatem Brewiarz IV należy odczytać jako poetycki wiatyk Herberta, modlitwę o dobrą śmierć i o niebo, które nie byłoby „rajem teologów” (Z. Herbert, Raj teologów, w: tegoż, Wiersze wybrane, wyb. i opr. R. Krynicki, Kraków 2007, s. 83)” /Stefan Radziszewski [Ks. ur. 1971 r. w Proszowicach, dr teologii, dr n. hum., prefekt kieleckiego Nazaretu, kapelan Klubu Inteligencji Katolickiej w Kielcach; prowadzi zajęcia z literatury w WSD w Kielcach oraz teatr seminaryjny], «Bóg jest Poetą...»: W poszukiwaniu sacrum we współczesnej poezji, „Kieleckie Studia Teologiczne” 13 (2014) 205-223, s. 216/.

+ Raj utracony symbolizowany przez białego wieloryba. Post-filozofia w stanie zalążkowym istniała już w wieku XIX w Stanach Zjednoczonych. W roku 1848 zaczęła się w Kaliforni gorączka złota, w Europie natomiast gorączka komunistyczna. W roku 1851 w Europie następuje kulminacja pesymizmu, wyrażona w dziełach Schopenhauera Parerga i Paralipomena. W Ameryce Hermann Melville zrodził powieść Moby Dick, o wielkim białym wielorybie, apokaliptycznym północnoamerykańskim Lewiatanie. Moby Dick przemierzał wody Pacyfiku, który był Mare Nostrum w duchowej geografii panamerykańskiej. Jest to jednocześnie symbol utraconego raju, nowego raju, czyli Ameryki Północnej. Steinbecka „Na wschód od Edenu” znajduje się na tej linii myślenia. To nie tylko symbol ludzkiej zbrodni, ale symbol powtórki z historii. Nowy świat, nowa ludzkość powtórzyła te same błędy. Okazja nowego raju została utracona. Nie ma już nadziei. Stany Zjednoczone stały się Lewiatanem, o którym pisał Hobbes. Zamiast wolności nowego raju pojawił się reżym społeczności mechanicznej. Ocean w powieści Moby Dick symbolizuje wody potopu. Demokracja stała się oceanem, w którym zatopiona została nadzieja nowego świata. Ocean jest symbolem ciągłych zbrodni bratobójstwa. W wodach potopu tonie całe społeczeństwo i toną dusze poszczególnych ludzi. Melville łączy filozofię Rousseau i Schopenhauera, ale nie ma nic z Kartezjusza, łączy geniusz literacki Cervantesa i Shakespeare’a, ale nie ma nic z Dantego. Nie ma nadziei wyjścia z powszechnego potopu /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 506/. Melville opisuje w języku przed filozoficznym realność, która jest przedmiotem całej filozofii, mianowicie tanatyczną mądrość nowej ludzkości, metafizykę rozdarcia i śmierci. Tworzył poezję kataklizmu i chaosu. Jego filozofia śmierci prowadzi do śmierci filozofii. W ten sposób zapowiada nową kulturę, której wykwitem był Heidegger (która obecnie rozwija się jako postmodernizm). Opisuje upadek Wielkiego Społeczeństwa, społeczeństwa tytanicznego. Zapowiada zatopienie inteligencji kolektywnej, Społeczeństwa jako Logosu. Zapowiada apokaliptyczny koniec „społecznej rzeczy samej w sobie”, czyli demokracji /Tamże, s. 507.

+ Raj utracony symbolizuje Matka. „Scena trzeciego snu, która pojawia się w drugiej połowie filmu, różni się od wcześniejszych. Tym razem widać wojskową ciężarówkę z przyczepą wypełnioną po brzegi jabłkami. Na górze owoców siedzi Iwan, a obok niego ciemnooka dziewczynka. Obydwoje są uśmiechnięci, zdają się nie zauważać burzy, która zalewa ich strugami deszczu. Ulewa się kończy, a ciężarówka wjeżdża na plażę, przy której pasą się konie. Raptem z przyczepy zaczynają wysypywać się jabłka, do których podchodzą konie i zaczynają je zjadać” /Joanna Kozieł, Instytut Filologii Słowiańskiej Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Duchowość we wczesnej twórczości Andrieja Tarkowskiego, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 141-147, s. 143/. „Pozwoliłam sobie tak szczegółowo streścić te trzy sny, ponieważ odgrywają one kluczową rolę w fabule i w nich zawiera się odpowiedź na temat mojej pracy. Sny pozwalają lepiej poznać głównego bohatera. Śni on o życiu, którego został pozbawiony – ponownie przenosi się do utraconego beztroskiego dzieciństwa. To przestrzeń bezgranicznego szczęścia. Uczucie radości podkreśla jasna tonacja scen, co zdecydowanie kontrastuje z mrokiem wojennej rzeczywistości. Jak trafnie ujął Seweryn Kuśmierczyk, w tych marzeniach sennych można dostrzec „panteistyczne obrazy pełnego radości życia” [Kuśmierczyk Seweryn. 2012. Księga filmów Andrieja Tarkowskiego. Warszawa: Skorpion, 82]. Symbolem tego utraconego raju jest matka Iwana. Pojawia się ona w pierwszym oraz drugim śnie, a także w ostatniej scenie filmu. Matka jest uosobieniem szczęścia i miłości. Patrzy na swojego syna z niezwykłą czułością i tylko przy niej Iwan może znów stać się prawdziwym dzieckiem i uśmiechać się. Tam, gdzie jest matka, jest życie. Jak pisze o. Špidlik, w postaci filmowej matki została ukazana „Jednocząca moc, jaką ma ludzka postać zdolna łączyć antynomię naszej życiowej wędrówki” [Špidlik Tomas. 1995. Religijne podłoże filmów Tarkowskiego. „Kwartalnik Filmowy” nr 9-10: 178–190, 179]” /Tamże, s. 144/.

+ Raj utracony Szatan zwyciężył na drzewie rajskim i nieprawość zyskała dostęp do ludzi „Zło najwyraźniej pragnie wprowadzać w swą tajemnicę i w tym właśnie wykazuje charakter misteryjny. Ciemności pociągają niewiadomą, łudzą szansą przeżycia ciekawej przygody, ale w istocie gwarantują nieświadomym celu wycieczki zgubę. Przecież zjedzenie owocu z drzewa poznania dobra i zła wydawało się drogą do zapanowania i nad dobrem, i nad złem. Skończyło się jednak odkryciem istnienia zła, od którego Pierwsi Rodzice byli zachowani. W rezultacie więc, poznając nieprawość, weszli w orbitę jej wpływów. Nie po to wszakże, by nad złem panować, lecz aby przez nie być niepokojonym. Szatan zwyciężył na drzewie rajskim i nieprawość zyskała dostęp do ludzi. Dziś świadome nieposłuszeństwo woli Boga musi prowadzić do pogrążania się w mocy zła. Z jej władania nie sposób wydobyć się o własnych siłach. Misterium oznacza zawsze wejście w bardzo bliski kontakt. Nawet z pozoru niewinne ustępstwo wobec mysterium iniquitatis może prowadzić do bezpośredniego zetknięcia ze Złym. Nie chodzi koniecznie o każdy grzech i zerwanie więzi z Bogiem w pogoni za pozornym dobrem lub korzyścią. Sytuacja staje się jednak prawdziwie niebezpieczna, gdy człowiek z rozmysłem czyni zło i znajduje w tym upodobanie. Tu misterium ujawnia realną siłę nieprawości z jej tragiczną logiką, która spycha w przepaść nieszczęścia, jakim jest dobrowolne odłączenie od Źródła Życia. Zły jest wielekroć inteligentniejszy od człowieka, toteż i jego nieprawość, w stosunku do tej, jaką mogliby osiągnąć ludzie, wydaje się dalece nieproporcjonalna. Stworzony przez Boga jako bliski doskonałości, wskutek buntu osiągnął samo dno oddalenia od Niego. Człowiekowi trudno nawet pojąć, że może istnieć podobny stopień przesycenia złem. Ze względu na swą inteligencję i perfekcję w sprzeciwie, szatan będzie miał zawsze przewagę nad człowiekiem, który próbowałby wejść z nim w kontakt. Pociągniętemu przez Złego, różne przejawy nieprawości w świecie będą się wydawać bliskie. Solidarność w złu, jaką przeżyje, nie pozwoli mu jednak znaleźć spełnienia lub choćby ukojenia” /Franciszek Ioncchamps de Berier, Misterium nieprawości, „Fronda” 17/18(1999), 416-420, s. 417/. „Uczestnicząc w ciemnej stronie rzeczywistości, będzie musiał poddać się jej całkowicie. Zostanie przez nią zdominowany, bo odłączył się od dobra, które daje wolność. Nic tedy nie stanie Złemu na drodze, żeby wziąć człowieka w posiadanie i pozbawić go władzy nad sobą samym” /Tamże, s. 418/.

+ Raj utracony utworem muzycznym Pendereckiego K. „Chronologicznie najwcześniejszym dziełem inspirowanym tematyką religijną są Psalmy Dawida na chór mieszany, instrumenty i perkusje (1958)” /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 120/. „Psalmy Dawida stanowią osobisty dialog artysty z Bogiem. Wybrane przez Pendereckiego teksty psalmów odbierane są jako niezwykle intymne, odautorskie modlitewne wyznanie. Penderecki zawarł w swym dziele najbardziej istotne treści całego Psałterza wyznaczające etapy modlitwy człowieka – dziękczynny Psalm XXX jest wyrazem wdzięczności za dotychczasową Bożą opiekę, Psalm XLII zawiera prośbę o dalsze łaski, natomiast wysławiający wierność i wspaniałomyślność Boga Psalm CXLIII jest prośbą o wysłuchanie i przychylność wobec ludzkości. Pochwalno-błagalny tekst pierwszego znaczącego dzieła Pendereckiego stanowi początek jego nieustannych poszukiwań związanych z tajemnica ludzkiego istnienia i określa rozwinięty w późniejszych utworach artystyczny światopogląd oraz ideowe przesłanie kompozytora. Obok pragnienia wniknięcia w rzeczywistość transcendentnego istnienia Boga, kompozytora fascynuje świat przeciwstawny życiu, miłości, dobru, prawdzie i radości – rzeczywistość śmierci, nienawiści, fałszu i cierpienia /Por. M. Tomaszewski, Krzysztof Penderecki i jego muzyka. Cztery eseje, Kraków 1994, s. 23-25/. Rozważania nad naturą człowieka, a szczególnie próba odpowiedzi na pytania dotyczące pochodzenia dobra i zła podjęta została w powstałej w latach 1976-1978 sacra representazione Raj utracony. Kompozytor oparł swój utwór na dokonanym przez Christophera Fry’ego skrócie eposu J. Miltona, który na podstawie biblijnego opisu stworzenia, upadku pierwszych rodziców i odkupienia stworzył wizje dziejów ludzkości i wszechświata. Tematem dzieła Pendereckiego jest ukazanie dwóch przeciwstawnych światów – Boga i Szatana, będących uosobieniem dobra i zła, miłości i nienawiści. Pomiędzy niebiańską i piekielną sferą pojawia się, jako trzecia rzeczywistość, świat człowieka stworzonego na obraz i podobieństwo Boga, obdarzonego wolną wolą. Człowiek zmuszany jest do nieustannego podejmowania osobistych decyzji, wyboru pomiędzy przeciwstawnymi wartościami – Bóg proponuje mu szczęście u swojego Boku, Szatan natomiast podsyca do ulegania zwodniczym pokusom.” /Tamże, S. 121.

+ Raj utracony z powodu grzechu u początków ludzkości (Rdz 3, 15) odzyskany we Wcieleniu. Przygotowanie Kościoła do jubileuszu dwóch tysięcy lat od narodzin Chrystusa. Rok trzeci poświęcony był Osobie Boga Ojca. Pierwszy rok nawoływał do umacniania wiary (1997, dedykowany Chrystusowi) a drugi do umacniania nadziei /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 3/. Nadzieja zbawienia dopełnionego na końcu czasów jest tematem roku 1998, który był poświęcony Duchowi Świętemu budującemu królestwo Boże w czasie trwania historii. Ostatni rok przygotowania do Millenium, czyli rok 1999, był poświęcony pierwszej osobie Trójcy Świętej. Jego celem było poszerzenie horyzontów wierzącego według wizji samego Jezusa Chrystusa, który mówił o Ojcu niebieskim (por. Mt 5, 45) /Tamże, s. 4/. Zadanie trzechlecia przygotowującego do Millenium polegało na odnowieniu nadziei w pełnej realizacji zbawczego przeznaczenia Bożego, które jest nieustannym „powrotem” do domu Ojca, aż do pełnego zjednoczenia się z Bogiem i z synami Bożymi, obecnie rozproszonymi z powodu chaosu grzechów (por. KKK 761). Dokonuje się to poprzez włączenie w podwójne posłanie Słowa i Ducha Świętego. Wcielenie Słowa, które świętujemy na przełomie tysiącleci, jest dziełem Ducha Świętego, jest kulminacją procesu, który je przygotowywał i już w jakiś sposób antycypował. Proces ten zaczął się u wrót Raju utraconego z powodu grzechu u początków ludzkości (Rdz 3, 15). Proces ten obejmuje całą historię, która jest historią zbawienia i zakończy się dopiero w eschatologicznym nadejściu spełnionego Królestwa, kiedy to Bóg będzie, „w pełni Chrystusa” (Ef 1, 22-23), wszystkim we wszystkich. Pełnia Chrystusa oznacza Kościół Słowa wcielonego, Jeruzalem niebieskie. Wszyscy nieprzyjaciele będą położeni u stóp Chrystusa, mocą Ducha Świętego (1 Kor 15, 25 i n.) /Tamże, s. 5.

+ Raj utracony Zagubienie praprzyczyny bytu. „Nasze myślenie i działanie nastawione jest utylitarystycznie i hedonistycznie – na cel praktyczny i przyjemność; sferę nieświadomości i podświadomości pobudzają sugestywne, nieodpowiedzialne obrazy. Zaburzeniu uległ nasz stosunek nie tylko do otoczenia, przyrody i ziemi, lecz także do własnej cielesności, gdyż albo się właściwie z nią nie utożsamiamy, albo ograniczamy do niej pojęcie o samym sobie. Współczesny człowiek zdaje sobie wprawdzie sprawę z własnego istnienia, lecz w wielu wypadkach nie zna już jego sensu. W licznych sytuacjach nie tylko straciliśmy grunt pod nogami, ale w ogóle zanikło w nas poczucie wzajemnej zależności wszelkiego bytu, wspólnego zakotwiczenia w jednej praprzyczynie. […] W swoich najśmielszych marzeniach człowiek próbuje dotrzeć do granic wszechświata, ale stracił przy tym raj, a wraz z nim Boga: sens istnienia. Nasz ukształtowany pod wpływem nauk przyrodniczych obraz świata nie pyta o sens, którego i tak nie da się odkryć metodami przyrodniczymi. Dla wielu ludzi, którzy stracili środek, miejsce, gdzie czuli się bezpiecznie zakotwiczeni, życie przestało mieć sens. Zostali uwięzieni – by posłużyć się porównaniem Platona – w jaskini swego opartego na rozumie obrazu świata i postrzegają tylko echo i wędrujące cienie rzeczy, lecz nie to, co owe cienie i echo wywołuje. Intelekt nasz potrafi badać jedynie to, co „tu i teraz”, czyli świat postrzegany przez nas zmysłami (i technicznymi przedłużeniami ich narządów). Co jednak kryje się za nim? Co jest prawdziwą, całą rzeczywistością? To pytania, na które żaden uczony nie zna odpowiedzi” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 8.

+ Raj utracony, czy raczej piekło utracone? „Paryż jawi się jako „enklawa poza wszystkim”, bawiąca się, obojętna wobec dziejowej walki, która nadchodzi wielkimi krokami. Paryż rozczarowuje. W „orgiastycznym”, „apokaliptycznym”, jak określali go świadkowie (S. Zweig: Świat wczorajszy. Przeł. M. Wisłowska. Warszawa 1959, s. 379-380; A. Döblin: Berlin Alexanderplatz. Dzieje Franciszka Biberkopfa. Tłum. I. Czermakowa. Warszawa 1959, s. 289, 310, 359, 552), Berlinie mogą spełnić się obietnice nowego porządku, bo szala przechyla się groźnie na stronę zła: sprzedaje się córki, bezrobocie demoralizuje, ludność tęskni za ładem, choćby zaprowadzić go mieli – by przywołać formułę Zweiga – przyszli „rzeźnicy” (S. Zweig, dz. cyt., s. 381) narodu. Dojście do władzy narodowych socjalistów wzmogło zainteresowanie Berlinem, zarówno bowiem zwolennicy autorytaryzmu, jak i jego przeciwnicy spragnieni byli informacji. Pośród relacji oryginalnością wyróżnia się diagnoza Zygmunta Nowakowskiego, który czyta rozmaite „ślady”, wnika pod podszewkę, odkrywa „drugie dno” rzeczywistości (Przypis 34: O elementach prognostycznych, a nawet profetycznych, wizjonerskich pisze Krzysztof Stępnik. Zob. K. Stępnik: Dekonstrukcja reportażu. Zygmunta Nowakowskiego „Niemcy à la minute”, [w:] Fabularność i dekonstrukcja. Pod red. M. Woźniakiewicz-Dziadosz. Lublin 1998), podpatrując stolicę z wnikliwością rasowego socjologa i doświadczonego psychiatry” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 179/. „Czyni szereg spostrzeżeń natury antropologicznej: od na poły żartobliwej oceny zasług piwiarni dla niemieckiej polityki, sztuki i nauki, poprzez obserwacje struktury narodowościowej oraz zawodowej społeczeństwa oraz jego zachowania (nagłe zmiany obsady wysokich stanowisk, powszechny strach, akceptacja bezprawia oraz przemocy, nieufność, poddanie się woli większości), po próby znalezienia pewnych paraleli. Użyte przezeń metafory oddają sedno problemu lepiej niż niejedna specjalistyczna analiza. Wypada wymienić węzłowe przenośnie: Berlin to rozpędzona gigantyczna maszyneria, „pas transmisyjny”; koresponduje z tym porównanie wypadków do rwącego wiosennego Strumienia (Z. Nowakowski: Niemcy à la minute. Warszawa 1933, s. 27), żywiołu nieobliczalnego w skutkach. Berlin to dżungla zdominowana przez silne, rosłe „bestie blond” w brunatnych koszulach, „hieny” i „lwy”, które wprowadzają klimat grozy, niszczą istoty słabsze – potulną owczą trzodę, na dźwięk trąbki lub widok ulotki uciekającą w popłochu niczym wróble albo drobne zwierzęta (Tamże, s. 24-29)” /Tamże, s. 180/.

+ Raj Walka o zbawienie człowieka rozpo­częła się już w raju przez zapowiedź zmiażdżenia szatano­wi głowy (Rdz 3,15). „Zakończyła się ona na Golgocie, gdy Jezus Chrystus, Bóg-Człowiek składał swemu Ojcu Ofiarę. Ofiarę tę, nawet w dość dokładnych szczegółach, widział już Izajasz prorok, określając cierpienia Sługi Jahwe jako choroby, boleści, chłosty, uniżenie, zranienie, starcie, kaźń, siność, oszpecenie wyglądu, wzgardzenie, odepchnięcie przez ludzi, zaliczenie go pomiędzy przestępców, przebicie za nasze grzechy i zdruzgotanie. „Podobało się Bogu zmiażdżyć go cierpieniem” (Iz 52,14-53,10). A on, Sługa Boży chciał tego sam, ofiarowany był, bo sam chciał (Iz 53,7-Wlg). Wyszczególnione przez Izajasza cierpienia fizyczne, stały się rzeczywistością. Wydaje się jednak, że dla Jezusa cierpienia psychiczne były większe, a należą do nich zacię­tość i nienawiść, z jakimi Chrystus spotkał się ze strony Żydów, potem zdrada Judasza, pojmanie, wyśmianie i wy­szydzenie, zaparcie się Piotra, bojaźliwość Piłata, czy bole­sne spotkanie się ze swoją Matką pod krzyżem. Te cierpie­nia psychiczne spotęgowane były przez świadomość okrut­nego cierpienia. Tę świadomość Jezus nosił od dawna. Trzykrotnie zresztą zapowiadał swoją mękę i śmierć: „Syn Człowieczy będzie wydany w ręce pogan, będzie wyszy­dzony, zelżony, oplwany, ubiczują Go i zabiją” (Łk 18, 31-33). To było tak nieprawdopodobne, że uczniowie sły­szący te słowa, nie pojmowali tego wcale. Co więcej, Piotr, słysząc o tym, napominał Pana, zaczął mu robić wyrzuty: To nie możliwe, to nigdy nie przyjdzie na Ciebie (por. Mt 16,22). My tu jednak, w tym właśnie miejscu stawiamy py­tanie: dlaczego to ogromne cierpienie? Odpowiedź na to jest podwójna: najpierw dotyczy ona problemu grzechu. Grzech człowieka i całego świata jest tak ogromną obrazą Boga, że wymagał takiego cierpienia” /R. Rak, Odkupienie człowieka większe i cudowniejsze od stworzenia?, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 139-164, s. 149/. „Tu chodziło też o uwolnienie człowieka od grzechów i z niewoli szatana. „Syn Człowieczy nie przyszedł, żeby mu służono, lecz że­by służyć i dać swoje życie na okup za wielu” (Mt 20,28), Jego Krew została wylana na odpuszczenie grzechów (Mt 26,28), na odpuszczenie grzechów wielu (1 Kor 11,24). Druga odpowiedź dotyczy samego szatana. On mógł być pokonany tylko przez cierpienie Boga-Człowieka. Przez stworzenie człowieka szatan nie został pokonany, pokona­ny został dopiero przez posłuszeństwo jednego człowieka, tego, który złączony był istotowo z Boską Osobą Słowa, naprawiając w ten sposób nieposłuszeństwo Adama (por. Rz 5,19). Czy w tym fakcie nie widzimy tego, że zbawie­nie jest większe od stworzenia? Pokonanie szatana nastąpi­ło więc przez śmierć na krzyżu oraz przez Zmartwychwsta­nie. Ale jest to tajemnica ukryta od wieków. Czy tajemnicę tę pojmujemy?” /Tamże, s. 150/.

+ Raj Wąż postępuje dokładnie tak, jak szatan. „Od anioła do szatana. Szatan jest zdarzeniem „angelogenezy” (an-gelopoiesis, angelopojezja). Inaczej mówiąc: wywodzi się z Bożego Aktu Stwórczego, ale o przeciwnej autointerpretacji ze strony tych istot du­chowych. Bardzo wielu egzegetów przyjmuje dziś, że Stary Testament nie postawił w ogóle pytania o pochodzenie szatana, a zrobiła to dopiero literatura pozakanoniczna, a potem neotestamentalna. Jest to jednak zbyt duża powściągliwość hermeneutyczna, płynąca z metody czysto lek­sykalnej w egzegezie. Obecnie trzeba docenić bardziej metodę semanty­czną, która odkrywa te same semy pod różnymi leksemami. Gdyby na­wet wszystkie teksty o szatanie traktować jako ujęcia mitologiczne, to jednak dla wiary chrześcijańskiej są to fundamentalne fakty skrypturystyczne. 1° Upadek aniołów. W samym jahwistycznym (z XI-IX w. przed Chr.) opisie Kusiciela-Węża tkwi myśl, że Bóg, który stworzył „wszystko bar­dzo dobre” (Rdz 1, 31), nie mógł stworzyć ducha, anioła, istotę rozum­ną, jako wewnętrznie złą (Rdz 3, 1-5). Na początku była to więc istota dobra, a stała się złą, przynajmniej w ujęciu literackim, tuż przed sceną kuszenia człowieka. Kusiła jako rozumna, wolna i działająca i dlatego podlegała przekleństwu na całą historię: „Ponieważ to uczyniłeś, bądź przeklęty [...]. Wprowadzam nieprzyjaźń między ciebie a niewiastę, po­między potomstwo twoje [synów ciemności – Cz. S. B.], a potomstwo jej” (Rdz 3, 14-15). Opis upadku człowieka zakłada jednak, że Wąż był już zły, przynajmniej że szatan przybrał postawę złego. Upadek anioła mógł mieć miejsce tuż przed upadkiem człowieka. Zresztą niektórzy Ojcowie Kościoła uważali, że szatan mógł popełnić wiele różnych grze­chów, a pośród nich doprowadzenie pierwszego człowieka do buntu przeciwko Stwórcy. A ponadto o fakcie upadku, przynajmniej grzechu antyadamowego, świadczy potępienie Węża przez Boga. Cały Stary Te­stament miał ideę sądu Bożego nad aniołami: „Ten, co sądzi mocarzy” (Hi 21, 22; por. Rdz 5, 1-10; 6, 2-4; Hen Et 6-7; Test Rub 5, 6). A sąd karzący zakłada winę i grzech sądzonego. Sama nazwa „Lucyfer”, użyta u Iz 14, 4-20, mówiąc bezpośrednio o strąceniu z tronu któregoś z królów Mezopotamii i u Ez 28, 11-19 o upadku króla Tyru, wyraźnie nawiązuje do motywu strącenia z nieba do szeolu najwspanialszego ongi Anioła Światłości. Trzeba pamiętać, że większość chrześcijańskich interpretatorów uważała, że diabeł wywodzi się z najwyższego chóru aniołów – princeps angelorum (Tertulian, Laktancjusz, św. Cyryl Jerozolimski, św. Hieronim, św. Tomasz z Akwinu), tylko św. Jan Damasceński uczył, że upadł anioł z najniższego stopnia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 475.

+ Raj władaniem światem przez człowieka. „Pan stworzył człowieka z ziemi i znów go jej zwróci. Odliczył ludziom dni i wyznaczył czas odpowiedni, oraz dał im władzę nad tym wszystkim, co jest na niej. Przyodział ich w moc podobną do swojej i uczynił ich na swój obraz. Uczynił ich groźnymi dla wszystkiego stworzenia, aby panowali nad zwierzętami i ptactwem. Otrzymali używanie pięciu władz Pana, jako szósty darował im po części umysł, a jako siódmy – rozum tłumaczący użycie władz Jego. Dał im wolną wolę, język i oczy, uszy i serce zdolne do myślenia. Napełnił ich wiedzą i rozumem, o złu i dobru ich pouczył. Położył oko swoje w ich sercu, aby im pokazać wielkość swoich dzieł. I dał im przez wieki chełpić się swoimi dziwami. Imię świętości wychwalać będą i wielkość Jego dzieł opowiadać. Dodał im wiedzy i prawo życia dał im w dziedzictwo. Przymierze wieczne zawarł z nimi i objawił im swoje prawa. Wielkość majestatu widziały ich oczy i uszy ich słyszały okazałość Jego głosu. Rzekł im: Trzymajcie się z dala od wszelkiej niesprawiedliwości! I dał każdemu przykazania co do jego bliźniego. Przed Nim są zawsze ich drogi, nie skryją się przed Jego oczami. Ich drogi od młodości prowadzą do złego, i nie zdołali uczynić swych serc cielesnymi zamiast kamiennych” (Syr 17, 1-16).

+ Raj wolny od cierpień. Chrystusowego. „obszar ludzkiego cierpienia w barokowej poezji dotyczy cierpień duchowych („duchownych”), psychicznych, moralnych, jako konsekwencji procesu zrozumienia różnych aktów i stanów egzystencji, np. śmierć członka rodziny, przyjaciela; odczuwanie własnej grzeszności i niedoskonałości; doświadczenie złego losu i akceptacja życia trudnego; lęk przed kresem i śmiercią; pesymizm eschatologiczny. Autorka pracy świadomie nie roztaja tematyki cierpień związanych z wojnami, głodem i chorobami nawiedzającymi ludzi, koncentrując się na kwestiach metafizycznych i teodycealnych. Próba przebadania tematyki cierpienia w literaturze staropolskiej zakłada przegląd jego definicji w Biblii (Stary i Nowy Testament), filozofii antyku grecko-rzymskiego, literaturze tego okresu, pismach filozofów chrześcijańskich, dziełach Ojców Kościoła, co pozwala na stworzenie panoramy koncepcji cierpienia przenikających do naszej dawnej poezji. Literatura staropolska (jej średniowieczny i barokowy nurt pasyjnym poetyckie nawiązania do pieśni maryjnych, twórczość przesiąknięta ideą vanitas, utwory refleksyjne i funeralne) przedstawia różne wzory cierpiących bohaterów w celach dydaktycznych, moralistycznych lub jako inspiracje do czynnego naśladownictwa, np. utwory typu sequor Dei. Bardzo często ziemskim światom cierpienia przeciwstawiane są w literaturze staropolskiej krainy wolne od cierpień, kreowane przez u autorów w konwencji wyobrażeń rajsko-arkadyjskich, obszarów utopijnych lub królestwa Chrystusowego” Danuta Künstler-Langer, Człowiek i cierpienie w poezji polskiego baroku, Wydawnictwo Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń 2000, s. 6.

+ Raj wskazywany ludziom przez Pismo Święte, Eiximenes F. Program nawrócenia proponował Ramón Lullus nie tylko żydom i muzułmanom, lecz także samym chrześcijanom. Nawrócenie dotyczy nie tyle kwestii doktrynalnych, lecz powrotu człowieka do miłości, do Boga, który jest miłością. Lud Boży zobowiązany jest do nieustannej odnowy duchowej (Libre d’Amic i Amat) /A. G. Hauf, Corrientes teológicas Valencianas, S. XIV-XV, w: Teología en Valencia. Raíces y retos. Buscando nuestros orífenes; de cara al futuro, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 9-47, s. 29/. Lullus był oskarżany o racjonalizm, jednak faktycznie opierał swoją mądrość na wierze i pobożności, które traktował jako schody prowadzące do sekretów Umiłowanego. Jego teksty są inteligentne i poetyckie. Był optymista epistemologicznym. Jego prześladowcy, inkwizytorzy Eimeric i Gerson nie przeczytali wszystkich jego dzieł z należytą uwagą /Tamże, s. 30/. Drugim ważnym myślicielem wieku XIV był Frances Eiximenes OFM, mianowany przez Benedykta XIII biskupem Elna i patriarchą Jerozolimy /Tamże, s. 31/. Napisał dzieło o chrześcijaństwie Lo Crestià, z którego dochowało się do naszych czasów jedynie kilka rozdziałów. Kontynuował on linię, która reprezentowali Arnau de Vilanova i Ramón Lullus. Podkreślał on ważność wiary mówiąc, że człowiek może się zbawić jedynie przez wiarę w Jezusa Chrystusa /Tamże, s. 32/. Rozpoczął pisać dzieło Summa Theologica, w języku łacińskim, ale zdążył napisać tylko kilka kartek. Eiximenes pisał do prostych ludzi prostym językiem (język kataloński). Mówiąc o wierze unikał refleksji trynitarnych, które uważał w za zbyt skomplikowane dla ogółu czytelników. Inaczej czynili Bonawentura i Lullus, którzy refleksję trynitarną uważali za najważniejszą /Tamże, s. 33/. Teolog hiszpański wieku XV Frances Eiximenes, podobnie jak Arnau de Vilanova i Ramón Lullus, traktował Pismo Święte jako „drogę do Raju” /Tamże, s. 35/. Eiximenes zarzucał kanonistom ignorancję w materii teologicznej. Uważał za wielkie nadużycie sprawdzanie dzieł teologicznych przez kanonistów, którzy na teologii się nie znali /Tamże, s. 37/. Półwysep Pirenejski wieku XIII, przez wieku współistniały trzy religie. Królestwa chrześcijańskie były tolerancyjne wobec mniejszości religijnych /N. Sigaut, Un sistema icónico teológico en el reino de Valencia, w: Teología en Valencia…, 85-103, s. 85/. Wiek XIII był dla Żydów w królestwie Aragón wiekiem złotym. Działali oni na dworze królewskim, byli kupcami i bankierami, ale też lekarzami i uczonymi, tłumaczami i pisarzami. Poziom wiedzy rolniczej podnosili z kolei muzułmanie. Było tak zwłaszcza w Walencji i jej okolicach, które należały wtedy do królestwa Aragón /Tamże, s. 86.

+ Raj wspominany podczas odczuwania rozkoszy duchowych w ogrodzie, sprawianych przez jego piękno. „Kiedy św. Bernard mówi o „księdze natury” i o tym wszystkim, czego się można nauczyć w cieniu drzew, myśli nie o pięknie krajobrazu, ale o zmęczeniu płynącym z pracy na roli; o modlitwie, o refleksji, o ascezie, którym taka praca sprzyja. Owszem, ci ludzie podziwiają przyrodę, chwalą „piękne okolice”, nawet się nimi „rozkoszują”; założyciel klasztoru wybiera miejsce z racji jego urody, loci iucunditatem; pustelnik na swoje mieszkanie wybiera „piękny las”. Tylko, że ich zachwyt nie dotyczy, jak nasz, malowniczości, a ich pochwała jest bardziej moralna niż estetyczna: „Piękny las” to przede wszystkim las sprzyjający życiu pustelniczemu, a nazwa Beaulieu (piękne miejsce) oznacza miejsce, które się stało żyzne”. Przyroda służy życiu duchowemu średniowiecznych mnichów. „Ponieważ zaś eschatologia ani na chwilę nie traci swych praw, każdy ogród, w którym doświadcza się rozkoszy duchowych, przypomina raj; opisuje się go więc przy pomocy kwiecistych obrazów, które w Biblii malowały ogród Oblubienicy albo ogród pierwszego Adama” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 160/. “Klasztor jest „prawdziwym rajem”. Ziemie, które go otaczają, mają udzia w tej godności. Przyroda naga, nie upiększona przez uprawę i sztukę, wywołuje u wykształconych wyraźny strach; otchłanie i szczyty, które my jeździmy oglądać, ich przerażają. Miejsce dzikie, nie uświęcone przez modlitwę i ascezę, ani nie służące za tło żadnemu życiu duchowemu, jest jakby w stanie grzechu pierworodnego. Ale gdy stało się żyzne i uporządkowane, nabiera znaczeń najwyższej rangi. Wilhelm z Malmesbury wyraził to, mówiąc o kontraście między terenem uprawianym przez mnichów z Thorney a nieuprawnymi przestrzeniami dookoła: „[…] Tę wspaniałą samotnię dano mnichom, aby się przywiązali do rzeczywistości wyższych tym bardziej, im bardziej są oderwani od śmiertelnego życia… Zaiste ta wyspa to dom czystości, mieszkanie prawości, szkoła tych, którzy kochają Bożą Mądrość. Krótko mówiąc, jest tutaj obraz raju; każe on myśleć o sobie” (De gestis pontificium Angliae, PL 179, 1612-1613)” /Tamże, s. 161.

+ Raj Zachodu wypruty z ducha Archetypy buddyzmu. W misteryjnej symfonii archetypów, tak jak w buddyzmie zdobywane jest „ja” czyste poprzez odrzucenie wszystkiego i dojście do nicości, tak też w komunizmie zdobywa się absolutną równość poprzez depersonalizację ducha i dojście do superegotyzmu wszystkich. Kolektywizacja „ja” prowadzi do subtelnej hipostazy wielkiego „Ja” kolektywnego. Wraz z Marksem po raz pierwszy „Wszystko” zaczęło prowadzić dialog ze wszystkimi „ja”, poprzez swą dialektykę obiektywną, wyzwalając od trudu myślenia. Wszystko – ekonomia, klasy społeczne, technika, sama Natura, służy swą nieubłaganą logiką materializmowi dialektycznemu. Historia ze swym fatalistycznym przeznaczeniem jest Wielkim Wehikułem, kolektywem, który przenosi osobowość do przyjemnego śmiertelnego spokoju sadzawki lotosu. Proletaryzacja ducha jest naszym „rajem Zachodu”. Społeczeństwo potrzebuje w tym celu nowych brahmanów, nowych alchemików. K. G. Jung zauważył, że zarówno na Wschodzie, jak i na Zachodzie, alchemia posiada, jako część swego rdzenia, antropozofię gnostyczną, z której wywodzą się wszelkie jej odkupieńcze teorie /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 448/. Według dialektycznego planu ezoterycznego, demokracja współczesna, dla swego zbawienia, powinna wyrzucić z swego wnętrza swoją własną arystokrację. Taki jest kamień filozoficzny architektury politycznej naszego demokratycznego uniwersum. Alexis Tocqueville, wielki demokratolog, przewidział już w roku 1835 ekstrakcję arystokracji w wielkiej fermentacji demokratycznej. Arystokracja powinna również sama, w sposób naturalny, zgodny z fundamentem demokracji, wyprowadzić się z jej orbity, co wobec demokracji uniwersalnej oznacza po prostu zniknięcie /Tamże, s. 449.

+ Raj zamienił się w „świat” (w sensie pejoratywnym). W interpretacjach teologicznych, zwłaszcza u św. Hieronima, św. Hi­larego z Poitiers, św. Augustyna, a także ojców kapadockich, św. Jana Chryzostoma, św. Jana Damasceńskiego, górowały wpływy platońskie, stoickie i neoplatońskie. W zakresie tych wpływów człowiek miał być pierwotnie „człowiekiem niebieskim”, duchowym, z innego świata, żyją­cym w pewnym „przed-świecie”, w „pre-historii” i miał być obdarowany wszelkimi darami ciała i duszy, zwłaszcza dającymi świętość, doskona­łość, harmonię i integralność. Po upadku Adam, wpierw mający być ideałem człowieka, stał się antytypem Chrystusa, Ewa zaś stała się anty-typem Maryi (M. Starowieyski)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 339/. „Adam często oznaczał naturę ludzką w ogóle, dlatego gdy zgrzeszyła cała „Natura Ludzka”, to zgrzeszył też każdy osobnik tej natury: „w Adamie wszyscy zgrzeszyli” (Rz 5, 12). Po grzechu człowiek stracił obraz i podobieństwo Boże (Ojcowie zachodni) lub tylko podobieństwo Boże w świętości, zachowując obraz w aspekcie ontycznym. Powstał stan odrzucenia, potępienia, bałwochwalstwo, kró­lestwo szatana na ziemi. Wystąpiły negatywne skutki w całej antropogenezie, a wtórnie i w kosmogenezie. Raj zamienił się w „świat” (w sensie pejoratywnym), dusza ludzka popadła w niewolę materii, stałość przesz­ła w przemijanie, niezmienność boska ustąpiła miejsca zmienności właś­ciwej historii doczesnej. W historii – według wielu teologów i kerygmatyków – postępuje de­generacja ducha, moralności, religii, królestwa. Pojawiła się – według niektórych – płciowość człowieka ze wszystkimi swymi trudnymi proble­mami, a także poddanie żywiołom świata, rozbicie na wielość języków, ludów, państw i kultur, śmierć duchowa i biologiczna, grzechy osobiste, wojny, wielość heterogeniczna, dysharmonia między człowiekiem a przy­rodą, skłonność do zła, podstawa dla predestynacji i fatalizmu, a wresz­cie jedyna racja konieczności odkupienia przez Chrystusa (i Wcielenia). Bez grzechu miałoby nie być soteriologii stworzenia, a w tym nie byłoby i Jezusa Chrystusa (opracował H. M. Koster)” /Tamże, s. 340.

+ raj zamknięty dla człowieka. „Pan Bóg sporządził dla mężczyzny i dla jego żony odzienie ze skór i przyodział ich. Po czym Pan Bóg rzekł: Oto człowiek stał się taki jak My: zna dobro i zło; niechaj teraz nie wyciągnie przypadkiem ręki, aby zerwać owoc także z drzewa życia, zjeść go i żyć na wieki. Dlatego Pan Bóg wydalił go z ogrodu Eden, aby uprawiał tę ziemię, z której został wzięty. Wygnawszy zaś człowieka, Bóg postawił przed ogrodem Eden cherubów i połyskujące ostrze miecza, aby strzec drogi do drzewa życia.” (Rdz 3,21-24) bt

+ Raj zamknięty przez grzech Adama, chrzest otwiera go. „Kościół zawsze zachowywał głębokie przekonanie, że ci, którzy ponoszą 2473 śmierć za wiarę, nie otrzymawszy chrztu, zostają ochrzczeni przez swoją śmierć dla Chrystusa i z Chrystusem. Chrzest krwi, podobnie jak chrzest pragnienia, przynosi owoce chrztu, nie będąc sakramentem” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1258). „Jeśli chodzi o katechumenów, którzy umierają przed chrztem, ich wyraźne 1249 pragnienie przyjęcia tego sakramentu, połączone z żalem za grzechy i z miłością, zapewnia im zbawienie, którego nie mogli otrzymać przez sakrament” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1259). „Ponieważ „za wszystkich umarł Chrystus i... ostateczne powołanie człowieka jest rzeczywiście jedno, mianowicie Boskie, to musimy uznać, że Duch Święty wszystkim ofiarowuje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w tej Paschalnej Tajemnicy”Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 22; por. konst. Lumen gentium, 16; dekret Ad gentes, 7.. Każdy człowiek, który nie 848 znając Ewangelii Chrystusa i Jego Kościoła, szuka prawdy i pełni wolę Bożą, na tyle, na ile ją zna, może być zbawiony. Można przypuszczać, że te osoby zapragnęłyby wyraźnie chrztu, gdyby wiedziały o jego konieczności” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1260). „Jeśli chodzi o dzieci zmarłe bez chrztu, Kościół może tylko polecać je miłosierdziu Bożemu, jak czyni to podczas przeznaczonego dla nich obrzędu pogrzebu. Istotnie, wielkie miłosierdzie Boga, który pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieniPor. 1 Tm 2, 4., i miłość Jezusa do dzieci, która kazała Mu powiedzieć: „Pozwólcie dzieciom przychodzić do Mnie, nie przeszkadzajcie im” (Mk 10,14), pozwalają nam mieć nadzieję, że istnieje jakaś droga zbawienia dla dzieci zmarłych bez chrztu. Tym bardziej naglące jest wezwanie Kościoła, by nie 1250 przeszkadzać małym dzieciom przyjść do Chrystusa przez dar chrztu świętego” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1261). „Widzialne elementy sakramentalnego obrzędu chrztu oznaczają różne jego skutki. Zanurzenie w wodzie mówi o symbolice śmierci i 1234 oczyszczenia, a także o odrodzeniu i odnowieniu. Dwoma najważniejszymi skutkami chrztu są oczyszczenie z grzechów i nowe narodzenie w Duchu ŚwiętymPor. Dz 2, 38; J 3, 5.” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1262). „Chrzest odpuszcza wszystkie grzechy, grzech pierworodny i wszystkie grzechy osobiste, a także wszelkie kary za grzechPor. Sobór Florencki: DS 1316.. W tych, którzy zostali 977 odrodzeni, nie pozostaje więc nic, co mogłoby przeszkodzić im w wejściu do 1425 Królestwa Bożego, ani grzech Adama, ani grzech osobisty, ani skutki grzechu, wśród których najcięższym jest oddzielenie od Boga” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1263).

+ Raj zamykany przez aniołów (Rdz 3, 24). „Angelofanie. Jednakże od samego początku są wzmianki o jakichś istotach niebieskich, które pozostają na szczególnej służbie u Boga Stwórcy i Zbawcy. Aniołowie są obecni od chwili stworzenia (Hi 38, 7 - „synowie Boży”) i w ciągu całej historii zbawienia, zwiastując z daleka i z bliska to zbawienie oraz służąc wypeł­nieniu zamysłu Bożego. Oto niektóre przykłady: zamykają raj ziemski (Rdz 3, 24), chronią Lota (Rdz 19, 1-23), ratują Hagar i jej dziecko (Rdz 21, 17), powstrzymują rękę Abrahama (Rdz 22, 11), pośredniczą w przekazywaniu Prawa (Dz 7, 53), prowa­dzą lud Boży (Wj 23, 20-23), zwiastują narodziny (Sdz 13) i powołania (Sdz 6, 11-24; Iz 6, 6), towarzyszą prorokom (1 Krl 19, 5). Wreszcie anioł Gabriel zwiastuje narodze­nie Poprzednika oraz narodzenie samego Jezusa (Łk 1, 11.26) (KKK 332). A także w sposób bardziej wizjonerski Jakub spotyka się z aniołami, których nazywa „obozem Bożym” (Rdz 32, 1-2), Jozue widzi „hetmana wojska Pańskiego” (Joz 5, 13-14), Izajasz ma wizję Serafinów przy Tro­nie Bożym (Iz 6, 2-3), cała Księga Tobiasza opowiada o aniele podróży Rafaelu (jeśli nie jest to tylko koncepcja literacka), anioł Pański wyzwa­la młodzieńców z pieca ognistego (Dn 3, 49-50, zapewne midrasz). Szczególny rozwój angelologii widoczny jest w Hi, Dn, Tb, a następ­nie w apokryfach: w Księgach Henocha, Księdze Jubileuszów, syryjskiej Apokalipsie Barucha i w literaturze z Qumran. Przy tym w żadnej innej religii nie wystąpiły istoty w tak czystej koncepcji duchowej, tak wwiązane w Bożą Opatrzność, w plan zbawczy i dzieło zbawcze, o takiej idei służby Bogu i korelacyjne względem człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 447/.

+ Raj zapewniający trwanie wieczne każdej rzeczy, wyobraźnia. „W pismach Blake’a człowiek otrzymuje wymiar boski, wymiar kosmiczny. […] Wielokrotnie w dziejach chrześcijaństwa wypowiadano pochwałę niewiedzy, kreślono apologię prostaczka oświeconego przez Boga. Nigdy jednak nie potępiano rozumu w imię zapewnienia centralnego miejsca wyobraźni. Sądzić możemy nawet, ze religia i ludzka wyobraźnia dadzą się pogodzić z sobą w bardzo nielicznych sytuacjach” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 57/. „Jedynie religia bez dogmatów mogłaby zostać nazwana religią wyobraźni” […] U Kanta wyobraźnia zmienia się już w instrument syntezy, jedno z podstawowych źródeł poznania. […] Idący śladami Kanta Coleridge uzna wyobraźnię za te władzę człowieka, która pozwala jednoczyć i interpretować symbole świata naturalnego. Zdaniem Coleridge’a wyobraźnia właśnie daje nam klucz do uniwersum. […] Blake odrzuca akceptowany przez większość filozofów związek wyobraźni z pamięcią: „Wyobraźnia nie ma nic wspólnego z Pamięcią”. Termin z zakresu teorii poznania przekształca w kategorię religijną. […] Wyobraźnia jest sposobem oglądania świata, jest także rajem zapewniającym wieczne trwanie każdej rzeczy, jest wreszcie boskim ciałem Jezusa obecnym we wszystkich ludziach. Blake nawiązuje tym samym do Archidoxis Paracelsusa, zgadza się na porównanie wyobraźni do słońca opromieniającego całą naturę, przyjmuje niezwykły pomysł, że niebo jest niczym innym jak wyobraźnią” /Tamże, s. 58/. „Do tak oryginalnie użytego pojęcia angielski poeta dodaje drugie bliskoznaczne, a niekiedy wręcz tożsame – wizja (Vision). „Mieć wizję” znaczy dla niego o wiele więcej niż „posiadać natchnienie”, „doznać olśnienia”, „zostać inspirowanym”. Wizja równa się życiu w prawdzie, przekreśleniu fałszu, osiągnięciu już na ziemi stanu bliskiego świętości. Nie ma przy tym istotnej różnicy między twórczością a egzystencją. Brak wizji – uprawnione byłoby porównanie go do braku łaski – doprowadził do powstania fałszywych rodzajów poezji, takich jak „alegoria” czy „przypowieść” /Tamże, s. 59/. Są one niższym rodzajem poezji.

+ Raj Zapowiedź zbawie­nia już w raju (Rdz 3, 15), „Bóg nie pozostawił jednak człowieka stworzonego na swój obraz i swo­je podobieństwo (Rdz 1, 27) jemu samemu, postanowił więc zbawić go gdy nadeszła pełnia czasu (Ga 4, 4). To zbawie­nie zapowiedziane zostało już w raju (Rdz 3, 15), przepo­wiadali je prorocy Starego Testamentu i wielkie sprawy Boże spełnione wśród Ludu izraelskiego (Hbr 1, 1). Doko­nał tego Chrystus Pan przez paschalne misterium swej bło­gosławionej Męki, Zmartwychwstania i chwalebnego Wniebowstąpienia, umierając bowiem „pokonał naszą śmierć, a zmartwychwstając przywrócił nam życie”, jak to wyśpiewuje jedna z prefacji wielkanocnych nowego Msza­łu. Jest to tak niepojęte i trudne do uwierzenia, że nie moż­na się niekiedy dziwić ludziom wątpiącym. Mamy jednak pewność, bo ten Jednorodzony Syn, który jest na łonie Oj­ca, On sam nam to objawił (por. J 1, 18). Mając to na względzie stawiamy tezę, że zbawienie człowieka większe jest od stworzenia i postaramy się to udowodnić, przypominając na razie modlitwę liturgii Ko­ścioła w uroczystość Bożego Narodzenia, zdumieni bo­wiem wsłuchujemy się w słowa, że Bóg „w przedziwny sposób stworzył człowieka, ale w jeszcze cudowniejszy sposób odnowił jego godność” (Mszał Rzymski, Kolekta mszy (i oficjum) w dzień Bożego Narodzenia) przez jego zbawienie. Przy­jęcie tej pewności może dokonać się tylko przez wiarę w nieskończoną miłość Boga Ojca, posyłającego własnego Syna na świat, aby każdy, kto w Niego wierzy, miał żywot wieczny (J 3, 16). Tej niepojętej miłości Boga trzeba po prostu uwierzyć (por. 1 J 4, 16)” /R. Rak, Odkupienie człowieka większe i cudowniejsze od stworzenia?, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 139-164, s. 140/.

+ Raj zawarty jest w sztuce. „Podmiot liryczny tej arcypolitycznej poezji to zawsze hiperbolizowany „Włodzimierz Majakowski” – od pierwszej, reintegrującej świat wywiedzionych z Nietzschego (Tako rzecze Zaratustra) ludzi z jednym okiem, z jednym uchem itp., „tragedii” Włodzimierz Majakowski, której tytuł, jak pisał Borys Pasternak, „krył w sobie genialnie proste odkrycie, że poeta nie jest autorem, ale – przedmiotem liryki w pierwszej osobie zwracającej się do świata. Tytuł był nie imieniem twórcy, ale nazwiskiem treści” (B. Pasternak, Wozdusznyje puti, Moskwa 1983, s. 264). Ów człowiek (jak brzmi tytuł kolejnego poematu) to zawsze Człowiek Kosmiczny, poćwiartowany w tetraptychu Obłok w spodniach, zgigantyzowany i zbiorowy, nigdy „ja” indywidualne w ścisłym sensie. „Partia” to „ręka milionopalca”, ale w tym zbiorowym ciele totalizowanego praolbrzyma (udosłownionego w olbrzymie „Majkowskim”) mieszkać musi duch Novalisowskiego artysty, poety-kapłana wspólnoty, jakim był przed wiekami i jakim być powinien w przyszłości. Jako „jeden z popolo”, człowiek doskonały w swej „przeciętności”, sam w sobie jest „małym ludem” i jak lud właśnie swoją wiedzę o świecie, w którym nie da się rozdzielić sfer sacrum i profanum, zawiera w wiecznie żywych, dziecinnie bezpośrednich, tworzonych ad hoc mitach i – na przykład – ironicznych baśniach o Gęsioludzie: w tym też sensie, bynajmniej nie w imię wygórowanego indywidualizmu, „każdy człowiek powinien stać się artystą”. Dokonując baśniowej syntezy przeszłości, teraźniejszości i przyszłości, kreując mityczną rzeczywistość absolutną – ani kieruje się dogmatem wiary, ani kanonem poetyckim. Życiem swym i sztuką, nieledwie tworzącą świat w alchemii dziejów „pracowni ludzkich wskrzeszeń”, swą tytułową u Majakowskiego „jaźnią własnej jaźni”, czyli Novalisowską „jaźnią transcendentalną”, wyższą nad indywiduum i nad czas materialny […], milionopalcy Artysta-Antropos należy do czasu eschatologicznego, do „nowego żywota” w wieczności, w której czasu już nie będzie – do czasu mitycznego, który czyni realną wszelką potencjalność, czasu wielkości urojonych w matematycznym sensie. Z tym zaś ponadczasowym, ale arcypolitycznym wszechświatem łączy liryczny podmiot – jak u Novalisa – „miłość absolutna” […] [podobnie] Bliski w młodości […] estetyce Majakowskiego, Pasternak dokonując w ostatnich latach twórczości (1956) […] całościowych obrachunków, powracał do problematyki własnej młodości” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 133/. „nawiązanie do Schellinga: «Życie i historia, których naturą jest stopniowe kroczenie naprzód, jest tylko oczyszczeniem, przechodzeniem w stan absolutny. Tan zaś obecny jest tylko w sztuce, która antycypuje wieczność, jest rajem życia i zaiste znajduje się w centrum (F. W. J. Schelling, Filozofia sztuki, tłum. K. Krzemieniowa, Warszawa 1983, s. 406)” /Tamże, s. 134.

+ Raj zdobywany w śmierci „Wiersz Dweri rozpoczyna Symeon od parafrazy cytatu biblijnego: „Ja jestem bramą. Jeżeli ktoś wejdzie przeze Mnie, będzie zbawiony” (Ewangelia św. Jana 10, 9). Forstner uważa, że „w znaczeniu eschatologicznym drzwi otwarte oznaczają dostęp do wiecznej szczęśliwości, zamknięte – wyłączenie z królestwa niebieskiego” (D. Forstner, OSB, Świat symboliki chrześcijańskiej, tłum. i oprac. W. Zakrzewska, P. Pachciarek, R. Turzyński, Warszawa, PAX 1990, s. 384). Podobnie sądzi Symeon, kiedy pisze, że symboliczne otwarcie drzwi dokonało się poprzez „otwarcie” boku Chrystusa. Śmierć jest jednocześnie otwarciem drzwi do raju. Dopiero od tego momentu „do neba wsim wołna doroha”. Poeta podkreśla, że otwarcie to dokonało się gwałtem, poprzez bicie i rany, a drzwi zostały „z zawiesow wystawleny”. Ten akt przemocy jest konieczny, aby ludzie przez te drzwi mogli przejść. Chrystus przez swoją śmierć otworzył drzwi do Nieba, ale właściwsze od przemocy jest – zdaniem poety – kołatanie „czołom i sercem”, a także „ustami w Jazwy” i otwieranie drzwi miłością. Droga przez rany jest jednak wąska, człowiek chcący podążać tą drogą musi być przygotowany na trudy i cierpienie. W wierszu Król poeta na początku kreuje scenę odpoczynku: Car neba i car zemli s pokolenia Judy Spoczywaiet na łożu […] Pozorny spokój zostaje tu jednak naruszony: oto „czertoh z Kedrow utoczenny” ma kształt krzyża, korona na głowie cara uwita jest z cierni, on sam natomiast „rospłatany // kresta był obrezno”. Autor wyjaśnia, że w tym miejscu „Isus Nazaranin, car Judski spoczywaiet”, używa więc tytułu wypisanego na tabliczce przymocowanej nad krzyżem, będącego szyderstwem zawiedzionych w swych nadziejach mieszkańców Jerozolimy” /Barbara Kozak, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, „Chrystus jest Aqua”: metafory chrystologiczne w poezji Symeona z Połocka, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 129-137, s. 134/. „To nie zmienia jednak sposobu widzenia „cara” przez Symeona, gdyż trzykrotnie wzywa on ludzi do oddania należnej czci Chrystusowi słowami: „prydite pokłonim sia” /Tamże, s. 135/.

+ Raj Ziemia czyniona poddana sobie przez ludzi, odpowiedzialność za panowanie nad nią (por. Rdz 1, 26-28). „Dynamiczność. Akt stwórczy jest dynamiczny, czyli kontynuujący się, postępujący, wzbudzający dalsze tworzenie przez przyczyny wtórne, dający możność uniwersalnego współdziałania (synergizmu). Bóg daje więc swoim stworzeniom nie tylko istnienie, lecz także godność samodzielnego działania, bycia przyczynami i zasadami wzajemnie dla siebie oraz współdziałania w ten sposób w wypełnianiu Jego zamysłu. Bóg daje ludziom możliwość dobrowolnego uczestniczenia w swojej Opatrzności, powierzając im odpowiedzialność za czynienie sobie ziemi „poddaną” i za panowanie nad nią (por. Rdz 1, 26-28). Bóg pozwala więc ludziom być rozumnymi i wolnymi przyczynami w celu dopełniania dzieła stworzenia, w doskonałej harmonii dla dobra własnego i dobra innych (KKK 306-307). Bóg będąc absolutnie transcendentny w stosunku do świata, jest też jednocześnie immanentny stworzeniu i współdziała z każdą czynnością stworzeń (concursus divinus). Jednocześnie Jego wszechdziałanie niejako ugina się, dając miejsce działaniu stworzeń i otwierając przestrzeń „bytu działalnego” (agibile), czyli dającego się działać, sprawiać, tworzyć. „Bóg jest nieskończenie większy od wszystkich swoich stworzeń (por. Syr 43, 28) [...] Ponieważ jednak jest Stwórcą niezależnym i wolnym, pierwszą przyczyną wszystkiego, co istnieje, jest także obecny w najgłębszym wnę­trzu swoich stworzeń: »W Nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy« (Dz 17, 28)” (KKK 300). Boże działanie stwórcze jest w pewnym sensie „rozlew­ne” (diffusivum sui), na podobieństwo rozlewności dobra. Współdziała realnie we wszystkich czynnościach stworzeń, nie odbierając im jednak ich autonomii i nie ponosząc przez to odpowiedzialności za zło. W ten sposób akt stwórczy „stwarza” też możliwość działania świata i człowieka i leży u podstaw ontycznych każdego działania. Bez aktu stwórczego nie byłoby ani aktywności, ani sprawczości. Rezultatem stwórczości świata jest wreszcie tzw. samorealizacja czło­wieka: „Stworzenie ma właściwą sobie dobroć i doskonałość, ale nie wy­szło całkowicie wykończone z rąk Stwórcy. Jest ono stworzone »w drodze« (in statu viae) do ostatecznej doskonałości, którą ma dopiero osią­gnąć i do której Bóg je przeznaczył. Bożą Opatrznością nazywamy zrzą­dzenia, przez które Bóg prowadzi swoje stworzenie do tej doskonałości” (KKK 302). I tak świat w wizji chrześcijańskiej jest pełen godności, powagi, przy­jazny, bliski, idący ku nam; jest macierzysty i zasługuje na odpowiedni szacunek i miłość. Jest darem Boga” (KKK 303).

+ Raj ziemski bez raju wiecznego. Zbawienie „kreacjonistyczne” apokaliptyki dla człowieka oznacza rodzaj raju ziemskiego. „Apokaliptyka jest to szczególny treściowo i meto­dycznie rodzaj literacki, istniejący od końca III w. przed Chr., o charak­terze gwałtownych przestróg, napomnień i przepowiedni wielkich wyda­rzeń kosmologicznych, antropologicznych i eschatologicznych, zwłaszcza końca świata i historii, posługujący się wielkimi obrazami grozy i niesamowitości, a także – przed chrześcijaństwem – językiem mitologicznym. 1) Klasyczna literatura kreacjonistyczna uczyła, że Bóg dąży do zba­wienia człowieka i świata, a człowiek albo z Nim współpracuje, albo się Mu przeciwstawia. Literatura apokaliptyczna zaś uczyła, że pierwotny kształt stworzenia i świata będzie przywrócony przez Boga siłą, przy uży­ciu przyrody jako narzędzia i bez udziału człowieka. Wydarzenia apoka­liptyczne mają wstrząsnąć człowiekiem i światem na sposób materialny i fizyczny. Miałaby to być ze strony Stwórcy jakaś „pasjonalna korekta stworzenia” bez wewnętrznego, subtelnego i duchowego zbawienia. We­dług apokaliptyki świat i człowiek pozostają do końca na płaszczyźnie stwórczej, nie przechodzą na płaszczyznę zbawczą, soteryjną. I cała eschatologia ma charakter raczej materialny, kosmiczny i przyrodniczy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 272/. To zbawienie „kreacjonistyczne” dla człowieka oznacza rodzaj raju ziemskiego: „Dawne udręki pójdą w zapomnienie i będą zakryte przed mymi oczami. Albowiem oto Ja stwarzam nowe niebiosa i nową ziemię; nie będzie się wspominać dawniejszych dziejów ani na myśl one nie przyjdą. Przeciwnie, będzie radość i wesele na zawsze z tego, co Ja tworzę; bo oto Ja uczynię z Jerozolimy wesele i z jej ludu – radość [...]. Już się nie usłyszy w niej odgłosów płaczu ani krzyku narzekania” (Iz 65, 16b-18).

+ Raj ziemski bezklasowy Idea wyrażana w formie mitu historyczno-kulturowego „Wyjaśnijmy dwa kluczowe wyrazy w temacie konferencji: Mity, hi­storia i struktura mistyfikacji. Od razu natykamy się na paradoks. Słowo mit obrosło w wiele mitów. Natomiast słowo mistyfikacja nie poddało się żadnej mistyfikacji semantycznej. To drugie w Słowniku Wyrazów Obcych (PWN 1989) otrzymuje semantograf „[...] wprowadzenie w błąd, zwodzenie kogo przez nadanie czemu pozorów prawdy”. A więc oszustwo, i to wyrafinowane oszustwo, a nie proste: jak zła miara, za mała reszta, czy podrobiony dokument. Natomiast pierwsze ze słów wyjaśniono tamże: „[...] opowieść o bogach, legendarnych bohaterach, nadnaturalnych wydarzeniach [...] próbujących wyrazić naturę i prze­znaczenie świata i człowieka; fałszywe przekonanie uznawane bez do­wodów; wymysł, bajka, legenda”. Tyle słownik. Wynika stąd, że mistyfikacja ma jedno oblicze znaczeniowe, podczas gdy mit przybiera różne maski. Prestiżowy Słownik wymienia, jak przed chwilą przytoczyliśmy, aż cztery w ujęciu religijno-narracyjnym, religijno-filozoficznym, i bajkowo-legendarnym. To poczwórne znaczenie zdecydowanie nie wystarcza. Można przedstawić dużo dłuższą listę: (1-2 PWN) mit religijno-filozoficzny; (3-4 PWN) mit fantastyczno-alogiczny; mit archetypowy (C. G. Jung, J. C. Campbell – Sny na jawie o arcyludzkich marzeniach, M. Lurker – podprogowe tęsknoty, obawy i praprzeżycia)” /T. Margul, Czy opowieści o bogach i półbogach są mistyfikacjami?, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 186-190, s. 186/; mit historyczno-kulturowy – sezonowa wiara w wielkie ideały, np. matriarchat (Bachofen), antyczna beztajemniczość świata, wszechpoznawczość rozumu, szczęśliwy dzikus (J. J. Rousseau), misja kolonizatorska białych, zbawcza technokracja, palec Boży w historii, dobra natu­ra człowieka (skrytykowana przez J. M. Bocheńskiego), bezklasowy raj ziemski; mit polityczno-narodowy; Dio le volt, Gott mit uns na klamrach pa­sów wojskowych, Mythus des XIX Jahrhunderts A. Rosenberga, wszystkie mity wybranego narodu (Japonia, Indie, Żydzi, Rzym, Hisz­pania, Anglia, Wielikaja Rus, Polska – Chrystus Narodów i Królowa Korony Polskiej, Ameryka jako opiekunka świata, a nawet Szwajcaria -R. Barthes); mit naukowy (wszystko mitem poza kwarkami, poza megagalaktykami, poza garniturem genetycznym, poza zyskiem-stratą, poza wolnym rynkiem i wolnymi wyborami (F. Fukuyama)” /Tamże, s. 187/.

+ Raj ziemski budowany przez rewolucję Optymizm w zasadniczo pesymistycznym obrazie „Nieboskiej Komedii”. Wi­zja rewolucji jako rzeczywistego postępu. Jest to jakiś ogromny plan zagospodarowania świata. Wielka wizja cywilizacji przyszłości. Jego kreacyjne pragnienia sięgają zbudowania zupełnie nowego życia, przekształcenia całej ziemi w jeden warsztat pracy, w jeden szczęśliwy ogród, za­mieszkały przez ludzi wolnych i pełnych ducha. Rzeczywistość jest o wiele smut­niejsza W105  224.

+ Raj ziemski budowany przez wytwórnie płytowe. „Istotne życie wewnętrzne [kultury muzyki rockowej] całkowicie zawiera się w kręgu muzyki. Zjawisko to, choć szokujące i nie do przyjęcia, pozostaje jednak prawie nie zauważane, jakby było czymś zwyczajnym i nie ulegającym wątpliwości. Tymczasem fakt, że młodzież w ten sposób pożytkuje swą najlepszą energię, ma wymiar historyczny. Przyszłe cywilizacje zadumają się nad tym i uznają za coś równie niezrozumiałego, jak dla nas nie do pojęcia jest system kastowy, palenie czarownic na stosie, haremy, ludożerstwo i walki gladiatorów” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 87/. „Duchowa pustka w rodzinie pozostawiła otwarte pole dla muzyki rockowej, a rodzice nie mogą zakazać dziecku jej słuchania. Muzyka rockowa jest wszędzie, słuchają jej wszystkie dzieci, a zakaz oznaczałby utratę rodzicielskiego autorytetu i uczuć dzieci. […] Ostatecznie zaś rozgrzeszenia udziela popularny historyzm: dla każdej nowej sytuacji istnieje nowy styl życia, a rolą starszego pokolenia nie jest naruszanie wartości, lecz pomoc młodym w znalezieni swoich własnych. Telewizja, która w porównaniu z muzyką odgrywa niewielką rolę w kształtowaniu charakteru młodzieży, to monstrum kompromisu […] pragną cenzurować wiele dziedzin. Muzyka pozostała jednak prawie nietknięta, a podejmowane dotychczas wysiłki są nieskuteczne i opierają się na błędnych przesłankach co do cenzury i zasięgu problemu. Rezultatem tego zjawiska jest zupełna utrata kontroli rodziców nad wychowaniem moralnym dzieci w epoce, w której nikt inny się tym poważnie nie zajmuje” /Tamże, s. 88/. [oprócz] „dyrektorów wytwórni płytowych […] Odwołując się do dzieci ponad głowami rodziców i budując dla nich sztuczny raj, wytwórnie płytowe stworzyły jeden z największych rynków zbytu w powojennej gospodarce. Przemysł rockowy to modelowy przykład kapitalizmu, który zaspokaja popyt, zarazem go kreując. Pod względem statusu moralnego dorównuje handlowi narkotykami, lecz zjawisko było tak nowe i nieoczekiwane, ze nikt nie pomyślał o jego kontrolowaniu, a teraz jest już za późno. […] Rock to potężny biznes, większy niż przemysł filmowy, sport zawodowy, większy nawet niż telewizja” /Tamże, s. 89.

+ Raj ziemski był na powierzchni ziemi. Przestrzeń ludzka uporządkowana. „Przestrzeń ludzka jest przestrzenią działania, ruchu, więc i ukierunkowania, teleologii/finalności: skądś – dokądś; od czegoś – ku czemuś! Jest ona przestrzenią antropocentryczną, przestrzenią wyróżnionego punktu – miejsca ludzkiego, ośrodka działania, postrzegana, więc i myślenia. Stąd skłonność do absolutyzacji kierunków: góra – dół, prawa – lewa. Niebo – nad-ziemność, na-ziemność, pod-ziemność, piekło! Prawe – lewe to nie są tylko strony, to są aksjologiczne kierunki. Wektory świata nagrobnego: Geografia świata pośmiertnego religii i cywilizacji przedchrześcijańskich: – jednorodny świat zmarłych: shéol judaizmu; – dualizm rzymski: Hades i Pola Elizejskie, obie te przestrzenie sytuowane były w podziemnym świecie zmarłych; – chrześcijaństwo opowiedziało się pierwotnie po stronie dualizmu, wzmacniając go i zmieniając (w stosunku do wyobrażeń greckich) przestrzennie. Niebo (dla sprawiedliwych, a w każdym razie dla najlepszych z nich: męczenników, świętych); raj ziemski – na powierzchni ziemi; Piekło – pod ziemią. Chrześcijańska wyobraźnia przestrzeni nagrobnej „[…] doprowadza do szczytu opozycję Piekło – Raj. […] Chrześcijaństwo, w każdym razie w okresie pierwszych wieków i w czasie średniowiecznej barbaryzacji, nie doprowadziło do całkowitej internalizacji swojej wizji tamtego świata (de l’au-delà). Dźwignęło ono społeczeństwo ku Niebiosom. Sam Jezus dał był przykład: po zejściu do Piekieł wstąpił do Nieba. W systemie orientacji w przestrzeni symbolicznej tam, gdzie starożytność grecko-rzymska stosowała przeważnie opozycję prawe – lewe, chrześcijaństwo, zachowując całkowicie doniosłe znaczenie tej antynomicznej pary, zresztą obecnej zarówno w Starym jak i Nowym testamencie, bardzo szybko uprzywilejowało system góra – dół. Przez ten system spacjalizacji myślenia średniowiecze nada zasadniczy kierunek dialektyce chrześcijańskich wartości” /Z. Cackowski, Osobliwość przestrzeni ludzkiego świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 31-44, s. 42.

+ Raj ziemski cieniem raju niebiańskiego. „To doskonałe życie z Trójcą Świętą, ta komunia życia i miłości z Nią, z Dziewicą Maryją, aniołami i wszystkimi świętymi, jest nazywane „niebem”. 260, 326, Niebo jest celem ostatecznym i spełnieniem najgłębszych dążeń człowieka, 2734, 1718 stanem najwyższego i ostatecznego szczęścia” (KKK 1024). „Żyć w niebie oznacza „być z Chrystusem”Por. J 14, 3; Flp 1, 23; 1 Tes 4, 17.. Wybrani żyją „w Nim”, ale zachowują i – co więcej – odnajdują tam swoją prawdziwą tożsamość, swoje 1011 własne imięPor. Ap 2, 17.: Żyć, to być z Chrystusem; tam gdzie jest Chrystus, tam jest życie i KrólestwoŚw. Ambroży, Expositio Evangelii secundum Lucam, 10, 121: PL 15, 1834 A „ (KKK 1025). „Jezus „otworzył” nam niebo przez swoją Śmierć i swoje Zmartwychwstanie. Życie błogosławionych polega na posiadaniu w pełni owoców odkupienia dokonanego przez Chrystusa, który włącza do swej niebieskiej chwały tych, którzy uwierzyli w Niego i pozostali wierni Jego woli. Niebo jest szczęśliwą wspólnotą tych wszystkich, którzy są doskonale 793 zjednoczeni z Chrystusem” (KKK 1026). „Tajemnica szczęśliwej komunii z Bogiem i tymi wszystkimi, którzy są w Chrystusie, przekracza wszelkie możliwości naszego zrozumienia i wyobrażenia. Pismo święte mówi o niej w obrazach: życie, światło, pokój, uczta 959, 1720 weselna, wino królestwa, dom Ojca, niebieskie Jeruzalem, raj: „To, czego ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie zdołało pojąć, jak wielkie rzeczy przygotował Bóg tym, którzy Go miłują” (1 Kor 2, 9)” (KKK 1027). „Z powodu swej transcendencji Bóg nie może być widziany takim, jaki jest, dopóki On sam nie ukaże swojej tajemnicy dla bezpośredniej kontemplacji 1722 ze strony człowieka i nie uzdolni go do niej. Kontemplacja Boga w chwale niebieskiej jest nazywana przez Kościół „wizją uszczęśliwiającą”: 163To będzie twoją chwałą i szczęściem: być dopuszczonym do widzenia Boga, mieć zaszczyt uczestniczenia w radościach zbawienia i wiekuistej światłości w towarzystwie Chrystusa Pana, twego Boga... Cieszyć się w Królestwie niebieskim razem ze sprawiedliwymi i przyjaciółmi Boga radością osiągniętej nieśmiertelnościŚw. Cyprian, Epistulae 56, 10, 1: PL 4, 357 B.” (KKK 1028).

+ Raj ziemski intrygował Dostojewskiego F. Dostojewski F. „Legendę o Wielkim Inkwizytorze i wiele fragmentów z Biesów można interpretować zasadniczo jako krytykę katolicyzmu i rewolucyjnego socjalizmu. W rzeczywistości jednak problem jest znacznie głębszy i obszerniejszy. Jest to temat władzy cesarza, odrzucenia pokusy panowania nad światem. Wszystkie królestwa tego świata, wszystkie władze cesarskie, stare monarchie i nowe rządy socjalistyczne i faszystowskie oparte są na przymusie i na odrzuceniu wolności ducha. Dostojewski jest w istocie religijnym anarchistą, co jest bardzo rosyjskie. Zagadnienie socjalizmu, zagadnienie nowego ustroju ludzkości to w świadomości rosyjskiej problem religijny, problem Boga i nieśmiertelności. Problem społeczny był w Rosji problemem religijnym nawet w świadomości ateistycznej” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 131/. „Wiele rozumiał do głębi i przejrzał na wskroś, dostrzegał duchową podstawę zjawisk, które z zewnątrz wyglądały na wyłącznie społeczne. Czasami jednak przenikliwość go opuszczała i w Dzienniku pisarza wypowiadał niezwykle banalne, konserwatywne poglądy społeczne. Wiele fragmentów Dziennika stoi w całkowitej sprzeczności z głębią jego powieści. Dostojewskiego bardzo intrygowała utopia ziemskiego raju. […] Możliwe są trzy rozwiązania zagadnienia powszechnej harmonii, raju, ostatecznego triumfu dobra: 1) harmonia, raj; życie w dobru bez wolności wyboru, bez światowych tragedii, bez cierpień, ale i bez twórczej pracy; 2) harmonia, raj, życie w dobru na szczycie ziemskiej historii, okupione niezliczonymi cierpieniami i łzami wszystkich skazanych na śmierć pokoleń ludzkich, zamienionych w środek dla przyszłych szczęśliwców; 3) harmonia, raj, życie w dobru, które osiągnie człowiek przez wolność i cierpienie i które staną się udziałem wszystkich kiedykolwiek żyjących i cierpiących, tj. Królestwo Boże. Dostojewski odrzuca dwa pierwsze rozwiązania problemu powszechnej harmonii, raju i dopuszcza jedynie trzecie rozstrzygniecie” Tamże, s. 132.

+ Raj ziemski kończy się śmiercią. „2) Wielu pisarzy patrystycznych i średniowiecznych: Klemens Alek­sandryjski, Teofil z Antiochii, Św. Ambroży z Mediolanu (De bono mortis, CSEL 32/1, 703-753), Jan Szkot Eriugena, bł. Jan Duns Szkot uczy­ło, że bezpośrednim skutkiem grzechu pierworodnego jest śmierć ducho­wa, a więc niejako utrata właściwego człowieczeństwa, odejście od Boga jako źródła życia, zniweczenie życia moralnego, a wreszcie potępienie wieczne. Niektórzy pisarze: św. Ignacy Antiocheński, św. Ireneusz z Lyonu, Orygenes, św. Atanazy Wielki, św. Augustyn, św. Tomasz z Ak­winu, choć uważali, że śmierć cielesna jest też następstwem grzechu, to jednak nie jest karą, lecz łaską, bo ratuje przed zapanowaniem grzechu nad człowiekiem na zawsze, na wieki, jak w świecie duchów czystych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 357/. Zredagowany przez Episkopat Niemiecki Katolicki katechizm dla do­rosłych (polski przekład: Poznań 1987) uczy, że: «Przez grzech – śmierć (Rz 5, 12). Nie wynika stąd, że człowiek w raju miał żyć bez końca ziemskim życiem. W naszym skończonym świecie życie biologiczne bez śmierci jest nie do pomyślenia. Pismu świętemu nie chodzi o śmierć w sensie biologicz­nym czy medycznym, ale o konkretne osobiste doświadczenie śmierci człowieka, o śmierć jako mroczny, absurdalny kres dotychczasowej egzystencji, o śmierć pełna cier­pienia i lęku, przed którą wzdraga się i broni ludzka wola życia. Tej śmierci nie chciał Bóg. Ta śmierć jest przejawem grzechu, znakiem oddalenia człowieka od Boga, który jest źródłem i pełnią życia» (s. 388). A zatem śmierć cielesna miała być i przed grzechem, natomiast po grzechu stała się ona tragiczna, pełna grozy, lęku, cierpienia, braku sen­su i jako taka potrzebuje łaski odkupieńczej w Chrystusie. I tak uczy dziś coraz większa liczba teologów: P. Teilhard de Chardin, H. Haag, S. Lyonnet, A. Klawek, K. Rahner, K. Walter, R. Rubinkiewicz, J. Salij, K. Góźdź, Mirosław Kowalczyk, E. Grządkowska, J. Hałabis i inni” /Tamże, s. 358.

+ Raj ziemski Kraina iluzji Arkadia stworzona przez rzymskiego poetę Wergiliusza miała wszystkie cechy wyśnionego raju. „Genezy literackiego obrazu arkadyjskiego należałoby raczej szukać w Sielankach Teokryta – twórcy poezji bukolicznej. Przy czym przeniósł on akcję swoich sielanek na ojczystą wyspę Sycylię. Korzystał w swoich bukolikach z wzorów ludowych pieśni pasterskich z Sycylii, stworzył – nawiązując do mitologii – idealny świat pasterzy żyjących w łagodnym klimacie, w kraju obfitości i zieloności (J. Sokołowska, Dwie nieskończoności. Szkice o literaturze barokowej Europy, Warszawa 1978, s. 34-35). Jednak ostateczny kształt literacki obraz – symbol Arkadii zawdzięcza dopiero literaturze starorzymskiej, szczególnie Wergilemu i Owidiuszowi [...] Z realnej antycznej, greckiej Arkadii pozostały tylko dwa elementy – nazwa i muzykalność jej mieszkańców. Choć ta ostatnia cecha została przy pomocy poezji zwielokrotniona; dźwięku fletu i nieustających pieśni pasterskich stopiły się w jedno z pojęciem idealnej Arkadii. Jako kraina iluzji, stworzona przez rzymskiego poetę – posiadała ona wszystkie cechy wyśnionego raju: bogactwo roślinności, tylko jedną porę roku – wiosnę – i aurę przenikającej wszystko nieustannej miłości. Tak powstał idealny obraz krainy szczęśliwości, w którym ani rzeczywista Arkadia, uboga i skalista, ani Sycylia, kraj zmysłowego szczęścia nie były już elementami ważnymi. Wizja poety okazała się trwalsza od rzeczywistości i zwyciężyła jako fikcja literacka, jako obraz wiecznotrwały. Arkadia uzyskała znaczenie symboliczne, stała się krainą wymarzonego szczęścia, jedna z wielu utopii, jakie stworzyła ludzka wyobraźnia analogiczna do Parnasu, Edenu czy Atlantydy (ibidem, s. 36-37). Owidiusz zaś stworzył diametralny inny obraz – symbol Arkadii. Jest raczej spadkobiercą Pauzuniasza – jego Arkadia to kraina zamieszkała przez starożytny ród, żyjący przed narodzinami Jowisza, ród dziki i barbarzyński. Jak zobaczymy dalej, w dziejach literatury dominować będzie wyraźnie model wergiliański, choć – a w szczególności nasileniu dokona tego literatura naszego wieku – ożywiona będzie również tradycja Owidiusza. Pisarze, których twórczość jest omawiane w niniejszym eseju nawiązują do wergiliańskiego modelu toposu arkadyjskiego. Najbardziej istotna jest ta tradycja w twórczości Jerzego Stempowskiego i Czesława Miłosza. Hostowiec wydaje się być bliższy Georgikom – w jego esejach znajdujemy wiele opisów codziennych zajęć wieśniaków, o czym m. in. traktować będzie piąty rozdział. Miłosz z kolej jest bliższy tradycji Bukolik – o tym piszemy w szóstym rozdziale” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 92/. „W Na wysokiej połoninie Vincenz sięga do tradycji obydwu: wergilińskiego i owidiuszowego – modelu toposu arkadyjskiego“ /Tamże, s. 93/.

+ Raj ziemski Kraina szczęśliwości wiecznej, piękna, nieśmiertelności, spoczynku, radości. „Ziemia – ojczyzna-matka. Dla Żydów ojczyzna była królestwem Mesjasza, „nową ziemią” (Ap 21,1), „krainą żyjących” (łac. terra viventium), w przeciwieństwie do ziemi pogańskiej, wygnańczej albo do królestwa zmarłych, „ziemi zapomnienia” (łac. terra oblivionis). Emigrantowi, wygnańcowi, powrót do kraju, gdzie się urodził, do ziemi ojczystej, do Matki-Ojczyzny, przynosi odrodzenie duchowe; stąd szczególny rodzaj tęsknoty – nostalgia (od gr. nóstos 'powrót'). Sól ziemi – najwartościowsze jednostki, najcenniejsi ludzie (Mt 5,13). Raj ziemski – według pojęć średniowiecznych istniejąca gdzieś na świecie kraina wiecznej szczęśliwości, piękna, nieśmiertelności, spoczynku, radości. Umieszczona zwykle na krańcach znanego świat, przeważnie u wybrzeży Chin albo Indii” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 495/.

+ Raj ziemski materialny na początku ludzkości był realny. „Związek grzechu pierworodnego z monogenizmem. 1. Tradycja. Pod wpływem nowożytnych nauk świeckich zrodził się problem, czy prawda o grzechu pierworodnym musi się wiązać z nauką o jednej parze ludzkiej (monogenizm) czy też niekoniecznie. Teologowie tradycjonalistyczni: P. Ceuppens, J. Gnilka, L. Scheffczyk, R. Schnackenburg, T. A. Marazuela, E. Ruffini, W. Granat, S. Łach, A. Słomkowski i inni przyjmują, że dogmat grzechu pierworodne­go wiąże się ściśle z monogenizmem w sposób konieczny. Odstępstwo od tezy monogenizmu – nauki, że cała ludzkość wywodzi się od jednej pary: Adam-Ewa – miałaby pociągać za sobą naruszenie dogmatu try­denckiego o jednym, historycznym i powszechnym zasięgu grzechu pier­worodnego. I odwrotnie: nauka o grzechu pierworodnym ma być argu­mentem objawionym za prawdą o wywodzeniu się ludzkości tylko z jed­nej jedynej pary ludzkiej, taki monogenizm miałby obowiązywać także katolickich uczonych. Wydaje się, że to stanowisko bierze opisy protologiczne zbyt literalnie i zbyt materialnie. 2. Monogenizm teologiczny. Druga grupa teologów: późny K. Rahner, P. Grelot, Z. Alszeghy, F. Flick, J. de Fraine, I. Różycki, T. Łukaszuk – opowiada się za możliwością odejścia od monogenizmu biologicz­nego, byle z zachowaniem „monogenizmu teologicznego”, czyli zdarze­nia się jednego wspólnego grzechu u progu historii ludzkiej. Byłaby to jedność źródła historycznego grzesznej sytuacji ludzkości, a nie jedność biologicznej pary ludzkiej. Mógł to być grzech grupy hominum sapientium, ale dosięgający całej prapierwotnej populacji. Jednocześnie teolo­gowie ci odrzucają realność stanu raju ziemskiego, materialnego, pier­wotnej realnej doskonałości i świętości, oraz wolności od śmierci cielesnej. Poglądy te zdają się możliwe do przyjęcia w kontekście dzisiejszych nauk świeckich” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 360.

+ Raj ziemski Metafora życia ziemskiego jako raju, wątek w utworach literackich Jankowskiego Zbigniewa, oraz niepojęta obecność Boga w najbliższych „Związek przestrzeni domowej z przestrzenią świętą występuje w kilku wierszach Jankowskiego, niekiedy w sposób jeszcze bardziej wyrazisty. Na przykład w lapidarnym Miejscu akcji (CZTD, s. 79), zbudowanym jako krótki dialog dwóch osób (dwie wypowiedzi – jego i jej), miejsce wspólnego życia męski podmiot przedstawia jako raj (Jego – tzn. Boga – ogrody) (Przypis 34: Tak też dzieje się w wierszu zwróconym bezpośrednio do Boga, zatytułowanym Więcej nie chcę, Panie. Jest on odmiennym opracowaniem tematu sakralności doświadczenia życia domowego. Fragment: Niebo miałem tutaj (...) / tutaj mi byłeś / w trzech osobach / żony i córek, prawdziwy / nie do wiary porusza wątki obecne też w innych utworach – metaforę ziemskiego życia jako raju oraz niepojętej obecności Boga w najbliższych: żonie, a tu również dwóch córkach (jest to kolejne wejście w autobiograficzną rolę pisarza). Życie domowników nie zawsze jest jednak ukazywane tak łagodnie, w aurze szczęścia i spełnienia. Już we wcześniej omawianych utworach pojawiał się ból, zmaganie z sobą i żywiołem rzeczywistości. Wywołuje to w podmiocie lirycznym pewne poczucie winy oraz odczucie dystansu (już nawet moja ręka się wstydzi / jej cierpliwego ciała (Złoty garb, CZTD, s. 98), wynikającego z inności przeżyć dwóch osób, cierpiącej i szczęśliwej (coraz mi trudniej/ z tym złotym garbem wyjątku / jak wystający pysk złotej ryby (Tamże). W domu, w codziennym życiu, może być trudno sprostać konieczności stawania wobec bólu najbliższej osoby. Mówi o tym również wiersz Samotni żeglarze (Przypis 37: CZTD, s. 97). Inny wiersz opisuje, jak ból żony budzi pragnienie niesienia pomocy, niemożliwą przecież do urzeczywistnienia chęć oddania swoich sił, zdrowia (weź jedno oko, śmiech co drugi), wzięcia na siebie jej cierpienia. Podmiot liryczny uzmysławia sobie, jak łatwo może stracić żonę i że będzie to utratą całego świata. Ta miłość znów łączy się z sacrum: podmiot liryczny modli się do żony, jest to modlitwa [...] w samo serce Boga', jej udręka nazwana jest krzyżem, a jej szarość jest święta i prześwieca przez [...] dom” /Maria Dąbrowska-Czoch [Uniwersytet Gdański], Poezja w małżeństwie, małżeństwo w poezji: Teresa Ferenc i Zbigniew Jankowski [CZTD: Teresa Ferenc, Zbigniew Jankowski, Anna Janko, Milena Wieczorek, Cztery twarze domu. Antologia rodzinna, Szczecin 1991], Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 9/1 (2014) 91-106, s. 102/.

+ Raj ziemski powtórzony dla niektórych ludzi, którzy doczekają Paruzji. Paweł nie czekał na Paruzję. Początkowo tak, oczekiwał dnia Pańskiego. Później odczuwał pragnienie spotkania Chrystusa uwielbionego w swojej śmierci, zanim nadejdzie Paruzja. Doczekanie przyjścia Chrystusa oznacza powtórzenie okazji, którą miał Adam w raju. Zakończenie pielgrzymowania doczesnego oznacza triumfalne przejście do raju niebiańskiego. Przed końcem świata przejście człowieka do wieczności połączone jest z cierpieniem, z boleściami śmierci. Paweł decyduje się na to, aby jak najprędzej zobaczyć chwałę Bożą. Wybiera drogę Chrystusa, do zmartwychwstania przez krzyż (2 Kor 5, 7). Ostatecznym zwieńczeniem będzie zmartwychwstanie ciała (1 Kor, 15, 44; 2 Kor 4, 14). Ciało uwielbione będzie niezniszczalne, nieśmiertelne /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 228/. Po śmierci spotkanie  z Chrystusem będzie duchowe. Czy św. Paweł mówiąc o sądzie szczegółowym myślał, że będzie on tuż po śmierci? Tak interpretuje jego słowa Garcia Cordero (Por. 2 Kor 5, 10). [Tymczasem dogmat ogłoszony przez Benedykta XII w roku 1336 nie dopuszcza po śmierci żadnego procesu osądu. Po śmierci człowiek już jest: w niebie, czyśćcu lub piekle]. Inna kwestią jest struktura człowieka po śmierci. Zamiast ciała jest człowiek wewnętrzny, duchowy (pneumatikon). Paweł mówi o duszy odłączonej od ciała, królującej z Bogiem (Mdr 3, 1.8) /Tamże, s. 229/. Zmartwychwstanie nastąpi w dniu paruzji (1 Tes 4, 15; 1 Kor 15, 51). [Można myśl św. Pawła o krzyżu przenieść na sytuację po śmierci. Dusza pozbawiona ciała cierpi z powodu tęsknoty za nim, ale silniejsza jest tęsknota za Chrystusem, silniejsze jest pragnienie bycia z Nim, nawet w samej duszy, bez swego ciała, oczekując na swe zmartwychwstanie/. Paweł rezygnuje z myśli o oczekiwaniu na Paruzję, przyjmuje śmierć i jej konsekwencje, nie tylko jako cierpienie fizyczne, ale też jako oderwanie duszy od ciała (Flp 1, 22.24) /Tamże, s. 231/. Zmartwychwstanie ciała nie jest widziane jako coś bliskiego, lecz w dalekim horyzoncie (2 Kor 4, 14). Mówi on o stanie pośrednim między śmiercią a Paruzją, stanie tymczasowym w osobowości duchowej bez ciała. Nie jest to platonizm. Który stan duszy po śmierci uznaje za ostateczny. Wyraźnie odróżnia się od platonizmu tym, że nie uznaje tego stanu za ostateczny, przyjmuje zmartwychwstanie ciała w dniu paruzji. Ciało nie jest więzieniem duszy, ciało uwielbione będzie jej dojściem do swej pełni. Idea zmartwychwstania była obca hellenizmowi, w środowisku żydowskim pojawiła się około wieku II przed Chrystusem, prawdopodobnie pod wpływem irańskim. Konkretnie w środowisku palestyńskim, aczkolwiek przeszła też z czasem do środowiska aleksandryjskiego (2 Mch 7, 1n). Stan bez ciała nie jest dla duszy czymś naturalnym, dlatego nawet w niebie dusza cierpi, tęskni, wzdycha oczekując na zmartwychwstanie (2 Kor 5, 2), jednocześnie radując się przebywaniem w obecności Pana. Śmierć jest pierwszym krokiem do spotkania się z Chrystusem (2 Kor 5, 8). Nie jest ono jednak pełne ze strony człowieka. Będzie pełne w zmartwychwstaniu ciała. W Paruzji nastąpi ponowne ubranie duszy w ciało, wtedy jednak już uwielbione (1 Kor 15, 44) /Tamże, s. 232.

+ Raj ziemski socjalistyczny przeciwstawiony Królestwu Bożemu. „Wśród idei przewodniczących dziejowemu rozwojowi ludzkości wysunęła się na pierwsze miejsce w czasach nowożytnych idea ewolucji i postępu wznoszącego się na podstawach szerokiej wolności. Idea ta jednak, pomimo iż z rozmaitych stron usiłowano ja pogodzić z chrześcijaństwem, jest w istocie swojej antychrześcijańska, bo ideałowi Królestwa Bożego, które nie jest z tego świata, przeciwstawiła przyszły raj jakiś ziemski mniej lub więcej marzeniami socjalizmu zabarwiony. […] powstawała ona w upojeniu niezmierną mocą człowieka, które z ust Feuerbacha wyrywało słowa, że „nad potęgą wszechpotęgi Boga stoi wyższa potęga rozumu […]” – a temu romantycznemu autoteizmowi, który w naukach Hegla i heglowskiej lewicy osiągał kres swego szału, wtórował z cicha nie przyznający się do pokrewieństwa z nim pozytywizm Comte’a. Nie trzeba jednak ani bystrości szczególnej, ani spostrzegawczości, ażeby się przekonać, że ludzkość nie kroczy wcale „w takt tryumfalnego jakiegoś marsza”, ku jakiemuś szczęśliwemu millenium, […] Im większe wysiłki i nawet powodzenia nasze, tym silniej czujemy małość osiągniętych wyników w porównaniu z istotnymi a najgłębszymi pragnieniami, […] Słowem, romantyczna, bo romantycznie wyolbrzymiająca siłę człowieka, religia postępu stawia [nas] w końcu nad ciemnymi wodami pesymizmu” /M. Zdziechowski, „Wyżej nadzieje nasze złożyć” [szkice z wykładów sporządzone w roku 1914], w: Wybór pism, Znak, Kraków 1993, s. 93/. „religia, której toruje drogę romantyczny w istocie swojej pesymizm, nie może mieć na sobie pieczęci romantyzmu. […] należałoby z cała siłą podnieść pierwiastek socjalny w mistycznej jego postaci, czyli liturgię. […] Celem Kościoła ów kres, u którego Bóg staje się „wszystkim we wszystkich” – słusznie nazwano liturgię ze stanowiska celu tego „jedyną autentyczną przez Kościół ustanowioną metodą upodobnienia dusz z Chrystusem” /Tamże, s. 94/. (Por. Dom. Paul M. Festugière, Qu’est ceque la liturgie, Paris 1914; La liturgie catholique. Essai de synthèse, Paris 1913)” /Przypis 14, Tamże, s. 95.

+ Raj ziemski Środowisko społeczne i kulturowe ruchu bolszewickiego było zakorzenione w imperialistycznej tradycji carskiej Rosji. Chrześcijaństwo było traktowane jako element sprzeczny z celami nowego humanizmu, czyli z projektem tworzenia nowego raju na ziemi. Według Bernarda Schultze SJ „nowy humanizm rosyjski”, jako idea realizowana w praktyce na ogromną skalę, był silnie nasycony nacjonalizmem. Humanizm, jak to zauważył Bierdiajew, jest pojęciem ambiwalentnym. W epoce Renesansu oznaczał powrót do starożytności, wkorzenienie się w kulturę oraz język grecki i łaciński. W wieku XIX słowo humanizm oznaczało wymiar ludzki oczyszczony z wszystkiego innego. Człowiek nie szukał już swej wielkości w jedności z Bogiem, lecz tylko i wyłącznie w sobie. (N. Bierdiajew, Alte und nueue Wege des Humanismus, „Theologische Zeitschrift”, Basel 1946, marzec-kwiecień, s. 124 n.) Y2 11.

+ Raj ziemski to przyroda w stanie łaski. U początku ludzkości całe stworzenie wychodzące z rąk Boga jest święte; ziemski raj to natura w stanie łaski. Dom Boży to cały kosmos. Niebo jest Jego namiotem, Jego przybytkiem; ziemia – „podnóżkiem stóp Jego”. Istnieje cała kosmiczna liturgia – źródeł, kwiatów, ptaków /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 81/. Epoka patriarchów przechowuje jeszcze coś z tej rajskiej łaski. Jahwe nie jest jeszcze Bogiem ukrytym, oddzielonym przybytkiem. Rozmawia poufale z Noem, Jego stosunek do Abrahama jest taki, jak do przyjaciela. Abraham ma wobec Boga tę szczerość, tę swobodę mówienia, która w starożytnej Grecji była właściwa wolnemu obywatelowi, a która u św. Pawła oznacza wolność dzieci Bożych w obliczu swego Ojca. Dla Abrahama cała natura jest jeszcze świątynią. Grupa drzew, źródło są dla niego częścią raju. Jest to religia pierwotna, wspólna całej ludzkości, której zniekształcone, zbrukane i wypaczone ślady odnajdujemy we wszystkich religiach. W religii greckiej jest to więc święty gaj, ze źródłem; ale ten pierwotny znak został zepsuty przez późniejszy politeizm /Tamże, s. 82/ Pasterze i magowie w Ewangelii są niby wydobycie na jaw tego pierwotnego, ukrytego obrusa ołtarzowego, którego ani nie zniszczyło całkiem zepsucie, ani nie unieważniło objawienie Mojżeszowe /Tamże, s. 83.

+ Raj ziemski umieszczony był na wschodzie Orientowanie świątyni wskazuje także wyraźnie na symbolikę solarną odnoszącą się do widzialnego słońca i miasta Jerozolimy; słońce podnoszące się na wschodzie jest symbolem Chrystusa, nazywanego Słońcem sprawiedliwości i Wschodem. Święty Tomasz podaje racje tłumaczące tę regułę. Stosowne jest, że do modlitwy zwracamy się ku wschodowi po pierwsze po to, żeby wskazać majestat Boga objawiający się w ruchu nieba, którego początek jest na wschodzie; po drugie dlatego, że raj ziemski istniał na wschodzie, a my usiłujemy do niego powrócić; po trzeci dlatego, że Chrystus, który jest światłem świata, został przez proroka Zachariasza nazwany Wschodem, a według Daniela wzniósł się ponad wszystkie nieba na wschodzie; po czwarte wreszcie dlatego, że stamtąd ostatniego dnia przyjdzie On J. Hani, Symbolika świątyni chrześcijańskiej, Kraków 1998, s. 47; Sz1 98.

+ Raj ziemski zamykany przez aniołów. „Aniołowie są obecni od chwili stworzeniaPor. Hi 38, 7, gdzie są nazwani "synami Bożymi". i w ciągu całej historii zbawienia, zwiastując z daleka i z bliska to zbawienie oraz służąc wypełnieniu zamysłu Bożego. Oto niektóre przykłady: zamykają raj ziemskiPor. Rdz 3, 24., chronią LotaPor. Rdz 19., ratują Hagar i jej dzieckoPor. Rdz 21, 17., powstrzymują rękę AbrahamaPor. Rdz 22, 11., pośredniczą w przekazywaniu PrawaPor. Dz 7, 53., prowadzą lud BożyPor. Wj 23, 20-23., zwiastują narodzinyPor. Sdz 13. i powołaniaPor. Sdz 6, 11-24; Iz 6, 6., towarzyszą prorokomPor. 1 Krl 19, 5.. Wreszcie anioł Gabriel zwiastuje narodzenie Poprzednika oraz narodzenie samego JezusaPor. Łk 1,11. 26..”  KKK 332

+ Raj znajdował się na górze Moria, która jest częścią masywu Syjonu. Pismo Święte mówi o wielu świętych górach. Na Synaju Bóg nadał Prawo przez Mojżesza i tam podał jak ma wyglądać Arka Przymierza. Na Karmelu Eliasz spotyka Jahwe. Na górze Garizim, świętym miejscu Samarytan, Jakub zbudował ołtarz (Wj 33, 20), na górze Syjon Dawid wzniósł Panu wspaniałą świątynię. Na górze Moria, która jest częścią masywu Syjonu, Abraham miał ofiarować swego syna Izaaka, tam miał się również znajdować raj. Nie należy zapominać, że Wieczernik, w którym zostało przypieczętowane Nowe Przymierze, także znajdował się na Syjonie. Na górze Tabor Pan Jezus Chrystus dokonał objawienia swej chwały, w ogrodzie na Górze Oliwnej modlił się przeżywając trwogę konania. Górę Kalwarię wybrał na miejsce swej chwalebnej śmierci (na tej samej górze Kalwarii, jak głoszą stare żydowskie tradycje, miał zostać stworzony i pogrzebany Adam) J. Hani, Symbolika świątyni chrześcijańskiej, Kraków 1998, s. 134;Sz1 120.

+ Raj znajduje się w niebie trzecim. Pisma żydowskie międzytestamentalne wytwarzają ideę życia człowieka sprawiedliwego po śmierci z Bogiem, królowania z Nim (Mdr 5, 14-16; 3, 1.8), zgodnie z teologią hellenistyczną aleksandryjska, zmartwychwstania jako uczestniczenia w «życiu świętych» w teokracji mesjańskiej (Dn 12, 2-3; 7, 18), albo ideę transfiguracji cielesnej w stylu irańskich mazdeistów. Znika tradycyjny obraz szeolu jako miejsca pobytu wszystkich zmarłych, dobrych i złych. Zmarły, pozbawiony ciała ludzkiego nie może doznawać ani przyjemności ani cierpień fizycznych /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 211/. Po śmierci trwa substrat personalny, który w terminologii hellenistycznej nosi nazwę dusza (alma; psyche). Dusza nie ma ciała, nie zajmuje miejsca. Nawet po zmartwychwstaniu ciało jest „duchowe” (pneumatikon; 1 Kor 15, 44) niezniszczalne (aftharsia; 1 Kor 15, 42). Nie jest to ciało fizyczne (psychikon; 1 Kor 15, 44), czyli nie ma ograniczeń wagi i miary, jest całkowicie nowe, niepojmowalne. Wchodząc w rzeczywistość ziemską potrafi przenikać materię (J 20, 19). Niemniej jest jakieś podobieństwo. Hebrajczycy odróżniali dwie różne sfery nieba: doczesną – firmament, kosmos oraz nadprzyrodzoną (niebo nad niebami, niebo w sensie ścisłym), w której mieszka Bóg. Niebo w sensie ścisłym jest transcendentne wobec świata /Tamże, s. 112/. Niebo jest tronem Boga (Iz 66, 1). Tron Boga nie jest w jednym miejscy, jest wszędzie, ogarnia wszystko. [Tron Boga, to sam Bóg, gdyż byt absolutny przebywa „sam w sobie”]. Salomon wykorzystuje powiedzenie „niebo nad niebami” dla wyrażenia boskiej transcendencji (1 Krl 8, 27). Bóg przebywa wszędzie w całym wszechświecie, jednak jego istotne „miejsce” jest transcendentne wobec świata. W niebie mieszkają aniołowie, służąc Bogu. Rabini mówią o siedmiu niebach. Reprezentacja Boga Szekinah nie przebywa już z ludem Izraelskim, lecz znajduje się w niebie siódmym. Inne teksty mówią o trzech niebach; raj znajduje się w trzecim niebie. Baruch grecki (1, 1) mówi o pięciu niebach /Tamże, s. 213/. Henoch słowiański mówi o dziesięciu niebach, w najwyższym jest tron Boga. W czasach Nowego Testamenty nie mówiono o „Królestwie Bożym”, lecz o „Królestwie niebieskim”, o „chwale niebieskiej”, o „imieniu niebiańskim” itp. Święty Paweł był w trzecim niebie (2 Kor 12, 2). Apokalipsa mówi o „nowych niebiosach” (Ap 21, 1), wychodząc od Iz 65, 17, mówiącym o totalnej przemianie całego kosmosu. Homer i Platon utożsamiali niebiosa z Kosmosem /Tamże, s. 214/. Również Arystoteles mówi o boskości kosmosu /Tamże, s. 215.

+ Raj znajduje się w trzecim niebie, według Henocha słowiańskiego, o którym mówił też św. Paweł (2 Kor 12, 2-4). Sprawiedliwi będą domownikami Boga, będą z Nim jako jedna rodzina, będą też ponad aniołami, podobni do Boga. Wypowiedzi Nowego Testamentu nie są tak plastyczne i dosadne, są bardziej subtelne, uduchowione, misteryjne, enigmatyczne. Św. Paweł mówi, że chrześcijanie będą sądzić aniołów (1 Kor 6, 3). Łukasz mówi o uczestniczeniu w zmartwychwstaniu (Łk 20, 35-36). Termin określający miejsce błogosławionych – raj, jest pochodzenia perskiego. W języku asyryjskim brzmi pardisu, w starohebrajskim pardes. Język grecki w słowie paradeisos zawiera informacje o urodzajnym, żyznym, płodnym ogrodzie, nawiązując do Rdz 2, 2b. Słowo Eden oznacza przyjemność (por. Rdz 2, 8), albo miejsce geograficzne. W żydowskich pismach apokaliptycznych raj jest miejscem, do którego zmierzają sprawiedliwi w czasach mesjańskich, a zwłaszcza po końcu świata, czy też obecnego eonu.  Niektóre tekstu sugerują, że raj będzie umiejscowiony w Jeruzalem (Hen. et. 25, 4; Esd 7, 37). [Skoro wszystko, co dobre, pozostanie, ale jako przemienione, to w jakiś sposób przemieniona Jerozolima będzie rozciągać się na całe niebo, a wszyscy zbawieniu będą przebywać w tym niebiańskim mieście]. Będzie w nim drzewo poznania dobra i zła oraz drzewo życia, z których wszyscy mieszkańcy nieba będą mogli zrywać owoce w obfitości /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 219/. W pismach rabinicznych raj jest definitywnym przeznaczeniem sprawiedliwych. Teksty apokryficzne międzytestamentalne sugerują istnienie dwóch etapów raju, najpierw na ziemi, a później w wieczności, rabini natomiast mówią tylko o jednym stanie rajskim na wieki. Mieszkają w nim dusze czyste, które oczekują na przyjęcie ciała nowego, przemienionego. Również Filon Aleksandryjski mówi o miejscu wiecznym dla sprawiedliwych. Esseńczycy jeszcze bardziej podkreślają odłączenie duszy ludzkiej od ciała. W pismach z Qumran jest mowa o wysokości raju wiecznego. Synowie nieba będą tam tworzyć jedno święte zgromadzenie, będzie tam wieczna radość, chwalebne ukoronowanie i najwyższa godność przebywania w wiecznej światłości. Według Henocha słowiańskiego raj znajduje się w trzecim niebie, o którym mówił też św. Paweł (2 Kor 12, 2-4). Błogosławieni będą obleczeni w światło pierwszego stworzenia, mocą którego wszystko zostało powołane z nicości do istnienia. Gałęzie drzewa życia same będą się kładły na stole biesiadnym, aby ofiarować im do spożywania swoje owoce. Nie trzeba będzie ich zdobywać, zrywać, będą im ofiarowane bez żadnego wysiłku. Na głowach będą mieli korony /Tamże, s. 220.

+ Raj zniszczony przez Adama, odnowiony przez Jezusa. Przywrócenie daru pierwotnego i przebaczenia, zwiastowane w nauczaniu Jezusa i urzeczywistnione całkowicie w jego śmierci, było dziełem jednego za zbawienie świata. „Zgoła naturalnie odniesie się ten wzorzec do tego przecięcia, które miało obciążyć hipotekę dziedzictwa pierwotnego. Przypisze się więc pierwszemu Adamowi, twórcy tego przecięcia, wymiar równie zbiorowy, jak nowemu Adamowi, w którego nauczaniu i ofierze człowiek został raz na zawsze przywrócony pierwotnej komunii. Nie ma niczego jansenistycznego, obwiniającego, ani śmiercionośnego, w tej niezwykłej wizji Pawła, który nie jest w stanie wyobrazić sobie, by człowiek nie został od początku uczyniony dla tej właśnie łaski, jaka została mu przywrócona w śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa. Opóźnienie ze strony człowieka w odpowiedzi na nią należy wyjaśnić pierwotnym odrzuceniem, równie zbiorowym w Adamie, jak w Jezusie powszechne jest odkupienie, które kładzie mu kres. Mówienie, iż stwierdzenia tego przecięcia nie ma w ewangeliach, równa się pozbawieniu ich tego, co przynoszą one nowego w odniesieniu do judaizmu. A więc J. Duquesne /J. Duquesne, Jésus, Paris 1994/ nie ma absolutnie racji, kiedy wyczuwa dopiero po-wielkanocny rozwój poza wyrażeniami pozwalającymi pojąć, iż Jezus oddaje swoje życie za odpuszczenie grzechów. Przebaczenie i miłosierdzie, jakie Jezus głosił za swego życia ziemskiego, ukazując Siebie jako dzieło Ojca w jego ostatecznym przejawie, zespalają się po Wielkiej Nocy jak najściślej z ofiarą Syna na krzyżu i z Jego zmartwychwstaniem przez Ducha Świętego. Powie się więc, że Jezus „umarł za nasze grzechy” i „zmartwychwstał dla naszego uświęcenia”. Kościół strzegł zawsze tego podstawowego elementu swojego Credo /Ogólne spojrzenie na to zagadnienie: /J. Bernard, Paul a-t-il inventé le péché originel, „Ensemble” (revue de l’Université Chat. De Lille) 1994. Pogłębione ujęcie można znaleźć w pracach P. Grelot/ J. Bernard, Czy można jeszcze napisać życiorys Jezusa, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 281-322, s. 318-319.

+ raj żydowski. Mit narodowej świadomości żydów jest pierwszą sakralną formą absolutystycznego nacjonalizmu, gdyż jest ideą narodu wybranego, który ma odnowić w tym świecie charyzmatyczne królestwo Dawida panujące nad całym uniwersum. Jest to pierwszy mesjanizm, który oczekuje wszystkiego od Jahwe a nic nie wie o Niebie. Jest to teologia polityczna obietnicy i rewanżu, w swym oczekiwaniu Ziemi Obiecanej jako żydowskiego raju i jako ziemskiego królowania Izraela nad ludami pogańskimi. Jest to archetyp i zalążek religii nacjonalistycznej. H9 63

+ Rajamoney S. Rozstrzyganie słuszności teorii w danym układzie fizycznym może wymagać przebudowy tego układu do postaci nadającej się do eksperymentów rozstrzygających między tymi teoriami. „Zanim rozpocznie się budowa zasadniczej teorii, powinno się znaleźć teorie błędu pomiaru i ulepszyć procedury operacyjne tak, by zredukować maksymalnie błąd pomiaru. Błąd pomiaru jest używany przy realizacji wielu celów, na przykład przy projektowaniu eksperymentów nad danym układem fizycznym, znajdywaniu równań i granic ich stosowalności. Redukcja błędu prowadzi do dokładniejszych, bardziej powtarzalnych danych i w konsekwencji do wykrycia bardziej adekwatnych teorii. Zarówno określenie wielkości błędu jak i jego redukcję przez ulepszenie definicji operacyjnych dla mierzonych i kontrolowanych wielkości, da się przeprowadzić za pomocą tych samych środków, co budowę zasadniczej teorii [Żytkow, J. M., Zhu, J., Zembowicz, R. 1992. Operational Definition Refinement: a Discovery Process, Proceedings of the Tenth National Conference on Artificial Intelligence, AAAI Press, s. 76-81, 1992а]. Widać tu wyraźnie, że ten sam cel podrzędny, taki jak znalezienie równania empirycznego, może służyć do realizacji wielu celów nadrzędnych. W sumie liczba różnych celów i planów ich realizacji, niezbędnych dla szerokiego zakresu zastosowań systemu odkryć, może być nieduża. Jeśli się wychodzi poza znalezienie układu równań empirycznych w przestrzeni N zmiennych niezależnych nad z góry przygotowanym układem fizycznym, to można iść w wielu kierunkach. Jeden z celów – to interpretacja znalezionych równań empirycznych, dzięki której nabierają fizycznego znaczenia wyrażenia składowe, takie jak energia kinetyczna poszczególnego obiektu. Transformacjami równań do postaci nadającej się do takiej interpretacji zajmuje się system GALILEO [Żytkow, J. M. 1990. Deriving Basic Laws by Analysis of Processes and Equations, (w:) J. Shrager, P. Langley (eds.), Computational Models of Discovery and Theory Formation, San Mateo, CA: Morgan Kaufmann Publishers, CA. s. 129-156]. Inny cel, który nabiera wagi w sytuacji konkurencyjnych teorii, między którymi nie da się rozróżnić za pomocą eksperymentów na danym układzie fizycznym, to przebudowa tego układu do postaci nadającej się do eksperymentów rozstrzygających między tymi teoriami [Rajamoney, S. 1993. The design of Discrimination Experiments, Machine Learning 12, s. 185-203]” /Jan Żytkow, Automatyzacja odkrycia naukowego: stan i perspektywy, Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok I, Nr  4 (1993) 37-54, s. 50/.

+ Rajchman L. wolnomularz miał bliskie relacje z rządem sowieckim. „Długoletni szef departamentu higieny w sekretariacie Ligi Narodów, wolnomularz dr Masoneria polska przed wojną popierała ZSRR.” (Dariusz i Teki Jana Szembeka, t. I, Londyn 1964, s. 585). Długoletni „mówca” loży „Kopernik” Józef Wasowski – „Widz” musiał „pokryć” swój warsztat w 1937 r., gdyż na kilku posiedzeniach macierzystej loży nadmiernie zaangażował się w obronie ustroju radzieckiego i polityki ZSRR w okresie wielkich procesów politycznych i czystek partyjnych. W wyzwolonym Lublinie, w Polsce Ludowej, Wasowki został pierwszym przewodniczącym zarządu głównego Towarzystwa Przyjaźni Polsko-Radzieckiej. Odnotujmy też, że europejskie, romańskie wolnomularstwo walnie przyczyniło się do dyplomatycznego uznania Związku Radzieckiego w 1924 r. […] Wielki Mistrz Andrzej Strug w 1923 r., a następnie Wielki Mistrz Stanisław Stempowski w 1928 r., korzystając z udzielonych im nadzwyczajnych pełnomocnictw, dokonali czystki zakonu i „uśpili” szereg lóż i kilkudziesięciu członków tych lóż” /L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 9/. „Wolnomularstwo jako zjawisko społeczne stanowi najstarszy zorganizowany związek antyfeudalnej laickiej myśli, […] zakon wolnomularski […] osiągnął w społecznym rozwoju pewne trwałe wartości, stanowiące wyraz nieprzemijalnych idei postępowych. Idee te, jak określił to Manifest komunistyczny, odegrały w historii „rolę w najwyższym stopniu rewolucyjną”. „W czasach urabiania się burżuazyjnego poglądu na świat – pisała w 1923 r. komunistyczna „Kultura Robotnicza” – w czasach walk ideologicznych i politycznych między wybijającą się burżuazją a szlachtą feudalną, loże masońskie były kuźnicą nowych poglądów, szkołą nowych ludzi, ogniskiem nowych myśli i dzięki temu wszystkiemu niejednokrotnie instancją decydującą w wielu sprawach znaczenia ogólnospołecznego” (7 IV 1923 r., nr 13, s. 386)” /Tamże, s. 15.

+ Rajmund biskup Toledo Instytut przekładów, połowa XII wieku. Wpływ czynnika geograficznego na rozwój myśli żydowskiej w średniowieczu (2). „Szkoły tłumaczeń lub „instytuty przekładów” stanowiły równocześnie pomosty kulturowe i zaczątek kultury i filozofii w Europie. Dla historii filozofii żydowskiej praca filologów była sprawą ogromnej wagi. Chronologia przekładów obejmuje kilka ważnych okresów: a) z greki, syryjskiego i perskiego na arabski; przekładów dokonywano w Bagdadzie w wiekach VIII i IX (aż do wieku XII); b) z arabskiego na hebrajski; przekładów dokonywano w Hiszpanii, południowej Francji i Italii w wieku XII; c) z arabskiego i hebrajskiego na łacinę i języki nowożytne; większość przekładów dokonywano w Salerno i Toledo. W Salerno powstała (około r. 800) szkoła medyczna, która przerodziła się w wiekach XI-XII w instytut przekładów, głównie dział medycznych i filozoficznych. Mówi się, że był to największy krok do prerenesansu w Europie. Najwybitniejszymi tłumaczami byli Constantinus Africanus, Jan Afflatius, Beniamin z Tudeli i Mojżesz z Palermo. Instytut przekładów w Toledo miał dwa okresy świetności. Pierwszy, w połowie XII wieku, za Alfonsa VII i Alfonsa VIII, gdy promotorem był abp Rajmund (1126-1152). Przekładów dokonywano głównie na łacinę i język kastylijski. Głównymi tłumaczami w XII wieku byli Michał Szkot (w latach 1119-1152), Platon z Tivoli, Abraham bar Chija, Dominik Gundisalvi, Gerard z Kremony, Jan Hiszpan. Drugi okres nastąpił w XIII wieku za Alfonsa X (1252-1284). Tłumaczami byli między innymi Piotr Hiszpan i Jakub Anatoli. Tu dokonywano również tłumaczeń na język hebrajski. Por. E. Renan, Averroès et l’averroïsme, Paryż 1966; The Latin-Hebrew Scholl of Translators in Spain, w: Hommenaje a Millás-Vallicrosa 1956, s. 424/.

+ Rajmund de Peñafort zorganizował studium języka arabskiego w Tunezji. Kolejno centra nauczania języka arabskiego powstały w Hiszpanii: Murcia, Barcelona, Valencia, Játiva, a także ośrodek Miramar, którego organizatorem był Joachim Lull. Ramón Martí określił warunki dialogu chrześcijaństwa z innymi religiami: 1. Traktowanie przyjazne, przebywanie z nimi, humanizm. 2. Poznanie punktów newralgicznych chrześcijaństwa w optyce islamu, czy judaizmu. 3. Konfrontacja intelektualna, apologia, obrona chrześcijaństwa /A. Robles Sierra OP, Ramón Martí: una presentación del mensaje cristiano a musulmanes y judíos del siglo XIII, [w]: La proclamación del mensaje cristiano. Actas del IV Simposio de Teologí Histórica (28-30 abril 1986), Facultad de teología san Vincente Ferrer, Series Valentina XVII, 129-139, Valencia 1986, s. 134/. 4. Poznanie doktryny filozoficzno-teologicznej leżącej u podstaw wiary muzułmańskiej (preambula fidei). 5. Ekspozycja artykułów wiary chrześcijańskiej. 6. Włączenie do całości doktryny chrześcijańskiej tych treści zawartej w innych religiach, które zawierają prawdę. Martí znał Apologię islamską, której autorem był Al-Kimdi. Odpowiedź swoja zawarł w dziele Explanatio Symboli Apostolorum, napisanym po arabsku w Tunisie w roku 1257, ale znanym dziś tylko z wersji łacińskiej. Argumenty wyjęte są z Arystotelesa i z filozofii arabskiej /Ibidem, s. 135/. Treść wiary została tam uporządkowana w sposób dotychczas niespotykany w średniowiecznej literaturze teologicznej L. Robles, La filosofía en la Edad Media, Valencia 1983, s. 339/. Idee Rajmunda Martí rozwijał później Kartezjusz. Intelekt złączony był z dobrocią, z autentyczna miłością wobec mahometan. Postawa miłości wobec żydów była powszechna w królestwie Aragon, zwłaszcza wtedy, gdy królem był Jaime I, oraz w Katalonii. Znana była dysputa w miastach Gerona i Barcelona w roku 1263 oraz w Paryżu w roku 1240. Mosseh ben Najman (Bonastruch de Portal) oraz nawrócony dominikanin Pablo Cristian /Ibidem, s. 136/. Tematyka dyskusji zawarta jest w dziełach Rajmunda Martí Explanatio Simboli z roku 1257 oraz Capistrum iudeorum z roku 1267/ Ibidem, s. 137.

+ Rajmund de Pennafort Wojna sprawiedliwa. „Wpływ polskich uczonych średniowiecznych na kształtowanie się prawa narodów i związanych z nim praw człowieka / Stan badań / Źródła / Do podstawowych źródeł z zakresu polskiej średniowiecznej dok­tryny praw narodów, należą dzieła następujących autorów: 3. Anonim: Nota: Revocatur in dubium aplerisque, an liceat serenisimo principi... regi Poloniae pro defensione sui status uti favore haereticorum et eos secum in bello habere ad offensam christianorum. Przytoczona nota anonimowego (prawdopodobnie polskiego) auto­ra, zachowała się w dwóch kodeksach średniowiecznych z Biblioteki Jagiellońskiej: BJ 723, f. 220v; BJ 1203, f. 309. Po raz pierwszy zwró­cił na nią uwagę Ludwik Ehrlich i wydał ją drukiem wraz z polskim tłumaczeniem. Autor noty przekonuje polskiego króla, że ma prawo skorzystać z pomocy wojsk heretyckich w prowadzonej przez siebie sprawiedliwej wojnie, oraz że sam ma prawo wspierać zbrojnie każde­go, nawet pogańskie narody, jeżeli staną się przedmiotem niesprawie­dliwej agresji; chociażby tej agresji dokonali chrześcijanie. / Anonim: List: De iusto vel iniusto bello. Znajduje się w trzech średniowiecznych rękopisach Biblioteki Jagiellońskiej (nr: 2126, 2134, 2140) oraz w wydanym w 1506 r. zbiorze Jana Łaskiego pt. Commu­ne incliti Poloniae Regni Privilegium. Wymieniony '„List” powstał prawdopodobnie w Polsce, jeszcze w XIV wieku, w związku z bliżej nieokreśloną wojną i skierowany został do nieznanego bliżej księcia. Autor podjął w nim problematykę wojny sprawiedliwej, odwołując się do poglądów Rajmunda de Pennafort oraz do Dekretu Gracjana i Dekretałów Grzegorza IX” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 129/.

+ Rajmund Lullus wpłynął na Della Portę. „czy biblijny ogień mający pochłonąć świat na końcu czasów jest tej samej natury co ogień rozumiany jako jeden z żywiołów? W księdze De igne artificiali Della Porta stawia pytanie: czy ogień biblijny jest tylko żywiołem niszczącym, czy może także oczyszczającym i odnawiającym. Czyni tu aluzje do ognia, który ma wszystko odnowić u kresu świata, aluzje do rozpatrywanego od dawna przez filozofów i teologów zagadnienia dotyczącego sposobu oddziaływania na dusze oddzielone od ciała i odbywające karę. Cała ta problematyka przywodzi na myśl okultystyczną interpretację napisu umieszczonego na Krzyżu Chrystusa. INRI nie miałoby oznaczać: Iesus Nasarenus rex Iudaeorum, lecz Iane natura renovabitur integra („Przez ogień odnowi się nieskazitelność natury - czysta natura” […] w ogniu nastąpi ostateczne odnowienie (oczyszczenie) tego zepsutego świata. / Della Porta […] W Magii naturalnej zamieścił dwie, księgi, w których zaprezentowane zostały alchemiczne i magiczne eksperymenty, związki z orientacjami filozoficznymi i średniowieczną alchemią, sięgającą czasów legendarnego Al Dżabira (Gebera), czyli faktycznie IX-X w.  (Przypis 17: „Al Dżabir (Geber), rzekomy autor traktatu alchemicznego Summa perfectionis. […] Od niego jakoby biorą początek próby przemiany „metali nieczystych” w złoto” /J. A. Dobrowolski, Droga przez labirynty magii. Giambattista Della Porta (1535-1615), PWN, Warszawa 1990, s. 91/. „Średniowieczna alchemia jest nam znana przede wszystkim z poszukiwań „kamienia filozoficznego”, hipotetycznej substancji, umożliwiającej transmutację metali nieszlachetnych w złoto, tak jak to sugerował legendarny prekursor alchemii, Al Dżabir. Ale nieliczni tylko wiedzą, że w marzeniach alchemików występowały rośliny odtwarzane z popiołów, a za pomocą specjalnej  aparatury sztucznie stworzony człowiek (homunculus). Od problemu samorództwa droga prosta prowadziła do skrajnego pytania: czy może istnieć homunculus?” /tamże s. 92/. „Della Porcie (podobnie jak większości ówczesnym alchemikom) chodziło o znalezienie skutecznego środka (panaceum) przeciwko chorobom, mogącego oddalić nieuchronną starość i zapewnić długotrwałą, wieczną młodość. W pracach Della Porty o eksperymentach alchemicznych widać ślady pism św. Alberta Wielkiego, Rogera Bacona, Arnolda de Villanova i jego ucznia Rajmunda Lullusa oraz Paracelsusa” /tamże s. 94.

+ Rajmund Lullus wpłynął na Leibniza. „Leibniz był również twórcą postulatu traktowania logiki w spo­sób matematyczny. Wiąże się to z jego drugą zasługą na polu filozofii matematyki, a mianowicie z ideą stworzenia uniwersalnego rachunku logicznego (zwróćmy uwagę na związek tego pomysłu z Kartezjusza ideą zbudowania uniwersalnej nauki analitycznej i matematycznej – por. rozdział 7). Rozległe zainteresowania naukowe Leibniza łączyły się u niego z wyraźnym racjonalizmem i troską o ścisłość i pewność wiedzy. To doprowadziło go w końcu do ogólnej teorii języka logicznego. Otóż „już od dzieciństwa obeznany z logiką, oczarowany był ideą (pochodzącą od Rajmunda Lullusa) metody, która by sprowadzała wszystkie pojęcia ludzkie do pojęć pierwotnych, stanowiąc pewien «alfabet myśli ludzkich», i tworzyła znów ich kombinacje sposobem niejako mechanicznym, w celu otrzymania wszystkich zdań prawdziwych” (N. Bourbaki, Elementy historii matematyki, ss. 13-14; por. G. W. Leibniz, Philosophische Schriften, t. 7, s. 185). Marzenia te wykrystalizowały się ostatecznie w projekcie uniwersalnego i ścisłego języka graficz­nego, nazywanego przezeń characteristica universalis” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 48/. Uniwersalność tego języka miała być dwojaka: miał służyć do wyrażania wszystkich pojęć nauki, a jednocześnie do porozumiewania się ludzi różnych narodowości. Projektowany system znaków miał spełniać następu­jące warunki: 1. Musi istnieć wzajemnie jednoznaczne przyporządkowanie pomiędzy znakami systemu (jeżeli nie są one znakami miejsc pustych) a myślą (w szerokim tego słowa znaczeniu). 2. Znaki muszą być tak dobrane, by w przypadku, gdy jakaś myśl może zostać rozłożona na części składowe, „obrazy” tych części składowych same były z kolei częściami składowymi od­wzorowania danej myśli przez odpowiednie znaki. 3. Należy obmyślić taki system operowania znakami, aby w przypadku, gdy jakaś myśl M, znajduje się w stosunku racja-następstwo do myśli M₂, również „obraz” M₂ mógł być inter­pretowany jako następstwo „obrazu” M₁” /Tamże, s. 49.

+ Rajmund z Kapui rozpoczął około roku 1380 we Włoszech reformatorski ruch dominikański. Reforma franciszkańska wieku XIV nadała kształt obserwancji hiszpańskiej. „W Kastylii istniało wiele ognisk reformy, jak choćby krąg Piotra z Villacreces, począwszy od 1395 roku, którego promieniowanie dotarło do El Abrojo, niedaleko Valladolid, gdzie św. Piotr Regalat miał utworzyć (od 1416) bardzo aktywne centrum duchowości; czy też krąg Piotra de Santoyo, który rozpoczął działalność w 1409. W Królestwie Aragon specjalnym znaczeniem cieszył się Franciszek de Eiximenes (ok. 1327-1409), wspierający erem Ducha Świętego del Monte, potwierdzonego przez Benedykta XIII w 1403. Eiximenes był ponadto wytrawnym teologiem, ważnym pisarzem języka katalońskiego, wykształconym w Tuluzie, który rozwinął godną uwagi działalność duszpasterską i literacką w Barcelonie i Walencji /O jego późniejszych wpływach, zwłaszcza w Kastylii i Ameryce, zob. J. I Saranyana; A. de Zaballa, Joaquin de Fiore y América, Pamplona 1995², rozdz. II i epilog/. Również dominikanin Rajmund z Kapui, który był spowiednikiem św. Katarzyny ze Sieny, około 1380 rozpoczął we Włoszech reformatorski ruch dominikański. Pojawiły się także ośrodki pustelnicze, tworzone przez hiszpańskich dominikanów, jak choćby przez bł. Alvaro z Kordoby, który odsunął się od świata w 1432. Jednocześnie, w XV wieku, zarodki reformy pojawiły się w zakonie św. Augustyna i zostały uznane przez papieża Eugeniusza IV w 1438” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, 139-140.

+ Rajmund z Peñafort Herezja to również schizma, za św. Augustynem. Herezja zdefiniowana została swoiście przez Roberta Grosseteste, kanclerza uniwersytetu w Oxfordzie, który oskarżył o herezję dominikanina Jana de Saint-Gilles i wyjaśnił mu dokładnie, o co go oskarżył. Według Grosseteste herezja jest to wypowiedź niezgodna z Pismem Świętym, głoszona świadomie i uporczywie, dotycząca wybranej kwestii należącej do zakresu wiary chrześcijańskiej (Haeresis est sententia humano sensu electa – scripturae sacra contraria – palam edocta – pertinaciter defensa. Haeresis graece, elctio latine). Definicja ta ma szeroki zakres, wykraczający poza dziedzinę religii. Podobnie głosił św. Tomasz z Akwinu, mówiąc o wyborze. Kanonista Rajmund z Peñafort, za św. Augustynem za herezję uważał również schizmę. Henryk Suzo (de Susa, Hostiensis) włączył w dziedzinę herezji nieposłuszeństwo dekretom papieży. Później w jej zakres inkwizytorzy wciągnęli magię /M. D. Chenu, Ortodoxia y herejía. El punto de vista del teólogo, w: J. Le Goff (red.), Herejías y sociedades en la Europa preindustrial, siglos XI-XVIII, seria Historia de los Movimientos Sociales, wypowiedzi z kolokwium De Royaumont, 27-30 maj 1962, oryginał Hérésies et sociétés dans l’Europe pré-industrielle. 11^e-18^e siècles, Paris 1968, Siglo XXI de España Editores, S.A., Madríd 1987, 1-5, s. 2/. W filozofii herezjami są kartezjanizm i heglizm. W ścisłym sensie herezja dotyczy treści dynamizmu wiary. Wypowiedź heretycka jest aktem buntu wobec Boga i dystansowaniem się wobec społeczności Kościoła, aż do całkowitego zerwania. W aspekcie społecznym można mówić o para-herezji /Tamże, s. 3/. Bywają herezje jako wyraz buntu, ale najczęściej są wynikiem gorliwości wiary połączonej z dążeniem do jej wyjaśnienia rozumowego. Herezja merytoryczna pojawia się zwyczajnie w trakcie poszukiwań umysłowych i nie jest czymś złym, gdy jest tylko czymś przejściowym w drodze do prawdy i gdy badacz ma postawę przyjmowania Objawienia oraz świadomość swojej nieudolności powiązaną z postawą posłuszeństwa wobec nauczania Kościoła. Herezja formalna jest wtedy, gdy wybór treści łączy się z postawą buntu. Herezja nie jest sprawą intelektu, lecz dotyczy całego człowieka, wiąże się z nieporządkiem duchowym i nieprawidłowymi relacjami społecznymi. W Kościele ciągle są tzw. herezje popularne, ludowe, czyli poglądy niezupełnie ortodoksyjne, wyznawane przez ludzi głęboko związanych z Kościołem /Tamże, s. 4.

+ Rajmund z Penyafort Harmonia życia chrześcijańskiego celem prawa kanonicznego. Prawo kanoniczne średniowieczne w wieku XIII było nakierowane na równość wszystkich ludzi wobec prawa /F. Calaso, Introduzione al diritto commune, Guiffré, Milano 1951, r. III, 12020, s. 164-180/. Wcześniej było skostniałe, w wieku XIII zaczęło nabierać dynamizmu. Kontekst zbawczy nadawał prawu rys świętości. Normy nie mogły być odczytywane same w sobie, lecz tylko jako sposób regulowania życia prowadzącego do zbawienia wiecznego. Naczelnym hasłem była harmonia. Harmonia dotyczyła wzajemnego powiązania wszystkich rzeczy a także wszystkich przyczyn /J. B. Vallet de Goytisolo, El derecho en santo Tomás de Aquino, „Verbo”, nr 427-428 (2004) 561-571, s. 564/. Tendencja ta rozpoczęła się od św. Rajmunda z Penyafort i jego dzieła Summa iuris, i uzyskała pełnię w dziełach św. Tomasza z Akwinu. Wszystko to wskazywać miało na istnienie intelektu pierwszego, bytu Absolutnego, jak o tym wspominał Arystoteles /Metafizyka, I, III/. Porządek całości miał charakter dynamiczny /jak u Dionizego Pseudo Areopagity/. Człowiek traktowany jest jako podmiot, a także jako przedmiot: aktywny i bierny, jako przyczyna wtórna istniejącego w świecie dobra i przyczyna bezpośrednia istniejącego w świecie zła. Obdarzony wolnością i rozumem, człowiek uczestniczy w tworzeniu porządku. Jako podmiot normuje i kontroluje świat ku celowi wskazanemu przez Rozum Wieczny. Poznanie wzoru prawa ludzkiego, czyli prawa wiecznego, nie jest dla rozumu ludzkiego możliwe. Człowiek nie może poznać nawet całej rzeczywistości stworzonej, a także nie potrafi dogłębnie pojęć mechanizmu jej funkcjonowania. Poznanie całości dokonywane jest stopniowo, poprzez konkretne rzeczy materialne /św. Tomasz z Akwinu, S. Th. 1, 103/ /Tamże, s. 564/. W pewien sposób człowiek może uczestniczyć w poznawaniu intelektualnym prawa wiecznego. To uczestniczenie św. Tomasz nazywa prawem naturalnym /Et talis participatio legis eternae in rationalis creatura, lex naturalis dicitur/ /św. Tomasz z Akwinu, S. Th. 1, 2, 92 a, odp./. Nie jest to jakaś rzeczywistość obiektywna, lecz raczej właściwość rozumu ludzkiego, powiązaną z możliwością tworzenia w rozumie ludzkim pierwszych zasad porządku moralnego. Prawo to /normy etyczne wydedukowane przez rozum ludzki/ św. Tomasz określa jako lex ethica naturalis /Tamże, s. 565.

+ Rajska przyroda kontrastuje z robotami sztucznymi „Zestawienie dwóch scen zagrzewania do walki bazuje na tych samych osiach przeciwieństw – podobnie przygotowania do bitwy. Tubylcy latają na ikranach wśród rajskiej przyrody, skontrastowani z robotami przygotowującymi ładunki wybuchowe. Inna muzyka towarzyszy startującym do ataku ociężałym śmigłowcom, a inna, przyjemniejsza, mniej złowroga – nadlatującym zgrabnie ikranom. Ponownie oś dobra i zła przekłada się na kategorie estetyczne: piękny-brzydki; ciemny-jasny; szarobure-kolorowe. Robot, za pomocą którego walczy pułkownik, również jest swego rodzaju awatarem, dlatego pojedynek pomiędzy robotem-pułkownikiem a Jakiem w ciele tubylca, czyli awatarem technologicznym/brzydkim/złym a awatarem biologicznym/naturalnym/dobrym stanowi wizualną pigułkę dychotomii estetyczno-ideologicznych organizujących i zarządzających światem przedstawionym, jednocześnie będąc ciekawą grą z tożsamością. Ostatecznie pułkownik umiera od strzał – „naturalnej” broni, której naturalność zostaje dodatkowo wzmocniona jaskrawożółtą lotką na tle stalowej, monochromatycznej szaroburości pułkownika-robota. Podobnie zresztą kontrast technologiczne-ludzkie i naturalne zostaje zwizualizowany w scenie, w której Neytiri w bazie trzyma w ramionach ludzkie ciało Jake’a: ciało Na’vi, tak majestatyczne, pasujące kolorystycznie i rozmiarowo do świata przyrody, w technologicznym otoczeniu bazy wydaje się groteskowe. W czasie finałowej bitwy, lecąc na swoim smoku, Jake używa karabinu maszynowego, rzuca granatami, tubylcy również zaczynają używać militariów i technologii (mikrofonów do komunikacji czy nowoczesnej broni). Narzuca się wobec tego pytanie, czy jednak raj nie przestaje istnieć wraz z finałową bitwą?” /Monika Bokiniec, Ekoutopijny "Awatar" [2009], Panoptikum [Uniwersytet Gdański], nr 9 (16) (2010) 56-72, s. 67/. „Czy jabłko z drzewa technologii nie zostaje zerwane w momencie, gdy pokojowy, żyjący zgodnie z naturą i życzliwy dla wszelkiego życia lud bierze do ręki karabin maszynowy? Neytiri wydaje się uświadamiać to sobie w scenie, w której jej ikran spada na ziemię i umiera, ona zaś rozgląda się wokół siebie, widząc dzieło zniszczenia dokonujące się wokół. Tubylcy oczywiście giną pięknie, estetycznie, w zwolnionym tempie, przy podniosłej muzyce w tle – tego zaszczytu dostępują jednak tylko ci, którzy giną po stronie dobra. A jednak w momencie, gdy tubylcy walczą granatami i karabinami maszynowymi, różnica moralna znika, pozostaje tylko estetyczna…” /Tamże, s. 68/.

+ Rajska przyszłość oczekiwana z nadzieją, wyzwolenie z cierpienia, udręk cielesnych, kruchości bytu, a przede wszystkim bycia wplątanym w wymiar zła. „Czyż Augustus Oktawian jako cezar rzymski nie miał okazać się oczekiwanym wybawcą? Wraz z ideą mesjańską pojawiła się także tradycja apokaliptyczna; αποκαλυψις – objawienie, odsłonięcie tego co zakryte, a więc ukazanie także ad oculos przyszłości. Jawiła się ona w poszczególnych pismach tego typu, często jako nasycona przerażającymi wydarzeniami, katastroficznymi wizjami. Budziły one strach, przerażenie, ale zarazem dawały poczucie, że ostateczne rozwiązanie nadejdzie, że czas ulega skracaniu (καιροεγγυς), poddawany jest ostatecznemu rozwiązaniu, występujący pod postacią ostatecznej wizji zbawienia. Oznacza to przechodzenie czasu w przestrzeń. Rzeczywistość przestaje być fragmentaryczna, staje się integralna, zdolna do postrzegania w jednym akcie. Objawia się w postaci całościowego odsłonięcia horyzontu, dotychczas skrytego po postacią następujących po sobie sekwencji czasowych. Teraz czasu już nie ma. Do tego dodajmy jeszcze tradycję gnostyczną, wieszczącą zbawczą wiedzę, odsłaniającą także tajemnicę przyszłego eonu, a więc postulującą ostateczny koniec i wybawienie. Jakże jest ona przemawiająca dla tych, którzy oczekują rajskiej przyszłości, wyzwolenia z cierpienia, udręk cielesnych, kruchości bytu, a przede wszystkim bycia wplątanym w wymiar zła. Przez wieki rozwoju kultury europejskiej tego typy wyobrażenia nie zostały nigdy do końca zanegowane. Procesy sekularyzacyjne wchłonęły jedynie tę wielowątkową tradycję, w specyficzny sposób przekładając ją na język adekwatny dla epoki racjonalizmu, a następnie pozytywizmu” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 30/. „Pozostały one przede wszystkim także w świadomości społecznej, która zawsze posiadała swe naturalne skłonności, wyrażające się w tęsknocie za tym, co może dopiero zaistnieć, ale co będzie jakościowo odmienne od tego, co jest. Stąd też koncepcje społeczeństwa alternatywnego z konieczności zawierały i zawierają po dzień dzisiejszy czynniki irracjonalne, nawet, jeżeli występują one pod postacią ściśle naukowych form i oparte są na badaniach empirycznych. Im jednak bardziej w badaniach tych dominuje pierwiastek czysto racjonalny, oparty na technikach badawczych stosowanych w naukach ścisłych, tym bardziej elementy te stają się trudniejsze do zidentyfikowania. Efekty tych badań zawężają się wówczas coraz bardziej do bieżącej sytuacji. Pojawia się jakże płaski w swym wymiarze prezentyzm. A więc byt społeczny redukuje się do jednowymiarowego teraz, mierzonego najczęściej narzędziem statystyki. Ale czy wynika z tego coś konkretnego?” /Tamże, s. 31/.

+ Rajska Rzeka Dziejów Bosko-Ludzkich biegnie od pier­wotnego chaosu aż po niebieskie Jeruzalem „Idea historii zbawienia wyrasta z Biblii, ze Starego Testamentu, także z Nowego – z Ewangelii, głównie według Łukasza, oraz z Dziejów Apostolskich i z innych Pism. Następnie była rozwijana w patrystyce (św. Ireneusz z Lyonu, Orygenes, Euzebiusz z Cezarei, św. Augustyn, Pa­weł Orozjusz, św. Leon Wielki, św. Prosper z Akwitanii i inni). Nie sposób tych wszystkich ujęć sprowadzić do jednej koncepcji, jed­nakże mają one wiele wspólnego. Chrześcijaństwo, i Kościół, są przedsta­wiane jako uniwersalny proces dziejowy, którego znaczenie i wartość określają wielkie wydarzenia (magnalia Dei): Objawienie, Wcielenie, Pas­cha, Zesłanie Ducha Świętego, dzieje słowa Bożego. Kościół można przy­równać do Rajskiej Rzeki Dziejów Bosko-Ludzkich, biegnących od pier­wotnego chaosu aż po niebieskie Jeruzalem. Wypływa ona z gruntu stwo­rzenia, odradza się na wodę życia przez owe święte wydarzenia, płynie korytem dziejów narodu wybranego, swoje centrum i swój szczyt osiąga w Historii Jezusa, rozdziela się na strumyki historii każdego człowieka, zbiera się w dziejach całej ludzkości i wlewa się do Jerozolimy Niebie­skiej jako owocowanie stworzenia na wieczność. Nie jest to chaos i nie­ład, lecz każde wydarzenie, choćby najmniejsze, i każdy większy fragment są ściśle wkomponowane w zbawczy plan Trójcy Świętej. Poszczególne zdarzenia mają swoją treść, rolę i znaczenie niewymierne, a także całość, pozostając w istocie tożsamą, zmienia swe zewnętrzne kształty i odcienia stosownie do czasów, narodów, epok, kultur” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 42/.

+ Rajski kwiat Miłość „W tekstach poetyckich z przełomu XIX i XX wieku ogólna konotacja ‘miłość’ może być uszczegóławiana także jako ‘miłość czysta, niewinna, idealizowana, doskonała’: By tam, gdzie rosną w ustroni Niewinne kwiaty, Miłosnej szukać zapłaty I woni – Przelać się w serce róż czystych Na wieki. [J. Kasprowicz, Wieczorem, I, Kasprowicz Jan, 1973-2002, Utwory literackie, Pisma zebrane, t. 1‑6, Kraków, s. 38]. Miłość o! miłość – To rajski kwiat, Wyrosły w przeczystym sercu, To złud anielskich Uroczy świat, To róża w świeżym kobiercu. [J. Kasprowicz, [Życie o! życie], I, Kasprowicz Jan, 1973-2002, Utwory literackie, Pisma zebrane, t. 1‑6, Kraków, s. 42]. Tę konotację uzasadnia symbolika róży w starożytnym Egipcie, gdzie omawiane kwiaty poświęcone były bogini Izydzie i oznaczały miłość czystą, pozbawioną cielesnej żądzy. Symbolikę tę przejęła tradycja grecko-rzymska, nadając jej bardziej erotyczny charakter [Chenel A.P., Simarro A.S., 2008, Słownik symboli, Warszawa: 211]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 71/. Konotacja ‘miłość’ może być także konkretyzowana jako ‘miłość małżeńska’, np.: Szkarłat pokrywa wonnych róż kielichy, Które, dziewczynę naśladując młodą, Spłonione listki perlą rosą chłodną, Jak dziewczę łzami twarzyczkę pogodną, Kiedy drużbowie przed ołtarz ją wiodą. [W. Bukowiński, Pożegnanie, Bukowiński Władysław, 1898, Z marzeń i życia, Warszawa, s. 185] Czerwona róża w kulturze europejskiej symbolizuje związek małżeński. Różami zdobiono nowo zaślubionych, a także ich łoże małżeńskie [Kopaliński W., 2006, Słownik symboli, Warszawa: 364, 363]. Motyw różany może także zdobić krzesła przeznaczone dla państwa młodych [Lurker M., 1994, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, Kraków: 232]” /Tamże, s. 72/.

+ Rajski ogródek nawiązuje do hortus conclusus z Pieśni nad Pieśniami (Pnp 4, 12), zamkniętego ogrodu, do którego wstęp miał tylko Bóg. „Jako miejsce zapewniające odosobnienie, bezpieczeństwo i nietykalność, stał się właściwym symbolem Marii dziewicy i jej niepokalanego poczęcia (immaculata conceptio). Sama Maria nazywana jest rajskim ogródkiem. Mniej więcej około 1400 roku powstaje w Nadrenii motyw gaju różanego; Maria nie siedzi już w otoczonym murem ogrodzie, lecz przed żywopłotem lub w altanie z róż. Często podaje dzieciątku Jezus kwiat (różę lub goździk) bądź symbolizujący zbawienie owoc [odwrotnie niż owoc podany Adamowi przez Ewę], jak jabłko, granat lub winne grono. […] zerwany przez Ewę zabroniony owoc doprowadził do grzechu pierworodnego (po łacinie malum znaczy zarówno „jabłko”, jak i „zło”), w rękach Bożej dzieciny służy zaś zbawieniu ludzi. Wkrótce zmieniono tekst dawnego mesjańskiego proroctwa o różdżce (pędzie), która wyrośnie z korzenia Jessego, i odtąd śpiewano: „Wyrosła róża…”. W świętą noc pojawił się na ziemi niebiański kwiat: wcielony Logos” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 236/. „I znów na wiosnę, na Wielkanoc, Ukrzyżowany powstał z grobu, a z krwi, jaka z niego wyciekła, wyrósł doskonały kwiat. […] Rainer Maria Rilke mówi o „wiośnie Boga”, […] A on wonią pachniał lekką jako róża róż, […] / Witalny, zmysłowy charakter baroku i rokoka ukazuje także świat roślinny w nowym świetle. […] wizerunki świata widzialnego były człowiekowi bliższe i nie pozwalały na głębsze zrozumienie symboli. Kwiaty nie muszą już przekazywać przesłania, jak było to w epoce gotyku i częściowo jeszcze w renesansie, tylko służą przede wszystkim jako ozdoba i dekoracja, potęgując radość życia. / Dopiero w romantyzmie świat roślinny odzyskał centralne znaczenie. Jednym z jego najbardziej znaczących przedstawicieli był malarz Philipp Otto Runge. Dla niego przyroda była ciałem, w które artysta tchnie własną duszę” /Tamże, s. 237/. „W kwiatach dusza nasza czuje jeszcze miłość, […] jeśli patrzymy na nie z miłością. Wtedy przestrzeń w naszym wnętrzu się powiększa i na koniec sami zamieniamy się w wielki kwiat. […] W cyklu obrazów Pory dnia malarz próbował przedstawić ścisły związek między człowiekiem a naturą. […] biała lilia symbolizuje światło” /Tamże, s. 239.

+ Rajski ogródek Obraz nieznanego mistrza znad górnego Renu z początków XV wieku. „Otoczona swoim orszakiem, Maria w błyszczącej niebieskiej szacie i koronie na głowie siedzi pośród najróżniejszych kwiatów. Wszystko wydaje się oprawione w nadprzyrodzone ramy i wypełnione jeszcze zaznaczoną z lekka atmosferą dni stworzenia” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 233/. „Szczególnie piwonia nadaje się do ukazania Dziewicy jako „róży bez kolców”, tzn. bez grzechu” /Tamże, s. 234/. „Płatkom malwy już w czasach antycznych przypisywano działanie lecznicze; w chrześcijańskiej ikonografii roślina ta jest symbolem przebaczenia i jego uzyskania za pośrednictwem Maryi. Na rysunku Albrechta Dürera Maria pośród zwierząt (Wiedeń, Albertina) matka z dzieciątkiem otoczona jest malwą, piwonią oraz irysem (kosaćcem). Iris oznacza w grece tęczę, która w Starym Testamencie wyraża przymierze Boga z ludźmi; na wizerunku Madonn irys jest symbolem pojednania […] Kiedy przyjrzymy się bliżej i porównamy różne dzieła sztuki oraz współczesne im teksty teologów, kaznodziejów ludowych i poetów, okaże się, że symbole nie zawsze są jednoznaczne i kilka symbolicznych znaczeń może niekiedy występować jednocześnie. […] orlik. Trójpłatkowe kwiaty tej obejmującej różne gatunki rośliny z rodziny jaskrowatych można interpretować – gdy przedstawione są osobno – jako symbol Trójcy Świętej; już na tympanonie późnoromańskiego południowego portalu katedry strasburskiej Chrystus nakłada swej matce na głowę koronę z płatków orlika, taką samą, jaką sam nosi. […] Nierzadko spotykamy siedem kwiatów orlika, w czym dostrzegano symbol siedmiu darów Ducha Świętego, którymi według Izajasza (Iz 11, 1) jest mesjasz: mądrość, rozum, rada, męstwo, wiedza, pobożność i bojaźń Pańska. Kwiat orlika składać się może też z pięciu płatków zaopatrzonych w ostrogi, które – długie i często zgięte – wyglądają jak gołąbki, co przez symbol gołębia może być także nawiązaniem do Duch Świętego: w języku angielskim orlik nazywa się columbine (od łacińskiego columba, „gołąb”). Dzięki przypisywanemu dawniej tej roślinie działaniu leczniczemu i osłonowemu orlik stał się apotropaionem (środkiem odstraszającym); w Rajskim ogródku mistrza znad górnego Renu znajduje się w prawym dolnym rogu tuż obok leżącego bezwładnie na plecach smoka” /Tamże, s. 235/. „Etymologia nazwy kwiatu (Orlik – niem. Akelei) nie jest potwierdzona (może słowo to pochodzi od greckiego agleia, „świetność, piękno”; Aglaja była boginią wdzięku, lecz jego włączenie do boskiego plany zbawienia nie ulega wątpliwości. Dzięki utożsamieniu orlika z kabalistyczną formułą AGLA kwiat staje się pochwałą Boga w nawiązaniu do psalmu 89, 53: „Błogosławiony niech będzie Pan na wieki. Amen. Amen”. Ołtarz gandawski […] ukazuje […] orlika wraz z formułą AGLA i „Barankiem Bożym” /Tamże, s. 236.

+ Rajski stan harmonijnego współżycia ludzi. „Alternatywność jest naturalnym czynnikiem charakteryzującym zarówno postawę badawczą, jak i praktyczną. Wskazuje ona na możliwość dokonywania wyboru i odwoływania się do odmiennego podejścia do badanej rzeczywistości, a także stosowania odmiennych rozwiązań w konkretnej sytuacji. W odniesieniu do sfery społecznej zastosowanie terminów „alternatywa”, „alternatywny”, posiada swe głębokie uwarunkowania sięgające epoki starożytnej i przejawiającego się w określonym stosunku zbiorowości ludzkich do konkretnej sytuacji życia ludzkiego. Już w języku mitycznym można znaleźć cały szereg przykładów wskazujących na ujawniający się konkretny stosunek do zastanej rzeczywistości w kontekście innej, która istniała uprzednio, lub która ma zaistnieć w przyszłości. Istotą tego rodzaju stosunku jest negatywna z reguły ocena istniejącego zastanego stanu życia zbiorowego. Stosunki społeczne najczęściej są postrzegane w kategoriach dynamicznych. Implicite zawierają one w sobie możliwość rozwoju. Natomiast ta zmienność niekoniecznie jest ujmowana przez poszczególne grupy społeczne jako ich pozytywna cecha. Występuje naturalne oczekiwanie zaistnienia stanu, który charakteryzowałby się harmonią, trwałym ładem, bezkonfliktowością itp. Oznacza to oczekiwanie lub raczej nadzieję na osiągnięcie tego typu stanu, oznaczającego de facto ład idealny. Można to także ujmować w kategorii statyki społecznej. A więc osiągnięcie stanu, w którym nic nie powinno zachodzić, wydarzać się. Można to też określić mianem stanu idealnego, pojmowanego jako wzorzec. Ta idealność w społeczeństwach antycznych była najczęściej kojarzona z wymiarem sakralnym. W języku mitycznym przybierało to postać stanu powszechnej harmonii i ładu społecznego. W mitologii greckiej można spotkać się z wyobrażeniami o poszczególnych etapach rozwojowych ludzkości, z których pierwszy – złoty uważany był za synonim ładu i harmonii. Kolejne następujące po nim zawierały stopniowe pogarszanie się stanu stosunków społecznych, prowadzące do konfliktów, anarchii i rozpadu więzi społecznych (Przypis 4: Pojęcie juga wywodzi się od sanskryckiego terminu oznaczającego „połączenie”, „łącznik”. Jest ono najbliższe greckiemu pojęciu αιωv). Podobne stanowisko można znaleźć w tradycji hinduistycznej, gdzie występuje pojęcie czterech jug, z których każda kolejna oznacza postępujący upadek ludzkości (Przypis 5: Istnieją cztery jugi następujące po sobie, z których pierwsza kryta-juga oznacza rajski stan harmonijnego współżycia ludzi. Kolejny okres treta-juga to pogorszenie się pierwotnego stanu ładu i harmonii, pojawienie się pracy, cierpienia i śmierci. Dwapara-juga to okres dalszej deprawacji ludzkości, narastanie zła, walki, sprzeczności społecznych. Wreszcie kali-juga, to współczesny okres ciemności, materializmu, społecznych napięć, egoizmu)” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 25/.

+ Rajskie Drzewa Świata Kościół Chrystusa „Gdyby Kościół Chrystusa przyrównać do Rajskiego Drzewa Świata, to Kościoły niekatolickie nie można by widzieć jako odrębne Drzewa ani konary tego samego Drzewa, lecz jako konary rozrywające jedno Żywe Drzewo, jako „oddzierane” od Wspólnoty Życia (communio Vita, corpus ecclesiarum), u niektórych – jak w synkretyzmach - aż do zerwania wszel­kich więzi życiowych i zatraty wspólnej struktury Chrystusowej. I na tym polega zło podziału, które jest rozrywaniem żywego Ciała Kościołów (corpus ecclesiarum), godzącym także w Kościół katolicki. Fakt tego „prymatu” i „pośredniczenia” Kościoła katolickiego nie umniejsza znaczenia ani godności innych, a raczej jest znakiem auten­tyczności chrześcijańskiej, żywej więzi z Chrystusem i kontynuacji Ko­ścioła pierwotnego. Kościoły niekatolickie partycypują w wielkości Ko­ścioła zbawienia poprzez Kościół katolicki, a nie przeciw niemu lub wbrew niemu. Jednocześnie są one koniecznymi formami zbawienia ekle­zjalnego dla swoich wyznawców, którzy nie mogą występować przeciwko swoim Kościołom” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 127/.

+ Rajskie miasto-ogród wolne od zmartwień i pośpiechu niepokoi nazbyt idealną urodą, zdaje się wyrwane z kontekstu współczesności „Schizofreniczny Berlin narodowosocjalistyczny, na powierzchni normalny, spokojny, cichy; pod spodem zakrwawiony, głośny od jęków więźniów oraz płaczu matek skrytobójczo zamordowanych synów, obserwuje bohaterka jednego z utworów Wandy Melcer. Wszystko zdaje się „nierealnym, jakimś teatrem potwornym”. Mimowolnie myśli o kataklizmie, o potopie, którego wściekłe wody lada dzień przetoczą się przez ziemię. Ludność podświadomie wyczuwa niebezpieczeństwo, choć jeden reaguje racjonalnie i „chwyta się wystającej skały”, a inni, niebaczni na wzbierającą „wysoką falę”, bawią się (W. Melcer: Swastyka i dziecko. Warszawa 1934, s. 249, 230-231). Opanowana przez zwolenników Hitlera metropolia prowokowała, jak unaoczniły przykłady, do refleksji nad wpływem polityki oraz mitologii na psychologię, nad sensem i sposobem funkcjonowania jednostki, aczkolwiek długo nie traktowano ostrzeżeń poważnie. Nadzwyczaj ciekawe są powojenne polskie wizerunki Berlina, z których przypomnieć pragnę autobiograficzny zapis Witolda Gombrowicza w Dzienniku oraz opartą na epizodzie z życia autora kreację miasta w Dziadach berlińskich Henryka Wańka – obydwie dotyczą zachodniej części miasta. „Wyspowość”, nierzeczywistość tej enklawy w komunistycznym oceanie stymulowała rozważania wybiegające znacznie poza typowe „podróżnicze” relacje, a niekiedy działo się to mimo lub wbrew woli podmiotu poznającego. Gombrowicz, który pragnął redukować obecność zagadnień politycznych i historycznych (Zob. J. Jarzębski: Literatura jako forma istnienia. (O „Dzienniku” Gombrowicza), [w:] tenże: Podglądanie Gombrowicza. Kraków 2000, s. 183) jako ograniczających indywidualność twórczą, „uchylać się – jak notował w Dzienniku – Polsce” i „formie”, w Berlinie Zachodnim został skonfrontowany z historią najnowszą (Niedawno epizod berliński Gombrowicza przypomniała Magdalena Kowalska (M. Kowalska: Gombrowicz w Berlinie, czyli Gombrowicz uwikłany w historię. „Pamiętnik Literacki” 2004, z. 4). Zob. też: M. Bednarczuk, Berlin aus Sicht polnischer Literaten. 2001, dostępny w internecie: http://www.aric. de/publikationen/liste_publik/Publik_pdf./essay). Dociekanie prawdy o Niemcach (i Polakach) to jeden rezultat pobytu. Drugi zaś – krańcowe doznania, niekoniecznie przyjemne. Przede wszystkim rajskie, wolne od zmartwień i pośpiechu miasto-ogród niepokoi nazbyt idealną urodą, zdaje się wyrwane z kontekstu współczesności. Przemili starsi panowie; „doskonale wyhodowane” dziewczęta; rozkosznie uprzejmi przechodnie, którzy nie tylko wskażą drogę, ale odprowadzą pod szukany adres; studenci, odcinający się od opowieści o wojnie, na wskroś nowocześni, kosmopolityczni, otwarci; wolne od strachu wróbelki – wszystko gryzie się z nieodłącznym tutaj pytaniem o zbrodnię” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 182/.

+ Raju był przed stworzeniem świata „Początek początków. Akt stwórczy jest – mimo jego trwania, a raczej dzięki jego trwaniu – „początkiem początków”. Wszelkie religie, a zwłaszcza mezopotamejskie (sumeryjska, akadyjska, babilońska, asy­ryjska, hetycka) oraz egipskie poczyniły niesłychany postęp intelektual­ny w koncepcji „początku”, bez względu na to, czy go rozumiały jako już przeszły (initium), czy jako nadal trwający (arche, protos, principium), czy też jako rozwijający się i spełniający na końcu (Omega, eschatos), jak np. jajo kosmiczne. Na ogół jednak i w Europie do XX w. dominowała koncepcja pierwsza, że mianowicie „początek” to jest coś pierwszego (proton), co było niezbędnym warunkiem ruchu naprzód, ale przeminęło. Jest ono dziełem Bożym, prawdziwą teofanią, czymś religiorodnym, lecz przeminęło i w żadnym aspekcie nie powróci. Należy do „raju”, który był „przed” właściwym światem, przed stworzeniem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 251/. „Tym samym przez całe wieki „początek” tłumaczono jako najwyższy, najdoskonalszy, niebiański, zakładając jednocześnie, że stworzenie, hi­storia, trwanie i natura czasu podlegają stałej degradacji, w miarę jak oddalają się od początku, od „Edenu początków”. „Początek” miał wy­starczać do tłumaczenia całości bytu stworzonego, a więc creatio jest kategorią początku i tylko początku, kategorią protologiczną, która sła­bo się łączy z eschatologiczną. Dziś trzeba jednak tę perspektywę uboga­cić, a mianowicie, że „początek” (i „Bóstwo początku”) nie jest zrozu­miały bez całości bytu i bez dramatu „wnętrza” bytu, czyli bez „biegu świata” (bez Historii, bez Bóstwa dziejów), a przede wszystkim bez kre­su (peras; terminus) i bez Ostatniego, Omegalnego i Pleromicznego, chociaż początek zawsze pozostanie tajemnicą” Tamże, s. 252.

+ Raju Eden odzwierciedlony w rodzinie. „Niesłusznie zarzuca się niekiedy zapisowi jahwistycznemu, jakoby małżeństwo miało tam wyłącznie cel prokreacyjny. Bowiem „pomoc” (ezer_, Rdz 2, 18) jest tam rozumiana dużo szerzej niż tylko biologiczna kontynuacja ludzkości. „Pomoc” jest to ubogacenie całej egzystencji lu­dzkiej, całej „tematyki świata osobowego” – o osobę, w małżeństwie i rodzinie. A zatem „pomoc” to „współ-osoba” i życie z nią w świecie jaźni, poznania, miłości i całej tęczy światła życia. Rodzina jest obrazem ogrodu Eden – ze swoją przyjaźnią ze Stwórcą, z przykazaniami Bożymi, z drzewem życia, z drzewami wiadomości dobrego i złego. W niej uobecnia się stale początek świata. Ona jest stałą protologią człowieczą. Toteż w rycie zawierania małżeństwa winny wystąpić także – jak i w chrzcie – teksty o stworzeniu świata i człowieka. Rodzinie protologicznej został – według Księgi Rodzaju – zadany podstawowy temat religijny. Rodzina więc jest także podmiotem historii zbawienia, która biegnie od początku ku przyszłości, ku eschatologii. Dlatego w pierwszej rodzinie wystąpiły zdarzenia zbawienia i niezbawienia wraz z protoewangelią: „wprowadzam nieprzyjaźń między tobą (wę­żem, czyli Złym) a niewiastą, między potomstwo twoje a potomstwo jej: ono zmiażdży ci głowę” (Rdz 3, 15). Historia pierwszej rodziny jest ar­chetypem i proroctwem dla całej ludzkości. Są to dzieje życia i śmierci, dobra i zła, radości i cierpień, zbawienia i odrzucenia, a wreszcie do­świadczania świata i drogi przezeń do Raju eschatologicznego. Chrześci­jaństwo, opierając się na natchnionych tekstach, stawia rodzinę na po­czątku antropogenezy i bierze ją za podstawę odrodzenia i zbawienia ludzkości. Prawdę tę rozjaśnił i umocnił Jezus Chrystus, który wcielił się w świat stworzony w ramach rodziny ludzkiej, stanowiącej spełnienie się typu Prarodziny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 319.

+ Raju miłosierdzia Syjon (Ps 2, 6; 110, 1). „Językiem najwyższej poezji religijnej mesjaństwo jest wyrażone w psalmach królewskich, zwanych niekiedy mesjańskimi: 2, 10, 21, 45, 72, 78, 89, 101, 132, 144. Pojawienie się króla-mesjasza będzie stanowiło centralny punkt dramatu historii ludzkiej na scenie tego świata: Czemu burzą się ludy a narody knują zamysły daremnie? Powstają królowie ziemscy i książęta radzą społem przeciw Panu i Pomazańcowi Jego. „Potargajmy ich więzy, zrzućmy z siebie ich pęta”. Drwi z nich ten, który mieszka w niebie, Pan im urąga. Aż przemówi do nich w swoim gniewie i w zapalczywości swojej ich zatrwoży: „Ja ustanowiłem króla mego na Syjonie, mojej świętej górze”. Wyrok Pański ogłaszam: Pan rzekł do mnie: „Moim synem jesteś, dzisiaj zrodziłem ciebie. Zażądaj   ode  mnie,  a  dam  ludy w dziedzictwo Twoje  i  krańce ziemi  na Twoją własność. Rządy nad nimi sprawować będziesz rózgą żelazną, jak naczynia garncarskie pokru­szysz je”. Teraz, królowie, rozumiejcie, ukorzcie się, sędziowie ziemi. Służcie Panu w bojaźni i drżąc radujcie się Nim. Hołd składajcie Synowi, aby nie rozgniewał się i byście nie zgubili drogi. Bo łatwo zapali się Jego gniew. Szczęśliwi są, którzy uciekają się do Niego (Ps 2 w tł. Cz. Miłosza). Psalmy królewskie-mesjańskie są różnie datowane: jeśli nie na czasy Dawida i Salomona, to na okres przed niewolą babilońską lub tuż po niewoli. Niektóre mogły być przeredagowane. Niemniej góruje w nich temat Dawida i jego królestwa, stanowiący pewien teologumenon, czyli prawdę przyjmowaną powszechnie przez ówczesną świadomość religijną, choć nie redagowaną expressis verbis. Mimo że sama idea króla była u Żydów późna, z roku 1010, i Samuel chciał ją powstrzymać, to jednak, według Psalmów, analogicznie do ościennych tradycji, mezopotamejskiej i egipskiej, król jest namaszczany, intronizowany, koronowany, otrzy­muje wraz z berłem dekret legitymacyjny (tzn. protokół królewski), za­wierający jego prawa, obowiązki, znak legalności - jako syn Jahwe i zastępca Boga w królestwie ziemskim” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 510/. Z czasem kształtowało się rozu­mienie królestwa trochę inne niż u pogan: królestwo wybrania, przyjaźni z Bogiem, powszechnej świętości, religijnej równości mężczyzn i kobiet, wraz z przedziwną kategorią Syjonu (Ps 2, 6; 110, 1) jako „Świętej Góry”, „Domu Boga”, „Raju miłosierdzia, przebaczenia i prawdziwego kultu” i jako najintymniejszego związku między Bogiem a ludem. Podo­bnie Dawid jako znak Mesjasza jest coraz bardziej idealizowany i metaforyzowany. W tym sensie Mesjasz to Dawidowicz - David redivivus. Będzie on Głową Izraela, będzie namaszczony cierpieniem i Duchem, intronizowany do królestwa mesjańskiego, koronowany przez wniebo­wstąpienie i otrzyma berło po prawicy Boga” /Tamże, s. 511.

+ Raju na ziemi będzie dzięki równości kobiet, nadzieja utopijna. „Cokolwiek jest w Biblii powiedziane o „adamie” jako „mężczyźnie” (isz, zakar), należy to odnosić i do „Ewy” jako „kobiety” (iszsza, neqebah, Rdz 1, 27; 2, 23). W religii winny być równouprawnione wszystkie kobiece osoby, role, wspólnoty, funkcje, a nawet trzeba dążyć do przeło­żenia wszystkiego raczej na treści kobiece: genezę kobiety od „Adama” na genezę mężczyzny od Ewy, „braterstwo” na „siostrzaństwo”, solidar­ność „męską” na solidarność „kobiecą”, religijne charyzmaty i role męż­czyzn na charyzmaty i role kobiet. Pośród różnych modeli odniesień wza­jemnych: podległość kobiet mężczyznom, wzajemne przeciwieństwo, rozdział obu światów, satelitarność świata kobiecego – ruch umiarkowa­ny preferuje osobowy model transformacyjny, który uwzględnia właści­wości szczególne każdej osoby (Mary Buckley). Tylko niektórzy głoszą potrzebę wyższości duchowej kobiety nad mężczyzną. W języku religij­nym wielu opowiada się za opuszczaniem wszelkich określników męskich o Bogu, tak żeby nie był to ani „rodzaj męski”, ani „żeński” (God, Gott, Dieu). Całości ruchu towarzyszy utopijna nadzieja, że dzięki supremacji lub przynajmniej społecznej równości kobiet, nastanie na ziemi raj, demo­kracja, wolność, sprawiedliwość, łagodność życia, pokój. Oczywiście do takiej reinterpretacji Biblii z „męskiej” na „żeńską” miałby być zobowią­zany przede wszystkim Kościół katolicki” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 314.

+ Raju na ziemi zrealizowany w Ameryce. „Rewolucje częstokroć posługują się wiarą w regenerację moralną. W przypadku rewolucji Amerykańskiej oznacza ona, że oto człowiek, docierając do Ziemi Obiecanej, otrząsnął się wreszcie z grzechu pierworodnego. […] obok tego nastroju optymizmu występuje bardzo silny nurt apokaliptyczny, przestrzegający przed upadkiem moralnym. […] Oba nurty, mimo jakże odmiennego klimatu emocjonalnego, przygotowują powstające właśnie społeczeństwo do fundamentalnego aktu – zerwania geograficznego, politycznego i kulturowego ze Starym Światem. Zalążki organizacyjnej jedności tworzą Synowie Wolności, a potem komitety korespondencyjne. Natomiast upowszechniające się przeświadczenie o unikalności ich dziejów pomaga odnaleźć koloniom, o tak przecież różnych rodowodach, wspólną tożsamość. […] powstaje nowy, inny niż nowoangielski „krajobraz sentymentalny” […] w Wirginii […] Elise Marienstras w swojej książce poświęconej mitom leżącym u podstaw amerykańskiej państwowości nazywa ten nurt sielanką – w czasach rewolucji lepiej chyba mówić o Arkadii. […] Do zerwania kulturowego z Europą dochodzi w dużej mierze pod wpływem arkadyjskiego modelu społeczeństwa, który kształtuje się pod słońcem Południa” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 16/. „ma na celu uwydatnić niewinność Ameryki na tle skorumpowanej moralnie i politycznie cywilizacji europejskiej. […] Jefferson […] Arkadia amerykańska, jego zdaniem, zapewnia mieszkańcom bezpieczeństwo fizyczne i moralne w przeciwieństwie do europejskiego zepsucia. […] zbiorową świadomość Amerykanów kształtuje z jednej strony nieufność wobec Europy, z drugiej zaś – usilne dążenie do akceptacji w oczach Europejczyków. [..] Nikt bardziej gwałtownie nie opisuje degeneracji politycznej metropolii niżeli Samuel Adams. […] niedoszły pastor” /Tamże, s. 17/. „jedynie przecięcie związków politycznych z Anglią uchroni krainę wolności od deprawacji – oto opinia wielu Amerykanów. […] Walka o wolność w opinii uczestników rewolucji toczy się zarówno w wymiarze ludzkim, jak kosmicznym. Jednym ze składników tego dwuwymiarowego konfliktu jest koncepcja Ziemi Obiecanej – Nowego Jeruzalem. […] Za sprawą kaznodziei rewolucyjnych uwidacznia się frapujący związek religii i spraw publicznych, o którym pisał Alexis de Tocqueville w swoim dziele o demokracji amerykańskiej. Kler rewolucyjny upowszechnia i utrwala wyobrażenia „ziemi wolności” i „ludu wybranego” – zerwanie kulturowe ze Starym Światem określa językiem millenarystycznym” /Tamże, s. 29.

+ Raju przywrócony przez Zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa. Zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa przywraca ludziom ich stan pierwotny, a nawet go istotnie przekracza. „Objawiając nowe wymiary miłości Boga (przekraczającej aktualną Torę) i jego przebaczenie (przekraczające aktualną Świątynię), Jezus objawił tym samym miłość i przebaczenie, które były na początku świata. Przyszedł zharmonizować na nowo człowieka, czyli dostroić go do tego pierwotnego powołania, w jakim świat został stworzony. Czyniąc to, objawił żydom, że ich Tora i Świątynia już nie wystarczają, a więc że istnieje istotne przełamanie, przecięcie, które obciążyło pierwotne dziedzictwo człowieka. Tylko uświadamiając sobie objawienie daru i przebaczenia w Jezusie przywracającym łączność (komunię) z Bogiem, można dojść do stwierdzenia tego przecięcia planu Bożego. Jezus jawił się jako nowy Adam, przywracający stworzeniu jego pierwotne powołanie. Wynika stąd jasno, ze to właśnie w Adamie zostało ono utracone. Ale to jeszcze nie wszystko. Zmartwychwstanie Jezusa po śmierci miało osądzić Torę Sanhedrynu, która skazała Go na śmierć. Wspólnota wierzących ukazała ze swej strony, że Ewangelia nie tylko zmienia życie ludzkie, ale i rozszerza się po świecie. Wszystko to doprowadzało do uświadomienia sobie faktu, że świat został odnowiony ponad te wszystkie możliwości, jakie Tora i Świątynia mogły dać Izraelowi. Dostrzeżono wówczas Jezusa jako Zbawiciela świata, a nie tylko Izraela. Jego śmierci nie można już było odtąd traktować jako mało istotnego wydarzenia w historii żydowskiej, a Jego wejścia do Jerozolimy – jako Jego droga krzyżowa i paschalne Jego ogołocenie – stały się doskonałym wyrazem miłości i przebaczenia, którymi Bóg zechciał obdarzyć całą ludzkość na początku” /J. Bernard, Czy można jeszcze napisać życiorys Jezusa, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 281-322, s. 317-318.

+ Rajzer K. Czyściec dynamiczny ujęty w języku temporalnym. „Niektórzy teologowie próbują eliminować język temporal­ny z zagadnień dotyczących sytuacji człowieka po śmierci. Język temporalny, tzw. historiozbawczy, według takich opinii ma sens jedynie tylko wtedy, gdy dotyczy wyraźnie ziemskiej historii. W teologii współczesnej następuje przejście do języka bardziej personalistycznego a odchodzenie od dosłow­nie rozumianego języka temporalnego. Słowa dotyczące czasu są interpretowane aczasowo, personalistycznie, czyli raczej metafizycznie (Zob. A. Skwierczyński, Współczesna interpretacja, s. 127). Zachodzi przy tym paradoksalne zjawisko. Tradycyjna teologia scholastyczna, szafując obficie słownict­wem temporalnym, mówiąc wyraźnie o czasie płynącym w czyśćcu, traktowała ten stan statycznie. Czyściec to miejsce, w którym dusza przebywa jakiś czas i wtedy nic się z nią nie dzieje (Por. Y. Congar, Chrystus i zbawienie świata, tł. A Turowicz, Kraków 1968, s. 229. Nawet krótkie trwanie w czyśćcu wydaje się być bardzo a nawet nie do zniesienia długie)” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 174/. „Po upływie czasu potrzebnego na odpokutowanie win, czasu kary, dusza „nagle” przechodzi do nieba. Nato­miast teologia współczesna, eliminując mówienie o dniach i latach skrócenia czyśćca wskutek zasług Kościoła na ziemi i w niebie, zdecydowanie traktuje czyściec dynamicznie, jako swoisty proces przejścia. Czyściec to sytuacja, w której doko­nuje się proces, coś się dzieje, coś narasta, aż do osiągnięcia pełni. W takim ujęciu zagadnienie czasu staje się jeszcze bardziej ważne, gdyż ujęcie dynamiczne jeszcze bardziej wy­maga stosowania języka temporalnego (Por. Y. Congar, Chrystus…, s. 229; Autor wymienia m. in. następujących teologów: Metz, K. Rahner, Congar, Vorgrimmler)” /Tamże, s. 175.

+ Rajzier Dż. Samowiedza rosyjska zmediatyzowana przez kontekst za­chodni i pierwiastki zachodnie, które włącza ona w swe konstrukcje myślowe „Od dawna zgodnie dostrzega się i akcentuje związki charakteru i specyfi­ki rosyjskiej duchowości, mentalności, postaw życiowych, tradycji i kultury z prawosławiem. Stosunkowo rzadziej natomiast dostrzega się i docenia stopień obecności i siłę wpływu pierwiastków archaicznych – modyfikowanych, ale i podtrzymywanych w wielu wypadkach przez wschodnie chrześcijaństwo, zachowujące, relatywnie więcej niż jego zachodnie odpowiedniki, treści daw­nych religii kosmicznych (Por. M. Broda, Russkije woprosy o Rossii, Moskwa 2005, s. 75–89). Nie obywa się jednocześnie bez – nieuświadamia­nych i zakamuflowanych bądź dostrzeganych i pojmowanych jako intelektual­ne wyzwanie – napięć pomiędzy jednymi treściami a drugimi.  Nie należy ani absolutyzować, ani ignorować swoistości filozofii, myśli i kul­tury rosyjskiej. Tożsamość nowożytnej filozofii, myśli, kultury, samowiedzy itp. rosyjskiej jest w istotnym wymiarze i stopniu zmediatyzowana przez swój za­chodni kontekst i pierwiastki zachodnie, które włącza ona w swe konstrukcje myślowe (Por. Dż. Rajzier, Russkaja fiłosofija i russkaja idienticznost', [w:] A. Bolszakowa (red.), Rossija i Zapad w naczale nowogo tysiaczeletija, Moskwa 2007, s. 43–48)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 18/. „Z jednej strony rosyjska kultura, filozofia i tradycja myślowa pozo­stają, choć nie zawsze intencjonalnie i świadomie, w określonej mierze i w okre­ślony sposób otwarte na wpływy zachodnie, przejmując stamtąd szereg kon­ceptów, idei, wartości itp., z drugiej wbudowują je we własne matryce myślowe i kulturowe, reinterpretują ich sens, traktując ponadto często treści zachod­nie jako punkt negatywnego odniesienia. Próby wykroczenia poza treści, standardy czy przesądzenia zachodnie bądź odwrócenia relacji między Rosją a Za­chodem – tak, by pierwszej z nich przypadła rola centrum i eschatologicznie (bądź quasi-eschatologicznie) pojmowanej awangardy – prowadzą niejednokrotnie do cofnięcia się ku strukturom bardziej archaicznym lub do wzmocnienia obec­ności i żywotności tych ostatnich w myśli i kulturze rosyjskiej; kierują również w wielu wypadkach ku wartościom alternatywnym dla zachodnich (Por. O. Riabow, Russkaja fiłosofija żenstwiennosti (XI–XX wieka), Iwanowo 1999, s. 300–301). Należy równocześnie pamiętać, że w odniesieniu do okresu popiotrowego domniemana rdzenna czy „czysta” rosyjskość, całkowicie jakoby samoistna wobec treści zachodnich, odnoszona do kulturowej i intelektualnej rzeczywistości Rosji, sta­nowi de facto – mitologizowaną czasem, bezwiednie lub, na rozmaite potrzeby, świadomie – abstrakcję myślową, której treść jest w wysoce spekulatywny spo­sób wtórnie dopiero konstruowana” /Tamże, s. 19/.

+ Rak atakuje najpierw formy miłości rozwinięte: zaraz potem uderza w integralność osoby i rozkłada ją. „Nowi wierni nowych Kościołów – czciciele banków i hipermarketów. Młodzi antyklerykałowie, homoseksualiści na love parades w Berlinie. Biedni, bezwolni, prawie martwi. Rozszarpywani przez nicość. Wszelkie te zjawiska należą do bezpośrednich manifestacji metafizycznego zła. Ich konsekwencją jest rozpad więzi między ludźmi. Rak atakuje najpierw rozwinięte przez człowieka formy miłości: zaraz potem uderza w integralność osoby i rozkłada ją. Ale obok tych najbardziej zewnętrznych, osadzonych w kulturze masowej działań szatana, wciąż następują pozornie mniej groźne procesy rozkładowe na wyższym poziomie. Choć intelektualiści zostali w ostatnich latach wyraźnie zdominowani przez medialne autorytety. Nadal starają się weryfikować i prowokować zmiany w kulturze. A ponieważ boją się swych wyluzowanych konkurentów, z podwójną energią pragną udowodnić, że również oni potrafią żyć i tworzyć na luzie. Dlatego w całości adaptują rockowo-aktorskie wzorce, próbując podać je w nieco bardziej wyrafinowanej formie. Wpływ takich postaw na kulturę jest bardzo dotkliwy” /W. Wencel, Banaliści w świątyni, „Fronda” 13/14 (1998) 355-364, s. 358/. „Trzy najbardziej charakterystyczne idee, jakimi żywią się w XX w. antychrześcijańscy pisarze, to przypuszczalnie wydziedziczenie, relatywizm i ironia. Otóż nie ulega wątpliwości, że w ciągu kilkunastu lat znaczenie każdego z tych haseł wyraźnie się zmieniło. Idea wydziedziczenia nie oznacza już wygnania z domu, ale przywołuje radość z życia „bez uwiązania”; w programach telewizyjnych dzieci chwałą się, że odchodzą z domu, by mieszkać same, bo chcą czuć się swobodnie (o małżeństwie nie mówi się tu w ogóle). Z kolei relatywizm nie wiąże się już z wahaniem i z postępowaniem w zgodzie z jakimś źle pojętym, ale jednak „dobrem”; dziś wynika z niego podniesionym do rangi nowego dogmatu obowiązek dostosowania każdej sytuacji do własnej wygody. W telewizyjnej audycji Decyzja należy do ciebie prowadzący pyta uczestników wprost: „Co powinno się zrobić, żeby żyć lepiej…to znaczy mieć więcej pieniędzy?” Wreszcie nie ma już mowy o dawnej „postawie ironicznej”, która miała przede wszystkim oczyszczać, ucząc pokory i dystansu do samego siebie. Zastępująca ją cięta ironia odnosi się wyłącznie do prawdy, religii i poważnego tonu; przykłady są wszędzie. W ten sposób owe trzy hasła, które jeszcze niedawno brzmiały dość poczciwie, nabrały w swych dalszych rozwinięciach złowieszczego znaczenia” /Tamże, s. 359.

+ Rak idei ludzkości powoduje śmierć narodów. Narody umierają na białaczkę spowodowaną przez ideę ludzkości, gdy orędzie humanizmu wygaszone zostaje w chaosie „nowych czasów”, umierają na raka, poprzez wybuch życia, kiedy to orędzie prowadzi do pojawienia się cywilizacji mechanicznej (nie organicznej). Ostatnim podrygiem nacjonalnym, histerią duszy narodu w agonii, jest walka o byt. To właśnie jest nacjonalizm. Nieszpory nacjonalistyczne ekshumowanego przez Maurrasa narodu francuskiego ogłaszają paniczny terror nacjonalizmu narodu schyłkowego, wobec jutrzenki narodowej ludów młodych, niosących pochodnię historii. Czy tak będzie naprawdę? Tego nie wiemy. Czy będzie Europa narodów, czy Ojczyzna europejska? Być może będzie inny naród, nie europejski? Nieszpory nacjonalistyczne są straszne, jak nieszpory sycylijskie. H9 238

+ Rak komunistyczno-bolszewicki toczy wnętrze narodu każdego z osobna „A encyklika Piusa XI Ubi arcana Dei, ta tak starannie przemilczana przez większość prasy naszej, twarda, surowa i w myśli, i w słowach encyklika — czymże ona jest, jeśli nie stwierdzeniem faktu, że pokój narodów bardziej odległy jest dziś niż kiedykolwiek; że nie tylko zwyciężeni do zwycięzców, ale i zwycięzcy jedni do drugich pałają nienawiścią; że zło staje się coraz nieznośniejsze, a próby i rady polityków na kongresach i konferencjach, zamiast oczekiwanego uspokojenia, dały wyniki wręcz przeciwne, więc wzywając do powszechnego rozbrojenia nienawiści, papież przeciwstawił ideały katolickie i katolickie metody działania, których celem pax Christi in regno Christi, ideałom i metodom stronnictw głoszących ideologię siły” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 19/. „Ale czy niestrudzona propaganda Förstera, czy nawoływania wybitnych katolików, czy encyklika Piusa XI będą miały jakikolwiek skutek? Sądzę, że tak, że się zaznaczy jakiś zwrot idealistyczny i że gdzieniegdzie pięknym zaświeci płomieniem; pomimo to mam głębokie przeczucie raczej niż przekonanie, że zwyciężą prądy przeciwne. Bo, nie mówiąc o tym, iż wnętrze każdego z osobna narodu toczy rak komunistyczno-bolszewicki, narody te, w Europie ogarnięte masowym nacjonalistycznym do obłędu dochodzącym szałem, który je rzuca jedne na drugie, dają patrzącemu z ubocza Japończykowi czy Hindusowi widok jednej bezkształtnej masy, w konwulsyjnych podrygach pędzącej w przepaść zatracenia. Paradoks Hartmanna o masowym wyrzeczeniu się życia, które będzie końcem świata, czyli, po prostu mówiąc, o masowym samobójstwie ludzkości, zdaje się bliskim spełnienia. Tylko nastąpi to w innej formie niż sądził myśliciel niemiecki. Nie filozoficzne przeświadczenie, iż niebyt jest lepszy od bytu, lecz — przeciwnie — żądza bytu, ale wyłącznie dla siebie przeciw wszystkim innym, pcha do przedsięwzięć mających cechy samobójczego szału. Wbrew świadomości, iż doprowadzona do najwyższej doskonałości technika niszczenia czyni wojnę absurdem, niemożliwością, dając w wyniku zamiast zwycięstwa jednej strony nad drugą, unicestwienie stron obu, naród każdy będzie wolał wybrać hazard wojny w nadziei, że uprzedzi przeciwnika, albo w przypuszczeniu, że posiada narzędzia niszczenia, o których przeciwnik jeszcze nie wie. Słowem, Säbelglaube i Säbeldenken wezmą górę. Jakże słuszne są słowa Konstantego Srokowskiego, że może nigdy produkowanie technicznych, przede wszystkim zaś psychicznych przesłanek do wojny „nie było tak intensywne jak obecnie, w tym szczęśliwie rozpoczętym okresie rozbrojenia, pacyfikacji i Ligi Narodów” /Tamże, s. 20/.

+ Rak kultury europejskiej. „Muzyka przestała ilustrować świat, skupiła się na odbijaniu ludzkich wymysłów i majaczeń; zamiast wyrażać prawdę, dowartościowała ekspresję chorego człowieka. […] Wcześniej niż Freud, psychoanalitycy czy postmoderniści skierowała całą swoją uwagę na jego narcystyczne obsesje. W końcu doprowadziło ją to do zdeklarowanych inspiracji satanistycznych. I jeżeli zrodzone z prawdy dzieła Dantego, Bacha lub Haendla ożywiały nie tylko swój czas, to o dzisiejszej chorobie kultury ( w stadium mocno zaawansowanym) wymownie świadczy istnienie Rolling Stones, Prodigy czy Marylin Manson. Większość Europejczyków dawno już zapomniało o jednoczących pieśniach w nawach kościołów, w zamian otworzyła się na uroki walkmanów i przyjemność zamykania oczu podczas demonicznych peregrynacji. Kultura integralna rozproszyła się w epoce Oświecenia. Popularny myśliciel Jürgen Habermas w eseju Modernizm – niedopełniony projekt („Odra” nr 7-8/1987) przypomina koncepcję Maxa Webera, widzącego w kulturowym modernizmie „podzielenie rozumu substancjalnego, który wyrażała religia i metafizyka, na trzy autonomiczne sfery. Są to: nauka, moralność i sztuka. Uległy one zróżnicowaniu, ponieważ scalające świat koncepcje religii i metafizyki rozpadły się. […] Pojawiają się sfery poznawczo-instrumentalnej, moralno-praktycznej i estetyczno-ekspresyjnej racjonalności; każda z nich kontrolowana przez specjalistów, którzy wydają się być w jakiś szczególny sposób bardziej logiczni niż inni ludzie”. W rezultacie powiększa się dystans pomiędzy kulturą ekspertów a kulturą szerszej publiczności”. W XX w. zjawisko to wyraźnie się nasiliło: „W nauce nastąpiła ścisła specjalizacja, moralność i sztuka zmieniły się w autonomiczne działki, którymi zajmują się specjaliści, i oddzieliły się od hermeneutyki codziennego porozumiewania się” /W. Wencel, Banaliści w świątyni, „Fronda” 13/14 (1998) 355-364, s. 356/. „Oczywiście nie sposób brać całkiem serio komunikatów o rozpadzie „koncepcji religii” i o moralności jako domenie specjalistów, przynajmniej jeżeli chodzi o absolutyzujący ton tych enuncjacji, ale nie zmienia to faktu, że europejska kultura rzeczywiście straciła swą integralność, a jej znaczna część po prostu choruje na raka” /Tamże, s. 357.

+ Rak miejscem pobytu człowieka pierwotnego. W interpretacjach teologicznych, zwłaszcza u św. Hieronima, św. Hi­larego z Poitiers, św. Augustyna, a także ojców kapadockich, św. Jana Chryzostoma, św. Jana Damasceńskiego, górowały wpływy platońskie, stoickie i neoplatońskie. W zakresie tych wpływów człowiek miał być pierwotnie „człowiekiem niebieskim”, duchowym, z innego świata, żyją­cym w pewnym „przed-świecie”, w „pre-historii” i miał być obdarowany wszelkimi darami ciała i duszy, zwłaszcza dającymi świętość, doskona­łość, harmonię i integralność. Po upadku Adam, wpierw mający być ideałem człowieka, stał się antytypem Chrystusa, Ewa zaś stała się anty-typem Maryi (M. Starowieyski)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 339/. „Adam często oznaczał naturę ludzką w ogóle, dlatego gdy zgrzeszyła cała „Natura Ludzka”, to zgrzeszył też każdy osobnik tej natury: „w Adamie wszyscy zgrzeszyli” (Rz 5, 12). Po grzechu człowiek stracił obraz i podobieństwo Boże (Ojcowie zachodni) lub tylko podobieństwo Boże w świętości, zachowując obraz w aspekcie ontycznym. Powstał stan odrzucenia, potępienia, bałwochwalstwo, kró­lestwo szatana na ziemi. Wystąpiły negatywne skutki w całej antropogenezie, a wtórnie i w kosmogenezie. Raj zamienił się w „świat” (w sensie pejoratywnym), dusza ludzka popadła w niewolę materii, stałość przesz­ła w przemijanie, niezmienność boska ustąpiła miejsca zmienności właś­ciwej historii doczesnej. W historii – według wielu teologów i kerygmatyków – postępuje de­generacja ducha, moralności, religii, królestwa. Pojawiła się – według niektórych – płciowość człowieka ze wszystkimi swymi trudnymi proble­mami, a także poddanie żywiołom świata, rozbicie na wielość języków, ludów, państw i kultur, śmierć duchowa i biologiczna, grzechy osobiste, wojny, wielość heterogeniczna, dysharmonia między człowiekiem a przy­rodą, skłonność do zła, podstawa dla predestynacji i fatalizmu, a wresz­cie jedyna racja konieczności odkupienia przez Chrystusa (i Wcielenia). Bez grzechu miałoby nie być soteriologii stworzenia, a w tym nie byłoby i Jezusa Chrystusa (opracował H. M. Koster)” /Tamże, s. 340.

+ Rak niszczący ducha ludzkiego Utrata niewinności jest grzechem, który popełnili również aniołowie, chociaż nie mieli ciała. Grzech cielesny w istocie swojej kryje coś, co dotyczy głębi ludzkiego ducha, co niszczy wszelkie prawa natury i łaski, co dociera do korzeni ludzkiego istnienia (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1205. Na 23 niedzielę po Zielonych Świątkach. 11 listopada 1860, s. 3). „Utrata niewinności to rak, który sieje spustoszenie we wszystkich siłach witalnych człowieka”. Znoszone zostaje ciało, ale przede wszystkim zniszczony zostaje duch ludzki (Tamże, s. 4). Ludzie czystego serca są zintegrowani, duchowo mocni. „Ludzie czystego serca mogą wierzyć głębiej, mogą zajrzeć w tajniki wiary, które niepojęte są nawet dla naukowców. Święci, ludzie czystego serca, oglądają Boga”. Natomiast, wszelka niewiara, słaba wiara, powątpiewanie w wiarę, wszelkie zaniedbywanie i lekceważenie sakramentu, wszystkie świętokradzkie przyjęcia sakramentu, wszelkie szyderstwa i lekceważenie przykazań Bożych to rośliny, których korzenie tkwią w nieczystości” (Tamże, s. 5). Robert Spiske rozważania o czyśćcu odnosi do Mt 8, 24. Jest on świadomy tego, że antychryst stara się stopniowo wydzierać z serca i umysłu ludzi poszczególne prawdy objawione. Jedna z nich jest tajemnica oczyszczenia zmarłych (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1224. Na 27 niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 1). Odrzuca zarzuty przeciwko Bogu, który karze po śmierci za grzechy ludzi. Wobec ogromu zła popełnianego przez ludzi, nauczanie Kościoła o sprawiedliwości Bożej po śmierci jest i tak bardzo łagodne i tolerancyjne. Przypomina słowa Grzegorza Wielkiego, według którego ludzie umierający z grzechami „pomniejszymi” będą oczyszczeni, aby dojść do pełni Bożej miłości (Tamże, s. 5). „Co się zaś tyczy dusz, mówi Orygenes, które obciążone ciężkim grzechem opuszczają świata i dlatego są mroczne i ciężkie niczym ołów, to zostaną one przez ów ciężar ściągnięte w otchłań, aby zgodnie z tym, co mówi Pismo Święte, już na zawsze tam pozostać”. Czyściec natomiast jest tajemnicą, w której człowiek dopełnia „męki Chrystusowej”, zgodnie z nauczaniem św. Pawła. Przeznaczony jest dla tych ludzi, którzy szczerze żałowali na ziemi za swe grzechy, ale nie dopełnili pokuty, jeszcze nie w całej pełni przemienili swoje umysły i serca.

+ Rak pierwszy powróci po zmartwychwstaniu. Ciało ludzkie według Orygenesa. Antropologia Orygenesa jest duchowa, trychotomiczna: duch-dusza-ciało. „Ciało (σώμα, corpus) jest, w ujęciu Aleksandryjczyka, trzecim istotnym elementem składowym natury ludzkiej. Stanowi ono cechę charakterystyczną całego stworzenia, gdyż tylko Trójca Święta jest całkowicie pozbawiona ciała. Dusze preegzystującą również posiadały ciało, ale subtelniejsze – eteryczne. Po upadku otrzymało ono nową doczesną jakość. Orygenes nazywa je „odzieniem ze skór” […], interpretując alegorycznie sformułowanie zaczerpnięte z Rdz 3, 21. Podkreśla równocześnie, że i ten rodzaj ciała, mimo pewnej ociężałości […], jest sam w sobie dobry, jako stworzony przez Boga. Preegzystujące ciało eteryczne po upadku bytuje w ciele ziemskim w formie λόγος σπερματικός, czyli w postaci zarodka, który wykiełkuje po zmartwychwstaniu, zmieniając jakość ciała doczesnego ponownie na niebiańską” M. Szram, Pełna natura ludzka Chrystusa w świetle orygenesowskiej koncepcji człowieka, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 107-120, s. 111-112.

+ Rak płuc „Z tych wszystkich pobytów w szpitalu, zapamiętałem tylko jedną nazwę, i to chyba tylko ze względu na jej obce brzmienie oraz niezwykle nieprzyjemny, związany z tą nazwą zabieg, a mianowicie bronchoskopia. Mijały dni, a lekarz nadal nie chciał mi nic zdradzić. "Niech się pan nie martwi, wszystko będzie w porządku” – mówił, aż wreszcie uznałem, że to nie ma dalej sensu i wyjechałem na trzy tygodnie za granicę. Po powrocie chciałem podjąć ostateczną decyzję co do wyboru pracy. I zapewne zapomniałbym o badaniach, gdyby ten lekarz do mnie nie zadzwonił. Słysząc jego głos przypomniałem sobie tę zabawną twarz: sterczący z czarnej gęstwy brody i włosów nieco zaczerwieniony nos i małe węgielki oczu. Zapytał mnie, dlaczego nie przyszedłem po wyniki. Odpowiedziałem, zresztą zgodnie z prawdą, że zapomniałem, mam ważne sprawy na głowie, a poza tym czuję się świetnie. Kaszel nie minął może zupełnie, ale jest znacznie słabszy. Potrzebowałem widać zmiany klimatu i wszystko już w porządku. A po wyniki zgłoszę się później. Usłyszałem jakby śmiech, może mi się zresztą tylko wydawało, bo powiedział z naciskiem, żebym jednak do niego przyszedł następnego dnia. Następnego dnia powiedział mi, że mam raka płuc i że najpóźniej w ciągu roku muszę umrzeć. Powiadomił mnie o tym, jakby nigdy nic: podobnym tonem mógłby mnie poinformować, że mam anginę albo lekkie przeziębienie. A ja się do tego jego tonu dostosowałem: zażartowałem, skąd ta dokładność, dlaczego jest taki pewien, że mówi "najpóźniej". On na to, że po prostu statystyka, żelazne reguły matematyki. "Ma pan raka tzw. niezróżnicowanego. To ciekawe, jest on zmorą palaczy, a pan podobno nie pali. W każdym razie rozpoznanie jest pewne. Znaleźliśmy tkanki nowotworowe w wycinku opłucnej. Leczenie chirurgiczne wykluczone. Statystyki mówią, że 80% chorych umiera nie później niż w dwanaście miesięcy od daty rozpoznania. Nie sądzę, żeby pan był wyjątkiem". Spytałem go – wciąż byłem nieporuszony, zachowywałem się jak lizus, który zadaje łatwe pytania nauczycielowi dając mu okazję do zaprezentowania swej wiedzy – czy istnieje jakaś forma leczenia. Każdy z nas dobrze grał swoją rolę, on mnie bezosobowo informował, ja w bezosobowy sposób dowiadywałem się. Odpowiedział, że przypadek jest beznadziejny, postępy choroby nadzwyczaj szybkie i że nic więcej nie może dla mnie zrobić” /Paweł Lisicki, Jesienne przebudzenie, „Fronda” 2/3(1994), 61-72, s. 62/.

+ Rak Podobieństwo żółwia do krokodyla i raka, zachowaniem swym zapowiada użyźniające wylewy Nilu „Żółw – ostrożność i przewidywanie. Choć niektóre gatunki składają w jednym lęgu tylko jedno jajo, inne, zwłaszcza morskie, składają ich przeszło dwieście. Żółw w ogrodzie – ochrona kwiatów i owoców przed gradem i burzą (według wierzeń ludowych). Żółw – miłość, lubieżność, obojnactwo (hermafrodyta, atrybut Hermesa i Afrodyty, kobieco okrągłe ciało i falliczna głowa), atrybut Apollina i Pana. Greczynki nosiły kolczyki w kształcie żółwi. W plastyce – niekiedy wierzchowiec bogiń miłości, bóstw wodnych. „Wenus na żółwiu stoi” (Kolęda pannom 1 Wespazjana Kochowskiego). Nimfa Chelone (gr. chetone 'żółw') wyśmiewała małżeństwo Zeusa z Herą nieustannie zdradzaną przez męża; za karę została zmieniona w żółwia morskiego. Podnóżki w świątyniach Afrodyty oznaczano wizerunkiem żółwia jako własność świątyni. Żółw w wielu mitach – zwierzęcy Prometeusz, nauczyciel użytku z ognia. Żółw – długowieczność, zdrowie, nieśmiertelność. Żółwie żyją niekiedy znacznie dłużej niż sto lat; dlatego używano kawałków pancerzy jako amuletów długowieczności i obrony przeciw czarom” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 507/.

+ Rak podobny do żółwia, symbolizuje pilność, nieustanne pokonywanie trudności. „Żółw – powściągliwość, wstrzemięźliwość, koncentracja, medytacja, samotność, czystość. W razie potrzeby zwierzę chowa pod pancerz głowę, łapy i ogon, rezygnując czasowo z kontaktu ze światem zewnętrznym; chroni się w swojej „wieży z kości słoniowej”. Atrybut bogini Skromności (gr. Aidos, łac. Pudicitia), bo milczy i nie opuszcza domu, jak przystało greckiej pannie. Żółw, łacińskie testudo to ruchomy dach drewniany, który zasłaniał przed pociskami obrońców legionistów rzymskich szturmujących mury miasta; sklepienie ze sczepionych ze sobą puklerzy nad głowami szturmujących mury legionistów rzymskich. Głos żółwia w tradycji chrześcijańskiej – głos Ducha Świętego. Żółw – zwierzę demoniczne, związane z ciemnymi, chtonicznymi siłami; w plastyce przedstawiano walkę koguta (herold Dnia) z żółwiem (Noc), np. dwukrotnie na mozaikowej posadzce starochrześcijańskiej bazyliki w Akwilei (w północno-wschodnich Włoszech). Siedzieć jak żółw w skorupie – izolować się od otoczenia, być zamkniętym w sobie, skrytym, milczącym. Żółw – własny, przenośny dom i zbroja. „Że zamknięty w skorupie niewygodnie siedział, żałowała mysz żółwia; żółw jej odpowiedział: «Miej ty sobie pałace, ja mój domek ciasny; prawda, że nie wspaniały – szczupły, ale własny” (Żółw i mysz Ignacego Krasickiego). Żółw – wcielenie transcendentnych sił żywotnych, zob. Rak Żółw – pilność, nieustanne pokonywanie trudności” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 507/.

+ Rak pożerał od środka aktora niepokornego i niepogodzonego z nikim, twardziela, który nigdy w filmach nie korzystał z pomocy kaskadera, „Znów klękam. „Oto Baranek Boży, który gładzi grzechy świata..." Nagle zdaję sobie sprawę, że przed tym Barankiem klękali także Steve McQueen i Evander Holyfield. McQueen niczym biblijny Jakub nad potokiem Jabbok zmagał się z kimś niewidzialnym, aż tamten mu pobłogosławił, ale zarazem zostawił trwały ślad na ciele; zostawił mu raka, który pożerał go od środka, ale ten niepokorny i niepogodzony z nikim twardziel, który nigdy w filmach nie korzystał z pomocy kaskadera, tym razem też nie chciał mieć dublera i chciał przecierpieć to wszystko sam, pogodzony już ze światem i z Bogiem. Albo Holyfield, deklarujący, że narodził się na nowo i gotów jest dla Jezusa obić mordę Tysonowi. On też ukorzył się przed dzieciątkiem kwilącym w żłóbku i skazańcem konającym na krzyżu. Przecież tutaj bije źródło męstwa. Wszystkie czytania, które przez te nieudolne instrumenty jakoś próbowały się do mnie przedrzeć, mówiły przecież o tym samym, wzywały do męstwa, do odpowiedzialności za innych, do zdolności ponoszenia wyrzeczeń, do podejmowania wyzwań, do prawdziwej męskiej przygody. Jestem przecież, do cholery, ojcem. Nawet jeśli nie ma mechanizmów inicjacyjnych, to jestem ojcem. Widzę, jak ojcowie są dziś nieobecni: albo nie było ich nigdy obok synów, albo jak są, to bardziej zajęci telefonem komórkowym lub pilotem telewizora, nieobecni duchowo, obcy emocjonalnie, przypadkowi mieszkańcy tego samego domu. Cały trud wprowadzania synów w życie zrzucają na matki, ale nie wiedzą jednego, że kobieta, choćby nie wiem jak się starała, to nie wychowa prawdziwego mężczyzny, tylko osobnika płci męskiej. Wychodzę z kościoła i czuję przypływ siły: jestem ojcem i to mnie nakręca. Jadę właśnie z synami na spływ kajakowy, sami, bez kobiet, męska przygoda, wysiłek fizyczny, walka z żywiołem, rozbijanie namiotów, wspólne przyrządzanie posiłków, zdobywanie nowych umiejętności, rozmowy do późna w nocy, opowieści o bohaterstwie i podłości, wprowadzanie w inny świat. Mens not dead!” /Tadeusz Grzesik, W krainie nieodciętej pępowiny, [1964; w peerelu działacz Grup Politycznych Wola – Robotnik, w stanie wojennym drukarz i wydawca periodyków podziemnych: biuletynu MRKS-u „CDN" oraz organu PPS „Robotnik". Publikował w podziemiu pod pseudonimem „Tolo Maj". Były członek Rady Głównej PPS, były członek Rady Głównej UPR. Obecnie przedsiębiorca, od 2003 roku współwłaściciel i wiceprezes spółki Fronda.PL. Mieszka w Izabelinie], „Fronda” 46(2008), 10-16, s. 16/.

+ Rak R. „kontynuacją wydanej w 1993 r. książki pod redakcją ks. Jerzego J. Knappika, a zatytułowanej „Jaki światopogląd odpowiada rzeczywistości” (Katowice 1993). […] publikacja z 1993 r. miała znamienny podtytuł „Agnostycy w drodze do poznania Stwórcy”, dając i budując spokojny i zrównoważony dialog, ale też w sposób spokojny i poważny wykazując niedorzeczność wszystkich twierdzeń i światopoglądów materialistów i niewierzących”. […] Stworzenie jest wielkie i ważne, ważniejsze jest jednak odkupienie, gdyż bierze w nim udział również Człowiek, najpierw Ten, który złączony z Boską Osobą Słowa i będący Synem Boga samego /Co to znaczy, że Syn Boga jest złączony z Boską Osobą? On jest Osobą Boską. Co to znaczy, że ktoś jest „złączony” z samym sobą?/, dokonał odkupienia ludzkości” /R. Rak, Wstęp, w: Od wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, s. 5/. „z woli Bożej w zbawczym Dziele Jezusa Chrystusa mają brać również udział wszyscy ci, którzy przez chrzest i wiarę należeć będą do Jezusa Chrystusa w powołanym przez Niego Kościele /Czy tylko ci, czy np. Żydzi nie mają udziału w dziel zbawczym?/ […] Bóg chciał przez to tak człowieka wywyższyć w Jezusie Chrystusie, ze odtąd, od Jego Wcielenia i Odkupienia będzie on i powinien brać udział, i to nie tylko w dziele Odkupienia, ale i kontynuacji stworzenia. […] rozmaici biologowie i filozofowie przyrody, ciągle szukający Pierwszej Przyczyny. […] Wielu z nich dochodzi wprawdzie do Tej Pierwszej Przyczyny, jaką jest Bóg-Stworzyciel, nie wszyscy jednak potrafią dojść do stwierdzenia, że wszechświat i człowiek został stworzony przez Boga” /Tamże, s. 6/. „stworzenie prowadzi do odkupienia człowieka i do jego wywyższenia razem z Chrystusem i do stworzenia nowego nieba i nowej ziemi” /Tamże, s. 7/. „stworzony i odkupiony człowiek oczekuje w łasce Trójcy Przenajświętszej na ostateczne urzeczywistnienie tych zamiarów” /Tamże, s. 8.

+ Rak R. Duch Święty posyłany przez Jezusa na Kościół „Dochodzimy teraz do roli Ducha Świętego, jaką tenże pełni w stosunku do Osoby Chrystusa, ale nie tylko, pełni On ją również w stosunku do Kościoła i do każdego po­szczególnego chrześcijanina. Słyszeliśmy już o tym, że Duch Boży prowadził Syna Bożego na Golgotę (por. Hbr 9,14), dlatego Duch Święty został również na Golgocie uwielbiony. Jeżeli jednak Jezus mówi, że w tym czasie, kiedy zostanie wywyższony, wszystko pociągnie ku sobie (J 12,32), dokona tego przez Ducha Świętego, którego po­śle na Kościół i na każdego chrześcijanina. Tenże Duch Święty umożliwi każdemu wejście do ran Jezusa, a przez to do Jego łask, które symbolicznie wypłynęły przez Krew i Wodę z przebitego boku umęczonego Zbawiciela. Rola Ducha Świętego nie kończy się jednak na krzyżu i w Zmar­twychwstaniu Chrystusa, podobnie jak i tajemnica paschalna nie kończy się ze świętem Wielkiej Nocy” /R. Rak, Odkupienie człowieka większe i cudowniejsze od stworzenia?, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 139-164, s. 151/. „Tak, bo Dzie­ło zbawcze Jezusa Chrystusa kontynuować teraz będzie Duch Święty i to tak długo, aż Chrystus powtórnie przyj­dzie. Czyli: tajemnica paschalna nie jest tylko faktem hi­storycznym. Trwa nadal w Kościele, którego Duch Święty jest zasadą życia. Zbawcze Dzieło Chrystusa będzie rze­czywistością zawsze aktualną, będzie dokonywało się i re­alizowało w sercach i w sumieniach ludzkich, a także w dziejach świata. Uczyni to Duch Święty, którego Chry­stus nazwał Parakletem – nie tyle „Pocieszycielem”, ile Pomocnikiem. Do czasu zbawczej śmierci Jezusa na krzy­żu Duch Święty był niejako Darem dla Osoby Mesjasza, teraz staje się Darem najpierw dla uczniów z Piotrem na czele, co dokonało się w wieczór Zmartwychwstania (por. J 20,19-22), a potem od dnia Zielonych Świąt Darem dla całego Kościoła (Por. KK 4 i 8 oraz: Jan Paweł II, Encyklika Dominum et Vivificantem z 18.5.1986 o Duchu Świętym w życiu Kościoła i świata, Watykan 1986). Odtąd będzie przekazywał innym owoce Zbawczego Dzieła Chrystusa, uświęcając każdego czło­wieka, który uwierzy w Chrystusa i ochrzci się, by przez tegoż Chrystusa miał dostęp do Ojca. Ojciec przez Ducha będzie ożywiał ludzi umarłych na skutek grzechu, zanim ich śmiertelne ciała wskrzesi w Chrystusie” (Por. Rz 8, 10-11 oraz KK 4)” /Tamże, s. 152/.

+ Rak R. Odkupienie człowieka większe i cudowniejsze od stworzenia „Zbawienie człowieka dokonało się – i nadal dokonuje – w trzech jak gdyby fazach, nie wliczając w to odwiecz­nego zamysłu odkupienia człowieka, co jest w zasadzie ta­jemnicą Ojca i Jego miłości (KDK 22). Tajemnica ta od­słonięta w Chrystusie, w Nim stała się widzialną: przez Je­go słowa i czyny, przez Jego mękę i śmierć oraz przez Jego zmartwychwstanie i przez Zesłanie Ducha Świętego, bo przez tegoż Ducha my możemy teraz z tego zbawienia korzystać, jak korzystamy z wielkiej miłości Ojca” /R. Rak, Odkupienie człowieka większe i cudowniejsze od stworzenia?, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 139-164, s. 140/. „Tajem­nica paschalna nie skończyła się więc, ona trwa nadal, aż Chrystus powtórnie przyjdzie i to jest również to wielkie, większe niż przy stworzeniu. Pierwszą fazą w tej konstelacji jest Wcielenie się Od­wiecznego Słowa, drugą fazą jest śmierć i Zmartwychwsta­nie tegoż Wcielonego Słowa oraz Zesłanie Ducha Święte­go. Trzecią fazą, ostateczną, nieodwołalną i wieczną bę­dzie uwielbienie człowieka i życie wieczne, co Hammar­skjøld nazwał największym cudem. Cud ten bowiem bę­dzie ukoronowaniem dzieła zbawienia i będzie trwał wiecz­nie” /Tamże, s. 141/.

+ Rak R. Spotkanie chrześcijanina z Chrystusem sakramentalne „Duch Ojca i Syna umacnia wiernych przez przyjęcie Sakra­mentu Bierzmowania, by odtąd nie myśleli tylko o swoim życiu i o sobie samym, lecz jeszcze ściślej złączyli się z Ko­ściołem i zyskiwali Kościołowi innych członków i przyczy­niali się w ten sposób do Jego wzrostu. W Sakramencie Po­kuty i Pojednania otrzymuje chrześcijanin nie tylko odpusz­czenie grzechów, ale również poczucie swej własnej grzesz­ności, co jest ogromnie ważne dla rozumienia i właściwego pojmowania Zbawczego Dzieła Chrystusa, przez nie bo­wiem umarł on – zgodnie z Pismem – za nasze grzechy (1 Kor 15,3). Duch Święty nas o tym poucza, jak poucza nas o sprawiedliwości Boga i o sądzie, który nastąpi na pewno (por. J 16,7 i nn). W Sakramencie chorych Duch Święty le­czy chore ciała i chore dusze, przynosząc często zdrowie ciała, a przeważnie zdrowie duszy łącznie z odpuszczeniem grzechów, przygotowując też chrześcijanina na ostateczne spotkanie się z Chrystusem” /R. Rak, Odkupienie człowieka większe i cudowniejsze od stworzenia?, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 139-164, s. 153/. „Wielka jest też rola Ducha Świętego przy udzielaniu Sakramentu Małżeństwa, przez który małżonkowie mają nie tylko rodzić dzieci do ziem­skiego życia, ale mają przyczyniać się do wzrostu Kościoła w liczbę. Dlatego też przed uroczystym sprawowaniem Sa­kramentu Małżeństwa Kościół wzywa hymnem Ducha Świętego wiedząc, że On jest tym, który przynosi dar dzia­łania w Kościele i dla Kościoła, podobnie jak to jest przed udzieleniem Sakramentu Bierzmowania i Kapłaństwa” /Tamże, s. 154/.

+ Rak R. Walka o zbawienie człowieka rozpo­częła się już w raju przez zapowiedź zmiażdżenia szatano­wi głowy (Rdz 3,15). „Zakończyła się ona na Golgocie, gdy Jezus Chrystus, Bóg-Człowiek składał swemu Ojcu Ofiarę. Ofiarę tę, nawet w dość dokładnych szczegółach, widział już Izajasz prorok, określając cierpienia Sługi Jahwe jako choroby, boleści, chłosty, uniżenie, zranienie, starcie, kaźń, siność, oszpecenie wyglądu, wzgardzenie, odepchnięcie przez ludzi, zaliczenie go pomiędzy przestępców, przebicie za nasze grzechy i zdruzgotanie. „Podobało się Bogu zmiażdżyć go cierpieniem” (Iz 52,14-53,10). A on, Sługa Boży chciał tego sam, ofiarowany był, bo sam chciał (Iz 53,7-Wlg). Wyszczególnione przez Izajasza cierpienia fizyczne, stały się rzeczywistością. Wydaje się jednak, że dla Jezusa cierpienia psychiczne były większe, a należą do nich zacię­tość i nienawiść, z jakimi Chrystus spotkał się ze strony Żydów, potem zdrada Judasza, pojmanie, wyśmianie i wy­szydzenie, zaparcie się Piotra, bojaźliwość Piłata, czy bole­sne spotkanie się ze swoją Matką pod krzyżem. Te cierpie­nia psychiczne spotęgowane były przez świadomość okrut­nego cierpienia. Tę świadomość Jezus nosił od dawna. Trzykrotnie zresztą zapowiadał swoją mękę i śmierć: „Syn Człowieczy będzie wydany w ręce pogan, będzie wyszy­dzony, zelżony, oplwany, ubiczują Go i zabiją” (Łk 18, 31-33). To było tak nieprawdopodobne, że uczniowie sły­szący te słowa, nie pojmowali tego wcale. Co więcej, Piotr, słysząc o tym, napominał Pana, zaczął mu robić wyrzuty: To nie możliwe, to nigdy nie przyjdzie na Ciebie (por. Mt 16,22). My tu jednak, w tym właśnie miejscu stawiamy py­tanie: dlaczego to ogromne cierpienie? Odpowiedź na to jest podwójna: najpierw dotyczy ona problemu grzechu. Grzech człowieka i całego świata jest tak ogromną obrazą Boga, że wymagał takiego cierpienia” /R. Rak, Odkupienie człowieka większe i cudowniejsze od stworzenia?, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 139-164, s. 149/. „Tu chodziło też o uwolnienie człowieka od grzechów i z niewoli szatana. „Syn Człowieczy nie przyszedł, żeby mu służono, lecz że­by służyć i dać swoje życie na okup za wielu” (Mt 20,28), Jego Krew została wylana na odpuszczenie grzechów (Mt 26,28), na odpuszczenie grzechów wielu (1 Kor 11,24). Druga odpowiedź dotyczy samego szatana. On mógł być pokonany tylko przez cierpienie Boga-Człowieka. Przez stworzenie człowieka szatan nie został pokonany, pokona­ny został dopiero przez posłuszeństwo jednego człowieka, tego, który złączony był istotowo z Boską Osobą Słowa, naprawiając w ten sposób nieposłuszeństwo Adama (por. Rz 5,19). Czy w tym fakcie nie widzimy tego, że zbawie­nie jest większe od stworzenia? Pokonanie szatana nastąpi­ło więc przez śmierć na krzyżu oraz przez Zmartwychwsta­nie. Ale jest to tajemnica ukryta od wieków. Czy tajemnicę tę pojmujemy?” /Tamże, s. 150/.

+ Rak R. Zmartwychwstanie ciała naszego „W historii Kościo­ła zawsze pojawiali się fałszywi prorocy, którzy byli zwo­lennikami tzw. pneumatyzacji człowieka. Najpierw byli to greccy gnostycy z ową „pogardą dla ciała”; potem słyszy­my o hiszpańskich Pryscylianach z VII w., przeciw którym ostro wystąpił sławny Synod w Toledo (641 r.), w którego uchwale czytamy: „Na przykładzie Głowy naszej, Chrystu­sa, wyznajemy, że nastąpi prawdziwe zmartwychwstanie ciał wszystkich zmarłych. Nie wierzymy, że zmartwych­wstaniemy w jakimś ciele z powietrza, lub w jakimkolwiek innym ciele, lecz w tym ciele, w którym żyjemy, istnieje­my i poruszamy się”. W tekście tym widzimy błędy owej „pneumatyzacji”. Mowa jest o „ciele z powietrza” lub, że zmartwychwstaniemy w innym ciele, co wskazuje na po­pularną dziś znowu „reinkarnację”, wyznawaną i populary­zowaną przez zachodnich heretyków-zwolenników rein­karnacji wschodnich religii. Badania socjologiczne w Pol­sce wskazują jednak na coś jeszcze gorszego. Dziś bowiem wielu katolików w Polsce (gdzie indziej również) wierzy wprawdzie w „jakieś tam” życie po śmierci, ale znaczna ich część odrzuca prawdę o zmartwychwstaniu ciała. Ma to u nas miejsce w wielkich miastach i osiedlach, choć spo­tykamy się z tym też na wsiach. W osiedlach (Płock, Nowa Huta, Puławy) około 40% wiernych nie uznaje prawdy o zmartwychwstaniu ciała” /R. Rak, Odkupienie człowieka większe i cudowniejsze od stworzenia?, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 139-164, s. 158/.

+ Rak Romuald Odkupienie człowieka większe i cudowniejsze od stworzenia „Wydarzenie Zielonych Świąt stanowi definitywne ujawnienie tego, co dokonało się w Niedzielę Wielkiej Nocy. Teraz Duch Święty publicznie zstąpił na uczniów i na wszystkich, którzy Chrystusowi uwierzyli, zstąpił na cały Kościół z Maryją, Matką Jezusa (por Dz 1,14). W Dniu Zielonych Świąt rozpoczął się czas Kościoła, rozpoczęło się też jego działanie. Narodzony na krzyżu teraz ujawnił się. Czas ten trwa poprzez wieki i pokolenia. Kościół zaś, trwający w tym czasie, ma przekazywać Prawdę i Ducha Prawdy, ma utrwalać Kościół w jedności i we wspólnocie (in communione), ma pomagać Kościołowi w posłudze dla wspólnoty, uzdalniając jednych do udzielania sakramen­tów i łask sakramentalnych, wszystkich zaś uzdalniając do ich przyjmowania, przez sakramenty wchodzą oni głęboko, w zależności od ich dyspozycji, do tajemnicy paschalnej, czyli do Serca przebitego włócznią Chrystusa i do innych Jego ran” /R. Rak, Odkupienie człowieka większe i cudowniejsze od stworzenia?, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 139-164, s. 152/. „Przez każdy Sakrament Duch Święty przekazuje wiernym Chrystusa i zbawcze Jego Dzieło, wiążąc każde­go z nich ze zbawczym Jego czynem. Mówiąc konkretnie: W Sakramencie Eucharystii Duch Święty sprawia, że chleb i wino stają się Ciałem i Krwią Chrystusa, sama zaś Eucharystia, jako Ofiara Chrystusa składana jest mocą Ducha Świętego, biskupi i kapłani jako następcy Apostołów otrzymują też odpowiednie uzdolnie­nie w osobnym sakramencie kapłaństwa, by tej przemiany chleba i wina w Ciało i Krew Chrystusa dokonywali. Pod­stawą zaś do sprawowania Eucharystii i do Jej przyjmowa­nia jest sakrament Chrztu Świętego, w którym Duch Święty uzdal­nia tych, którzy w Chrystusa uwierzyli, do nowego, nad­przyrodzonego życia i do tego, by przez przyjęcie Chrystu­sa w eucharystycznej Komunii stali się darem dla Boga” /Tamże, s. 153/.

+ Rak sekt narastających na Starym Przymierzu przedłużył swą szkodliwą działaność w pierwszych wiekach chrześcijaństwa. Kościół na początku był złożony z różnych grup społecznych: rasy, narody, plemiona, języki, kultura. Ludzie ci poznawali Ewangelie w różny sposób, rozpoczynając od różnych szczegółów. Poszczególni autorzy biblijni przekazywali jakąś część Objawienia i to w zabarwieniu swojej teologii. Wspólne było jedynie orędzie podstawowe: Jezus zmartwychwstał. Proces rozwoju oznaczał jednoczenie (Ch. Perrot). Błędne jest mniemanie jakoby na początku Kościół stanowił monolit, z jednakową świadomością całej treści Objawienia Nowego Przymierza u wszystkich wierzących. Od początku obok tradycji wielkiego Kościoła istniała obfitość heterodoksyjnych sekt (H. E. W. Turner). Tylko rdzeń tego nurtu tworzyli ortodoksyjni żydzi nie rozumiejący nowości Ewangelii. W zasadzie sekty chrześcijańskie były przedłużeniem sekt, przedłużeniem heterodoksji narosłych na Starym Przymierzu.  Tak więc „heterodoksyjne chrześcijaństwo jest przedłużeniem heterodoksji żydowskiej”. C1.1  29

+ Rak skóry na starość McCain John „Życie osobiste McCainów związane jest z czymś, co określić można świeckim credo Amerykanów. Wierność fladze, mundurowi, honorowi rodziny, ale i kraju stanowią istotę ich osobowości oraz osobistej tożsamości. Religia jako taka jest tylko jej umocnieniem, elementem istotnym o tyle, o ile przydaje patriotyzmowi korzeni religijnych, a może nawet – trzeba to powiedzieć mocniej – o ile tworzy z patriotyzmu uczucie religijne. W ten sposób Ameryka staje się, by posłużyć się niezwykle trafnym określeniem Tocqueville'a, już nie tylko „narodem o duszy Kościoła", ale wręcz narodem o misji Kościoła” /Benjamin Philippe, John McCain – wyznawca amerykańskiego honoru, (łumaczył: Błażej Adamczyk), [1978; publicysta związany z ruchami pro life. Mieszka w Nowym Jorku], „Fronda” 46(2008), 186-203, s. 186/. To z pewnością nie jest jeden z plastikowych kandydatów na prezydenta. Rak skóry na starość i ponad pięcioletnie więzienie w wietnamskich kazamatach poorały jego twarz i nadały jej ludzkich cech. Plastikowości nie można również zarzucić jego zachowaniom. W odróżnieniu od innych amerykańskich polityków podczas śniadań czy lunchów z dziennikarzami o wiele chętniej od wody pije alkohol, a rozmowy z nim nie są drętwymi wystąpieniami ostrożnego doktrynera, ale skrzącymi się dowcipami ocenami nawet najbliższych współpracowników. I może właśnie dlatego John McCain nie jest uwielbiany ani przez swoich partyjnych kolegów, ani przez polityczno-religijnych lobbystów. Dla ewangelikałów jest za mało chrześcijański, bo nie przeżył ponownego narodzenia; dla konserwatystów za mało konserwatywny, bo wspiera imigrację; dla liberałów za mało liberalny, bo zbyt często wspomina o rozmaitych programach pomocowych. Ale mimo wszystkich tych zastrzeżeń niemal nikt nie ma wątpliwości, że McCain jest amerykańskim patriotą, kimś, kto z honoru munduru, wierności rodzinnym tradycjom i amerykańskim wartościom uczynił religię, której jest wierny od czasów młodości” /Tamże, s. 187/.

+ Rak Znak zodiaku odpowiadający wodzie w filozofii przyrody greckiej. „Z pierwiastkami łączono również 4 „wieki” życia ludzkiego. 4 narządy ciała, 4 pory dnia i roku itd. W alchemii: oprócz „pierwiastków” greckich filozofów przyrody uznawano też „pierwiastki filozoficzne”: sól, siarkę i rtęć. W astrologii „pierwiastki” odpowiadają: l) intelektowi, 2) zapałowi, entuzjazmowi, 3) wrażliwości, uczuciowości, 4) materialności, cielesności. W znakach zodiaku: l) Bliźnięta, Waga, Wodnik, 2) Baran, Lew, Strzelec, 3) Rak. Skorpion, Ryby, 4) Byk, Panna, Koziorożec. Piąty „pierwiastek” – od czasów Arystotelesa dodawany niekiedy do czterech – kwintesencja (z łac. (quinta essentia 'piąty żywioł'), duch, dusza rzeczy, demiurg, geneza itd., a przede wszystkim eter, jaśniejące górne powietrze nieba, związane z atmosferą ziemską i z ogniem. Pięć „pierwiastków” chińskich (od 2. tysiąclecia p.n.e.) – woda, ogień, drewno, metal, ziemia; odpowiadają one liczbom 1,2,3,4,5 i wiążą się: woda z niziną, zimą i północą; ogień z wyżyną, latem i południem; drewno z wiosną i wschodem; metal z jesienią i zachodem; ziemia ze środkiem, wspomagając wszystkie inne kierunki i „pierwiastki” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 317/.

+ Rak Znak zodiaku rządzący piersiami i żołądkiem „znaczenia Mieszkań zostały w najogólniejszych liniach ustalone już w odległej przeszłości. Jednak gdy chodzi o ich szczegóły, to jeszcze do dzisiejszego dnia toczą się między astrologami zawzięte co do tego spory. „Ze wszystkich problemów, które zaprzątają astrologów, problem Mieszkań jest bez wątpienia najbardziej sporny” – mówi W.J. Tucker, czołowy przedstawiciel astrologii (W.J. Tucker, Principes d’astrologie scientifique, Paris 1939, s. 146). Nawet w rzeczach doniosłej wagi nie mogą oni dojść do porozumienia (Tamże, s. 147).  Ponieważ według astrologów makrokosmos (wszechświat) odpowiada ściśle mikrokosmosowi, którym jest człowiek, dlatego odnosili oni 12 znaków zodiaku również do poszczególnych części organizmu ludzkiego. Ryby rządziły nogami, Koziorożec kolanami, Strzelec udami i biodrami, Skorpion organami rozrodczymi i nosem, Panna jamą brzuszną, Lew plecami i sercem, Rak piersiami i żołądkiem. Bliźnięta płucami, barkami i ramionami, Byk karkiem i szyją, Baran głową (z wyjątkiem nosa) (Ph. Schmidt, dz. cyt., s. 45). W związku z tymi wpływami gwiazd pozostawał wygląd człowieka. Kto się urodził pod znakiem Byka, miał głowę okrągłą, czoło czworokątne i szerokie, oczy czarne i wielkie, usta i nozdrza okrągłe, wargi grube, uszy wielkie, bulwiasty nos itp. (Tamże). Te wierzenia astrologiczne nie pozostały bez wpływu na medycynę. Wielu lekarzy posiłkowało się nimi, ile razy chodziło o przepisanie lekarstw choremu. Lekarstwa te były określane nie rzeczywistym stanem chorego, lecz godziną, w której zaczął się źle czuć! Astrologia wstrzymała na długo postęp medycyny (Medycyna oparta na astrologii nie była bynajmniej prostsza od naszej. Musiała drobiazgowo określać pomyślne lub niepomyślne wpływy na zdrowie poszczególnych konstelacji zodiaku, planet, Mieszkań itd.)” /Ks. Paweł Siwek SJ, Krótki kurs astrologii, [1893-1986; jezuita, profesor filozofii, wykładowca akademicki m.in. na Uniwersytecie Gregoriańskim w Rzymie, Fuculdades Catolicas w Rio de Janeiro, Uniwersytecie Fordham czy Uniwersytecie Laterańskim w Rzymie, gdzie w latach 1960-1968 był szefem katedry filozofii. Tłumacz dzieł Arystotelesa, autor ponad trzydziestu książek w siedmiu językach oraz około dwustu rozpraw i artykułów z zakresu filozofii i psychologii], „Fronda” 53(2009)162-195, s. 173/.

+ Rak Znak zodiaku symbolizowany przez żółwia w astrologii. „Żółw – świat widzialny, egzystencja materialna, Przeciwieństwo transcendencji; gruby materializm. Żółw – powolność, przeciwieństwo skrzydeł; lenistwo, bezczynność; napuszoność, niejasność, stagnacja; mała ruchliwość i powolny chód typowy dla większości gadów. Żółw z wydętym żaglem na grzbiecie – impresa Cosima de Medici z mottem łacińskim festina lente 'spiesz się powoli'. „Bo wy to, o żółwie, leniwni, bezczynni, o dzieci senności i podłej bojaźni” (Żółwie 21-2 Romana Zmorskiego). Żółw w plastyce – „Pracuj powoli!” rysunki na murach w okresie okupacji niemieckiej w Polsce 1939-45, wezwanie do biernego oporu, do „małego sabotażu” gospodarki okupanta. W heraldyce: odporność, niewrażliwość na ciosy; powolny, ale trwały postęp; tarcza obronna władcy; liczna i szczęśliwa rodzina. W astrologii: Chaos; znak zodiaku Rak. W alchemii: massa confusa łac. 'mieszanina'; materia Sztuki: Hermes sporządził ze skorupy żółwia kitarę i ofiarował ją Apollinowi w zamian za skradzione mu bydło; stąd w tradycji chrześcijańskiej moralna przemiana grzesznego ciała pod wpływem działania ducha. W marzeniu sennym: osoba śniąca” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 508/.

+ Rak żołądka wymaga wycięcia części chorej żołądka „Zasada całościowości / Zasada ta, zwana też „zasadą terapeutyczną”, głosi, że dla ocalenia całości można poświęcić jej część. W medycynie oznacza ona, że można ingerować w organizm ludzki, pozbawiając go jakiejś funkcji czy części anatomicznej, jeżeli w ten sposób można uratować zdrowie czy życie danej osoby (Por. Papieska Rada do spraw Duszpasterstwa Służby Zdrowia, Karta Pracowników Służby Zdrowia, Rzym 1995, 66). Zgodnie z wcześniejszymi refleksjami brak takiej konieczności byłby występkiem przeciwko integralności ludzkiego ciała. Byłby to akt arbitralnej manipulacji i zawładnięcia ludzkim organizmem, a więc ostatecznie brak szacunku dla jego godności. Praktyczną aplikację tej zasady obrazuje prosty przykład. Człowiek jest chory na raka żołądka. Gdyby był zdrowy, resekcja tego organu lub tylko jego części byłaby arbitralną manipulacją tego, co współkonstytuuje ludzką osobę. Byłoby to więc postępowaniem niemoralnym. Jednak usunięcie zrakowaciałej tkanki jest moralne, gdyż ratuje życie pacjenta lub zwiększa szanse uratowania jego zdrowia. Z analogiczną sytuacją mamy do czynienia w przypadku zwłóknienia czy nekrozy innych tkanek i organów. Z poczynionych stwierdzeń można by wnioskować, że jest rzeczą moralną usunięcie wyłącznie części chorej stanowiącej zagrożenie dla życia człowieka. Papież Pius XII wyjaśnił jednak, że zasada całościowości może być odniesiona również do organów zdrowych i poprawnie funkcjonujących, które jednak stanowią zagrożenie dla zdrowia czy życia człowieka (Por. Pius XII, Mutilazione, perizia medica. Przemówienie do Uczestników 26 Kongresu Urologicznego (08.10.1953 r.), w: P. Verspieren (red.), Biologia, medicina Ed etica. Testi del Magistero cattolico, Brescia 1990, s. 296)” /Józef Wróbel [dr hab. prof. KUL ur. 1952, absolwent Wyższego Seminarium Misyjnego Księży Sercanów w Stadnikach. Biskup pomocniczy archidiecezji lubelskiej, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II w Lublinie, kierownik Katedry Teologii Życia], Filozoficzno-teologiczny i eklezjalny kontekst poszukiwań bioetyków katolickich, Sympozjum [Wyższe Seminarium Misyjne Księży Sercanów], Rok XXI (2017) nr 1(32),107-140, s. 132/. „Medycyna zna takie przypadki. Kobieta choruje na raka piersi czy sutka. Zdarza się, że hormony produkowane przez jej gonady dynamizują rozwój nowotworu. Lekarze oceniają, że stosowane dotychczas działania terapeutyczne są mało skuteczne i można je wzmocnić przez usunięcie czy neutralizację jajników jako gruczołów wydzielania wewnętrznego. W tym przypadku przedstawiony zabieg usunięcia zdrowego i normalnie funkcjonującego organu jest moralnie usprawiedliwiony” / Analogiczne sytuacje mogą się zdarzyć w przypadku raka prostaty, którego rozwój jest dynamizowany przez męskie hormony. Celem uratowania całości – zdrowia, a nawet życia mężczyzny – wolno poświęcić zdrowy organ lub pełnione przez niego funkcje; w tym przypadku przeprowadzić jego neutralizację, jeżeli konieczne, również w formie kastracji (dziś taka terapia należy już zasadniczo do przeszłości). Spowodowana w ten sposób sterylizacja, tak kobiety, jak i mężczyzny, jest skutkiem ubocznym koniecznego działania dobroczynnego. Nie może więc być utożsamiana z działaniem antykoncepcyjnym. Tym samym nie stanowi moralnej przeszkody dla cielesnego współżycia małżonków (kastracja w późniejszym wieku nie powoduje impotencji)” /Tamże, s. 133/.

+ Raki Czerwoność raków działa przeciw urokom, Cypr. „Przed wyjściem na pastwisko bydło kurzono święconymi ziołami, (...), kropiono święconą wodą, a do rogów przywiązywano czerwone szmatki, na których kreślono krzyż kredą, święconą w dzień Trzech Króli" (Franciszek Kotula, Przeciw urokom, Warszawa 1989, s. 95). Aby dzieci dobrze spały, kładziono do kołysek makówki święcone razem z zielem zebranym na Matkę Boską Zielną" (Tamże, s. 81). "Przeciw urokom wieszano dzieciom na szyi bodaj kilka czerwonych korali" (Tamże, s. 80). W miejscach odpustowych nabywano czerwone krzyżyki. "Jeśli krowa traciła mleko (...) kładziono krzyżyk do sitka do cedzenia mleka i przelewano przez niego mleko.." (Tamże, s. 88). Czerwone korale, tkaniny, różne przedmioty przez swą jaskrawość ściągały zło na siebie. Jeśli jednak nie pomagały, zaczynały blednąc, dawały tak znać o zaniku swej mocy. Przeciwuroczna czerwoność znana jest: Słowianom, Grekom, Turkom, Chińczykom, Japończykom, na Gwinei, Thaiti, w Indiach, Brazylii, Tatarom, Rumunom, Hiszpanom, Duńczykom, Anglikom i innym. Na Cyprze pomagała czerwoność raków. Kraśnemu z Podgórza, los, nadając jego rodzinie nazwisko, wyznaczył zajęcie. Chłop robił baty. Blisko biczyska umieszczał kociołek - kwiatek z czerwonej włóczki. Taki bat był droższy od zwyczajnego, bo nadzwyczajny, odpędzał urok od konia. U Kraśnego było można zaopatrzyć się także w czerwone pomponki wielkości talara dla koni. Umieszczone przy grzywie ostrzegały, że zwierzę gryzie, a przy ogonie, że kopie. Gospodarze kupowali je jednak przede wszystkim z powodu posiadanej przez nie mocy odpędzania uroków. Tak to Kraśny Hubert cieszył się szacunkiem Podgórzan. Urok czmychał  z ciała i duszy, jeśli "przestraszył się" dźwięku dzwonków czy innych prostych brzękadełek (na przykład w Tybecie). Uciekał wypłoszony świecidełkami, a nawet wprost energicznie zdmuchnięty” /Karolina Prewęcka, Oko, „Fronda” 1(1994), 88-100, s. 97/.

+ Raki Re­wirowe zachowanie występuje też u bezkręgowców: wężowideł, raków, krabów, pająków i owadów – świerszczy, ważek i modliszek. „Zachowanie terytorialne zwierząt mieści się w behawiorze wewnątrz-gatunkowej agresji obok zachowania grożącego, uniżonego, hierarchicz­nego, zachowania dystansowego oraz rytualnej walki, jeśli stanie się ona faktem. Zachowanie rewirowe cechuje przede wszystkim samce i w zasadzie stanowi integralną część zachowania rozrodczego. Rewiry są bowiem wyznaczane przed kojarzeniem się par. Opieka nad potomstwem odbywa się zatem w ciszy „domowego ogniska”. Zdarza się jednak, że pary tworzą się wcześniej niż powstają terytoria. Na przykład śpiew samca sikory bogatki jest skierowany najpierw do samicy, a dopiero potem staje się przejawem zachowania terytorialnego. Terytorializm występuje u wielu gatunków zwierząt, szczególnie u kręgowców. Terytoria posiadają liczne gatunki ryb, jaszczurek, zna­komita większość ptaków i wiele gatunków ssaków. Płazy są jedynymi kręgowcami, którymi kieruje bardzo słaby terytorializm, ale są to prze­cież zwierzęta mało narażone na agresję w obrębie swojego gatunku. Re­wirowe zachowanie występuje też u bezkręgowców: wężowideł, raków, krabów, pająków i owadów – świerszczy, ważek i modliszek. Jakie funkcje spełnia terytorium, a raczej jakie może spełniać? Wylicz­my: a) terytorium ułatwia łączenie się w pary, bo zapewnia właścicie­lom względny spokój, b) dzięki zaufaniu do otoczenia, w razie niebez­pieczeństwa zwierzęta nie ulegają panice, gdyż szybko osiągają bezpiecz­ne kryjówki, c) na tej samej zasadzie znajomość terenu ułatwia zwierzę­ciu znalezienie pokarmu, d) terytorializm jest skutecznym zachowaniem ograniczającym nadmierne zagęszczenie zwierząt jednego gatunku na da­nym obszarze (gromadzenie się zbyt dużej liczby osobników w jednym miejscu oznaczałoby nie tylko likwidację pokarmu, ale i dewastację natu­ralnego środowiska), e) rewir zapewnia więc właścicielowi wystarczającą ilość pożywienia, f) nie dopuszcza do krzyżowania się w obrębie rodzi­ny, g) zmniejsza w jakimś stopniu ryzyko wybuchu epidemii, h) ponieważ posiadanie terytorium sprzyja poczuciu bezpieczeństwa, zwiększa odpor­ność jego właściciela na czynniki stresowe. I tak np. przy znacznym za­gęszczeniu królików w Australii nie każdemu z nich udaje się wywalczyć własny rewir. Posiadaczy terytorium cechują dobrze rozwinięte gruczoły podżuchwowe i przede wszystkim te osobniki okazały się odporne na wi­rusa śluzakowatości (myksomatozy) zastosowanego do zwalczania plagi królików na tym kontynencie. W świetle stwierdzenia, że posiadanie tery­torium oddziałuje poprzez psychikę na odporność, zrozumiały jest fakt, że z walki o terytorium prawie zawsze zwycięsko wychodzi dotychczasowy jego posiadacz, nawet jeśli pod względem fizycznym ustępuje intruzowi” /K. Gromysz-Nałkowska, Totalitaryzm u zwierząt, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 63-74, s. 64/. „U dużej liczby gatunków rewir spełnia większość wymienionych funkcji. W konkretnym jednakże przypadku nie zawsze można rozpoznać, które korzyści są bezpośrednią przyczyną terytorialności u danego gatunku, a które z podanych funkcji przedstawiają wtórne – następcze zjawiska.  Prawdopodobnie u poszczególnych gatunków różnymi drogami dochodziło do powstania terytorializmu” /Tamże, s. 65/.

+ Rakiety amerykańskie rozmieszczane w Europie Zachodniej. Protesty milionów ludzi przeciwko USA na ulicach, zorganizowali agenci NRD „Pisząc swój tekst w 1938 roku Bączkowski nie mógł nawet przypuszczać, jakiego rozmachu nabierze akcja dywersyjna ZSRS po II wojnie światowej. Żeby rozkładać od wewnątrz burżuazyjne społeczeństwa świata kapitalistycznego, inspirowano i wspierano działalność wielu najróżniejszych ruchów i ugrupowań. Jest rzeczą obecnie powszechnie znaną, że aktywność najbardziej znanych organizacji terrorystycznych na świecie sponsorowana i wspomagana była przez Sowietów. Do grup potajemnie faworyzowanych przez Kreml należały m.in.: La Lotta Continua, Czerwone Brygady, Baader-Meinhof, Rote Armee Fraktion, IRA czy ETA. Najbardziej poszukiwani na świecie terroryści, tacy jak Carlos czy Abu Nidal, korzystali z gościny, szkoleń i pomocy w krajach komunistycznych. Moskwa nakręcała jednak nie tylko terror lewacki, lecz również skrajnie prawicowy. Dopiero po otwarciu archiwów Stasi okazało się np., że „Grupa Sportów Obronnych Hoffmana", odpowiedzialna za wiele zamachów, m.in. za potworną eksplozję bomby podczas Oktoberfest w Monachium w 1980 roku, była kierowana przez komunistycznych agentów z NRD” /Sonia Szostakiewicz, Manipulacja, prowokacja, dezinformacja czyli kupcy, intelektualiści i prezenterzy, „Fronda” 29(2003), 9-31, s. 22/. „Podobnie infiltrowany i sterowany przez moskiewską centralę był ruch pacyfistyczny, który w krajach zachodnich potrafił gromadzić na ulicach miliony ludzi, protestujących najpierw przeciwko wojnie w Korei później przeciw amerykańskiej interwencji w Wietnamie, w końcu zaś przeciw rozmieszczeniu amerykańskich rakiet „Pershing" w Europie Zachodniej (oczywiście podobnych protestów nie było przeciw rozmieszczeniu rosyjskich rakiet SS-20 w Europie Wschodniej, choć to Sowieci zaczęli, zaś Amerykanie tylko odpowiedzieli na ich krok). Zjawisko to opisał bardzo precyzyjnie Władimir Bukowski w pracy „Pacyfiści kontra pokój"” /Tamże, s. 23/.

+ Rakiety balistyczne wymierzone w USA naprowadzane przez system stosujący łożyska precyzyjne wytwarzane przez maszyny unikalne kupione w USA. „Zimna wojna” nie od razu i tylko na krótko przerwała proceder budowy sowieckiej bazy przemysłowej przez zachodnich kapitalistów. Do walki z Amerykanami północnowietnamskie wojsko jeździło i przewoziło sprzęt ciężarówkami z silnikami typu Ford wyprodukowanymi w fabrykach zbudowanych przez Amerykanów, a kupione w USA unikalne maszyny wytwarzały precyzyjne łożyska niezbędne w systemach naprowadzania rakiet balistycznych wymierzonych w USA. Zachód zawierał dziesiątki, setki, tysiące kontraktów, dzięki którym budował sobie wroga czyhającego na jego wolność i dobrobyt. Wroga, który bez tego wsparcia nie mógł funkcjonować, bo musiał nawet dokupować zboże, którego uprawa nie wymagała przecież zaawansowanych technologii. Odcięcie tej pomocy rozpoczęło proces obumierania kolosa i zmusiło władców Kremla do zmian. Nieuznawanie tego faktu, wiara, że Związek Sowiecki pokonał się sam, oznacza samobójczą naukę na przyszłość. Kryje się za nią fałszywe przekonanie, że popychanego potężnym wewnętrznym ideologicznym nakazem agresora można powstrzymać współpracą handlową, według recepty historyk Barbary Tuchman, która proponowała ugłaskiwać Sowietów opcją „nadziewanej gęsi”, w myśl której Zachód powinien był przypochlebić się Związkowi Sowieckiemu, dostarczając mu zboże i dobra konsumpcyjne. Ta opcja „nadziewanej gęsi” trwała dziesiątki lat i przez te dziesiątki lat ZSRS zagrażał najpierw sąsiadom, a potem całemu światu” /Grzegorz Strzemecki, Przenicowany świat Dona Oberdorfera, (Don Oberdorfer, Od zimnej wojny do nowej ery. Stany Zjednoczone i Związek Sowiecki 1983‑1991), [1957; magister chemii, nauczyciel języka angielskiego. Mieszka w Warszawie], „Fronda”62(2012)76-103, s. 100/.

+ Rakiety Brauna w Peenemunde na wyspie Uznam interesowały ZSRR „Popow Gawrił / Rzecz jasna, dbano przede wszystkim o badania służące wzrostowi potęgi militarnej Związku Sowieckiego. Stąd m.in. zainteresowanie sowieckie centrum rakietowym Brauna w Peenemunde na wyspie Uznam. „O tym, że I. W. Kurczatow i J. B. Chariton nie raz i nie dwa czerpali «natchnie naukowe» z papierów zdobytych w USA przez szpiegów Berii, też powszechnie wiadomo. Ale o niemieckich źródłach ich sukcesów nie jest już głośno. Wywożono do Suchumi niemieckich naukowców. Wywożono urządzenia do produkcji uranu i sam uran. (...) Oto fragment rozkazu Szachurina, w 1945 r. odpowiedzialnego za technikę lotniczą: «Tow. Jakowlew – skonstruować odrzutowy samolot myśliwski z wykorzystaniem niemieckiego odrzutowego silnika gazo-turbinowego JUMO-004». «Tow. Mikojan – skonstruować dwusilnikowy myśliwiec z wykorzystaniem gazo-turbinowego silnika BMW – 003». Główny konstruktor Czełomiej – zgodnie ze stosownym rozkazem – miał w jak najkrótszym czasie «skonstruować samolot-pocisk typu niemieckiego V-2». Niemal wszystkie ocalałe fabryki zbrojeniowe wschodnich Niemiec zostały wywiezione do ZSRR – w tym fabryki czołgów, dział, stocznie. Wywieziono też niemiecką bibliotekę patentowo-techniczną ze wszystkimi patentami. (...) Do ZSRR przywieziono też centralne archiwum wojenno-techniczne armii niemieckiej. (...) Organy bezpieczeństwa otrzymały z Niemiec urządzenia do zapisywania dźwięków, całe fabryki produkujące aparaturę wywiadowczą, tajne technologie SS i Abwehry. Wywieziono do ZSRR wyposażenie rozgłośni berlińskiej i telecentrum. W organach wywiadu i bezpieczeństwa zaczęła się prawdziwa rewolucja naukowo-techniczna" (s. 29-31). Stalin likwidował wojenno-przemysłowy potencjał Niemiec – zgodnie z decyzjami „wielkiej trójki" – i przerzucał go do Związku Sowieckiego. Miał on być teraz skierowany przeciw kapitalistycznemu Zachodowi – przeciw dotychczasowym wojennym sojusznikom Moskwy. Zasadniczy cel Stalina pozostał ten sam – pokonać kapitalistyczny Zachód i opanować świat” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 216/.

+ Rakiety kierowane powietrze-ziemia przenoszone przez samoloty Su-24. „Zadania uderzeniowe oraz rozpoznawcze realizują załogi 4. Pułku Lotnictwa Szturmowego. W początkach wieku posiadał on 40 bombowców taktycznych Su-24 oraz 5 Su-24MR, wersję przystosowaną do funkcji patrolowych oraz walki elektronicznej (J. Zawadzki, Morskie lotnictwo uderzeniowe Floty Bałtyckiej Federacji Rosyjskiej, „Przegląd Morski” 2001, nr 1, s. 71). Samoloty Su-24, których produkcję seryjną rozpoczęto w 1971 r., to odpowiedniki zachodnich maszyn klasy F - 11 czy Tornado. Przenosić mogą 7 ton uzbrojenia, w tym rakiety kierowane powietrze-ziemia, pociski przeciwradiolokacyjne oraz bomby o wagomiarze do 1500 kg.” /Łukasz Rucki, Obwód Kaliningradzki w polityce bezpieczeństwa wojskowego Federacji Rosyjskiej, Wschodnioznawstwo [Instytut Studiów Międzynarodowych Wydziału Nauk Społecznych Uniwersytetu Wrocławskiego], 1 (2007) 271-294, s. 284/. „W celach samoobrony mogą być uzbrojone w naprowadzane na źródła ciepła rakiety R-oO. Samoloty te mogą także przenosić bomby nuklearne (D. Nowak. Lotnictwo Wojskowe Rosji u progu nowego tysiąclecia, http://www.biskupin.wroc. pl/~nowak/su24.html (03.11.2004). 75. Pułk Śmigłowców Morskich, stacjonujący w miejscowości Donskoje, miał na wyposażeniu 12 śmigłowców Ka-27 PŁ, 6 Ka-27 PS, 3 Ka-29 TB i 15 Mi-24 (J. Zawadzki, Morskie lotnictwo uderzeniowe Floty Bałtyckiej Federacji Rosyjskiej, „Przegląd Morski” 2001, nr 1, s. 71). Ka-27 PŁ to śmigłowiec morski przeznaczony do zwalczania okrętów podwodnych. Służą one m.in. jako maszyny pokładowe okrętów FB. Maszyny w wersji PS służą do zadań poszukiwawczo-ratowniczych. 263. Pułk lotniczy, stacjonujący w miejscowości Chrabrowo, zapewnia zabezpieczenie transportu lotniczego KOR. Dysponuje 2 samolotami An-12, 6 An-24, 4 An-26, 2 An-12RR, 2 An-12PS. 43. i 295. Brygada Rakiet Przeciwlotniczych dysponują w sumie ośmioma bateriami, czyli 48 poczwórnymi wyrzutniami rakiet S-300PMU. Oba samodzielne pułki wyposażone są w zestawy średniego zasięgu Buk-M 1 (SA-11). Zestawy S-300PMU należą do najnowocześniejszych światowych systemów w swojej klasie. Są w stanie zwalczać cele powietrzne w odległości do 90 km od wyrzutni, na pułapie od 25 do 30000 m. Ich możliwości pozwalają na przechwytywanie głowic pocisków balistycznych. Buk-M 1 również zaliczają się do najnowocześniejszych systemów w swojej klasie. Rozwijające prędkość Mach 3 rakiety mogą zwalczać cele w promieniu 30 km (Rest of world missiles, http://www.fas.org/nuke/guide/russia/airdef/s-300pmu.htm (31.10.2004)” /Łukasz Rucki, Obwód Kaliningradzki w polityce bezpieczeństwa wojskowego Federacji Rosyjskiej, Wschodnioznawstwo [Instytut Studiów Międzynarodowych Wydziału Nauk Społecznych Uniwersytetu Wrocławskiego], 1 (2007) 271-294, s. 285/.

+ Rakiety kosmiczne konstruowane przez ucznia Fiodorowa N., Siergieja Korolowa. „Fiodorow głosił swoje […] idee w konwencji realizmu eschatologicznego, obruszając się na tych uczniów czarnoksiężnika, którzy poczytywali je za utopijny program, i co gorsza, próbowali wcielać go w życie (choćby życie wieczne). A byli wśród nich utopiści interesujący i zasłużeni (pominąwszy wpływy Fiodorowa w literaturze, które od Dostojewskiego, Tołstoja i Władimira Sołowjowa sięgają czasów najnowszych): na przykład Konstanty Ciołkowski, który w obawie o przeludnienie po powszechnym zmartwychwstaniu swoją pasją do kolonizacji innych planet – zapowiadanej w bios kosmicznym proroctwie Fiodorowa jako nieunikniona droga rozwoju ludzkości – oraz do konstruowania w tym celu statków kosmicznych zaraził swego ucznia, Siergieja Korolowa, w przyszłości Głównego Konstruktora sowieckiego programu rakietowego. Fiodorow miał prawo zawczasu się obruszać: z jego apokaliptycznego pacyfizmu już w trzecim pokoleniu ulęgły się głowice atomowe. To już nie miało nic wspólnego z supermoralizmem, lecz raczej właśnie z demiurgizacją (w gnostyckim sensie) polityki. Uczniem Fiodorowa, i to pilnym, był również Aleksander Bogdanow [autor Tektologii] – niegdysiejsza sympatia Stanisława Brzozowskiego – przywódca i główny ideolog Proletkultu, w swej filozofii (z pasją krytykowanej przez Lenina w pamflecie Materializm a empiriokrytycyzm) prekursor między innymi teorii organizacji i teorii systemów, jak również fizjolog-eksperymentator (skądinąd psychiatra z wykształcenia) i autor licznych powieści science-fiction” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 32.

+ Rakiety krótkiego zasięgu Iskander rozmieszczone na terenie Obwodu Kaliningradzkiego w celu zastraszania sąsiadów Rosji „Jaki jeszcze cel Moskwa stawia przed sobą, dążąc do prymatu w Europie Środkowej i Wschodniej? / Z pewnością jest nim również dominacja poprzez wywieranie presji. Rosja, używając radykalnych środków nacisku wobec Gruzji i Ukrainy, pokazuje swoje niezadowolenie w obliczu zainteresowania Zachodem, a także ostrzega przed naruszeniem jej strefy wpływów. Putin wyraźnie mówi o tym, że jego kraj nie będzie tolerował „kolorowych rewolucji”, które według niego są narzucaniem demokratyzacji z zewnątrz. Będzie nagradzać lojalnych, a wobec nieprzychylnych stosować instrumenty nacisku. Do celowego zastraszania należy zaliczyć też rozmieszczenie rakiet krótkiego zasięgu Iskander na terenie Obwodu Kaliningradzkiego, co według resortu obrony Rosji nie narusza żadnych uzgodnień ani umów międzynarodowych. Dążenia polityczno-wojskowe, jakie podejmuje Federacja, zdaniem Przemysława Żurawskiego vel Grajewskiego «(…) niewiele ją kosztują w relacjach ze światem. Demonstrując zdolność używania siły wojskowej poza swoimi granicami, przy niskich kosztach w relacjach z Zachodem, powoduje, że będzie to robiła chętniej niż w poprzednich latach» (A. Dmochowski, Między Unią a Rosją, rozmowa z P. Żurawskim vel Grajewskim, Warszawa 2013, s. 158-159). To wzmacnia również jej chęci do prowadzenia ekspansywnej polityki. / Kolejnym, doktrynalnym celem polityki zagranicznej Rosji (Przypis 18: Od połowy lat 90. minionego wieku w polityce zagranicznej Rosji wymienia się 5 celów doktrynalnych: 1. zapewnienie bezpieczeństwa narodowego i wspomaganie rozwoju gospodarczego, 2. wielobiegunowość świata, w którym kluczowe kraje są równouprawnione, 3. prawo do ingerencji, włącznie ze zbrojną, za granicą, 4. prawo do użycia jako pierwsza broni jądrowej, 5. prowadzenie wielostronnej polityki zagranicznej, popartej wielostronną dyplomacją) jest aktywne uczestnictwo w rozwiązywaniu problemów globalizującego się świata, a przez to zaznaczenie swojej obecności we wszystkich jego regionach” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 131/.

+ Rakiety odstraszają sąsiadów agresywnych „Zdaniem Limonowa, naczelną zasadą polityki państwa winno być to, co się nazywa instynktem agresji: „Najlepszą obroną przed cudzą nienawiścią jest – męstwo. I czujność. Trzeba mieć czołgi i głowice jądrowe, żeby narodu bali się sąsiedzi." / Chyba po raz pierwszy zdarzyło mi się czytać monografię pisarza, którego żadna książka nie została przetłumaczona na język polski. Nie znający rosyjskiego potencjalni czytelnicy mieli do dyspozycji tylko kilka, głównie zresztą publicystycznych, tekstów Limonowa („Fronda" nr 2-3/1994) oraz fragment obscenicznej raczej powieści Palacz (Kat) w „Literaturze na świecie" (nr 4/1992). Tymczasem Limonow ma na swym koncie kilkanaście tomów prozy (powieści, opowiadań, esejów politycznych) i kilka zbiorów poezji, tłumaczonych na wiele języków. Na przykład powieść Eto ja – Ediczka, która przyniosła mu sławę, przełożono na 36 języków, ale nie na polski. Co prawda od dobrze poinformowanej właścicielki straganu z rosyjską literaturą na stołecznym Stadionie X-lecia dowiedziałem się, że w Rosji apogeum popularności Limonow ma już za sobą, mimo to wydaje się, że tłumaczenia Limonowa na polski byłyby pożądane, bo jego twórczość to ważne zjawisko kulturalne i ideologiczne w dzisiejszej Rosji” /Michał Gallina, Limonow bez winy i wstydu [Zob. Lucjan Suchanek. „Parias i Heros. Twórczość Eduarda Limonowa", Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2001], „Fronda” 25/26(2001), 304-309, s. 304/. „A o tej tematyce nie za wiele u nas wiadomo. Moskiewscy korespondenci polskich mediów z reguły koncentrują się na kremlowskich przepychankach personalnych, czasem mówią o wojnie w Czeczenii albo o ofiarach mrozu. Krajowe badania na temat Rosji są często na bardzo wysokim poziomie, czego dowodem może być choćby dorobek profesora Lucjana Suchanka. To w ogóle tytan rusycystyki, autor m.in. prac o Sołżenicynie, Zinowiewie, Turgieniewie, Czaadajewie i literaturze staroruskiej. Tyle tylko, że jego prace, nawet o współczesnych pisarzach, nie mogąc przebić się do mediów, znane są jedynie wąskiemu gronu specjalistów” /Tamże, s. 305/.

+ Rakiety Program rakietowy sowiecki oparty o ideę powszechnego wskrzeszenia zmarłych. „Zgodnie z twierdzeniem Carla Schmitta, wszystkie znaczące pojęcia nowoczesnej polityki to nic innego jak zsekularyzowane pojęcia teologiczne. We wschodniej tradycji chrześcijańskiej bardziej niż w zachodniej rozwinęła się refleksja eschatologiczna oraz myśl o przemienieniu, przebóstwieniu człowieka. Dość wspomnieć świętego Grzegorza z Nyssy (z jego teorią sfragidacji), świętego Grzegorza Palamasa (o którego nauce Georgios Mantzaridis wydał niedawno książkę zatytułowaną Przebóstwienie człowieka) czy świętego Serafina z Sarowa (który według świadectwa swojego ucznia Motowiłowa doznał przemienienia podobnego jak Chrystus na górze Tabor). Wraz z postępującą dechrystianizacją idee te w zsekularyzowanej formie znalazły się również w arsenale pojęciowym komunistów. Ideę powszechnego wskrzeszenia zmarłych rozwinął w XIX wieku Nikołaj Fiodorow. Była to gnostycka antyutopia, niemniej wyraźnie odwoływała się do chrześcijaństwa. Fiodorow twierdził, że po Chrystusie siła zbawienia zamieszkała wśród ludzi, toteż realizacja zbawienia zależy w całości od ludzi. Dlatego wzywał on do eschatologicznego przeobrażenia cywilizacji, wprzęgnięcia wszystkich ludzkich sił, zdolności i osiągnięć naukowych w celu powszechnego zmartwychwstania nie tylko duchem, ale i ciałem. Czyn eschatologiczny, do którego wzywał, miał wyraźnie wymiar sakralny. Warto wspomnieć, że koncepcja Fiodorowa legła u podstaw rozwoju sowieckiej kosmonautyki. Jeden z jego uczniów, Konstanty Ciołkowski, tak się przejął wizjami swojego mistrza, że stwierdził, iż po powszechnym zmartwychwstaniu zabraknie dla ludzi miejsca na Ziemi, dlatego trzeba pomyśleć o kolonizacji kosmosu. Strach przed przeludnieniem pchnął Ciołkowskiego, zwanego dziś „ojcem rosyjskiej kosmonautyki", do badań nad budową statków kosmicznych. Pracę kontynuował jego uczeń, Siergiej Koroliow – w przyszłości główny autor sowieckiego programu rakietowego” /Zenon Chocimski, Ezoteryczne źródła komunizmu, „Fronda” 9/10(1997), 216-223, s. 221/.

+ Rakiety przeciwlotnicze instalowane w rejonie Brześcia na Białorusi w pobliżu granicy z Polską to element militaryzacji Rosji i Białorusi. „Popow Gawrił / nie taka czy inna ocena przeszłości będzie najważniejsza dla Rosji, ale określone, współczesne interesy polityczne i ekonomiczne oraz takie lub inne możliwości wewnątrz-rosyjskie i międzynarodowe ich realizacji, ale niezależna i dociekająca prawdy rosyjska myśl historyczna, a także socjologiczna czy politologiczna, która zawsze odgrywała, a współcześnie tym bardziej odgrywa i zapewne będzie odgrywać w przyszłości rolę niebagatelną, nawet wtedy, jeżeli spychana jest na margines przez określoną ideologię i politykę, jest także ważna. I rzecz najważniejsza w tym kontekście – bez tej niezależnej i dociekającej prawdy myśli historycznej, socjologicznej czy politologicznej nie może dojść do pozytywnych, w pełni wolnościowych i demokratycznych przemian w Rosji, także do Rosji, która zdolna byłaby pozbyć się swego balastu imperialistycznego, zaczynając przede wszystkim od zgody na niepodległość Czeczenii z jednej strony i nie godząc się na takie np. „eksperymenty", jak instalacja rosyjskiego systemu rakiet przeciwlotniczych S-300 SR w rejonie Brześcia na Białorusi, w pobliżu granicy z Polską – co zapowiedziały władze Białorusi – w sytuacji wywołanego przez Mińsk konfliktu politycznego z Polską na tle jego stosunku do Związku Polaków na Białorusi, który – co daje wiele do myślenia – zbiegł się z konfliktem politycznym narzuconym Polsce przez Moskwę, a warto pamiętać przy tym o permanentnych konfliktach Rosji z Estonią, Łotwą i Litwą, na południu z Gruzją, także z Mołdawią i niejasnym do końca stosunkiem do Ukrainy po jej „pomarańczowej rewolucji"” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 210/.

+ Rakiety przemieszczane w kierunku terytorium waszego „1 grudnia 2010 roku premier Putin ostrzegł w CNN: „Rosja będzie musiała zapewnić sobie bezpieczeństwo innymi środkami, jak m.in. poprzez nowe technologie nuklearne (...) To nie my przemieszczamy swoje rakiety w kierunku waszego terytorium. To wy planujecie zamontować rakiety w sąsiedztwie naszych granic”. Nuklearne pogróżki Putina w odpowiedzi na planowane instalacje obronne NATO doradca prezydenta RP prof. Tomasz Nałęcz zbagatelizował słowami: „To jest taki normalny argument dyplomatyczny”, komplementując przy tym Putina, że jest „znakomitym politykiem i sportowcem”. Nie do przebicia była jednak inna wypowiedź Nałęcza: „To, że premier Rosji, z taką a nie inną przeszłością, bo przypomnijmy, z resortu, który przecież robił Katyń, pojawi się z polskim premierem na grobach katyńskich i powie to, co powiedział, powinno być rzeczą tak niesłychanie ważną, i tak cenną, że powinniśmy na ołtarzu tej sprawy złożyć każdą ofiarę” /Grzegorz Strzemecki, Polska inteligencja, czyli nowa hodowla królików Münzenberga, [1957; magister chemii, nauczyciel języka angielskiego. Mieszka w Warszawie], „Fronda”58(2011)222-244, s. 229/. „Za jeden łaskawy gest (gest, który powinien być obowiązkiem każdego polityka w cywilizowanym kraju) doradca urzędującego prezydenta RP jest gotów oddać każdą ofiarę! Każdą, czyli jaką? Życie byłego prezydenta wraz 95 pozostałymi osobami? Prawo do domagania się prawdy i rzetelnego prowadzenia śledztwa? I to w podzięce za to, że polityczny i moralny dziedzic katów odda powinność ofiarom!” /Tamże, s. 230/.

+ Rakiety rosyjskie neutralizowane przez system antyrakietowy w Polsce Kuźniar R. „Zmiana grupy rządzącej w Polsce jesienią 2005 roku zbiegła się z decyzją Rosji o wprowadzeniu czasowego zakazu importu polskiego mięsa i produktów roślinnych, spowodowana, jak argumentowano po stronie rosyjskiej, fałszowaniem dokumentów eksportowych przez polskich producentów i uchybieniami sanitarnymi. Zdecydowanie ważniejsze były jednak motywy polityczne tej decyzji, w tym dążenie do swego rodzaju – „ukarania” Polski za jej aktywność na Ukrainie w czasie „pomarańczowej rewolucji” oraz za ostry kurs, jaki wobec Rosji przyjęły rządy PiS oraz prezydent Lech Kaczyński. W latach 2005-2007 sprawa rosyjskiego embarga na eksport do Rosji polskiego mięsa była, na równi ze sporami związanymi z odmienną pamięcią historyczną Polaków i Rosjan, projektem budowy gazociągu bałtyckiego oraz zabiegami rządów PiS i prezydenta L. Kaczyńskiego o instalację w Polsce elementów amerykańskiego systemu antyrakietowego („Z trudnych do wyjaśnienia przyczyn rząd i prezydent dawali do zrozumienia, że baza antyrakietowa w Polsce miałaby nas bronić także przed możliwym atakiem ze strony Rosji. Rosjanie, nie dając wiary, że istotnie Amerykanom chodzi o zagrożenie ze strony Iranu (był to bowiem argument irracjonalny), uważali, iż baza w Polsce ma w przyszłości służyć neutralizacji rosyjskiego potencjału rakietowego, czyli godzi w ich interesy bezpieczeństwa”. R. Kuźniar: Droga do wolności. Polityka zagraniczna III Rzeczypospolitej. Warszawa 2008, s. 309), jedną z najbardziej eksponowanych przez polskie grupy rządzące spraw spornych w relacjach z Rosją. Nie zmieniła tego także wizyta ministra spraw zagranicznych Rosji Siergieja Ławrowa w Polsce w październiku 2006 roku (W sytuacji, kiedy rozmowy dwustronne polsko‑rosyjskie nie przynosiły pożądanych przez stronę polską efektów, Polska zdecydowała się przenieść problem rosyjskiego embarga na forum unijne, od pomyślnego dla niej rozwiązania tego problemu uzależniając swoją zgodę na rozpoczęcie rozmów UE – Rosja w sprawie nowego traktatu (PCA‑2). Unia Europejska solidarnie poparła Polskę, co sprawiło, że na przełomie roku 2007/2008 Rosja wycofała się z embarga na polską żywność)” /Mieczysław Stolarczyk, Rosja w polityce zagranicznej Polski w okresie pozimnowojennym: aspekty polityczne, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 11 (2013) 13-107, s. 64/.

+ Rakiety rosyjskie neutralizowane przez system antyrakietowy w Polsce. „Zmiana grupy rządzącej w Polsce jesienią 2005 roku zbiegła się z decyzją Rosji o wprowadzeniu czasowego zakazu importu polskiego mięsa i produktów roślinnych, spowodowana, jak argumentowano po stronie rosyjskiej, fałszowaniem dokumentów eksportowych przez polskich producentów i uchybieniami sanitarnymi. Zdecydowanie ważniejsze były jednak motywy polityczne tej decyzji, w tym dążenie do swego rodzaju – „ukarania” Polski za jej aktywność na Ukrainie w czasie „pomarańczowej rewolucji” oraz za ostry kurs, jaki wobec Rosji przyjęły rządy PiS oraz prezydent Lech Kaczyński. W latach 2005-2007 sprawa rosyjskiego embarga na eksport do Rosji polskiego mięsa była, na równi ze sporami związanymi z odmienną pamięcią historyczną Polaków i Rosjan, projektem budowy gazociągu bałtyckiego oraz zabiegami rządów PiS i prezydenta L. Kaczyńskiego o instalację w Polsce elementów amerykańskiego systemu antyrakietowego („Z trudnych do wyjaśnienia przyczyn rząd i prezydent dawali do zrozumienia, że baza antyrakietowa w Polsce miałaby nas bronić także przed możliwym atakiem ze strony Rosji. Rosjanie, nie dając wiary, że istotnie Amerykanom chodzi o zagrożenie ze strony Iranu (był to bowiem argument irracjonalny), uważali, iż baza w Polsce ma w przyszłości służyć neutralizacji rosyjskiego potencjału rakietowego, czyli godzi w ich interesy bezpieczeństwa”. R. Kuźniar: Droga do wolności. Polityka zagraniczna III Rzeczypospolitej. Warszawa 2008, s. 309), jedną z najbardziej eksponowanych przez polskie grupy rządzące spraw spornych w relacjach z Rosją. Nie zmieniła tego także wizyta ministra spraw zagranicznych Rosji Siergieja Ławrowa w Polsce w październiku 2006 roku (W sytuacji, kiedy rozmowy dwustronne polsko‑rosyjskie nie przynosiły pożądanych przez stronę polską efektów, Polska zdecydowała się przenieść problem rosyjskiego embarga na forum unijne, od pomyślnego dla niej rozwiązania tego problemu uzależniając swoją zgodę na rozpoczęcie rozmów UE – Rosja w sprawie nowego traktatu (PCA‑2). Unia Europejska solidarnie poparła Polskę, co sprawiło, że na przełomie roku 2007/2008 Rosja wycofała się z embarga na polską żywność)” /Mieczysław Stolarczyk, Rosja w polityce zagranicznej Polski w okresie pozimnowojennym: aspekty polityczne, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 11 (2013) 13-107, s. 64/.

+ Rakiety taktyczne na terenie Obwodu Kaliningradzkiego „Zgrupowanie Sił Lądowych i Wojsk Brzegowych / W okresie „zimnej wojny” w skład 11. Armii Gwardyjskiej wchodziły 1. i 18. Dywizja Zmechanizowana, 1. Dywizja Pancerna Gwardii, 40. Dywizja Pancerna Gwardii, 37. Brygada Powietrzno-Desantowa, 149. Dywizja Artylerii (Kmdr por. dr R. Szynowski, Obwód Kaliningradzki na politycznej, gospodarczej i militarnej mapie Europy na przełomie XX i XXI w. (2), „Przegląd Morski” 2004, nr 2). Na terenie Obwodu stacjonowały 288. Pułk Śmigłowców i 87. Eskadra Lotnicza (Tamże). Tak jak była już mowa, od 1 grudnia 1997 r. związki wojsk lądowych z Obwodu Kaliningradzkiego podporządkowane zostały dowództwu Floty Bałtyckiej, pod nazwą Zgrupowanie Sił Lądowych i Wojsk Brzegowych Floty Bałtyckiej. Jego trzon tworzyły 1. i 18. Dywizja Zmechanizowana. W jego skład weszła również brygada rakiet taktycznych, a także szereg jednostek zabezpieczenia, logistycznych, itp. (P. Mickiewicz, Strategiczne znaczenie Morza Bałtyckiego po roku 1990. Siły morskie państw bałtyckich i perspektywy ich rozwoju, Toruń 2003, s. 95). Wraz z powołaniem ZSLiWB FB nastąpił proces przekształcenia dywizji w brygady (R. Śmigielski, Założenia polityki wojskowo-morskiej Federacji Rosyjskiej, http://www.wschód.totu.info/index.php?section=article&id_article=7(22.01.2007). ZSLiWB FB liczyło do 20 tysięcy żołnierzy (Taką liczbę wymieniają P. Mickiewicz i M. Schiele. Patrz: P. Mickiewicz, Strategiczne znaczenie Morza Bałtyckiego po roku 1990. Siły morskie państw bałtyckich i perspektywy ich rozwoju, Toruń 2003, s. 99; M. Schiele, Niebezpieczny sąsiad, Flota Bałtycka Rosji i jej zaplecze, „RAPORT-wto” 2001, nr 2). W kolejnych latach przeszło znaczące redukcje, w początkach XXI w. oficjalne dane rosyjskie mówiły o 12 771 żołnierzach. Na początku 2002 r. zapowiedziano zmniejszenie zgrupowania o 4070 żołnierzy, czyli 37% ówczesnego stanu („Polska Zbrojna” 2002, nr 3(262), s. 13). Obecnie siły lądowe liczą ok. 5400 żołnierzy. W Obwodzie Kaliningradzkim zgromadzone są znaczące liczby sprzętu wojskowego, obejmujące: 811 czołgów; 865 pojazdów opancerzonych; 345 środków artyleryjskich; 44 śmigłowce” /Łukasz Rucki, Obwód Kaliningradzki w polityce bezpieczeństwa wojskowego Federacji Rosyjskiej, Wschodnioznawstwo [Instytut Studiów Międzynarodowych Wydziału Nauk Społecznych Uniwersytetu Wrocławskiego], 1 (2007) 271-294, s. 281/.

+ Rakiety ukraińskie  Przemysł rakietowy w Dniepropietrowsku rozwija się w oparciu o rudy uranu; bogactwo Ukrainy „Perspektywa relacji międzynarodowych pomiędzy Ukrainą a Polską w kontekście Unii Europejskiej i Rosji / Oceniając obecną sytuację polityczną Ukrainy, nie sposób nie wspomnieć o historii tego kraju. Ukraina przez lata była podzielona na dwie części: zachodnią wchodzącą w skład Rzeczypospolitej i wschodnią wchodzącą w skład Rosji Carskiej. Podział ten nie zatarł się do dnia dzisiejszego, a nawet się pogłębił – za czasów ZSRR nastąpił duży napływ ludności radzieckiej na tereny wschodnie. Główną przyczyną był rozwój gospodarczy spowodowany obecnością złóż surowców: rud żelaza w zagłębiu Krzywego Rogu (czynnik rozwoju gospodarczego), rud uranu (przemysł rakietowy w Dniepropietrowsku, w tym produkcja głowic nuklearnych SS-20), węgla w zagłębiu w Doniecku, żelaza (huty w Dniepropietrowsku, Dnieprodzierżyńsku, Ordżonikidze, Krzywym Rogu, Zaporożu, Doniecku), a także przemysłu lotniczego (Charków). To tylko niektóre ze strategicznych obiektów byłego ZSRR. Należy nadmienić, że na Ukrainie są surowce mineralne z niemal całej tablicy Mendelejewa, w tym metale ziem rzadkich. To właśnie decyduje o strategicznej pozycji tego regionu. Kierownictwo ZSRR z pewnością traktowało Ukrainę jako integralną i nieodłączną część ZSRR. Dowodem na to jest moim zdaniem przyłączenie w 1954 roku Republiki Krymskiej do Ukrainy. Wspomnieć należy również o narodzie ukraińskim, który prócz wspomnianej napływowej ludności radzieckiej w latach ZSRR składał się z byłych wolnych kozaków donieckich i zaporoskich oraz Ukraińców zachodniej części terytorium z silnie zakorzenionym nacjonalizmem, jak również z ludności żydowskiej. Nacjonalizm jest tam tak silny, że Józef Stalin, aby wytępić naród, stosował różne metody, m.in. wywołał słynny Wielki Głód na Ukrainie w latach 1932-1933, czego Ukraińcy nigdy nie wybaczyli Rosjanom. Ukraińcy wykorzystali moment rozwiązania ZSRR przez prezydenta Michaiła Gorbaczowa i szybko ogłosili niepodległość. Rosja nigdy nie pogodziła się z faktem oderwania się Ukrainy” /Bogdan Hekstowicz, Dynamika stosunków politycznych między Polską a Ukrainą na przełomie XX i XXI wieku, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 9 (2014) 57-68, s. 63/.

+ Rakiety Wytwarzanie wielkich ilości czołgów, rakiet i samolotów, a jednocześnie gospodarka ZSRR nie była w stanie zaspokoić podstawowych potrzeb ludności. „Ani obywatele ZSRR, ani zagranica nie wiedzieli, że uprzywilejowany sektor wojska i broni nuklearnej pożera ponad 30 procent produktu narodowego brutto – niemal pięć razy więcej niż podawały oficjalne statystyki. Jednocześnie rozdmuchana komunistyczna doktryna priorytetu przemysłu ciężkiego nadal powodowała, że kraj zalewała powódź niechcianego żelaza, stali i surowców dla przemysłu chemicznego. Wynikiem takiego stanu rzeczy była gospodarka, która wytwarzała w wielkich ilościach czołgi, rakiety i samoloty, a jednocześnie nie była w stanie zaspokoić podstawowych potrzeb ludności. Wszystkie najistotniejsze elementy gospodarki cywilnej były rozpaczliwie zaniedbane. Sowieckie rolnictwo produkowało ogromne ilości niskogatunkowej żywności, ale nie było w stanie dostarczyć jej na stoły rodzin. Związek Radziecki został reeksporterem zboża, a dostawy na rynek wewnętrzny były w coraz większym stopniu oparte na produkcji z chłopskich działek przyzagrodowych (50 procent produkcji żywności pochodziło z 3 procent areału pól uprawnych). Nauka i technika pozostały daleko w tyle za poziomem światowym. Warunki sowieckie okazały się szczególnie nieprzyjazne dla komputeryzacji i wolnego przepływu informacji poza centralnym systemem biurokracji. Hamulcem dla motoryzacji, która w latach sześćdziesiątych miała wspaniały start w postaci zakupu licencji Fiata na produkcję samochodu Lada, okazał się brak usług, a zwłaszcza nowoczesnych dróg. Zresztą cały sektor usług był w powijakach. W dziedzinie konsumpcji nadal panował głód towarów” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1169/.

+ Rakocy Waldemar Nomos i Ho Nomos w listach Pawłowych, „Znaczenie terminu nomos w Listach Pawła / W tym punkcie nie interesuje nas postać rodzajnikowa terminu ani jej odwrotność, lecz samo znaczenie słowa nomos. Chodzi o to, co apostoł rozumie pod tym terminem. Poza wyjątkami nie precyzuje on, że chodzi o Prawo Mojżeszowe (por. 1 Kor 9,9; Rz 10,5.19). Możemy jednak przyjąć, że dla jego adresatów było zupełnie jasne, iż ma na myśli Prawo żydowskie, czyli Starego Przymierza. Wynika to z kontekstu wypowiedzi. Wokół owego Prawa toczyła się w ówczesnym chrześcijaństwie ożywiona dyskusja i to ono było przedmiotem jego dociekań. Nie interesowało go prawodawstwo greckie czy rzymskie. W tej materii miał niewiele do powiedzenia. Dlatego, kiedy mówi o Prawie, to w zdecydowanej większości przypadków, jak wynika to z kontekstu, miał na myśli Prawo Starego Przymierza. Z pomocą przychodzi też Septuaginta, która trzy wieki wcześniej tłumaczyła Prawo Mojżeszowe tym samym greckim terminem nomos. Apostoł pozostał więc w nurcie pewnej tradycji. Tam, gdzie chodzi o prawo w innym znaczeniu, można to ustalić z kontekstu wypowiedzi. Nie zamierzał wprowadzić swych adresatów w błąd. Pisząc do świata greckiego, posłużył się terminem z tej kultury, lecz uczynił z niego pojęcie żydowskie. „Prawo” w Listach Pawłowych wskazuje na zobowiązania Izraela związane z przymierzem na Synaju – to Prawo Boże, którego synonimem stały się przykazania, co ma swe uzasadnienie w tym, że pierwsze co Izrael otrzymał, to Dekalog. Następne pytanie dotyczy tego, czy przez termin nomos apostoł rozumiał Pięcioksiąg czy wszystkie księgi Starego Przymierza. Odpowiedź znajdujemy w jego Listach: zarówno jedno, jak i drugie. Kiedy w Liście do Rzymian (7,7) cytuje tekst z Wj 20,17 i Pwt 5,21, stwierdza, że mówi o tym Prawo. Z podobnym przypadkiem spotykamy się w Ga 3,12 (Por. też 5,14 i Rz 3,21b, gdzie rozróżnia Prawo i Proroków). Kiedy z kolei w Pierwszym liście do Koryntian (14,21) cytuje Prawo, przytacza tekst z proroka Izajasza. W Rz 3,19a postępuje podobnie: nawiązując do tekstów z Psalmów i Izajasza (ww. 10-18), mówi o Prawie. Dwa ostatnie przypadki dowodzą, że nie zawężał terminu „Prawo” do samego Pięcioksięgu. Przez Prawo rozumiał Pięcioksiąg, ale również całe objawienie Starego Przymierza. Jednak tam, gdzie cytuje Pięcioksiąg, uściśla niekiedy, że chodzi o Prawo Mojżesza (1 Kor 9,9; Rz 10,5.19). Nie jest znany przypadek, aby wprowadzał cytat określeniem „Prawo Mojżesza”, a przytaczał tekst spoza Pięcioksięgu. Jest natomiast znany przypadek, w którym Prawo Mojżesza utożsamia z księgami Starego Przymierza. Ma to miejsce w Drugim liście do Koryntian, gdzie dwukrotnie pisze o Żydach: „[…] gdy czytają […]” (3,14 i 15)” /Waldemar Rakocy (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Nomos i Ho Nomos w listach Pawłowych, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne), 1/1 (2011) 167-184, s. 168/. „Najpierw mówi o czytaniu przez nich ksiąg Starego Przymierza, a następnie w tym samym znaczeniu pisze o czytaniu Prawa Mojżesza. Ten casus pokazuje, że apostoł rozumiał też szerzej Prawo Mojżesza czy Mojżeszowe, to znaczy, obejmował nim wszystkie księgi Starego Przymierza” /Tamże, s. 169/.

+ Rakocy Waldemar Prawo dające życie to nazwa bez odniesienia do czegokolwiek istniejącego. Istniejąca rzecz wypowiadana wraz z rodzajnikiem, natomiast nazwa, której nie odpowiada jakikolwiek konkret istniejący nie jest opatrywana rodzajnikiem „Z użyciem terminu „Prawo” bez rodzajnika w podobnym kontekście jak w Rz 2,14a i c spotykamy się w Liście do Galatów. W 3,21 Paweł pisze: „Gdyby mianowicie dane było Prawo, mające moc udzielania życia […]”. Widać od razu, że rozważa sytuację hipotetyczną. Prawo mające moc udzielania życia nie zostało nigdy dane i dlatego w odniesieniu do czegoś, co nie istniało, nie użył rodzajnika. W każdym takim przypadku trzeba uwzględnić kontekst wypowiedzi” /Waldemar Rakocy (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Nomos i Ho Nomos w listach Pawłowych, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne), 1/1 (2011) 167-184, s. 175/. „Dlaczego w takim razie w Rz 2,26 i 27a Paweł używa rodzajnika z terminem „Prawo”, kiedy pisze o nieobrzezanym, który wypełniał określone normy moralne? Sugeruje, że wypełniał on księgę Prawa Mojżeszowego, a przecież jej nie znał. W przypadku w. 26 trzeba odnieść do ww. 14 i 15, gdzie jest powiedziane, że taki człowiek nie znał spisanej postaci Prawa, lecz kierując się własnym sumieniem, wypełniał jej pouczenia. Kiedy apostoł pisze tam o treści Prawa (to ergon tou nomou) wypisanej w sercu pogan, posługuje się rodzajnikiem (w. 15a). Podobnie w 2,26 rodzajnik wskazuje na konkretne zapisy Prawa, co tekst wyraźnie podkreśla (ta dikaiōmata tou nomou). Związek z danym na Synaju Prawem jest bezpośredni i ścisły. Poganie, nie znając spisanej postaci owego Prawa, wypełniają jednak jego zapisy. Tym razem nie chodzi ogólnie o życie zgodne z Prawem Bożym, jak w w. 14d, lecz o wcielanie w życie konkretnych zapisów Prawa Mojżeszowego. Co się zaś tyczy Rz 2,27a, termin Prawo należy rozumieć w kontekście poprzedniego wiersza i wspomnianych tam zapisów Prawa. Paweł wskazuje tu podobnie na ścisły związek postępowania niektórych pogan z tym, co było zapisane w księdze Prawa i dlatego używa rodzajnika. Owi poganie, nie znając księgi Prawa, wypełniali jej nakazy, które Żydzi znając, łamali (w. 27c). Posłużenie się w tym przypadku rodzajnikiem sprawia, że mocniej dochodzi do głosu ów kontrast: poganin nie wypełnia jakiegoś prawa, lecz Prawo, które otrzymał Żyd. Żyd, posiadając jego zapis (gramma), łamał je, a poganin je wypełniał. Dlatego poganin będzie sądził Żyda na podstawie owego zapisu Prawa Bożego, czyli księgi Prawa, którego treść jest wypisana w jego sercu (por. w. 15). Nieużycie rodzajnika w odniesieniu do poganina osłabiłoby kontrast Pawłowej wypowiedzi, ale przede wszystkim sugerowałoby, że poganin nie był w stanie dojść do poznania zapisów znajdujących się w Prawie Starego Przymierza (chodzi tu w pierwszej kolejności o treść Dekalogu). Izrael otrzymał je w darze, lecz inni mogli dojść do poznania przekazanej w nim Bożej woli” /Tamże, s. 176/.

+ Rakowski Mieczysław F. skorzystał z przemian październikowych, ale już w 1957 r. wykazał się polityczną elastycznością, włączając się w kampanię polityczną wymierzoną w sztandarowy dla Października tygodnik „Po prostu”. „Zachowawcze działania SDP pod kierownictwem Borowskiego sprzyjały raczej utrzymaniu przez PZPR kontroli nad prasą niż jej osłabieniu. Było to działanie w starym stylu, obliczone na realizację partyjnych wytycznych, a nie na samodzielne przejęcie inicjatywy. Jeżeli spojrzeć na życiorysy dziennikarzy aktywnych w SDP w 1956 r., od razu rzuca się w oczy, że właściwie wszyscy oni mieli za sobą okres aktywności w prasie stalinowskiej. Wiktor Borowski i Józef Kowalczyk to chyba najważniejsi przedstawiciele kierownictwa SDP, którzy byli gotowi bronić swojej dotychczasowej działalności. Wśród „wściekłych” również można znaleźć doświadczonych dziennikarzy, ale dominowali wśród nich ludzie młodzi, w przełomie politycznym mogący też dostrzegać szansę na rozwój swojej kariery. Strategie działań były tu jednak rozmaite, czego dowodzi przykład Mieczysława F. Rakowskiego, który choć skorzystał z przemian październikowych, to już w 1957 r. wykazał się polityczną elastycznością, włączając się w kampanię polityczną wymierzoną w sztandarowy dla Października tygodnik „Po prostu” (Zob. M. Przeperski, Janczar Gomułki. Pozycja polityczna Mieczysława Rakowskiego w latach 1956-1970 [w:] Polska 1944/45-1989. Studia i materiały, t. 11, red. J. Eisler, T. Szarota, K. Kosiński, Warszawa 2013, s. 209-233). Trzeba jednak powiedzieć, że SDP nie mogło spełnić wszystkich nadziei, które w nim pokładano. Dziennikarze dzielili się nie tylko na „terenowych” i „centralnych”, ale również na młodych i doświadczonych, politycznie aktywnych i zorientowanych na sprawy bytowe. Do tego partyjne dyrektywy były zmienne, wzajemnie sprzeczne i niekonsekwentnie wdrażane. VIII Plenum KC przyniosło polityczny przełom i – zdawało się - zielone światło dla bardziej samodzielnej działalności SDP. Jednak gdy dziennikarze pragnęli wysuwać nowe postulaty, władze planowały już wyraźne przykręcenie śruby” /Michał Przeperski, Władze i dziennikarze: Stowarzyszenie Dziennikarzy Polskich w 1956 roku [SDP], Pamięć i Sprawiedliwość [IPN], 13/2 (24) (2014) 95-134, s. 132/. „W roku 1957 kierownictwo SDP wybrane na III Zjeździe musiało stoczyć walkę o obronę choćby części osiągnięć, które przyniósł polski Październik. Słowa kluczowe: dziennikarstwo, twórcy, propaganda, Październik, Władysław Gomułka, Stowarzyszenie Dziennikarzy Polskich Michał Przeperski (ur. 1986) – absolwent historii i prawa na Uniwersytecie Warszawskim, doktorant w Instytucie Historii Polskiej Akademii Nauk, pracownik BEP IPN. Redaktor portalu Histmag.org. Interesuje się propagandą w systemach niedemokratycznych i historią faszyzmu. Obecnie pracuje nad biografią polityczną Mieczysława Rakowskiego” /Tamże, s. 133/.

+ Rakowski Mieczysław Okrągły Stół przygotowany przez Wojciecha Jaruzelskiego. „Z ogłoszonej niedawno przez „Wprost" listy stu najbogatszych Polaków – miliarderów i milionerów, wynika, że jedna trzecia z nich zaczynała swoją biznesową przygodę we wczesnych latach 80., a niektórzy już w latach 70. Czyżby przywódcy PRL-u, zwłaszcza Gomułka i Gierek, wymyślili komunizm, oparty na prywatnej własności, prywatnych praktykach lekarskich, setkach tysięcy nie tylko usługowych warsztatów rzemieślniczych, z których niemała część pracowała dla wielkich państwowych fabryk? Proszę mnie nie zaliczać do twardogłowych bądź do niezłomnych obrońców PRL-u i PZPR. Upominam się jedynie o pamiętanie o realiach. Skoro o nie chodzi, to uważam, że nieprawdą jest, iż upadek PRL-u i... komunizmu Polacy zawdzięczają tylko niezłomnej opozycji. Notabene, z roku na rok zwiększają się szeregi walczących z „komuną". Szeregi legionistów Piłsudskiego też rosły z roku na rok, co marszałek pokwitował westchnieniem: „Och, gdybym wtedy miał tylu was przy sobie!" Szeregi zbowidowców podobnie rosły już w latach 60. Wracając do przyczyn upadku PRL-u i zakończenia działalności PZPR – gdyby w kierowniczych kołach PZPR i w środowisku intelektualistów, związanych z partią w latach 80., nie narastało przekonanie, że: a) istniejący ustrój społeczno-ekonomiczny osiągnął swój kres i przegrał we współzawodnictwie z kapitalizmem, oraz b) zwalczanie antysystemowej opozycji (o walce z komuną przywódcy opozycji ze zrozumiałych względów wtedy nie mówili) środkami administracyjnymi i propagandą jest nieskuteczne i trzeba wejść na inną drogę, to kto wie, jak potoczyłyby się wypadki. Pierwszą oznaką nowego myślenia było zwolnienie we wrześniu 1986 roku wszystkich więźniów politycznych, a było ich 211 (dla których ktoś wymyślił nazwę „więźniowie niekryminalni"), choć partia nie była jeszcze gotowa do odejścia od ideologii i polityki w generaliach, praktykowanych przez dziesięciolecia. Z propozycją zwołania Okrągłego Stołu dwa lata później wystąpił gen. Wojciech Jaruzelski. Jeśli w górnych rejonach partii nie byłoby przemyśleń, które tu tylko zaznaczam, to opozycja mogłaby jeszcze długo egzystować bez nadziei na przejęcie władzy. Za puentę tych uwag niech posłuży pan Piecyk, bohater barda warszawskiego ludu, pisarza Stefana Wiecheckiego, który widząc w pochodzie grupę członków ZWM, niosących transparent z hasłem „Zrodził nas czyn", zapytał: „A mamusia to pestki gryzła?"” /Mieczysław Rakowski, Ankieta o lewicy, [1926; – premier PRL w latach 1988-1989. ostatni I Sekretarz PZPR. redaktor naczelny Dziś. publicysta m.in. Trybuny i Gazety Wyborczej], „Fronda” 43(2007), 26-30, s. 27/.

+ Rakowski Mieczysław Zakończenie działalności PZPR „w styczniu 1990 r. było decyzją logiczną, wynikającą z realistycznej oceny sytuacji, w jakiej znalazła się partia po 4 czerwca 1989 roku. Utworzenie Socjaldemokracji Rzeczypospolitej Polskiej także było decyzją, wynikającą z tej oceny. Przeciwnicy SdRP powtarzali jak mantrę, że oto w ciągu jednej nocy komuniści przeistoczyli się w socjaldemokratów. Moim zdaniem, historycy zajmujący się epoką PRL-u, w tym także PZPR, nie powinni ulegać tej, zapewne złośliwością zaprawionej, uwadze, lecz uczciwie i obiektywnie zbadać różne ideologiczne nurty, istniejące w PZPR, także socjaldemokratyczny” /Mieczysław Rakowski [1926; – premier PRL w latach 1988-1989, ostatni I Sekretarz PZPR, redaktor naczelny Dziś, publicysta m.in. Trybuny i Gazety Wyborczej], Ankieta o lewicy, „Fronda” 43(2007), 26-30, s. 27/. „Można go dostrzec w różnego rodzaju memoriałach i w wystąpieniach; np. na 9. Nadzwyczajnym Zjeździe PZPR w lipcu 1981 roku. Objęcie przywództwa SdRP przez Aleksandra Kwaśniewskiego (rocznik 1954) oraz wprowadzenie przez niego do kierowniczego zespołu grupy osób w tym samym wieku oznaczało, że prędzej czy później ideowe oblicze partii będzie kształtowane przez pokolenie, nie będące więźniem dogmatów, które przez dziesięciolecia panowały w ruchu komunistycznym. Kwaśniewskiego i jego politycznych przyjaciół z całą pewnością nie można uznać za komunistów. Byli przede wszystkim pragmatykami, a ideologii, zatem kwestii tożsamości lewicy, z pewnością nie uważali wtedy za sprawę najważniejszą. A jeśli nawet, to w pierwszych trzech latach po przełomie nie było warunków do zajmowania się nią. Wobec już wyraźnie zarysowanego i aktywnego frontu antykomunistycznego, problemem nr 1 dla SdRP, którą antykomuniści traktowali jako przedłużenie PZPR, stało się przetrwanie. Reguły przetrwania narzucały konieczność prowadzenia walki politycznej, odpieranie oskarżeń itd. Opozycja demokratyczna z każdym kolejnym miesiącem odchodziła od ducha i litery Okrągłego Stołu. Transformacja ustrojowa stała się przykrywką budowy fundamentów kapitalizmu, Przy Okrągłym Stole nasi partnerzy ani jednym słowem nie zdradzili, że ich celem jest powrót Polski do ustroju kapitalistycznego” /Tamże, s. 28/.

+ Rakowski nielubiany przez Kreml „Z Komitetem Centralnym – często kosztem mało doświadczonych działaczy – pożegnało się wielu sekretarzy komitetów wojewódzkich. W Biurze Politycznym uchowało się ledwie czterech dotychczasowych członków: Kania, Barcikowski, Jaruzelski i Olszowski. Iwan Kapitonow, sekretarz KC KPZR, w rozmowie z Paulem Vernerem z Biura Politycznego Komitetu Centralnego Sozialistische Einheitspartei Deutschlands dał do zrozumienia, że strona sowiecka jest zadowolona z wyników IX Zjazdu PZPR: „Skład KC oceniamy nieźle. W Komitecie Centralnym jest tylko 20 członków »Solidarności«, w Politbiurze tylko dwóch. Towarzysze Kania i Jaruzelski zostali ponownie wybrani” (Bundesarchiv: Archiwum Federalne w Berlinie-Lichterfelde, DY/30/12448, Notatka z rozmowy Iwana Kapitonowa z Paulem Vernerem na temat sytuacji w Polsce, Berlin, 29 VII 1981 r., k. 52-53). Może to sugerować, że po XI Plenum KC PZPR Kreml chwilowo pogodził się z obecnością tandemu Kania-Jaruzelski, uznając Kanię na tle Barcikowskiego czy Rakowskiego za mniejsze zło (Cytowany już Andropow twierdził np., że przeciwko uzgodnionej kandydaturze Rakowskiego do Biura Politycznego KC zdecydowanie wystąpił Andriej Gromyko: Archiv des Bundesbeauftragten für die Unterlagen des Staatssicherheitsdienstes der ehemaligen Deutschen Demokratischen Republik (archiwum Pełnomocnika Federalnego ds. Materiałów Służby Bezpieczeństwa Państwowego byłej Niemieckiej Republiki Demokratycznej), Ministerstwo Bezpieczeństwa Państwowego (Ministerium für Staatssicherheit), Centralna Grupa ds. Analiz i Informacji (Zentrale Auswertungs – und Informationsgruppe 5382, Notatka z rozmów ministra Ericha Mielkego z szefem KGB Jurijem Andropowem, przeprowadzonych 11 VII 1981 r. w Moskwie, b.d., k. 15). Wydział Kontaktów Międzynarodowych KC Sozialistische Einheitspartei Deutschlands był nastawiony bardziej pesymistycznie. Oceniał: „Zjazd partii przyniósł dalszy zwrot w prawo” (Ministerstwo Spraw Zagranicznych (Ministerium für Auswärtige Angelegenheiten), Ministerstwo Spraw Zagranicznych (Ministerium für Auswärtige Angelegenheiten), ZR 2494/85, Analiza Wydziału Kontaktów Międzynarodowych [KC SED] na temat rozwoju stosunków SED-PZPR i NRD-PRL po Nadzwyczajnym IX Zjeździe PZPR, Berlin, 6 VIII 1981 r., b.p. Dokument trafił do MSZ NRD). Pogląd ten podzielało Ministerstwo Bezpieczeństwa Państwowego (BStU, Ministerstwo Bezpieczeństwa Państwowego (Ministerium für Staatssicherheit), Centralna Grupa ds. Analiz i Informacji (Zentrale Auswertungs – und Informationsgruppe 13272, Tygodniowa ocena zdarzeń w PRL, Berlin, 20 VII 1981 r., k. 3 i n. (obszerne fragmenty przetłumaczone w: PRL w oczach Stasi, cz. 1: Dokumenty z lat 1971, 1980-1982, wybór, oprac. i tłum. W. Borodziej, J. Kochanowski, Warszawa 1995; t. 2: Dokumenty z lat 1980-1983, Warszawa 1996, s. 115-119). Konserwatywni działacze PZPR utwierdzali ekipę Ericha Honeckera w takim przekonaniu” /Filip Gańczak [ur. 1981; dziennikarz, absolwent Uniwersytetu Jagiellońskiego, stypendysta Freie Universität Berlin. Pracownik Biura Edukacji Publicznej IPN, redaktor miesięcznika „Pamięć.pl. Biuletyn IPN”], Walka o przywództwo w PZPR w roku 1981 w dokumentach aparatu władzy Niemieckiej Republiki Demokratycznej, Pamięć i Sprawiedliwość [Instytut Pamięci Narodowej] 13/2 (24) (2014) 321-340, s. 332/.

+ Ralacyjność osoby człowieka. Człowiek pociągany jest ku archetypowi poprzez ekstazę woli (ekchoresin gnomiken), która pozostaje ciągle wolna. Moc pociągająca człowieka ku Dobru nie niszczy jego wolności, lecz przeciwnie, umacnia ją. Natura ludzka, a w tym natura wolności ludzkiej jest trwała i niezmienna, polega na wyjściu woli na zewnątrz. Moc Boża pomaga woli ludzkiej w otwieraniu się człowieka na Dobro i w działaniu zmierzającym ku osiągnięciu Dobra. Człowiek pragnie otrzymywać moc istnienia i pragnie mocy, która pomaga mu w poruszaniu się ku archetypowi. Ostatecznie obraz wnika w archetyp, następuje przenikanie (perychoreza). Wszelki byt wstępujący jest teleo-teologiczny, czyli zmierza do celu, którym jest sam Bóg, z którym człowiek się jednoczy. Byt jest ruchem i porusza się, aby aktualizować swoje istnienie w jedności z archetypem. W tej jedności realizuje się w pełni obraz. Podobieństwo oznacza pełnię realizacji.  A106  210

+ Raley Harold Teza niewiarygodna, że należy mówić nie o procesie inkorporacji, lecz o otwarciu się Kastylii na inne królestwa i ich kulturalne zaplecze. „metody, jakimi Kastylijczycy i Aragończycy prowadzili swoją ekspansję – zarówno na Półwyspie Iberyjskim, jak i poza nim – różniły się od siebie (Wskazywał na to już w XVII wieku hiszpański prawnik, J. de Solorzano Pereira. Zob. J.H. Elliott, Una Europa de Monarquias Compuestas, [w:] idem, España en Europa: estudios de historia comparada, Valencia 2002, s. 70). W przypadku Kastylii można mówić o modelu neogockim, który polegał na wchłanianiu różnych terytoriów przez Koronę, która w ten sposób stawała się coraz bardziej rozległa i jednolita. Ta tendencja unifikacyjna „wymazywała różnice między królestwami” (L. Suarez Fernandez, Claves historicas en el reinado de Fernando e Isabel, Madrid 1998, s. 8), ponieważ Kastylijczycy narzucali mieszkańcom nowo zdobytych terytoriów własne prawa i zwyczaje. W tym kontekście niewiarygodnie brzmi teza Harolda Raleya, że należy mówić nie o procesie inkorporacji, lecz o otwarciu się Kastylii na inne królestwa i ich kulturalne zaplecze (Por. H. Raley, El espiritu de España, Madrid 2003, s. 110–111). Z kolei Aragonia już od zarania swojej państwowości praktykowała model rzymski, federacyjny, zgodnie z którym jednoczyła różne terytoria, zachowując ich rodzime instytucje” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 66/. „Można powiedzieć, że o ile dla Kastylii właściwą formą ekspansji była „jedność przez podporządkowanie”, o tyle dla Aragonii, „jedność przez współpracę” (E. Salvador Esteban, De la politica exterior de la Corona de Aragon a la politica exterior de la Monarquia hispanica de los Reyes Catolicos, [w:] Isabel la Catolica y su epoca I, Valladolid 2007, s. 733). Nie mniej istotny wydaje się fakt, że Aragończycy dość wcześnie zostali zmuszeni do skierowania swojej ekspansji w stronę Morza Śródziemnego. Ten historyczny kontekst doskonale oddał Luis Suarez, pisząc: „Korona Aragonii narodziła się trochę z naśladowania tego, czym wcześniej było Imperium Rzymskie, ekumeną, której centrum nie było na ziemi, lecz na morzu. Tym morzem jest zachodnia część Morza Śródziemnego” (L. Suarez Fernandez, Isabel la Catolica, la imagen de un reinado, [w:] Vision del reinado de Isabel la Catolica. Desde los cronistas coetaneos hasta el presente, Valladolid 2004, s. 301). Tak więc w przypadku Aragonii podstawą ekspansji nie było terytorium, ale właśnie morze. Morze Śródziemne było dla Korony Aragonii podstawą mobilności państwa, umożliwiającą mu rozwój licznych kontaktów zewnętrznych, które nosiły charakter polityczny, gospodarczy i kulturowy” /Tamże, s. 67/.

+ Ralf z Laon bratem Anzelma z Laon. Anzelzm z Laon (1050-1117), nauczający w latach 1089-117 w szkole katedralnej przy Notre Dame w Paryżu. Znane są jego enarrationes, czyli komentarze w formie krótkich glos do części ksiąg Pisma Świętego. Komentarz do Ewangelii św. Mateusza napisał Ralf, brat Anzelmaz Laon. Enarrationes do ksiąg pominiętych przez Anzelma napisali jego współpracownicy i jego uczniowie, chociaż wszystkie funkcjonowały pod jego nazwiskiem W044 94.

+ Ralia życia kościelnego treścią proroctw chiliastycznych. „Proroctwa chiliastyczne zyskiwały popularność wtedy, gdy nadawano im treści odnoszące się do współczesnych realiów życia kościelnego, publicznego, politycznego itp. Koncepcje prorocze, nieraz skomplikowane i niejasne w swej wersji „uczonej”, w ujęciu ich popularyzatorów ulegały uproszczeniu, aby mogły być zrozumiałe wśród ludzi nie mających wykształcenia teologicznego, a nawet – przy odpowiednim objaśnianiu – przez zupełnych prostaczków. Nie inaczej też było w przypadku niektórych dzieł Piotra, syna Jana Olivi, które upowszechniano wśród braci z pierwszego zakonu św. Franciszka, a także tłumaczono z łaciny i odpowiednio redagowano w celu zapoznania z nimi – również przez głośną lekturę – franciszkańskich tercjarzy (R. Manselli: Spirituali e beghini in Provenza. Roma 1959, s. 33 i nn.; S. Bylina: Wizje społeczne w herezjach średniowiecznych (Humillad, begini, begardzi). Wrocław 1974, s. 102 i nn.). W czasie, gdy ruch spirytualizmu franciszkańskiego w wersji radykalnej uznany już został przez Kościół za herezję, lektura taka, organizowana przez odpowiednio wykształconych braci regularnych, miała miejsce w ukryciu, na tajnych spotkaniach. Poglądy o treściach chiliastycznych, wyznawane i propagowane przez braci z pierwszego i trzeciego zakonu zaangażowanych w obronę „reguły ewangelicznego ubóstwa” (jak nazywali oni rygorystyczną wersję reguły zakonnej bliską testamentowi założyciela zgromadzenia), poznajemy – poza oryginalnymi traktatami autorstwa uczonych spirytuałów – głownie ze źródeł pochodzenia inkwizycyjnego. Są nimi zeznania składane w czasie przesłuchań braci oskarżanych o herezję (częściowo także przez świadków) (We wcześniejszych pracach uwzlędniałem teksty zeznań, które opublikował Ph. Limborch: Historia Inquistitionis cui subjungitur Liber Sententiarum Inquisitionis Tholosanae (1307-1323). Amstelodami 1692 oraz R. Manselli w suplemencie do swej monografii Spirituall e beghini..., s. 302- 345, wreszcie opublikowane przez M. Pouy Marti: Visionarios, beguinos yfraticelos catalanes (siglos ХШ-XV). Vich 1930) oraz oparte na ich treści rozdziały podręcznika inkwizycyjnego pióra słynnego dominikanina Bernarda Gui (Bernard Gui. Manuel de l’inquisiteur. Ed. G. Mo Hat. Paris 1964 (przedruk wydania z 1926), prowadzącego w latach 1321-1323 śledztwo przed trybunałem w Tuluzie” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 171/.

+ Ralizacja woli Bożej mocą modlitwy systematycznej „Ale jest jeszcze coś równie ważnego z wewnętrzną drogą modlitwy. To wierność jej regularnej, codziennie odnawianej praktyce (Benedykt XVI do osób konsekrowanych, red. M. Saj, Kraków 2009, s. 119). Zachęcał do niej Benedykt XVI wielokrotnie, zwłaszcza w katechezach poświęconych świętym. Codziennie trzeba poświęcać odpowiednią ilość czasu na modlitwę (Doktorzy Kościoła, [tłum. za polską edycją] „L’Osservatore Romano” [Poznań] 2012, s. 13); pewne rzeczy (i to z tych najważniejszych) można w życiu zrealizować tylko i wyłącznie mocą systematycznej modlitwy (Tamże, s. 16); silna więź z Bogiem umacnia się w codziennej osobistej modlitwie (nie inaczej) (Tamże, s. 206); modlitwa jest pierwszą posługą wspólnotom, które współtworzymy (za Wawrzyńcem z Brindisi) (Tamże, s. 49)” /Jerzy Szymik, Tak, Ojcze. Chrystologia modlitwy w ujęciu Josepha Ratzingera / Benedykta XVI, [WT UŚ, Katowice; prof. dr hab. Jerzy Szymik, profesor zwyczajny w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Śląskiego, w latach 2004–2014 członek Międzynarodowej Komisji Teologicznej], Teologia w Polsce 9,2 (2015), 5-21, s. 14/; „całe nasze zbawienie jest w modlitwie” (za Alfonsem Marią Liguorim) (Tamże, s. 58). To pozornie proste rady, ale do zrealizowania szalenie trudne, co wie każdy, kto próbował... A jednak bez nieustannego ku-modlitewnego wysiłku nie istnieje żadna po-Bożność. Jak uczą Ojcowie Kościoła, „modlitwa to właściwie nic innego, jak przeobrażanie się w tęsknotę za Bogiem” (Maryja w tajemnicy Kościoła [współautor: H.U. von Balthasar], tłum. W. Szymona, Kraków 2007, s. 11). I zawsze w duchowym budżecie świata jest ona po stronie dochodów (W czas Bożego Narodzenia, tłum. K. Wójtowicz, Kraków 2001, s. 32). Jest jądrem tajemnicy świętości (Jan Paweł II. Mój umiłowany Poprzednik, tłum. wstępu i dodatku R. Łobko, Częstochowa 2007, s. 16–18). A dla modlących się ma Bóg obietnicę wolności, cudowną obietnicę wyzwolenia z bałwochwalstwa: „wtedy za nieczyste uznasz srebrne obicia twych bożków i złote odzienia twych posągów. Wyrzucisz je jak brudną szmatę. Powiesz im: «Precz!»” (Iz 30,22)” /Tamże, s. 15/.

+ Ralizacja wskazań Jezusa Chrystusa we własnym życiu indywidualnym i społecznym jest sposobem jedynym dla przezwyciężenia systemów społecznych szkodliwych. Donoso Cortés Jedność substancjalna ludzkości jest fundamentem odpowiedzialności osobistej (solidarność) i wspólnej za rozwój ludzkości. Jego teologia jest otwarta na cały świat. Solidarność rozciąga się na całą ludzkość przez wszystkie wieki. Solidaryzm jest podstawą jego doktryny socjalnej, filozofii społecznej oraz teologii historii /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 118/. Ludzie są solidarni między sobą ponieważ mają identyczną naturę i godność, daną przez Boga w akcie stwórczym każdego człowieka. Wszystkie dzieła Boga są doskonałe według ich miary. Wszystkie ludy to odczuwały i starały się kształtować swe życie zgodnie z zasadą solidarności. Są różne sposoby rozumienia solidarności: pogańska, liberalna, socjalistyczna (Por. P. Leturia, Previsión y refutación del ateismo komunista en los últimos escritos de Juan Donoso Cortés: 1848-1853, „Gregorianum” 18 (1937) 481-517. 490-501). Solidarność pogańska jest niekompletna, cząstkowa, złożona z wielu różnych grup społecznych, politycznych i plemiennych, które patrzą tylko na swoje interesy partykularne. Brakuje tam koncepcji solidarności uniwersalnej, dlatego w środowisku pogańskim jest tyle wojen. Liberalizm odrzuca solidarność ludzką na płaszczyźnie religii, nie przyjmuje fundamentalnej idei przechodzenia winy grzechowej z jednego człowieka na całą ludzkość. Skoro nie ma uniwersalnej sytuacji grzechu, to nie trzeba powszechnej, wspólnej akcji zmierzającej do wychodzenia z tej sytuacji. Odrzuca też solidaryzm polityczny, jest tylko interwencjonizm w sytuacjach niewłaściwego korzystania z wolności indywidualnej. Odrzuca nawet solidaryzm rodzinny, zwłaszcza odnoszący się do izolowania się rodzin arystokratycznych od reszty społeczeństwa. Liberalizm głosi równość wszystkich ludzi, pomimo nierówności narodów przyjmuje ich wspólne działanie. W praktyce odrzuca podział na lepiej i gorzej urodzonych, natomiast popiera nierówność majątkową, popiera podział na bogatych i biednych. Socjalizm przyjmuje zasadę solidarności, lecz tylko częściowo. Odrzuca solidaryzm polityczny i religijny /Tamże, s. 119/. Równość wszystkich ludzi doprowadza do absurdu, negując sens rodziny oraz odrębnych klas społecznych. W odróżnieniu od liberalizmu nie akceptuje nierówności ekonomicznych, odrzuca wszelką własność prywatną. Konsekwentnie też odrzucana jest odrębność narodowa i patriotyzm powiązany z własną ojczyzną. Równość wszystkich narodów jest radykalna, a to oznacza zanik ich specyfiki. Prowadzi to do powszechnego stanu niewolnictwa całej ludzkości, a ostatecznie do nihilizmu /Tamże, s. 120/. Donoso Cortés zauważył, że wspólna dla liberalizmu oraz socjalizmu jest wrogość wobec religii, chrześcijaństwu, katolicyzmowi. Katolicyzm jest systemem uniwersalnym, w którym wzrost solidarności oznacza automatycznie wzrost autonomii narodów, oraz różnych grup społecznych. Liberalizm i socjalizm dążą do totalitaryzmu, w którym narody i różne grupy społeczne znikają. Donoso nie widzi możliwości dialogu z tak przeciwstawnymi systemami, widzi konieczność przeciwstawienia się im i przezwyciężenia ich/Tamże, s. 121/. Katolicyzm nie czyni tego przez walkę, lecz konsekwentnie realizując wskazania Jezusa Chrystusa we własnym życiu indywidualnym i społecznym. Zwycięży prawda i świadectwo postępowania. W pełni katolickiego systemu społeczno-politycznego jeszcze nie było, ale jest on możliwy /Tamże, s. 122.

+ Ralizowanie bogactwa treści bytu przygodnego przez jego dynamiczną substancję. Przyczynowanie celowe zagadnieniem podejmowanym przez św. Tomasza w związku z postawionym przez siebie pytaniem dotyczącym istnienia Boga. Stąd, treścią „piątej drogi” jest zwrócenie uwagi na fakt, że pozbawione jakiegokolwiek poznania ciała naturalne w swoim działaniu przejawiają celowość. Byty należące do tego samego gatunku działają podobnie, nie ujawniając przy tym przypadkowości. A zatem – wyciąga wniosek Doktor Anielski – istnieje taki myślący Byt, który w naturę wszystkich przygodnych bytów wpisał jasno określony cel pozwalający im działać i osiągać skutki na miarę swej istoty F1 128. Stosowana przez św. Tomasza formuła wyrażająca zasadę celowości – omne agens agit propter finem odnosi się do zagadnienia działania bytu, podkreślając przy tym jego treściowe bogactwo w perspektywie bytowego dynamizmu. Ontyczna struktura bytów przygodnych jawi się jako compositum wielu różnorodnych elementów cechujących się aktywnością. Byt nie jest statycznym monolitem, lecz dynamiczną substancją jako podmiotem realizowania określonego bogactwa treści. Działanie bytu zmierzające do realizacji dobra – celu, będąc odniesionym do istnienia i działania Absolutu, ma charakter w pełni realny F1 129.

+ Rama awatarem. Hinduizm dzieli się na dwa zasadnicze nurty teistyczne: antydualistyczny, panteistyczny oraz bardziej personalny, przyjmujący Boga jako osobę (Ishvara). W związku z tym pojawiają się takie zagadnienia, jak pobożność, łaska, współczucie. Szczególnym przypadkiem jest Wisznu i Sziwa w religii Bhakti /F. Wilfred, Interpretare Gesù Cristo nell’India contemporanea, “Archivo Teologico Torinense” (ATT) 9 (2003/1) 83-120, s. 89/. Ta perspektywa pozwala mówić o Jezusie Chrystusie /biskup protestancki A. J. Appasamy, Christianity as Bhakti Magra: A Study in the Johannische Doctrine of Life, CLS, Madras; Tenże, The Gospel and India’s Heritage, PCK, London-Chennai 1942/. Słowa Jezusa „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” mają tu zupełnie inne znaczenie niż w nurcie antydualistycznym, w którym nie ma miejsca na miłość między osobami, w ogóle nie ma pojęcia osoby. W nurcie personalistycznym natomiast możemy mówić o relacji Jezusa do Ojca i zastanawiać się nad tym, w czym jest jedność, a w czym różnica. Teolog protestancki A. J. Appasamy mówi tylko o jedności moralnej, nie wchodzi w kwestie metafizyczne. Takie podejście nie wynika jednak ze specyfiki mentalności indyjskiej, lecz ze specyfiki podejścia mentalności europejskiej protestanckiej. Pojawia się pytanie, czy w mentalności indyjskiej w ogóle można mówić o metafizycznej odrębności osób, czy tylko o jedynym bycie, w którym wszystko zlewa się w jedno? /Pytanie: czy pojęcie osoby pojawiło się w filozofii greckiej, czy raczej pochodzi z objawienia chrześcijańskiego i zostało wyrażone za pomocą greckich słów, wyjaśnione za pomocą greckich pojęć? Czy pojęcie osoby zawarte w całokształcie objawienia chrześcijańskiego może być wyrażone za pomocą słów z innego języka: języki indyjskie, chińskie, język arabski, hebrajski itd.?/. W tradycji hinduizmu teistycznego termin avatar oznacza tylko schodzenie Boga do ludzi, sposób ukazywania się boskości, manifestację boskości. Jest wiele awatarów, różnych stopni. Najwyżej są Rama i Kriszna /Tamże, s. 90.

+ Rama B. Piractwo powoduje straty ekonomii światowej ogromne. „Zagrożenie piractwem i napadami rabunkowymi obszarów morskich w regionie Azji Południowo-Wschodniej / Przemoc morska od wieków stanowiła poważne zagrożenie dla bezpieczeństwa żeglugi, a w następstwie również dla handlu odbywającego się drogą morską. Piractwo i napady rabunkowe bez wątpienia mają negatywny wpływ na międzynarodową wymianę towarową, według ocen ekspertów światowa ekonomia traci na tym procederze około 16 miliardów USD rocznie (Przypis 6: Suma ta została podana na podstawie aktów przemocy morskiej, które zgłoszono do odpowiednich władz, dokładna liczba jest niestety trudna do oszacowania, por. B. Raman, Taming terror on the high seas, http://www.atimes.com/atimes/Southeast_Asia/GF09 Ae05.html, 23.02.2006). Zanim zostaną przedstawione dane dotyczące aktów przemocy morskiej w regionie omawianym przez artykuł, należy zdefiniować piractwo i napady rabunkowe. W tym celu  definicja piractwa opierać się będzie na podstawie art. 101 Międzynarodowej konwencji o prawie morza z Montego Bay z 1982 roku, według którego jest to: a) bezprawny akt gwałtu, zatrzymania lub grabieży popełniony dla celów osobistych przez załogę lub pasażerów prywatnego statku lub samolotu i wymierzony: i/ na morzu otwartym przeciwko innemu statkowi morskiemu lub powietrznemu, przeciwko osobom lub mieniu znajdującemu się na takim statku morskim lub powietrznym; ii/ przeciwko statkowi morskiemu lub powietrznemu, osobom lub mieniu w miejscu niepodlegającym jurysdykcji żadnego państwa; b) akt dobrowolnego uczestnictwa w działaniu statku morskiego lub powietrznego z wiedzą o faktach, które nadają mu charakter pirackiego statku morskiego lub powietrznego; c) podżeganie lub umyślne ułatwianie czynu opisanego pod literami a oraz b (United Nations Convention on the Law of the Sea, Montego Bay 1982, s. 57). Warto powiedzieć należy o różnicach występujących między definicjami „piractwo” oraz „napady rabunkowe”. Upraszczając nieco problem na potrzeby niniejszego opracowania, można przyjąć, iż piraci działają w obrębie morza pełnego (otwartego), natomiast na wodach, które objęte są jurysdykcją danego państwa, występują napady rabunkowe” /Anna Niwczyk, Przemoc na morzu w regionie Azji Południowo-Wschodniej wyzwaniem dla bezpieczeństwa międzynarodowego, Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego [Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej] 1 (2006) 211-220, s. 215/.

+ Rama baśni nie powinna jej przeczyć. „Najważniejsze dla baśni – w odróżnieniu od użycia tej formy dla bardziej przyziemnych celów – jest, aby przedstawić ją jako „prawdziwą”. [...] Ponieważ esencją baśni są cuda, nie toleruje ona żadnej ramy ani technicznych wybiegów sugerujących, że cała historia, w której te cuda się pojawiają, jest wymysłem lub złudzeniem. Sama opowieść może być oczywiście tak dobra, że pozwoli nam zignorować ramę. Może też być udana i zabawna jak wizja senna. Takie właśnie są obie książeczki Lewisa Carolla o Alicji ze swą ramą snu i zmianami w śnionym świecie. Z tego powodu (a także wielu innych) nie są one baśniami. Istnieje jeszcze inny rodzaj cudownych opowieści, który wyłączyłbym spośród baśni [...]: chodzi mi o bajkę zwierzęcą w jej czystej odmianie. [...] Można naturalnie dopatrzyć się związków między bajką zwierzęca a baśnią. Tak jak w prawdziwych baśniach zwierzęta i inne stworzenia mówią tu ludzkim głosem. Niekiedy (raczej rzadko) cud ten można interpretować jako spełnienie jednego z „pierwotnych” pragnień leżących u podstaw Królestwa Czarów: ludzkiego pragnienia wspólnoty z innymi żyjącymi istotami. Mowa zwierząt w bajce rozwinęła się wszakże w odrębną gałąź i niewiele ma wspólnego z tym pragnieniem – najczęściej o nim nie pamięta. Wówczas gdy ludzie cudownym sposobem rozumieją mowę ptaków, zwierząt i drzew, nie jesteśmy zbyt daleko od Czarodziejskiej Krainy i jej oddziaływania. W historiach, które nie dotyczą ludzi, albo w takich, gdzie bohaterami są zwierzęta, a człowiek jest tylko dodatkiem, a nade wszystko w takich, gdzie zwierzęce kształty to tylko zabieg satyryka-kaznodziei – maska nałożona na ludzką twarz – mamy do czynienia ze zwykłą bajką zwierzęcą, a nie z baśnią” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 155.

+ Rama C. M. Elementy fundamentalne wojny dwóch Hiszpanii z lat 1936-1939 widzimy w wydarzeniach października 1934 roku. Republika hiszpańska II roku 1934. Wojna domowa nie została spowodowana przez generała Franco, nawet nie przez nieprawne utworzenie rządu komunistycznego po niezbyt jasnych wynikach wyborów w lutym 1936, lecz była owocem sterowanego procesu, rozwijającego się wiele lat. „Powstanie w Asturias może być uważane jako pierwsza bitwa wojny domowej” Raymond Carr jest tego samego zdania: „Rewolucja z 34 była wstępem do lipca 1936” (R. Carr, España 1808-1939, Ed. Ariel, Barcelona 1969, s. 608). Julian Zugazagoitia, dyrektor czasopisma „El Socialista” i minister  gospodarki w rządzie Negrina napisał: „To z października 1934  było małą wojną” (J. Zugazagoitia, Guerra y vicisitudes de los españoles, Ed. Grijalbo, Barcelona 1977). Małą, lecz wojną, krwawą. pierwszą walka wielkiej katastrofy 1936. „Jednym słowem, widzimy w wydarzeniach października 1934 roku wszystkie fundamentalne elementy >wojny dwóch Hiszpanii< z lat 1936-1939” (Carlos M. Rama, La crise espagnole au XX siècle, Libraire Fishbacher, París 1962, s.154). Rewolucja październikowa roku 1934 jest wojną domową w sobie samej, z wszystkimi elementami przyszłej wielkiej wojny domowej. „Nie była tylko prologiem, lecz pierwszym aktem największej ostatecznej ogromnej tragedii. Wobec tego, panowie z lewicy narodowej i zagranicznej: kto ogłosił wojnę domową? kto ją rozpoczął? Kto otworzył łańcuch bitew? Kto chciał wyeliminować na zawsze drugą połowę Hiszpanii (która naturalnie, jak to wołał Gil Robles, nie była skłonna umierać)…kto zaatakował pierwszy? Franko czy PSOE z jej wieloma aliantami? Franko nie był zwolennikiem powstań (wiele razy wykazał swą niechęć do „buntów” w latach 1932-1935) (George Hills, Franco, Ed. San Martín, Madrid 1975, s. 175 i n).  Nieprawdziwy jest pogląd, fałszywy jest popularny mit, do tej pory jeszcze istniejący w środowisku historyków hiszpańskich i poza nią, jakoby winę za wojnę domowa ponosiła prawica (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Ediciones Dyrsa, Madrid 1984, s. 213). Nie była to zwykła wojna, była to rewolucja. Podobnie trzeba określić to co działo się w strefie republikańskiej  roku 1936 i następnych. Socialiści i centryści potwierdzili rewolucyjny sojusz w marcu 1934; pół roku później, w krwawych  dniach października, starają się osiągnąć zwycięstwo, które pozwoli im przemienić w rzeczywistość ich podstawowe zasady zgody. Largo Caballero nawoływał do tego, aby rozpocząć rewolucję w Asturias przed zimą. Saragossa rozpoczęła strajk 6 października. Od 7 października władzę objął komunizm libartariański, od którego uwolniono miasto wspólnymi siłami wojska, Guardia Civil i republikańskiej Guardia de Asalto.  Uncastillo anarchosyndykaliści ogłosili komunizm. Pięciu funkcjonariuszy Guardia Civil zamknęło się wraz z rodzinami w budynku policji i zdołało obronić się aż do nadejścia posiłków. W wielu miejscowościach ogłoszono komunizm. Było sporo zabitych i rannych (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 516).

+ Rama dyskursu pamięci współczesnego polskiego wyznaczona jest przez tytuły prac publicystycznych zwartych, które są źródłem dla wyszukiwania połączeń wyrazowych z komponentem pamięć.  „Zadanie, jakie sobie postawiłem, sprowadzało się w sensie technicznym do wyodrębnienia z dzisiejszych źródeł połączeń wyrazowych z komponentem pamięć i porównania tego korpusu z zestawem analogicznych połączeń utrwalonych w słownikach języka polskiego od, umownie mówiąc, Słownika języka polskiego pod red. Witolda Doroszewskiego po Inny słownik języka polskiego pod red. Mirosława Bańki. Przez „źródła dzisiejsze” rozumiem przede wszystkim publicystykę polską ostatniego 15-lecia (ze zdecydowaną przewagą „Gazety Wyborczej” i „Polityki”), a także te wywiady, eseje, artykuły czy opracowania monograficzne, które ukazały się w postaci książkowej, ale wchodziły z publicystyką w żywy dialog. Odnotujmy na marginesie, że już same tytuły tych prac zwartych tworzą swoistą ramę, która wyznacza przestrzeń współczesnego polskiego dyskursu pamięci, i same w sobie stanowią materiał językowy do zapowiedzianej analizy” / Wojciech Chlebda [Opole], Szkice do językowego obrazu pamięci. Pamięć jako wartość, Etnolingwistyka [UMCS Lublin] 23 (2011) 83-98, s. 85/. „To przede wszystkim wznowione Społeczne ramy pamięci (Halbwachs Maurice, 2008, Społeczne ramy pamięci, tłum. Marcin Król, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN), a także m.in.: Pamięć, historia, zapomnienie (Ricoeur Paul, 2006, Pamięć, historia, zapomnienie, przeł. Janusz Margański, Kraków: Universitas), Pamięć i historia (Le Goff Jacques, 2007, Historia i pamięć, tłum. Anna Gronowska, Joanna Stryjczyk, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego), Historia. Nauka wobec pamięci (Pomian Krzysztof, 2006, Historia. Nauka wobec pamięci, Lublin: Wydawnictwo UMCS), Pamięć, etyka i historia (Domańska Ewa (red.), 2006, Pamięć, etyka, historia. Anglo-amerykańska teoria historiografii lat dziewięćdziesiątych (Antologia przekładów), Poznań: Wydawnictwo Poznańskie), Czas przeszły, pamięć, mit (Szacka Barbara, 2006, Czas przeszły, pamięć, mit, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe „Scholar”), Pamięć społeczna i jej implanty (Golka Marian, 2009, Pamięć społeczna i jej implanty, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe „Scholar”), Pamięć zbiorowa społeczeństwa polskiego w okresie transformacji (Kwiatkowski Piotr T., 2008, Pamięć zbiorowa społeczeństwa polskiego w okresie transformacji, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe „Scholar”), Pamięć zbiorowa i kulturowa. Współczesna perspektywa niemiecka (Saryusz-Wolska Magdalena, red., 2009, Pamięć zbiorowa i kulturowa. Współczesna perspektywa niemiecka, Kraków: Universitas), Kształty pamięci zbiorowej (Sepkowski Andrzej, 2007, Kształty pamięci zbiorowej (Wizje historii w polskiej powieści historycznej po 1945 roku), Toruń: Dom Wydawniczy „Duet”)” /Tamże, s. 86/.

+ Rama Element techniki przedstawiania plastycznego (rama, faktura, płaszczyzna koloru, głębia, perspektywa). „Autonomiczność sfery zmysłowej, owej obrazowej czy ikonicznej „pod­szewki” Schulzowskich tekstów, jest być może prowizorycz­na i sztuczna, gwarantowana na razie „kryterium iloś­ciowym” – swą natarczywością w przedstawianiach świata, obecnością prawie na każdej stronie opowiadań (również w recenzjach i artykułach). I nie będzie nam zresztą chodziło o obronę owej autonomiczności, o pokazanie Schulza jako „poetę obrazów”, czy mistrza w „malowaniu słowami”, a raczej o uświadomienie i wydobycie gry problematyzacji, gry z czytelnikiem, która jest prowadzona w obszarze obrazowej intertekstualności. W polu tak rekonstruowa­nym znajdą się więc zjawiska wywoływane przez zderzenie, konwergencję werbalnych i pozawerbalnych technik przed­stawiania; znajdzie się problem kształtowania iluzji świata przedstawionego, formułowanie językowych ekwiwalentów elementów techniki przedstawiania plastycznego – ram, faktury, płaszczyzny, koloru, głębi, perspektywy; sygnali­zowane już przeciwstawienie imitacji i kreacji, problem „odciskania się” w konstrukcji świata przedstawionego (quasi-widzialnego) zjawisk wewnątrzjęzykowych (stylisty­cznych, figuralnych, semantycznych). Na początku spró­bujemy jednak uchwycić i sproblematyzować samo zjawis­ko ikonizacji przedstawień świata, wydobyć jego swoistości, określić warstwę tekstu, w której funkcjonuje jako płasz­czyzna oswojenia” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 193.

+ Rama Figura ramy stanowi oś interpretacyjną pojęcia mimesis „Wyzwanie „Wyzwanie wobec mimesis / Współczesna refleksja nad mimesis, zarówno anty – jak i promimetyczna, dokonuje się jednocześnie w kilku ho­ryzontach rozumienia tego pojęcia. O różnorodności we­wnętrznych opozycji, rozsadzających niejako od środka mimesis pisaliśmy już wcześniej, w rozdziale Przestrzeń sporu. Teraz spróbujemy wyłuskać rozmaite możliwości interpretacji samego pojęcia, rozplątać jego „zewnętrzną” wieloznaczność. W zależności bowiem od potrzeb – po­lemicznych bądź apologetycznych, historycznoliterackich bądź teoretycznych, pojęcie to tłumaczy się na wiele różnych „języków”, a każdy z nich posiada swój „punkt ciężkości”. Naśladowanie, kopia, iluzja, porządek, autorytet, figury „okna”, „zwierciadła”, „ramy”, metafory choroby i le­karstwa – to tylko niektóre z możliwych osi interpre­tacyjnych. Jednocześnie postaramy się „przeegzaminować” praktykę pisarską Schulza w różnych otwartych w ten sposób horyzontach, zebrać wnioski i wyniki naszych analiz poetyki Schulzowskiej, zarówno tej wewnętrznej, jak i tej pośrednio bądź bezpośrednio wyrażonej – w autotematycznych figurach, metaforyzacjach i quasi-komentarzach. Schulzowski para­doks „degradacji rzeczywistości” i jednoczesnego jej wy­wyższenia, „mityzacji” i apologii postaramy się umieścić w kontekście paradoksalnej sytuacji współczesnej mimesis, atakowanej ze wszystkich stron, a jednocześnie wciąż poszukiwanej, odnawianej, przywoływanej” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 238/.

+ Rama innowacji i wariantów mitologicznych możliwych do wprowadzania przez tragika nakreślona przez Arystotelesa. „Zdaniem Arystotelesa: „Nie wolno [...] poecie dowolnie przekształcać przekazanych przez tradycję mitów, jak np. faktu, że Klitajmestra została zabita przez Orestesa lub Eryfila przez Alkmeona, powinien on jednak wykazać się pewną pomysłowością i w sposób artystyczny wykorzystać tradycyjny materiał” (1453b 22-27) (Aristoteles, Poetica, 1453b 22-26: τους μέν ουν παρειλημμένους μύθους λύειν ούκ εστιν, λέγω δέ οίον την Κλυταιμήστραν άποθανοΰσαν ύπό τού Όρέστου και την Έριφύλην υπό τού Άλκμέωνος, αύτόν δ εύρίσκειν δει και τοΐς παραδεδομένοις χρησθαι καλώς). Zacytowane stwierdzenie Arystotelesa sprowadza się zasadniczo do dwóch podstawowych konstatacji: po pierwsze, do wyrażonego przez Stagirytę zakazu nazbyt dowolnego zmieniania przekazu mitologicznego; po drugie, do sugestii, żeby poeta tragiczny był kreatywny w operowaniu materiałem mitologicznym. Te dwa stwierdzenia nie stoją we wzajemnej sprzeczności. Przeciwnie, doskonale się uzupełniają, zakreślając równocześnie ramę możliwych - zdaniem Arystotelesa - do wprowadzania przez tragika innowacji i wariantów mitologicznych. W tym miejscu należy podkreślić, że zacytowana opinia na temat sposobu traktowania mitu została sformułowana przez Arystotelesa na użytek jego teorii poetyki i w tym właśnie kontekście mit był przez niego rozpatrywany” /Jadwiga Czerwińska [Uniwersytet Łódzki, Katolicki Uniwersytet Lubelski], Mit grecki: jego modyfikacje, znaczenia i funkcje: szkic problematyki, Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 14 (2011) 45-51, s. 45/. „Wyrażony pogląd ma bezpośredni związek z nakreślonymi przez Stagirytę fundamentalnymi zasadami, na których opierać się miała tragedia grecka. Tragedia bowiem „przez wzbudzenie litości (έλεος) i trwogi (φόβος) doprowadza do ‘oczyszczenia’ (κάθαρσις) tych uczuć” (Poet. 1419 b 27) (Arystoteles, Poetyka, przeł. H. Podbielski, [w:] Arystoteles, Poetyka - Retoryka, przełożył, wstępem i komentarzem opatrzył H. Podbielski, PWN, Warszawa 1988). Staje się to jednak możliwe wówczas, kiedy nieszczęścia i cierpienia bohatera zdołają wywołać podobne emocje wśród publiczności. A zatem impulsem do osiągnięcia przez widza stanu kathartycznego staje się wzbudzone w nim cierpienie z powodu cierpienia bohatera scenicznego” /Tamże, s. 46/.

+ Rama interpretacyjna słowa konwalia rozbudowana z powodu dwóch domen: cechy fizyczne i czas kwitnienia „Z badań I. Sikory wynika, że ten krąg skojarzeń kulturowych dotyczących konwalii jest aktualny także i dzisiaj [Sikora I., 1987, Symbolika kwiatów w poezji Młodej Polski, Szczecin: 75]. Wiązanie pozytywnych wartości z nazwą konwalia sprzyja rozwojowi cechy ‘wyraża miłość’ w kierunku ‘wierności’ i ‘pamięci’, np.: Żegnając ją na parę lat, Gdym w podróż jechał długą, Konwalii białej dałem kwiat, Co rośnie hen nad strugą. W doniczce dałem kwiatek jej, Żegnając drogie dziecię: „Pamiętać o mnie, luba, chciej, Dokąd nie zwiędnie kwiecie! [W. Bukowiński, Konwalia, Bukowiński Władysław, 1898, Z marzeń i życia, Warszawa, s. 201]. Dodatnie skojarzenia łączone z konwalią stanowią również uzasadnienie dla cechy ‘wyraża dobre życzenia’, np.: Niechaj jej niebo świeci błękitnie nad głową w leśnej toni, jak czarodziejska paproć niech kwitnie, jak lilia – pełna woni. Niech jej najsłodszych ust się dotyka wiatr lotny z leśnych głębin; włos niech jej stroi konwalia dzika i krasny pęk jarzębin. Niech dąb wiecznego pełen pokoju nad głową jej się waży; niech się odbija obraz ze zdroju jej białej cudnej twarzy… [K. Przerwa-Tetmajer, Niechaj jej niebo świeci błękitnie…, Tetmajer Przerwa Kazimierz, 1980, Poezje, Warszawa, s. 776]. Natomiast uwikłanie nazwy konwalia w sferę wartości chrześcijańskich motywuje cechę ‘jest ozdobą świątyni’, np.: Konwalie i Fijołki, Królowej wiosny naiwne pachołki, Można już spotkać w niedzielę. W wiejskim kościele. [M. Grossek-Korycka, Wieszczka, Korycka Grossek Maria, 2005, Utwory wybrane, Kraków s. 333]. Przedstawione powyżej analizy wskazują na dosyć mocne utrwalenie semantycznego obrazu konwalii w polszczyźnie przełomu XIX i XX wieku” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 241/. „O rozbudowaniu ramy interpretacyjnej słowa zdecydowały przede wszystkim dwie domeny: cechy fizyczne i czas kwitnienia. Charakterystyka kolorystyczna i temporalna, a także zapach motywują największą ilość konotacji, przy czym należy dodać, że są to cechy głównie waloryzowane pozytywnie. Stereotypowy obraz konwalii jako kwiatu o białych płatkach, pachnącego, zakwitającego wiosną i rosnącego w lesie obecny jest także we współczesnej polszczyźnie [Piekarczyk D., 2004, Kwiaty we współczesnym językowym obrazie świata, Lublin: 222-223]. Opracowania kulturowe i teksty artystyczne dowodzą, że większość konotacji konwalii, np. ‘czystość’, ‘niewinność’, ‘piękno’, ‘odrodzenie’, ‘ukojenie’ i ‘spokój’, ‘powrót szczęścia’, ‘młodość’, ‘miłość’, także przetrwała do naszych czasów, choć dziś nie są one już tak wyraziste jak sto lat temu” /Tamże, s. 242/.

+ Rama interpretacyjna słowa narcyz na poziomie niższym; konotacja narcyza ‘śmierć’, a także ‘jest kwiatem nagrobnym’ otwierają tutaj miejsce dla treści semantycznych związanych z innym obrazem kwiatu „składnik znaczeniowy ‘śmierć’ motywuje cechę ‘jest kwiatem nagrobnym’, np.: Bo ktoś grób ubrał wieńcami cyprysów,/ A na krzyż rzucił garść białych narcyzów. [B. Ostrowska, Dywagacje, Ostrowska Bronisława, 1999, Poezje wybrane, Kraków, s. 207], która również znajduje uzasadnienie w kulturze antycznej. Narcyzy sadzono na grobach, by przypomnieć że drętwota śmierci może być tylko odrętwieniem snu [Kopaliński W., 2006, Słownik symboli, Warszawa: 248]. Logiczną konsekwencję tych komponentów semantycznych stanowi konotacja tekstowa ‘smutku’, która należy do treści semantycznych najczęściej eksponowanych w tekstach młodopolskich, np.: Do cię wyciągam ramię, o, kwiecie padołu, Smutku, narcyzie biały, co go szron pożera, I wplatam cię w swój wieniec z różami pospołu, Z których barwą wspomnienie szczęsnych dni umiera [L. Staff, Smutek, I, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 991]. Konotacje ‘sen’, ‘śmierć’, ‘smutek’ są mocno utrwalone w językowym obrazie narcyza. Liczba kontekstów i mocne uzasadnienie kulturowe sprawiają, że te komponenty semantyczne tworzą w miarę wyraźne centrum konotacyjne nazwy w okresie Młodej Polski. Dziś nie odnajdujemy przykładów, które potwierdzałyby ich obecność w polszczyźnie współczesnej. Konotacja narcyza ‘śmierć’, a także ‘jest kwiatem nagrobnym’ na niższym poziomie ramy interpretacyjnej słowa otwierają miejsce dla treści semantycznych związanych z innym obrazem kwiatu: Bo ktoś grób ubrał wieńcami cyprysów, A na krzyż rzucił garść białych narcyzów. I tak świeciły one białe kwiaty Właśnie jakoby gwiazdy na tym grobie, Że się wydawał gwiazdami skrzydlaty, I taką wnętrzną promienność miał w sobie, Jakby ta jedna samotna mogiła Więcej żywota niż sam żywot kryła. [B. Ostrowska, Dywagacje, Ostrowska Bronisława, 1999, Poezje wybrane, Kraków, s. 207-208]. W opisie nagrobnych narcyzów poetka wyeksponowała biel, światło i promienność ewokujące odrodzenie. „Ta wewnętrzna promienność kwiatów i grobu to blask życia, które zwycięsko przekroczyło bramę śmierci (…) Biały i promienny grób poety staje się więc apoteozą twórczości i poświadczeniem jej trwalszego niż doczesność wymiaru” [Wydrycka A., 1998, „…Rymów gałązeczki skrzydlate…”. W świecie poetyckim Bronisławy Ostrowskiej, Białystok: 35]. Taką interpretację wspiera związek narcyza z poezją, poetą, a także symbolika bieli, która traktowana jest jako barwa walki ze śmiercią, znakiem jej przezwyciężenia i drogą wiodącą ku nieśmiertelności. Barwa biała, która wszystko jeszcze w sobie zawiera, jest także symbolem początku, otwartych możliwości, nowego [Chevalier J., Gheerbrant A., 1996, Dictionary of symbols, London: 1105-1106; Forstner D., 2001, Świat symboliki chrześcijańskiej, Warszawa: 116]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 187/. „Kandinsky, pisząc z perspektywy malarskiej o tym kolorze, posługuje się zmetaforyzowanymi określeniami typu „wielka cisza”, „milczenie ogromu”, „milczenie absolutne”, „cisza pełna możliwości życia”, „nicość wypełniona dziecięcym szczęściem”, „nicość przed narodzeniem”, „nicość przed każdym początkiem” [Kandinsky V., 1984, On the Spiritual in Art, w: The Life of Vasili Kandinsky in Russian Art. A Study on the Spiritual in Art, Newtonville: 87]” /Tamże, s. 188/.

+ Rama kompozycyjna emocjonalną w postaci sermocinatio wykorzystana w wierszu barokowym „zwracano uwagę na podobieństwo pochwał miast i ludzi (B. Awianowicz, „Urbes laudandi ratio”. Antyczna teoria pochwały miast i jej recepcja w „De inventione et amplificatione oratoria” Gerarda Bucoldianusa oraz w „Essercitii di aftonio sofista” Orazia Toscanelli, „Terminus” 2009, z. 1-2, s. 19-20). Opisy miejsc często tworzono podczas podroży – wtedy deskrypcja nie zawsze służyła pochwale czy wyrażeniu zachwytu (Przypis 27: Zob. A. White, Angielskie i polskie miasta we wspomnieniach siedemnastowiecznych peregrynantów z obu krajów, „Terminus” 2009, z. 1-2, s. 141-145. Autorka skupia się na opisach tworzonych podczas podroży, porównując teksty polskie i angielskie. Różnicuje ona opisy także pod kątem celu ich napisania, a właściwie celu podroży autora. Deskrypcje powstałe podczas misji dyplomatycznych rzadko zawierały uwagi osobiste, natomiast te pisane w czasie wycieczek, były w nie bogate). Z tej bogatej topiki laudacyjnej czerpie Minor w Opisaniu Witowa. W wierszu przedstawia położenie wsi na wzgórzu: „Na pięknej górze zasadzon” (w. 1) oraz nad rzekami Wisłą i Szreniawą: „dwóch po blisku rzek konkurencyja” (w. 6) czy „szreniawnej się przypatruję wodzie, która dań niosąc, Wisłę rogiem bodzie” (w. 9-10). Istotne z punktu widzenia lokalizacji jest także spojrzenie w strony świata, pozwalające dokładnie wyobrazić sobie wygląd miejsca. Na wschodzie znajduje się Wisła („od wschodu słońca portowa przypada rzeka” [w. 17-18]), na północy pola („od Akwilonu zasię bujne pola” [w. 29]), natomiast na południu – góry („A skąd zaś ciepły Auster rad wybucha, wzgląda na góry” [w. 21-22]). Minor wychwala również pejzaż oraz okoliczne budynki (witowski kościół – „Kościół bliziuchno dobrze ozdobiony” [w. 53], klasztor w Hebdowie – „blisko nabożny Norberta świętego zakon” [w. 31-32] czy port na Wiśle w Morsku) i miejscowości (Kraków – „główne sławnego miasto Krakusa” [w. 33-34]). Wrażenie realności opisywanej przestrzeni wzmacnia użycie czasowników związanych ze wzrokiem („się przypatruję”, „widzi”, „wzgląda”), a także z innymi zmysłami (np. „nadstawia ucha”). Zamiarem piszącego jest wzbudzenie podziwu przez ukazanie wspaniałości miejsca. W tym celu Minor wprost odwołuje się do wspólnoty, jaką stanowi szlachta, korzystając z argumentów z autorytetu zbiorowego. To w nim znajduje mocne potwierdzenie i ostateczne ugruntowanie swojej opinii. Od niego rozpoczyna i kończy swą pochwałę, stosując emocjonalną ramę kompozycyjną w postaci sermocinatio: na początku w formie przytoczonego pytania retorycznego: „Szlachcica tego perspektywa azaż nie piękna i daleka bywa?” (w. 7-8), a na końcu wykrzyknienia: „»Jedna w powiecie galanteca!« powie” (w. 76). W opisie brakuje jednak, tak ważnego i często akcentowanego w retorycznych wskazówkach, wskazania rodowodu wsi, początków jej istnienia” /Agnieszka Łapajska [Uniwersytet Śląski], "Opisanie Witowa" Aleksandra Minora: o „kodowaniu świata” w literaturze baroku [Zob. A. Niewiadomska, Edycja utworu „Opisanie Witowa” Aleksandra Minora z sylwy rękopiśmiennej autora, „Meluzyna” 2015, nr 1, s. 73-82. Niniejszy artykuł uzupełnia edycję, wszelkie cytaty z tekstu Opisanie Witowa za tym wydaniem], Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu szczecińskiego], nr 2 (3) (2015) 95-104, s. 100/.

+ Rama materiału analitycznego książki, problem mimesis. Rekonstrukcja wizji literackiej Brunona Schulza. „Ramą obejmująca cały materiał analityczny książki [którą napisał Krzysztof Stala] jest problem mimesis. Któremu autor poświęca rozważania wstępne. Punktem wyjścia jest tu kryzys, jaki w XX wieku dotknął literackie procedury przedstawiania świata, a natchnieniem – metodologia dekonstrukcjonistyczna i myśl Jacqesa Derridy. Autor wskazuje na rozpad Rzeczywistości we współczesnej literaturze, umieszczając Schulza pomiędzy dwoma głównymi zjawiskami w piśmiennictwie pierwszej połowy wieku: surrealizmem i metafikcją. Mimesis w literaturze najnowszej jest zatem usiłowaniem zwróconym w dwu kierunkach: to próba pochwycenia i naśladowania natury, a obok tego – obnażenie jej konceptualnej struktury” /J. Jarzębski, Krzysztofa Stali podróż do krańców rzeczywistości, w: /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, 5-16, s. 8/. Podwójność owa manifestuje się w Schulzowskim języku, a szczególnie w metaforze, która jest, zdaniem Stali, „przejściem od porządku zmysłowego do rzeczywistości myślowej, konceptualnej”. W tym miejscu autor przedstawia trzy zasadnicze tendencje dwudziestowiecznej literatury: 1/ dążenie języka poetyckiego do autonomii; 2/ poszukiwanie na terenie mowy ukrytych węzłów doświadczenia świata; 3/ odkrywanie nowych obszarów przedstawiania. Podkreśla przy tym głównie tendencję do autonomizacji mowy. […] Stala zwraca następnie uwagę przede wszystkim na pewne wciąż powracające obrazy, tworzące u Schulza wspólną strukturę literackiego świata. Oryginalność pracy badacza polega na tym, iż bierze on pod uwagę nie tyle same przedmioty literackiego opisu, tj. świat przedstawiony jako coś istniejącego autonomicznie poza owym opisem lub język jako rodzaj samowystarczalnej rzeczywistości, ile owe nieokreślone zjawiska, częściowo ukryte w języku, kształtowane przez poetyckie tropy i aluzje. W następnych etapach swego wywodu Krzysztof Stala przedstawia cztery główne obszary, na których wyobraźnia pisarza tworzy swe własne, szczególne uniwersum. Są to 1/ wspólne formy wyobraźni; 2/ czas; 3/ metafora; 4/ obrazy” /Tamże. 9.

+ Rama miastem Samuela. „Anna modliła się mówiąc: Raduje się me serce w Panu, moc moja wzrasta dzięki Panu, rozwarły się me usta na wrogów moich, gdyż cieszyć się mogę Twoją pomocą. Nikt tak święty jak Pan, prócz Ciebie nie ma nikogo, nikt taką Skałą jak Bóg nasz. Nie mówcie więcej słów pełnych pychy, z ust waszych niech nie wychodzą słowa wyniosłe, bo Pan jest Bogiem wszechwiedzącym: On waży uczynki. Łuk mocarzy się łamie, a słabi przepasują się mocą, za chleb najmują się syci, a głodni już odpoczywają, niepłodna rodzi siedmioro, a wielodzietna więdnie. To Pan daje śmierć i życie, wtrąca do Szeolu i zeń wyprowadza. Pan uboży i wzbogaca, poniża i wywyższa. Z pyłu podnosi biedaka, z barłogu dźwiga nędzarza, by go wśród możnych posadzić, by dać mu tron zaszczytny. Do Pana należą filary ziemi: na nich świat położył. On ochrania stopy pobożnych. Występni zginą w ciemnościach, bo nie swoją siłą człowiek zwycięża. Pan wniwecz obraca opornych: przeciw nim grzmi na niebiosach. Pan osądza krańce ziemi, On daje potęgę królowi, wywyższa moc swego pomazańca. Elkana udał się do Rama ‑ do swego domu. Chłopiec pozostał, by służyć Panu przy kapłanie Helim” (1 Sm 2, 1-11). „Synowie Helego, istni synowie Beliala, nie zważali na Pana ani na prawa kapłańskie wobec ludu. Jeżeli kto składał krwawą ofiarę, gdy gotowało się mięso, zjawiał się sługa kapłana z trójzębnymi widełkami w ręku. Wkładał je do kotła albo do garnka, do rondla albo do misy, i co wydobył widełkami ‑ zabierał kapłan. Tak postępowali ze wszystkimi Izraelitami, którzy przychodzili tam, do Szilo. Co więcej, jeszcze nie spalono tłuszczu, a już przychodził sługa kapłana i mówił temu, kto składał ofiarę: Daj mięso na pieczeń dla kapłana. Nie weźmie on od ciebie mięsa gotowanego, tylko surowe. A gdy mówił do niego ów człowiek: Niech najpierw całkowicie spalę tłuszcz, a wtedy weźmiesz sobie, co dusza twoja pragnie, odpowiadał mu: Nie! Daj zaraz, a jeśli nie – zabiorę przemocą. Grzech owych młodzieńców był wielki względem Pana, bo ludzie lekceważyli ofiary dla Pana. Samuel pełnił posługi wobec Pana jako chłopiec ubrany w lniany efod. Matka robiła mu mały płaszcz, który przynosiła co roku, gdy przychodziła wraz z mężem złożyć doroczną ofiarę. Heli błogosławił Elkanie i jego żonie, mówiąc: Niech Pan da ci potomstwo z tej żony w zamian za uproszonego, którego oddała Panu. I wracali do siebie do domu. Pan wejrzał na Annę: poczęła i urodziła trzech synów i dwie córki. Samuel natomiast wzrastał przy Panu” (1 Sm 2, 12-21).

+ Rama miastem Samuela. „Kiedy jednak Samuel się postarzał, sędziami nad Izraelem ustanowił swoich synów. Pierworodny syn jego nazywał się Joel, drugiemu było na imię Abiasz: sądzili oni w Beer‑Szebie. Jednak synowie jego nie chodzili jego drogą: szukali własnych korzyści, przyjmowali podarunki, wypaczali prawo. Zebrała się więc cała starszyzna izraelska i udała się do Samuela do Rama. Odezwali się do niego: Oto ty się zestarzałeś, a synowie twoi nie postępują twoimi drogami: ustanów raczej nad nami króla, aby nami rządził, tak jak to jest u innych narodów. Nie podobało się Samuelowi to, że mówili: Daj nam króla, aby nami rządził. Modlił się więc Samuel do Pana. A Pan rzekł do Samuela: Wysłuchaj głosu ludu we wszystkim, co mówi do ciebie, bo nie ciebie odrzucają, lecz Mnie odrzucają jako króla nad sobą. Podobnie jak postępowali od dnia, w którym ich wyprowadziłem z Egiptu, aż do dnia dzisiejszego, porzucając Mnie i służąc innym bogom, tak postępują i z tobą. Teraz jednak wysłuchaj ich głosu, tylko wyraźnie ich ostrzeż i oznajmij im prawo króla, który ma nad nimi panować. I powtórzył Samuel wszystkie słowa Pana ludowi, który od niego zażądał króla. Mówił: Oto jest prawo króla mającego nad wami panować: Synów waszych będzie on brał do swego rydwanu i swych koni, aby biegali przed jego rydwanem. I uczyni ich tysiącznikami, pięćdziesiątnikami, robotnikami na roli swojej i żniwiarzami. Przygotowywać też będą broń wojenną i zaprzęgi do rydwanów. Córki wasze zabierze do przyrządzania wonności oraz na kucharki i piekarki. Zabierze również najlepsze wasze ziemie uprawne, winnice i sady oliwkowe, a podaruje je swoim sługom. Zasiewy wasze i winnice obciąży dziesięciną i odda ją swoim dworzanom i sługom. Weźmie wam również waszych niewolników, niewolnice, waszych najlepszych młodzieńców i osły wasze i zatrudni pracą dla siebie. Nałoży dziesięcinę na trzodę waszą, wy zaś będziecie jego sługami. Będziecie sami narzekali na króla, którego sobie wybierzecie, ale Pan was wtedy nie wysłucha. Odrzucił lud radę Samuela i wołał: Nie, lecz król będzie nad nami, abyśmy byli jak wszystkie narody, aby nas sądził nasz król, aby nam przewodził i prowadził nasze wojny! Samuel wysłuchał wszystkich słów ludu i powtórzył je uszom Pana. A Pan rzekł do Samuela: Wysłuchaj ich żądania i ustanów im króla! Wtedy rzekł Samuel do mężów izraelskich: Niech każdy wróci do swego miasta” (1 Sm 8, 1-22).

+ Rama miastem zamieszkania Samuela. „Przybyli mieszkańcy Kiriat‑Jearim, zabrali Arkę Pańską i wprowadzili ją do domu Abinadaba na wzgórzu, Eleazara zaś, syna jego, poświęcili, aby strzegł Arki Pańskiej. Od chwili przybycia arki do Kiriat‑Jearim upłynął długi okres lat dwudziestu. Cały dom Izraela zatęsknił za Panem. Wtedy Samuel tak powiedział do całego domu Izraela: Jeśli chcecie się nawrócić do Pana z całego serca, usuńcie spośród siebie wszystkich bogów obcych i Asztarty, a skierujcie wasze serca ku Panu, służcie więc tylko Jemu, a wybawi was z rąk Filistynów. Synowie Izraela usunęli Baalów i Asztarty i służyli tylko samemu Panu. Wtedy zarządził Samuel: Zgromadźcie wszystkich Izraelitów w Mispa: będę się modlił za wami do Pana. Zgromadzili się w Mispa i czerpali wodę, którą rozlewali przed Panem. Pościli również w tym dniu, tam też wołali: Zgrzeszyliśmy przeciw Panu. Samuel sprawował sądy nad Izraelitami w Mispa. Skoro Filistyni posłyszeli, że Izraelici zebrali się w Mispa, władcy Filistynów wyruszyli przeciw Izraelitom. Kiedy usłyszeli o tym Izraelici, zlękli się Filistynów. Wtedy Izraelici prosili Samuela: Nie przestawaj modlić się za nami do Pana, Boga naszego, aby nas wybawił z rąk Filistynów. Samuel wziął jedno jagnię ssące i złożył ja na całopalenie Panu; wołał do Pana w sprawie Izraela, a Pan go wysłuchał. W czasie gdy Samuel składał całopalną ofiarę, Filistyni przystąpili do walki z Izraelitami. W tym dniu zagrzmiał Pan potężnym gromem przeciw Filistynom, wywołując popłoch, tak iż ponieśli klęskę przed Izraelitami. Mężowie izraelscy wyruszyli z Mispa i puścili się w pogoń za Filistynami. Bili ich aż do Bet‑Kar. Potem Samuel wziął jeden kamień i ustawił między miastami Mispa a Jeszana, nazywając go Eben‑Haezer, mówiąc: Aż dotąd wspierał nas Pan. Filistyni zostali pokonani tak, że nie wkraczali już odtąd do krainy izraelskiej. Ręka Pańska zawisła nad Filistynami po wszystkie dni życia Samuela. Powróciły do Izraela do miasta, które zabrali im Filistyni od Ekronu aż do Gat; Izraelici zabrali z ręki Filistynów również te ziemie, które do nich należały. Nastał też okres pokoju między Izraelem i Amorytami. Samuel sprawował sądy nad Izraelem przez cały ciąg swego życia. Corocznie odbywał podróż do Betel, Gilgal i Mispa, sprawując sądy nad Izraelem we wszystkich tych miejscowościach. Potem wracał do Rama, tam bowiem był jego dom, tam także sądził Izraela, tam również zbudował ołtarz Panu” (1 Sm 7, 1-17).

+ Rama Miasto umacniane przez króla Izraela, Baszę, aby nikomu nie dać wychodzić i wchodzić do króla Judy, Asy. „Asa czynił to, co jest słuszne w oczach Pana, tak jak jego przodek Dawid, gdyż kazał wysiedlić z kraju uprawiających nierząd sakralny i usunął wszelkie bożki, które zrobili jego przodkowie. A nawet swą matkę Maakę pozbawił godności królowej-matki za to, że sporządziła bożka ku czci Aszery. Ponadto Asa ściął i spalił tego bożka przy potoku Cedron. Ale nie usunięto wyżyn. Jednak serce Asy w ciągu całego życia jego było szczere wobec Pana. Złożył on w świątyni Pańskiej sprzęty poświęcone na ofiarę przez swego ojca i przez siebie, srebro i złoto oraz naczynia. Również między Asą i królem Izraela, Baszą, trwała wojna w ciągu całego ich życia. Albowiem król Izraela, Basza, wtargnął do Judy i zaczął umacniać Rama, aby nikomu nie dać wychodzić i wchodzić do króla Judy, Asy. Wobec tego Asa wziął srebro i złoto, pozostałe w skarbcach świątyni Pańskiej i w skarbcach pałacu królewskiego, i powierzywszy je swoim sługom, posłał je król Asa przebywającemu w Damaszku królowi Aramu Ben-Hadadowi, synowi Tabrimona, syna Chezjona, z tymi słowami: Trwa przymierze pomiędzy mną a tobą, jak było między moim ojcem a twoim ojcem. Oto posyłam ci podarunek: srebro i złoto. Wyrusz i zerwij swoje przymierze z Baszą, królem Izraela, a wtedy odstąpi ode mnie. Ben-Hadad posłuchał króla Asy i posławszy dowódców swego wojska na miasta izraelskie, napadł na Ijjon i Dan oraz na Abel koło Bet-Maaka, jako też na Kinerot, aż po kraj Neftalego. Gdy tylko Basza dowiedział się o tym, zaniechał umacniania Rama i niebawem wrócił do Tirsy. Wtedy król Asa zwołał wszystkich bez wyjątku z Judy, aby zabrali z Rama kamienie i drewno, z którego poprzednio budował Basza. Potem król Asa rozbudował z niego Geba Beniamina oraz Mispa. A czyż pozostałe dzieje Asy i cała jego dzielność oraz wszystko, co uczynił, a także miasta, które zbudował, nie są opisane w Księdze Kronik Królów Judy? Kiedy jednak się zestarzał, zachorował na nogi. W końcu spoczął Asa przy swoich przodkach i został pochowany w Mieście Dawida, swego przodka. A jego syn Jozafat został w jego miejsce królem” (1 Krl 15, 11-24).

+ Rama Miejsce pochowania Samuela, w posiadłości jego. „Tymczasem umarł Samuel. Wszyscy Izraelici zebrali się, by go opłakiwać, i pochowali go w jego posiadłości w Rama. Dawid zaś wyruszył i udał się na pustynię Paran. Żył w Maon pewien człowiek, który miał posiadłość w Karmelu. Był to człowiek bardzo bogaty: miał trzy tysiące owiec i tysiąc kóz. Zajęty był właśnie strzyżeniem owiec w Karmelu. Człowiek ten nazywał się Nabal, a jego żona Abigail. Była to kobieta mądra i piękna, mąż natomiast był okrutny i występny; był Kalebitą. Kiedy Dawid posłyszał na pustyni, że Nabal strzyże swe owce, wysłał do niego dziesięciu młodzieńców, mówiąc im: Idźcie do Karmelu, udając się do Nabala; pozdrowicie go ode mnie. Powiedzcie memu bratu: Pokój niech będzie z tobą, pokój w twym domu i we wszystkim, co do ciebie należy! Słyszałem właśnie, że u ciebie jest pora strzyży. Gdy twoi pasterze przebywali wśród nas, my nie sprawiliśmy im żadnej przykrości, nic im też nie zginęło, jak długo przebywali w Karmelu. Pytaj zresztą sług twoich, to ci powiedzą. Darz więc życzliwością młodzieńców: przybyliśmy tu bowiem w dzień uroczysty. Zechciej użyczyć, co masz pod ręką, sługom twoim i synowi twemu Dawidowi. Młodzieńcy Dawida przyszli i powtórzyli Nabalowi wszystkie te słowa w imieniu Dawida i w milczeniu oczekiwali odpowiedzi. Nabal tymczasem dał sługom Dawida taką odpowiedź: Któż to jest Dawid? Któż to jest syn Jessego? Teraz jest dużo sług takich, którzy porzucają swego pana. A więc mam wziąć mój chleb, wodę, mięso nagotowane dla strzygących i dać je ludziom, o których nie wiem nawet, skąd są? Młodzieńcy Dawida udali się w drogę powrotną. Przyszedłszy powiadomili go o całej rozmowie. Dawid wtedy dał rozkaz swym ludziom: Niech każdy przypasze miecz! I wszyscy przypasali sobie miecze. Dawid również przypasał sobie miecz. Potem około czterystu ludzi wyruszyło z Dawidem na czele, dwustu zostało przy taborze” (1 Sm 25, 1-13).

+ Rama miejscem jego grobu Samuela. „W tym czasie Filistyni zgromadzili swe wojska do walki, chcąc uderzyć na Izraelitów. Rzekł więc Akisz do Dawida: Wiedz dobrze, że razem ze mną udasz się do obozu wraz z twymi ludźmi. Dawid odrzekł Akiszowi: Oczywiście, sam się przekonasz, co uczyni twój sługa. Akisz odpowiedział Dawidowi: Ustanawiam więc ciebie na stałe strażnikiem mojej osoby. Samuel umarł, a wszyscy Izraelici obchodzili po nim żałobę. Pochowany on został w swym mieście Rama. A Saul usunął wróżbitów i czarnoksiężników z kraju. Tymczasem Filistyni zgromadziwszy się, wkroczyli i rozbili obóz w Szunem. Saul też zebrał wszystkich Izraelitów i rozbił obóz w Gilboa. Saul jednak na widok obozu filistyńskiego przestraszył się: serce jego mocno zadrżało. Radził się Saul Pana, lecz Pan mu nie odpowiadał ani przez sny, ani przez urim, ani przez proroków. Zwrócił się więc Saul do swych sług: Poszukajcie mi kobiety wywołującej duchy, chciałbym pójść i jej się poradzić. Odpowiedzieli mu jego słudzy: Jest w Endor kobieta, która wywołuje duchy. Dla niepoznaki Saul przebrał się w inne szaty i poszedł w towarzystwie dwóch ludzi. Przybywając do tej kobiety w nocy, rzekł: Proszę cię, powróż mi przez ducha i spraw, niech przyjdzie ten, którego ci wymienię. Odpowiedziała mu kobieta: Wiesz chyba, co uczynił Saul: wyniszczył wróżbitów i czarnoksiężników w kraju. Czemu czyhasz na moje życie, chcąc mnie narazić na śmierć. Saul przysiągł jej na Pana mówiąc: Na życie Pana! Nie będziesz ukarana z tego powodu. Spytała się więc kobieta: Kogo mam wywołać? Odrzekł: Wywołaj mi Samuela. Gdy zobaczyła kobieta Samuela, zawołała głośno do Saula: Czemu mnie oszukałeś? Tyś jest Saul! Odezwał się do niej król: Nie obawiaj się! Co widzisz? Kobieta odpowiedziała Saulowi: Widzę istotę pozaziemską, wyłaniającą się z ziemi. Zapytał się: Jak wygląda? Odpowiedziała: Wychodzi starzec, a jest on okryty płaszczem. Saul poznał, że to Samuel, i upadł przed nim twarzą na ziemię, i oddał mu pokłon” (1 Sm 28, 1-14).

+ Rama miejscem zamieszkania Anny i Elkany. „Gdy tak żarliwie się modliła przed obliczem Pana, Heli przyglądał się jej ustom. Anna zaś mówiła tylko w głębi swego serca, poruszała wargami, lecz głosu nie było słychać. Heli sądził, że była pijana. Heli odezwał się do niej: Dokąd będziesz pijana? Wytrzeźwiej od wina! Anna odrzekła: Nie, panie mój. Jestem nieszczęśliwą kobietą, a nie upiłam się winem ani sycerą. Wylałam tylko duszę moją przed Panem. Nie uważaj swej służebnicy za córkę Beliala, gdyż z nadmiaru zmartwienia i boleści duszy mówiłam cały czas. Heli odpowiedział: Idź w pokoju, a Bóg Izraela niech spełni prośbę, jaką do Niego zaniosłaś. Odpowiedziała: Obyś darzył życzliwością twoją służebnicę! I poszła sobie ta kobieta: jadła i nie miała już twarzy tak smutnej jak przedtem. Wstali o zaraniu i oddawszy pokłon Panu, wrócili i udali się do domu swego w Rama. Elkana zbliżył się do swojej żony, Anny, a Pan wspomniał na nią. Anna poczęła i po upływie dni urodziła syna i nazwała go imieniem Samuel, ponieważ powiedziała: Uprosiłam go u Pana. Gdy ów mąż, Elkana, udał się z całą rodziną, by złożyć Panu doroczną ofiarę i wypełnić ślub, Anna nie poszła, lecz oświadczyła swemu mężowi: Gdy chłopiec będzie odstawiony od piersi, zaprowadzę go, żeby ukazał się przed Panem i aby tam pozostał na zawsze. Odpowiedział jej Elkana, mąż jej: Czyń, co ci się wydaje słuszne. Pozostań, dopóki go nie odstawisz od piersi. Oby tylko Pan ziścił swe słowo. Pozostała więc kobieta w domu i karmiła syna swojego aż do odstawienia go od piersi. Gdy go odstawiła, wzięła go z sobą w drogę, zabierając również trzyletniego cielca, jedną efę mąki i bukłak wina. Przyprowadziła go do domu Pana, do Szilo. Chłopiec był jeszcze mały. Zabili cielca i poprowadzili chłopca przed Helego. Powiedziała ona wówczas: Pozwól, panie mój! Na twoje życie! To ja jestem ową kobietą, która stała tu przed tobą i modliła się do Pana. O tego chłopca się modliłam, i spełnił Pan prośbę, którą do Niego zanosiłam. Oto ja oddaję go Panu. Po wszystkie dni, jak długo będzie żył, zostaje oddany na własność Panu. I oddali tam pokłon Panu” (1 Sm 1, 12-28).

+ Rama modalna utworzona przez relację nadawcy do danego stanu rzeczy spełnia funkcję ekspresywną. „Znacznym ograniczeniem jest przypisywanie funkcji ekspresywnej ramy modalnej, a więc informacji o stosunku nadawcy do danego stanu rzeczy, w postaci „czuję, że…”, jak proponuje Anna Wierzbicka (Wierzbicka A. (1969), Dociekania semantyczne, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław: 40). Za nią przyjęła ową strukturę Renata Grzegorczykowa (Grzegorczykowa R. (1991), Problem funkcji języka i tekstu w świetle teorii aktów mowy, [w:] Język a kultura, t. 4 Funkcje języka i wypowiedzi, Wiedza o kulturze, Wrocław, s. 11-28: 24). Takie podejście decyduje o pominięciu roli odbiorcy w przekazie, jak i ograniczeniu celowości wyrażania emocji. Wydzielając wymienioną ramę modalną, Wierzbicka przeprowadza zresztą ostrą granicę pomiędzy funkcjami – ekspresywną i impresywną. Funkcje językowe raczej współistnieją w danym akcie komunikacji, a granica pomiędzy nimi jest zatarta. W określonej wypowiedzi jedna z funkcji uzyskuje pierwszeństwo. Nieraz jednak trudno stwierdzić, która dominuje. Dlatego też zastanawia stwierdzenie Renaty Grzegorczykowej: Wypowiedzi o funkcji ekspresywnej nie są zorientowane na odbiorcę, nie chodzi w nich ani o poinformowanie kogokolwiek, ani o wpłynięcie na odbiorcę, jest to czysta ekspresja woli, emocji lub sądów. Oczywiście, jak wiemy, owa „czystość” ma charakter idealny, tzn. w praktyce nadawca liczy się w pewien sposób z obecnością odbiorcy. Wypowiedzi te mają charakterystyczne formy językowe, przede wszystkim intonacyjne. Pisała o nich Wierzbicka (Wierzbicka A. (1969), Dociekania semantyczne, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław): Niechby Jan wrócił!, Niechby jutro było ładnie!, Pada deszcz!, Boli!, Jakie to piękne! itp. Myślę, że ten punkt nie budzi wątpliwości, choć oczywiście jest problemem, czy takie ekspresje nie są zawsze obliczone na obecność jakiegoś potencjalnego słuchacza. Jednakże, jak pokazywała Wierzbicka (1969), ich ramą modalną jest „czuję, że...”, a nie „chcę, żebyś wiedział”, jak np. przy „Boli”, jako odpowiedzi na pytanie lekarza (Grzegorczykowa R. (1991), Problem funkcji języka i tekstu w świetle teorii aktów mowy, [w:] Język a kultura, t. 4 Funkcje języka i wypowiedzi, Wiedza o kulturze, Wrocław, s. 11-28: 24)” /Maria Czempka [Uniwersytet Śląski], Funkcja ekspresywna w dyskursie medialnym, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii humanistyczno-ekonomicznej w Łodzi], nr 1 (2006) 107-118, s. 108a/.

+ Rama nakładana na rzeczywistość zmienną przez niezmienniczości tkwiące u podstaw rzeczy. „wyzwanie: ponieważ nauka jest hołdem oddawanym bożkom zmiany, to musi zrozumieć, jak powstały rzeczy, jeśli w ogóle coś ma zrozumieć / Warunki początkowe / Było to bardzo, bardzo dawno temu i dobrze było (James Joyce) / U brzegów rzeczywistości / Nauka jest równaniem różniczkowym. Religia zaś warun­kiem brzegowym (Alan Turing) /Prawa przyrody opisują, jak rzeczy się zmieniają. Wierzymy, że u ich podstaw tkwią niezmienniczości, które nakładają jakby gorset na rzeczywistość. Przyroda może czynić, co jej się żywnie podoba, ale te ulubione wielkości mają we wszystkich zmianach pozostać stałe. Poszukując rządzącej wszystkim formuły, kierujemy się za­sadą, że musi ona być jakimś jednym prawem, nie zaś luźnym zbiorem różnych kawałków. Logiczna jedność Wszechświata do­maga się istnienia jakiejś jednej niezmienniczości, która pozos­tawałaby niezmienna mimo całej złożoności i ulotności otaczającej nas rzeczywistości, od najmniejszych subatomowych cząstek po najdalsze kresy przestrzeni. Jeśli rzeczywiście istnieje taka wszech­ogarniająca symetria i objawia się w zrozumiałej dla nas postaci, to odsłaniając ją, stalibyśmy się bliscy rozwiązania „Tajemnicy Wszechświata”. To jednak nie wystarcza. Nawet jeśli znalibyśmy reguły rzą­dzące zmianą zjawisk, obecną strukturę rzeczy moglibyśmy rozu­mieć jedynie wtedy, gdybyśmy wiedzieli, jaki był ich początek. Tak objawia się dziedzictwo wiary w działanie we Wszechświecie zasady przyczynowo-skutkowej. Pogląd ten wynika również z przedstawiania praw przyrody w formie równań różniczkowych albo algorytmów, w których dane wejściowe determinują dane końcowe. Równania różniczkowe można porównać do matematy­cznych maszyn, które pozwalają przewidzieć przyszłość w oparciu o teraźniejszość” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 50/.

+ Rama obrazu Maryi jest tak przeładowana wszelkiego rodzaju ozdobami, że koncentruje wzrok na sobie. „Ostrożność wobec książek „pobożnych” wyśpiewujących hymny pochwalne na cześć Maryi, które poza ogromną afektacją zawierają w sobie niewiele lub zgoła nic. Pono­szą one niemałą winę za to, że temat Maryi spotyka się z pewną rezerwą. A przecież nikt, kto uważnie czyta księgi Nowego Te­stamentu, nie może zaprzeczyć historiozbawczemu zna­czeniu Matki naszego Pana. To prawda, że wieki niekiedy prawie całkowicie przesłaniały obraz Maryi: umieszczały go w ramie, która jest tak przeładowana wszelkiego rodzaju ozdobami, że koncentruje wzrok na sobie. Musimy go więc ostrożnie z tej ramy wydobyć. To, co nam się wtedy odsłoni, nie będzie jakąś postacią boską, jakimś cudow­nym zjawiskiem czy jakimś nadczłowiekiem. Oczom na­szym ukaże się człowiek – ani więcej, ani mniej tylko człowiek” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 109/. „Nieludzkość naszej epoki gna nas coraz dalej i dalej. W Maryi spotykamy człowieka po myśli Bożej; jest Ona człowiekiem, który również nas zobowiązuje do człowieczeństwa. Ale czy nie stawia to pod znakiem zapytania całej na­szej maryjnej teologii? Jeśli tym, co Ją najbardziej znamio­nuje, jest pełne człowieczeństwo zgodnie z Bożym pla­nem zbawienia, to może nie należy mówić o Niej w osob­nym traktacie teologicznym, lecz wszędzie tam, gdzie w teologii mowa jest o człowieku. Wielkie tematy nauki o Maryi nie są czymś izolowanym, lecz stanowią typowe przykłady każdej teologicznej antropologii. Dogmat o Bo­żym macierzyństwie należy do tego miejsca chrystologii, gdzie mówi się o człowieczeństwie Pana” /Tamże, s. 110.

+ Rama obrazu ornamentalna Trójcy Świętej łączy Trzech w jedność. „Cztery trynitarne typy przedstawień Pierwszy typos: trzy jednakowo ukształtowane postacie / Trzy istotne rysy wybijają się w będącym przedmiotem tych rozważań trynitarnym przedstawieniu; należą one oczywiście do intencji artysty względnie/i go zamawiającego. (1) Trójca osób podkreślana jest przez przedstawienie trzech jednakowo ukształtowanych w ludzkiej formie postaci w sposób niedwuznaczny: jeden Bóg, w którego wierzą chrześcijanie, jest wspólnotą osób. Jest to także podkreślone przez legendę obrazu: IN TRIBUS HIS DOMINUM P[ER]SONIS CREDIMUS – „W tych trzech osobach wierzymy w jednego Pana”: (Łacińskie sformułowanie podkreśla przez „anormalne” miejsce w zdaniu DOMINUM raz jeszcze bardzo ścisłą łączność pomiędzy Panem (= Bóg) a trzema osobami) Pan (= jeden Bóg) jest jedynie przez to przedmiotem wiary, że wiara kieruje się na trzy osoby. Wobec potrójności ustępuje przedstawienie jedności Boga, ale niezupełnie: formalnie wskazuje się na ornamentalną ramę obrazu, która Trzech łączy w jedność. Treściowo ich jedność wyraża ten sam tron, na którym siedzą osoby, ten sam ubiór, to samo spojrzenie, ten sam gest” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 483/. „(2) Trójca Boga jest dostępna człowiekowi jedynie przez objawienie. Służą temu niedające się przeniknąć najistotniejsze atrybuty każdej z trzech osób: księga. W ten sam sposób można rozumieć także gest ręki, mianowicie jako gest retora, zatem tego samego, który „ma” słowo i się w słowie „wyraża”, względnie tego, kto prowadzi dialog (Oczywiście ten sam gest może być rozumiany jak gest błogosławieństwa. Patrz Herder Lexikon Symbole, „Ręka” 68 in.). Obydwa wskazują na to: tylko w słowie, w wolnym samoudzielaniu się, w którym Bóg się objawia, otwiera się potrójność Boga. Przy tym oczywiście wydarzenie słowa nie musi być ograniczane do historii zbawienia w ścisłym sensie. Wielcy teolodzy od najwcześniejszych czasów, począwszy od Tertuliana i Augustyna poprzez złoty okres scholastyki, jeszcze aż po wzmianki Lutra, mówią o podwójnej „księdze” Bożego objawienia, księdze stworzenia i Ducha Świętego (Patrz H. M. Nobis, Buch der Natur, w: HWPh I, 957-959 (lit.); Chr. Link, Die Welt als Gleichnis, München 1982, 15). W obydwu „mediach słowa” występują z siebie trzy boskie osoby, dają się poznać człowiekowi, zagadują go. One! Objawienie Trójcy Świętej dokonuje się nie tylko przez Jezusa Chrystusa, słowa Boga kat’exochen, który sam – jak poza tym w przedstawieniach zwykle – charakteryzowany jest przez księgę i przez gest ręki mówiącego. Raczej „mówią”, to znaczy trzy osoby zwierzają się w słowie. Zatem przez potrójną księgę podkreśla się raz jeszcze potrójność w Bogu” /Tamże, s. 484.

+ Rama plecaka drewniana Szczątki myśliwego sprzed epoki brązu, w pełnym stroju i z myśliwskim ekwipunkiem, odkryto w roku 1991, w południowym Tyrolu. „Rok 1950/Ale człowiek z Tollund nie jest jedyny. Podobnych odkryć dokonano trzydzieści lat później w miejscowości Lindów Moss w hrabstwie Cheshire (Anglia), a szczególnie interesujące zwłoki ukazały się ludzkim oczom we wrześniu 1991 roku w niszy lodowca w pobliżu grani Similaun w Alpach Oetztalskich w południowym Tyrolu. Okazało się, że były to szczątki myśliwego sprzed epoki brązu, w pełnym stroju i z myśliwskim ekwipunkiem. Mierzył 152 cm wzrostu, ważył 54, 4 kg, liczył sobie około dwudziestu lat i miał niebieskie oczy, ogoloną twarz i nie naruszony mózg. Był bardzo starannie ubrany w skórzaną tunikę i obcisłe spodnie, czapkę z koziego futra, rękawice z brzozowej kory i wyłożone sianem boty na grubej podeszwie. Skórę miał w czterech miejscach wytatuowaną w niebieskie znaki plemienne, a na szyi nosił naszyjnik zrobiony z promieniście ułożonych rzemyków i jednego kamiennego koralika. Miał ze sobą pusty plecak na drewnianej ramie, złamany łuk o długości 97, 5 cm, kołczan z 14 strzałami o kamiennych grotach, siekierę z kamiennym ostrzem z okuciem z czystej miedzi, krótki nóż z krzemienia oraz pas z kawałkami krzemienia i hubką. Najwyraźniej zamarzł, przeprawiając się przez przełęcz podczas śnieżnej zadymki. Rigormortis utrwalił gest wyciągniętej ręki, jakby wciąż jeszcze próbował osłonić dłonią oczy. Zmarł między 2731 a 125 r. p. n. e., i ostatecznie w jakieś 5000 lat później dotarł w zamrażarce do nie zamierzonego celu swojej wędrówki – na uniwersytet w Innsbrucku. Szczątki ludzkie pochodzące z czasów prehistorycznych są niewątpliwie cennym źródłem informacji dla naukowców. Ostatnie osiągnięcia w dziedzinie “patologii prehistorycznej” ułatwiły szczegółowe badanie tkanek, chorób, bakterii i diety owych prehistorycznych ludzi. Nie sposób jednak całkiem zapomnieć o przypadku “człowieka z Piltdown”, którego kości wykopano w 1908 roku w pobliżu kamieniołomu w Sussex. W tym samym roku, w którym znaleziono człowieka z Tollund, dowiedziono też ostatecznie, że człowiek z Piltdown był jednym z wielkich mistrzowskich oszustw” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 115/.

+ Rama Podtrzymywanie istnienia świata; Wisznu, zacho­wawca świata. „Indie. Nie brak zbliżonych kreacji u Indów i w starożytnym hindu­izmie. Już w II tysiącleciu przed Chr. wierzono, że Waruna, wyposażony w atrybuty boskie i królewskie, stróż odwiecznego ładu i prawa, jest „miarą wszechświata”. Uzupełnia go: „bóg kapłański” Mitra oraz Wisz-nu (niekiedy Kryszna lub Rama), podtrzymujący istnienie świata, zacho­wawca świata. Bogowie ci biorą udział w „namaszczaniu na króla” (ra-dżasuja), przy czym używa się do tego celu mleka i masła. Król był obrazem boga lub „Synem Słońca”, tchnął w społeczność Prawo i Porządek (dharma), ustanawiał kult, był najwyższym kapłanem, wodzem i kreatorem pomyślności królestwa. On miał przekazywać zwy­kłemu człowiekowi pierwiastek boski, a także walczyć ze złem, mającym swe źródło w człowieku, i podtrzymywać moralność społeczną. Podobnie cesarz Aśoka (Asioka, 272-232 przed Chr.), propagator buddyzmu, pra­wa moralnego i dążenia do szczęścia przez wyzwolenie się z więzów ma­terii i dziejów doczesnych, był uważany przez wielu za „mesjasza” króle­wskiego, religijnego i prorockiego. Staroperski zaratusztrianizm znał zaś Sauszyanta jako „Zbawcę”, „Pomocnika” w królestwie dobra Ahura Mazdy. W rezultacie wydaje się, że „mesjasz” stanowi ideę transcendentalną, obejmując całą ludzkość, jednostki i zbiorowości, choćby konkretyzacje postaciowe były mgliste, niedoskonałe i dosyć rozbieżne. W każdym ra­zie Mesjasz judeochrześcijański nie jawi się w próżni idei, na pustyni i jak deus ex machina” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 501.

+ Rama pojęciowa słowa jaśmin aktualizowana w tekstach artystycznych młodopolskich. „Źródłem słowa jaśmin są języki arabski i perski, w których brzmiało ono jāsemīn [Brückner A., 1993, Słownik etymologiczny języka polskiego, Warszawa: 201]. Słowniki z drugiej połowy XIX i początku XX wieku leksem ten definiują w następujący sposób: Słownik Wileński; Słownik języka polskiego, red. M. Orgelbrand, Wilno 1861 – ‘bot. (Jasminum), krzew piękny z białemi pachnącemi kwiatami, pochodzi z wysp Azorskich; w języku kwiatowym znaczą one: zbiór przymiotów czyniących godnym kochania’; SW – ‘(jasminum) roś. z rodziny oliwowatych a. jej kwiat’. W zawartym w Słownik Wileński; Słownik języka polskiego, red. M. Orgelbrand, Wilno 1861 opisie leksykograficznym jaśminu wyeksponowane zostały dwie istotne cechy fizyczne rośliny: ‘krzew ma białe kwiaty’ oraz ‘pachnie’. Wskazane komponenty znajdują potwierdzenie w młodopolskich tekstach artystycznych, w których są one najczęściej aktualizowanymi składnikami ramy pojęciowej słowa, np.: już jaśmin swe białe kielichy/ Pod słońca całunkiem roztwiera [F. Arnsztajnowa, Pożegnanie słowika, Arnsztajnowa Franciszka, 1895, Poezye, Warszawa, s. 14]; Swą delikatną muskają mnie wonią/ Białe jaśminy… [Z. Różycki, Jaśminy, Róże, s. 159]; – O, jak te białe krzewy jaśminowe/ Dyszą zawrotną, przenajsłodszą wonią! [J. Pietrzycki, Ze strof safickich, Pietrzycki Jan, 1914, Fragmenty. Wybór liryków, Warszawa, s. 63]; A woń jaśminów płynie z sadu [Cz. Jankowski, Ujrzałem raz – i kocham już!…, Jankowski Czesław, 1897, Wybór poezyj, Warszawa, s. 103]. Podobny obraz jaśminu eksponują współczesne teksty artystyczne (Na przykład Wiosenny krzew jaśminu/ bielą kwiatów okryty/ swym urokiem jaśnieje,/ jego woń się unosi odurzając mnie zapachem [H. Szymko, Jaśmin, http://forum.wp.pl/sort, 10,fid,2209,tid,478624,fullText,1, temat.html] (dostęp: 12 sierpnia 2011)” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 341/.

+ Rama pojęciowa słowa lilia poświadczona w kulturze „Wydaje się, że asocjacje z wężem, obecne w cytowanym liryku, modelują znaczenie lilii. Dzięki nim została wydobyta słabo utrwalona w ramie pojęciowej słowa, choć poświadczona w kulturze [Kopaliński 2006: 197], konotacja lilii ‘grzech’. W innym utworze skojarzenia z grzechem są bardziej bezpośrednie: Wnikać w świat, co zwie się grzechu lilją [W. Hordysz, Leonardo da Vinci, Hordysz Wacław, 1914, Powitanie słońca. Poezye, Kraków, s. 81]. Z wężem, piekłem łączono także lilie o czarnych kwiatach, np.: zimne marmurowe czarne lilie z piekła,/ Oksydowane wężów srebrno-czarnych liany, [W. Wolski, Pustynia, Wolski Wacław, 1908, Powieść tajemna, Kraków, s. 87], które ze względu na kulturowe konotacje czerni niezwykle sugestywnie oddawały nastrój znużenia, przygnębienia, tęsknoty, aż po identyfikację uczucia z kwiatem lilii: Smutki to czarne lelije ogrodów, Ukrytych niby bolesne zdarzenia; Sieją się z siebie i, kwitnąc niezwiędle, Woń rozlewają, która bez imienia…” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 159/. „A po ogrodach w północne rocznice, Gdy pełnia żalu przyciąga tęskliwa, Rzewny poeta, o oczu spokojnych, Bieluchną ręką czarne kwiaty zrywa. [W. Rolicz-Lieder, Czarne lelije, s. 241]. Podobne treści ewokowane są przez lilię złotą, która w tekstach artystycznych z przełomu XIX i XX stulecia występuje raczej sporadycznie, np.: Moja tęsknota do niewidzialnej kochanki, jak lilia złota marznąca w zimne ranki. Lecz żaden duch z zaświatów skrzydłami nie oprzędnie – oh, tyle więdnie kwiatów… [T. Miciński, Moja tęsknota…, Miciński Tadeusz, 1980, Poezje, Kraków, s. 155]” /Tamże, s. 160/.

+ Rama pojęciowa słowa mak, miejsce istotne zajmują w niej konotacje ‘spokój’, ‘cisza’, ‘sen’ i ‘śmierć’, motywowane uspokajającymi i usypiającymi właściwościami makowych nasion, obecne do dziś w semantyce nazwy. „Z przedstawionych analiz wynika, że semantyczny obraz maku jest dosyć mocno utrwalony w języku i kulturze Młodej Polski. Najważniejszym, prototypowym składnikiem, który determinuje rozbudowaną strukturę znaczenia, jest charakterystyka kolorystyczna. Czerwień kwiatów maku, poprzez odwołania do nazw ognia i krwi – referencji prototypowych dla barwy czerwonej, otwiera miejsce dla cech tworzących centrum konotacyjne słowa: ‘miłość zmysłowa’, ‘namiętność’, ‘pożądanie’, ‘piękno’, ‘szczęście’, ‘radość’, ale i ‘zagrożenie’, ‘cierpienie’, ‘przelana krew żołnierska’, które obecne są także we współczesnej polszczyźnie. Wartościowanie towarzyszące poszczególnym składnikom znaczenie jest także pochodną dwubiegunowości emocjonalnej nazw odniesień prototypowych. Istotne miejsce w ramie pojęciowej słowa mak zajmują także konotacje ‘spokój’, ‘cisza’, ‘sen’ i ‘śmierć’, motywowane uspokajającymi i usypiającymi właściwościami makowych nasion, obecne do dziś w semantyce nazwy” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 216/. „Do rozbudowy znaczenia maku przyczyniają się także cechy związane z charakterystyką temporalną – ‘kwitnie latem’ oraz środowiskową – ‘rośnie w polu, zbożu’, które tworzą stabilny rdzeń znaczenia nazwy. Pierwsza z nich stanowi podstawę motywacyjną dla konotacji ‘witalność’ i ‘energetyzm’, druga natomiast motywuje cechy ‘jest ozdobą pól’, ‘prostota’, ‘płodność’, ‘urodzaj’, ‘dostatek’. Fragment znaczenia maku uwarunkowany cechami czas kwitnienia i miejsce rośnięcia w dużej mierze jest kontynuowany we współczesnym językowym obrazie kwiatu. Trzeba jednak zaznaczyć, że choć najistotniejsze, mające swoje źródło jeszcze w starożytności, konotacje kulturowe maku są nadal obecne w semantycznej strukturze słowa, to nie mają one już tak mocnych poświadczeń we współczesnych tekstach jak w młodopolskich. Badania ankietowe, w których mak ma niską frekwencję [Bondkowska M., 1994, Szkic pola semantyczno-leksykalnego kwiatów w polszczyźnie, „Poradnik Językowy”, z. 8-9: 21], także wskazują na słabe utrwalenie obrazu kwiatu w języku współczesnych Polaków. Wpływ na to może mieć kilka czynników: słabnące oddziaływanie tradycji kulturowej na użytkowników polszczyzny, utrata przez współczesnego mieszkańca Polski bliskiego kontaktu z „dziką” przyrodą, a także coraz rzadsze występowanie maków w krajobrazie polskim” /Tamże, s. 217/.

+ Rama pojęciowa terminów Niższe piętra wiążą ciszę ze snem „Z kolei związek między ‘ciszą’ i ‘snem’ na niższych piętrach ramy pojęciowej słowa sprzyja wyeksponowaniu konotacji tekstowej lilii ‘cisza szczęśliwa, dobra’, np.: I na jej oczy sypie i sypie Najbielsze kwiaty. I rój skrzydlatych pląsa aniołów Ponad jej głową, I rozkwiecone otula łoże Ciszą liliową. Jakieś jej jasne nawiewa śnienia, Śnienia z opalu I jakieś cuda rzeźbi nieznane Na ust koralu. [Z. Różycki, Na kwiatach, Różycki Zygmunt, 1905, Liliowe śnienia. Poezye, Serya II, Kraków, za: http://www.pbi.edu.pl/book_reader.php?p=50177&s=1 (dostęp: 28 lutego 2011), s. 7]. Konstrukcja obrazu w przedstawionym wierszu wzmacnia pozytywne doznania związane z ciszą. Biel sypanych kwiatów, pląsanie skrzydlatych aniołów (potęgujące dodatnie wartościowanie ciszy), jasne śnienia z opalu i nieokreśloność (cuda „nieznane”), a także stała linia melodyczna wiersza tworzą nastrój przyjemnej, łagodnej senności, znieczulają odbiorcę, działają niemal hipnotycznie (O zjawisku sugestii typu hipnotycznego w poezji modernistycznej pisze M. Podraza-Kwiatkowska [Podraza-Kwiatkowska M., 1994, Symbolizm i symbolika w poezji Młodej Polski, Kraków: 240-243]). Cały utwór emanuje spokojem i „przyjazną” ciszą” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 152/.

+ Rama powieściowa modelu powieści pisanych w osobie pierwszej obowiązującego w ZSRR do połowy lat pięćdziesiątych nie była dostatecznie obszerna. „analiza utworów dokumentujących założenia ogólne dotyczące powieści pisanej od osoby pierwszej / przypomnijmy sytuację tego gatunku w literaturze radzieckiej pierwszego dziesięciolecia powojennego. Mniej więcej do połowy lat pięćdziesiątych ogólna sytuacja, w jakiej rozwijała się proza artystyczna, nie sprzyjała kultywowaniu powieści pisanych w osobie pierwszej. Obowiązujący w tym okresie ogólny model tego gatunku nie posiadał dostatecznie obszernej „ramy powieściowej” [termin – M. Głowiński] dla realizacji pełnego zakresu odmian i postaci, jakimi pierwszoosobowa powieść potencjalnie rozporządza. Jest to zrozumiałe i naturalne, zważywszy, iż powieść pisana w osobie pierwszej - generalnie biorąc – nie dysponowała wówczas tymi możliwościami w zakresie budowania całościowej, panoramicznej i wielowątkowej wizji świata, jaka obowiązywała w powojennej tradycji prozy epickiej. Nie miała przede wszystkim tego „autoryteru” (Przypis 7: Por. M. Głowiński: Powieść i autorytety, [w:] Porządek, chaos, znaczenie, Warszawa 1968. Wykorzystanie w niniejszym artykule aparatu pojęciowego funkcjonującego w pracach teoretycznych oraz historycznoliterackich Głowińskiego tłumaczy się nie tylko atrakcyjnością programu badawczego polskiego literaturoznawcy w zakresie poetyki historycznej, ale i bezpośrednią przydatnością niektórych ustaleń dotyczących gatunku powieści dziewiętnastowiecznej w badaniach nad radziecką powieścią okresu powojennego. Jak wiadomo, powojenna powieść radziecka miała ambicje, by realizować założenia modelowe klasycznej powieści realistycznej w jej wersji turgieniewowsko-tołstojowskiej natomiast z całkowitym pominięciem gogolowsko-dostojewowskiej linii rozwoju prozy rosyjskiej oraz programowym zaniechaniem doświadczeń postimpresjonistycznej powieści początku wieku XX, a także z wyłączeniem pewnych ważnych obszarów literackich lat dwudziestych. Nasuwające się tu podobieństwa między sytuacją gatunku powieści klasycznej wieku XIX a położeniem powieści w latach powojennych nie oznacza uznania prostej analogii porównywanych epok literackich. Wystarczy wspomnieć chociażby o roli programów „literatury faktu” w rozwoju powieści radzieckiej lat trzydziestych i następnych dziesięcioleci, by uzmysłowić sobie ogrom przeobrażeń, jakim poddawana była rosyjska powieść radziecka w ostatnim półwieczu) [termin – M. Głowiński], jakim cieszyła się w opinii ówczesnej krytyki literackiej powieść trzecioosobowa z narracją wszechwiedzącą. Istota powieści pisanej w osobie pierwszej, polegająca na wiązaniu szeregu narracyjnego utworu z pojedynczą postacią, z natury rzeczy stwarza daleko idące ograniczenia konstrukcyjno-stylistyczne, których nie da się obejść, nie narażając się na zarzut zwykłej niekonsekwencji lub przekraczania kompetencji w budowie świata powieściowego” /Stanisław Poręba, Przemiany w powieści radzieckiej lat 1953-1956: (narracja w powieści pierwszoosobowej), Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Katowice; Prace naukowe Uniwersytetu Śląskiego Nr 149], 1 (1977) 115-133, s. 117/.

+ Rama poznawcza Schemat, stosuje się głównie w badaniach percepcji wizualnej. Wiedza ludzka tworzona i porządkowana jest według określonych schematów poznawczych. „Całość posiadanych schematów poznawczych jest naszą prywatną teorią o rzeczywistości. Teorie są źródłem predykcji, tak samo są nimi schematy poznawcze. Nasza interpretacja rzeczywistości znacznie wyprzedza to, co jest rzeczywiście odbierane sensorycznie. Minsky (1975) w trakcie prac nad sztuczną inteligencją wysunął koncepcję schematów jako „ram poznawczych”, które stosuje się głównie w badaniach percepcji wizualnej. W niektórych koncepcjach poznania schemat poznawczy to podstawowy element wiedzy semantycznej w pamięci długotrwałej. Jest uogólnioną i wyabstrahowaną wiedzą podmiotu na temat określonej klasy obiektów i zdarzeń, zwanych często egzemplarzami. Schemat poznawczy odgrywa istotną rolę w organizacji percepcji, w kategoryzacji otoczenia i w tworzeniu reprezentacji poznawczej. Zawiera on dane w postaci wartości oczekiwanych (hipotez) w różnych wymiarach (cechach) typowych dla danej klasy obiektów i zdarzeń, jak również procedury odbierania jednych wartości przy założeniu istnienia innych. W pamięci długotrwałej obok schematów poznawczych znajdują się też ich egzemplarze zakodowane w pamięci epizodycznej. Między schematem poznawczym a reprezentacjami jego konkretnych egzemplarzy istnieją związki asocjacyjne, dlatego w indywidualnym systemie poznawczym schemat poznawczy i egzemplarze są z sobą w różnym stopniu skorelowane. Zależnie od rodzaju egzemplarzy można wyróżnić schematy poznawcze przedmiotowe, zdarzeń (skrypt poznawczy) i schematy cech (schematy cech są rzadko przedmiotem analiz psychologicznych). Schematy poznawcze są niekiedy traktowane jako jednostki pamięci semantycznej” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 201-202.

+ Rama problemem znaczącym w plastyce, który pojawia się też w tekście literackim „Obszarami, gdzie odwołania do konwencji rządzących impresjonistycznym widzeniem, poznawaniem i przedstawianiem rzeczywistości ujawniają się najsilniej są kompozycja utworu oraz sfera opisowości wraz z realizowanym w niej sposobem obrazowania. W analizie tekstu literackiego, zmierzającej do ustalenia jego pokrewieństwa z określonym stylem malarskim, nie można pominąć tak znaczącego w plastyce problemu „ramy”. „Właśnie „ramy” - bądź to bezpośrednio oznaczane granice obrazu (konkretnie jego rama), bądź to specyficzne formy kompozycji - organizują obraz i nadają mu symboliczną wartość znaczeniową. [...] Po to, aby zobaczyć świat jako świat znaków, konieczne jest (chociaż nie zawsze wystarczające) przede wszystkim oznaczenie granic; właśnie konkretne granice tworzą obraz” (B. Uspieński, Strukturalna wspólnota sztuk, w: Semiotyka kultury, wyb. i oprac. E. Janus, M. R. Mayenowa, Warszawa, PIW 1977, s. 192). Organizacja ram w tekście literackim dokonuje się na gruncie kompozycji i zazwyczaj wiąże się bezpośrednio ze zmianą punktu widzenia z „zewnętrznego” na „wewnętrzny”. Tworzenie „ram” i nadawanie utworowi charakteru obrazu odbywa się w noweli Katherine Mansfield w podobny sposób. Akcja Upojenia zaczyna się od przedstawienia głównej postaci, a dokładnie stanu, w który skłonna jest ona popadać: „Mimo lat trzydziestu Berta Young miewała jeszcze takie chwile, kiedy chciała biegać, zamiast chodzić, wskakiwać tanecznym krokiem i zeskakiwać z chodnika, toczyć kółko przed sobą, podrzucać coś w górę i znów chwytać albo stanąć nieruchomo i śmiać się... śmiać się z niczego... ot, po prostu się śmiać”14 (s. 132; oryginał s. 67). Prezentacja ta dokonywana jest przez narratora zajmującego pozycję bezstronnego widza, obserwującego od „zewnątrz” przejawy owego stanu błogości, a więc fizyczne ożywienie, dziecięcą żywiołowość i spontaniczność zachowania postaci. Szybko jednak dochodzi do zmiany perspektywy oglądu. W tok opowiadania włącza się głos samego podmiotu doświadczającego błogości i podejmującego próbę ujęcia tego wyjątkowego uczucia od „wewnątrz”: „Co zrobić, gdy mając lat trzydzieści, znajdziesz się na swojej ulicy i opanowuje cię nagle uczucie upojenia – absolutnego upojenia! Jak gdybyś nagle połknęła lśniący kawałek tego już zachodzącego słońca, a teraz płonie ci w piersi i wysyła całe snopy iskierek do każdej cząsteczki ciała, do wszystkich palców rąk i nóg?...” (s. 132; s. 67)” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w "Upojeniu" Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 33/.

+ Rama retoryczna modalna ujmuje zachowanie obce, dialog według Arystotelesa. Według Platona dialog to pierwotna forma myślenia. „Tezę, że prawdopodobieństwo bardziej przemawia do zbiorowości niż mniej prawdopodobna prawda, można inaczej wyłożyć jako przekonanie o poznawczej funkcji artystycznego modelowania świata. W tym Arystoteles przeciwstawia się sokratejskiej metodzie majeutycznej, która zmierza do stopniowego poznawania prawdy przez ujawnianie kolejnych opinii rozmówców. Retoryka nie żywi złudzeń co do możliwości jej odkrycia w drodze krzyżowania zdań. I dlatego na stulecia platonizm pozostanie wzorcem literatury dialogowej czy dialogowości jako literatury, arystotelizm zaś był i jest poetyką wypowiedzi monologowej jako wypowiedzi fingującej, podległej jednak akceptowanym powszechnie regułom, które oszukiwanemu mówią, że wprawdzie jest oszukiwany, ale przez to bogatszy i mądrzejszy niż nie oszukiwany. Nie znaczy to wcale, że Arystotelesa nie ma teorii dialogu. Przecież dzieląc genera dicendi odróżniamy (pomijając genus mixtum) genus enarrativum oraz genus dramaticum, przez które nie należy rozumieć dramatu, lecz wypowiedź imitującą cudze wypowiedzi. Różnica więc polega na tym, że dla Platona dialog jest pierwotną formą myślenia, dla Arystotelesa zaś enklawą obcego zachowania, umieszczoną w retorycznej ramie modalnej. Retoryka bardziej nawet niż Poetyka zasłużyła się dla przyszłego rozwoju narratologii. Jeśli nie sam Stagiryta, to w każdym razie jego następcy rzymscy gorliwie zajmowali się rodzajami narracji, jej zaletami i wadami. Greckie prothesis, co znaczy: wystawa, obwieszczenie, ogłoszenie, wyznaczenie zadania – oddano po łacinie przez narratio. W tym sensie narratio jest jedną z pięciu części mowy /Retoryczna terminologia grecka i łacińska mimo wielowiekowej tradycji i koegzystencji nie zawsze tworzy uzgodniony układ odpowiedników. I tak łac. narratio odpowiada w tym miejscy gr. prothesis, co jest nazwą jednej z części mowy (scil. oracja), dokładniej sposobu wyrażania stanu rzeczy, czyli zbioru technik exordialnych. Natomiast narratio w znaczeniu czynności opowiadania, a też gatunku (w tym biografii) nazywa się po grecku diegesis. Przeciwstawieństwem diegesis jest epitrochazm, czyli wypowiedź złożona z eliptycznych wykrzykników), drugą po proemium, a przed probatio (pistis, czyli dowód), refutatio (czyli odparcie zarzutów) i peroratio (czyli zakończenie). Narratio – to jeszcze inaczej: wstępne przedstawienie okoliczności” /J. Ziomek, O współczesności retoryki, w: Problemy z teorii literatury, seria 4, prace z lat 1985-1994, Ossolineum, Wrocław 1998, 7-21, s. 15.

+ Rama semantyczna Zawartość subramy Czas kwitnienia „W obrębie subramy Czas kwitnienia mieści się także cecha ‘szybko przekwita’, motywowana krótkim czasem kwitnienia rośliny, np.: Róży życie krótkie trzy dni potrwać może [A. Kłopotowska, Szkarłatna róża, Kłopotowska Anna, 1899, Jeszcze rymy!, Warszawa, s. 13]; Smutno mi tego, że róże, co dziś kwitną,/ Jutro już będą zgnilizną, która cuchnie… [M. Grossek-Korycka, Smutno mi!…, Korycka Grossek Maria, 1904, Poezye, Warszawa, s. 152]; Więc z gracyą bogiń splatały gawoty/ Dla Króla – Słońca róże jednodniowe… [K. Zawistowska, Pompadour, s. Zawistowska Kazimiera, 1923, Poezye, Warszawa-Kraków, 89]. Komponent ten dodatkowo wspierają cechy związane z realnymi własnościami kwiatu sprawiającymi, że róża postrzegana jest jako roślina o płatkach delikatnych, cienkich i kruchych, podatnych na zniszczenie. Cecha ‘szybko przekwita’ nie uszła uwagi starożytnych. Pliniusz Starszy pisał: „Kwiaty i zapachy natura zrodziła na krótki okres; powinno to być przestrogą dla ludzi, że to, co przepięknie kwitnie [to jest róże, lilie, fiołki], szybko też więdnie” (Historia naturalis XXI 1, cyt. za [Forstner D., 2001, Świat symboliki chrześcijańskiej, Warszawa: 191]). Cecha ta jest dosyć mocno utrwalona w konceptualizacyjnym modelu róży, wskazują na to chociażby teksty, w których poeci przekonują, że na ziemi nie występują róże wiecznie kwitnące, np.: „Gdzież jest – myślałam – kwiat nie więdnący, Marzenie dumnych i silnych dusz?… Chyba ten eter, gwiazdami drżący, Jest tą ojczyzną mistycznych róż!…” [M. Grossek-Korycka, Wieczna wiosna, Korycka Grossek Maria, 1904, Poezye, Warszawa, s. 73]. Składnik semantyczny ‘szybko przekwita’ otwiera miejsce dla negatywnie wartościowanych konotacji ‘przemijania’, ‘nietrwałości’, np.: Och! przeminął dzień ten wiosny,/ Wicher rozwiał kwiat różany,/ (…)/ I połamał  kwiat bezlistny [J. Kasprowicz, Na Dzień 3 Maja, I, Kasprowicz Jan, 1973-2002, Utwory literackie, Pisma zebrane, t. 1‑6, Kraków, s. 384]; Powiędły róże i opadły,/ I zmierzchły żądze me i zbladły, [W. Zagórski, Vanitas vanitatum, Zagórski Włodzimierz, 1894, Poezye. Z teki chochlika, Warszawa, s. 138]; Przyszła – przebrzmiała, jak więdnie liść róży [K. Przerwa-Tetmajer, Quiamant… (Którzy kochają) IV, s. 665]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 119/. „Te składniki konotacyjne eksponują także przysłowia: Miłość panieńska, szczęście w kartach, łaska pańska i krasa róży – niedługotrwałe rzeczy; Łaska u pana, róży uroda, panieńska miłość, marcowa pogoda, karty grać, szczęście na farynie – wszystko to za pół godziny ginie (Nowa księga przysłów i wyrażeń przysłowiowych, red. J. Krzyżanowski, S. Świrko, Warszawa 1969-1978 II: 788); Wtenczas róże rwać, kiedy kwitną (NKPP III: 96)” /Tamże, s. 120/.

+ Rama teoretyczna pojęcia dostarczana przez znacznik esencji. Model pojęć opartego na wyjaśnianiu zakładający esencjalizm psychologiczny przyjmuje istnienie znaczników esencji. „W przypadku pojęć nominalnych jeśli znacznikiem esencji jest lista cech koniecznych i wystarczających, to pozwala ona modelowi opartemu na wyjaśnianiu zidentyfikować różne pojęcia o takiej naturze, jak np. trójkąt, kawaler, które określa się za pomocą definicji o charakterze konwencjonalnym i których nazwy określa się atrybutywnie. Natomiast w przypadku, gdy znacznik esencji obok różnych cech fizycznych, np. kształtu, określa funkcję i charakteryzuje relacje pomiędzy funkcją a pewnymi cechami fizycznymi – model oparty na wyjaśnianiu pozwala zidentyfikować pojęcia różnych wytworów, np. stołu, radia. Znaczniki esencji dostarczają pojęciom spójności, tzn. wyjaśniają, dlaczego desygnaty określonych pojęć występują razem. Dostarczają one również teoretycznej ramy oraz wiedzy kontekstowej, pozwalającej ograniczyć liczbę łatwo dostępnych cech oraz określić ich istotność. W pewnych przypadkach ograniczenie nałożone na mniej dostępne cechy jest względnie bezpośrednie i wyraźne. Znacznik esencji (struktura genetyczna) np. określa bezpośrednio i wyraźnie pewne cechy fizyczne, (powierzchniowe)” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 240.

+ Rama wyznaczona przez klasyfikację gatunków teatralnych ułatwia poznanie specyfiki ich środków artystycznych i językowych, „Z prac najnowszych formami teatralnymi, a przy okazji ogólnikową próbą klasyfikacji gatunkowej zajęła się Barbara Judkowiak (Polska komedia dell’arte? Jarmarczny teatr sowizdrzałów – maszynopis artykułu z roku 2000, s. 1–24). Z kolei humorystyką wyrosłą z Albertusowego zrozumienia Biblii i jej tajników wyrosła rozprawa Ludwiki Szczerbickiej-Ślękowej (Satyryczny adres „Wyprawy plebańskiej”, [w:] Śmiech i kultura ludyczna. Pod red. A. Karpińskiego, M. Hanusiewicz. Warszawa 2003. „Studia Staropolskie”. Seria nowa, s. 69–77. K. Badecki, Polska komedia rybałtowska. Lwów 1931, s. 14” /Piotr Pirecki, Wokół gatunku i terminu "komedia plebejska", „Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka” 1 (1), (2007) 71-85, s. 72/. „podejmowano trud łączenia tekstów komediowych z facecjonistyką staropolską. Niewątpliwie różnorodność form utrudnia wszelką klasyfikację, bowiem kryteria podziału są najrozmaitsze. Gatunek ten, jak żaden inny, przejawia szczególną skłonność do transformacji. Zatem potrzebą chwili staje się ponowne rozpoznanie gatunkowe utworów wchodzących w zakres nurtu tzw. komedii plebejskiej, bowiem dotychczasowe ustalenia badaczy nie są wystarczające ani też spójne. Potrzeba klasyfikowania wynika z jeszcze jednej, tym razem metodologicznej potrzeby – służy analizie problemowej i tworzy swoistą „ramę”, dzięki której łatwiej poznać specyfikę środków artystycznych i językowych, znamiennych dla plebejskiej poetyki i modelu literatury” /Tamże, s. 73/.

+ Ramach wierności wypowiadania się liturgii sakramentów. „Celebracja liturgii powinna więc odpowiadać charakterowi i kulturze 2684 różnych narodówPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 37-40.. Aby misterium Chrystusa było „wszystkim narodom obwieszczone dla skłonienia ich do posłuszeństwa wierze” (Rz 16, 26), powinno być głoszone, celebrowane i przeżywane we wszystkich 854 1232kulturach tak, by nie niszczyło tych kultur, lecz służyło ich odkupieniu i dopełnieniuPor. Jan Paweł II adhort. apost. Catechesi tradendae, 53.. Wiele dzieci Bożych właśnie ze swoją kulturą ludzką, przyjętą i przemienioną 2527 przez Chrystusa, i za jej pośrednictwem ma przystęp do Ojca, by Go uwielbiać w jednym Duchu” (KKK 1204)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „W liturgii, a zwłaszcza w liturgii sakramentów, jest pewna część niezmienna, ponieważ pochodzi z ustanowienia Bożego i Kościół jest jej 1125 stróżem. Jest w niej również część podlegająca zmianom i Kościół może, a nawet czasem powinien dostosowywać ją do kultury narodów aktualnie ewangelizowanych” (KKK 1205)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64..Jan Paweł II, list apost. Vicesimus quintus annus, 16; por. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 2 „Różnorodność liturgiczna może być źródłem wzbogacenia, ale może również wywoływać napięcia i wzajemne niezrozumienie, a nawet schizmy. Jest jasne, że w tej dziedzinie różnorodność nie powinna szkodzić jedności. Może ona wypowiadać się jedynie w ramach wierności wobec wspólnej wiary, wobec znaków sakramentalnych, które Kościół otrzymał od Chrystusa, i wobec wspólnoty hierarchicznej. Adaptacja kulturowa wymaga nawrócenia serca, a jeśli trzeba, także zerwania ze zwyczajami przodków niezgodnymi z wiarą katolicką”Jan Paweł II, list apost. Vicesimus quintus annus, 16. (KKK 1206)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Jest rzeczą właściwą, by celebracja liturgiczna dążyła do wyrażania się w kulturze narodu, w którym znajduje się Kościół, nie uzależniając się jednak od niej. Z drugiej strony sama liturgia rodzi i formuje kultury” (KKK 1207)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Różne tradycje liturgiczne lub obrządki, prawnie uznane, ukazują powszechność Kościoła, ponieważ oznaczają i przekazują to samo misterium Chrystusa” (KKK 1208)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Wierność Tradycji apostolskiej, to znaczy komunia wiary i sakramentów otrzymanych od Apostołów, stanowi kryterium, które zapewnia jedność w wielości form tradycji liturgicznych. Komunia ta jest oznaczana i zapewniana przez sukcesję apostolską” (KKK 1209)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64..

+ Ramajana Poemat epiczny objaśnia kwestie religijno filozoficzne podjęte przez Wedy. „Kult Kriszny jest jednym z odłamów filozofii indyjskiej […] Specyfiką hinduizmu jest wielość jego wariantów religijnych […] Hindusi sami utrzymują, że w ich religii można zarówno wyodrębnić 330 milionów bogów, jak i jednego Boga […] wiara w Brahmana, czyli wszechogarniającą i wieczną Duszę Świata, […] w nieograniczonej liczbie awatarów czyli wcieleń […] Filozoficzne zręby religii indyjskiej zostały uformowane przez Wedy” /R. Ludwikowski Rett, JA – BÓG czyli ŻYCIE PO  ŻYCIU „NOWEJ ERY”, wyd. Jagiellonia S.A., Kraków 1992, s. 19/.  „prawdopodobnie w okresie 800 – 600 lat przed Chrystusem – dodano kolekcje filozoficznych traktatów zwanych Upaniszadami. Wiele kwestii religijno – filozoficznych podjętych przez Wedy zostało objaśnionych w dwóch poematach epicznych Ramajana i Mahabharata. „Ramajana […] opis życia króla Ramy […] walczącego […] przeciw złym demonicznym władcom […] Mahabharata […] jest opisem wojny prowadzonej między dwoma aryjskimi rodami […] Częścią Mahabharaty jest wspomniana wyżej Bhagavad-gita, […] zawiera ona dialog Kriszny, innego wcielenia Boga Wisznu, z wojownikiem Arjuna […] wyznania Wiszny, Ramy i Kriszny stały się – obok kultu Sziwy – najpopularniejszymi sektami w ramach hinduizmu […] Ekspozycja Kriszny jako Bhagavan nastąpiła prawdopodobnie w XV wieku naszej ery, kiedy to Chitanaya Mahaprabhu, uznany potem za kolejne wcielenie Boga, wyodrębnił doktrynę krisznaizmu z nurtu religijnego wisznuizmu […] Pionierem ruchu, który miał rozszerzyć kult Kriszny na cały świat, był żyjący w XIX wieku Świętobliwy Bhaktivinoda Thakura. Jego prace kontynuował Gaurakisora dasa Babaji Maharaja i z kolei jego uczeń Świętobliwy Bhaktisiddhanta Sarasvati Gosvami Maharaja. Sarasvati był wychowawcą całych pokoleń oddanych wyznawców Kriszny i założycielem sześćdziesięciu czterech Instytutów Wedycznych w Indiach. Jego nawybitniejszym uczniem był założyciel ruchu Hare – Kriszna w Stanach Zjednoczonych, Bhaktivendanta Swami Prabhupada”/tamże, s. 20/. „Prabhupada założył Międzynarodowe Towarzystwo Świadomości Kriszny (ISKCON – International Society for Krishna Consciousness)” /Tamże, s. 21.

+ Ramajana skojarzona  z etyką prasłowiańską w kształcie etyki proletariackiej, anarchosyndykalistycznej, a przeciwstawnej poddańczej etyce św. Pawła. „Odwołując się nawet bezpośrednio do o. Loisy, katolickiego modernisty z kręgu współtworzonego przez Éduarda Le Roy, antycypacja noosferyczna wizji ewolucji Człowieka Kosmicznego (za pośrednictwem Haeckelowskiego monizmu) w tych eksklamacjach wielbiciela Słowackiego łączy dziedzictwo antropourgii (człowiekotwórstwa) myślicieli romantycznych – a w tym także Polaków: Cieszkowskiego, Krasińskiego, Trentowskiego i innych – z wpływem empiriokrytycyzmu w jego francuskiej wersji (Alfred Fouillée): «Znika […] nieprzebyta przepaść między ideą i zjawiskiem, między duszą a ciałem, między noumenem a fenomenem, między podmiotem a przedmiotem, którą wypowiedział Platon, spopularyzowało chrześcijaństwo i do zenitu filozoficznego doprowadził Kant. Nie masz już przeciwstawności ducha i materii, myśli i mechanicznego czynu: w każdym mechanicznym ruchu jest zaczątek świadomego psychizmu, a każda idea posiada potęgę dynamiczną […]; ewolucja dąży właśnie do tego, aby świadoma idea coraz bardziej dominujące zajmowała miejsce w życiu przyrody, aby coraz potężniejsza była czynnikiem zmian dziejących się w przyrodzie [cyt. Za: Jan Szmyd, Jan Hempel. Idee i wartości, Warszawa 1975, s. 93]. Analogia Haeckelowska – choćby inspiracja to była pośrednia – wydaje się istotna, objaśnia bowiem dalszą ewolucję ideową Hempla, skądinąd również tłumacza wydanych w Polsce w 1918 roku bardzo wpływowych Doświadczeń religijnych Jamesa, w których rozczytywał się między innymi młody Czesław Miłosz. Haeckel swojemu monizmowi nadawał postać quasi-religijną – w duchu epoki” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 91/. „Ducha tego bez trudu odnaleźć można i w Hemplu: zarówno projektodawcy bardzo niemieckiej w zamyśle nowej religii aryjskich bohaterów (wywiedzionej, a jakże, z Ramajany, skojarzonej z „prasłowiańską” etyką w kształcie proletariackiej, anarchosyndykalistycznej, a przeciwstawnej poddańczej etyce św. Pawła – por. J. Szmyd (Jan Hempel, s. 24-26: na tle stosunku do ruchu proletariackiego Hempel poróżnić się miał z „Myślą Niepodległą” Andrzeja Niemojewskiego, socjalistycznego apostaty, nad którego endeckim, konserwatywno-rewolucyjnym nacjonalizmem, antysemityzmem i antysocjalizmem gorzko ubolewał), jak gorliwym propagatorem polskiego ruchu wolnomyślicieli” /Tamże, s. 92.

+ Ramallah obozem koncentracyjnym, Saramago Józef. „Naczelny Rabin Żydów Aszkenazyjskich, Israel Meir Lau, dał wyraz swojemu oburzeniu na fakt, iż Saramago mógł porównać sytuację w Ramallah do obozów koncentracyjnych i ubolewał, że pisarz i laureat Nagrody Nobla, który - jak się wyraził – dźwiga brzemię odpowiedzialności za formowanie przyszłych pokoleń czytelników, mógł wypowiedzieć „tak bezczelne kłamstwo" i ujawnić tak głęboką nieznajomość tego, czym były hitlerowskie obozy śmierci. Meir Lau, który przeżył obóz w Auschwitz, zaliczył Saramago w poczet „ignorantów" i zwrócił się do Komitetu Nagrody Nobla, by uczynił to samo. Tak to popis głupoty „proroka" zmusił Portugalczyków do połknięcia jeszcze jednej gorzkiej pigułki wstydu. No, za wyjątkiem grona pseudo-elity intelektualistów i dziennikarzy lewicy – grupy tych, którzy wzdychają za dawnymi, dobrymi czasami, kiedy to z Moskwy świeciła im gwiazda rewolucji, oraz stadka pożytecznych idiotów, usatysfakcjonowanych powierzchowną oceną rzeczywistości, którą zaoferować są w stanie ideologie lewicy, choćby podczas karnawału w Porto Alegre. W katolickim dzienniku Diario do Minho redaktor SiMo Couto oskarżył Saramago o podjudzanie jednych ludów przeciw drugim za pomocą akcji „terroryzmu słownego", przy poparciu lobby marksistowskiego w Akademii Szwedzkiej. W swoim komentarzu do wydarzenia Couto zwraca się do pisarza portugalskiego z prośbą, by miał odwagę zamilknąć i nie ruszać się wreszcie z Lanzarote, gdyż „im dalej będzie on od nas, tym mieć będziemy więcej pokoju i dobrej literatury". Może bogowie usłyszą SiMo Couto i wyspa Lanzarote zapadnie się niczym Atlantyda lub odpłynie w dal wodami zapomnienia, jak w powieści „Kamienna Tratwa"”  /Nelson Rodrigo Pereira, Lenin Guevara I, papież resentymentu [(1964) stały korespondent w Polsce portugalskiego Radia Renascenca. Mieszka na warszawskich Bielanach], „Fronda” 27/28(2002), 158-167, s. 165/.

+ Ramallah porównany do obozów koncentracyjnych, Saramago Józef. „Naczelny Rabin Żydów Aszkenazyjskich, Israel Meir Lau, dał wyraz swojemu oburzeniu na fakt, iż Saramago mógł porównać sytuację w Ramallah do obozów koncentracyjnych i ubolewał, że pisarz i laureat Nagrody Nobla, który - jak się wyraził – dźwiga brzemię odpowiedzialności za formowanie przyszłych pokoleń czytelników, mógł wypowiedzieć „tak bezczelne kłamstwo" i ujawnić tak głęboką nieznajomość tego, czym były hitlerowskie obozy śmierci. Meir Lau, który przeżył obóz w Auschwitz, zaliczył Saramago w poczet „ignorantów" i zwrócił się do Komitetu Nagrody Nobla, by uczynił to samo. Tak to popis głupoty „proroka" zmusił Portugalczyków do połknięcia jeszcze jednej gorzkiej pigułki wstydu. No, za wyjątkiem grona pseudo-elity intelektualistów i dziennikarzy lewicy – grupy tych, którzy wzdychają za dawnymi, dobrymi czasami, kiedy to z Moskwy świeciła im gwiazda rewolucji, oraz stadka pożytecznych idiotów, usatysfakcjonowanych powierzchowną oceną rzeczywistości, którą zaoferować są w stanie ideologie lewicy, choćby podczas karnawału w Porto Alegre. W katolickim dzienniku Diario do Minho redaktor SiMo Couto oskarżył Saramago o podjudzanie jednych ludów przeciw drugim za pomocą akcji „terroryzmu słownego", przy poparciu lobby marksistowskiego w Akademii Szwedzkiej. W swoim komentarzu do wydarzenia Couto zwraca się do pisarza portugalskiego z prośbą, by miał odwagę zamilknąć i nie ruszać się wreszcie z Lanzarote, gdyż „im dalej będzie on od nas, tym mieć będziemy więcej pokoju i dobrej literatury". Może bogowie usłyszą SiMo Couto i wyspa Lanzarote zapadnie się niczym Atlantyda lub odpłynie w dal wodami zapomnienia, jak w powieści „Kamienna Tratwa"”  /Nelson Rodrigo Pereira, Lenin Guevara I, papież resentymentu [(1964) stały korespondent w Polsce portugalskiego Radia Renascenca. Mieszka na warszawskich Bielanach], „Fronda” 27/28(2002), 158-167, s. 165/.

+ Ramanujan Wzory matematyczne Hardy’ego i Ramanujana z teorii liczb wykorzystane dla opisania wyników badań nad zachowaniem materii w skrajnie wysokiej temperaturze. „Angielski matematyk G. H. Hardy pisał, że „dzieła matematyczne, podobnie jak utwory poetów i malarzy, muszą być piękne. Idee, tak samo jak kolory i słowa, muszą tworzyć harmo­nijną całość. Piękno jest pierwszym testem. Dla brzydkiej matematy­ki nie ma trwałego miejsca /cyt. za: S. Weinberg, Sen o teorii ostatecznej, Warszawa 1994, s. 193/. „Matematyczne struktury powstające z potrzeby piękna często okazują się bardzo przydatne dla fizyków. Hardy przez całe życie był bardzo dumny z tego, że jego badania w dziedzinie czystej ma­tematyki nie mają żadnych praktycznych zastosowań. Okazało się jednak, że kiedy Steven Weinberg i Kerson Huang pracowali nad zachowaniem materii w skrajnie wysokiej temperaturze, zna­leźli potrzebne im wzory matematyczne właśnie w pracach Hardy’ego i Ramanujana z teorii liczb. W kosmologii korzysta się z wyobrażeń geometrycznych Riemanna, stworzonych raczej dla ich piękna niż dla potrzeb fizyki” /A. Szczuciński, Matematyka,, dziwność i kwanty, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 137-157, s. 147/. „Niemal klasycznym przykładem czerpania z gotowych propozycji czystej matematyki jest historia symetrii wewnętrznych w teorii cząstek elementarnych. Przez trzy­dzieści lat fizycy tworzyli ideę symetrii wewnętrznej, zakładając przekształcenia zmieniające protony i neutrony w cząstki będące mieszaninami protonów i neutronów. Symetrie wewnętrzne, które nie zmieniają praw przyrody, miały mieć postać obrotów w pew­nej przestrzeni wewnętrznej. Kiedy pod koniec lat pięćdzie­siątych wykryto mnóstwo nowych cząstek w promieniowaniu kosmicznym i w nowych akceleratorach, fizycy musieli na nowo spojrzeć na problem symetrii. Cząstki te tworzyły znacznie wię­ksze rodziny niż proste pary typu proton-neutron. Okazało się zresztą, że proton i neutron są blisko spokrewnione z sześcioma hiperonami. Jaka wewnętrzna symetria mogła doprowadzić do takich licznych rodzin?” Tamże, s. 146.

+ Ramapitek Homo sapiens sapiens sprzed 20 milionów lat. „Epoka antropogenetyczna. / Obliczanie czasów jawienia się pierw­szych form antropoidalnych i hominidalnych jest dosyć względne i roz­bieżne. Metody fizykalne liczenia wieku kopaliny (np. węglowa) są cią­gle bardzo dyskusyjne. Według chronologii krótkiej (np. R. Moore, J. Mydlarski, W. Stęślicka) homo sapiens sapiens ma dopiero od 50 tys. do 30 tys. lat. Zgodnie z chronologią średnią (np. P. Teilhard de Chardin) homo sapiens sapiens istnieje na ziemi od 1 miliona do pół miliona lat. Według chronologii najdłuższej i najnowszej (E. Simons, D. Pilbeam, A. Walker, M. Leakey, A. R. Dart) homo sapiens sapiens sięgałby do 10-5 milionów lat (ramapitek do 20 milionów, australopitek do 15 milionów lat). Ludzkość nie mogła się pojawiać na ziemi kiedykolwiek i gdzie­kolwiek, w dowolnym miejscu i czasie, jak mniema wielu filozofów i teologów. Człowiek miał swój ściśle określony czas i miejsce, żeby w ogóle mógł zaistnieć i żyć. Ma on swoją czasoprzestrzeń w łonie biogenezy i kosmogenezy. Wszędzie widać doskonałą synchronizację i syntonizację dziejów natury z „czasem i miejscem” człowieka: kształty i ruchy kuli ziemskiej, rodzaje flory i fauny (np. musiały wyginąć dinozaury), przygotowanie zasobów pokarmowych i energetycznych, temperatura, atmosfera, odpowiednie zbiorniki wodne, sprzyjające układy drobnou­strojów itd. Z tej samej jednak racji dziś obawiamy się, że wielkie zabu­rzenia w naszej geoekonomii z kolei zagrażają dalszemu istnieniu ludz­kości. Toteż człowiek wierzący, przyjmujący stwórczy akt Boży, musi rozwijać „geoekonomię kreacjonistyczną” i futurystyczną, przede wszys­tkim zaś rozumną i etyczną. I tak ekologia i sodzologia spotykają się z religią i eschatologią” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 427/. „Teoria ewolucji pozwala dojrzeć głębiej podstawowe struktury czło­wieka i jego funkcje: somatyka, duchowość, prozopoidalność, a także – poznawanie, myślenie, informacja, refleksja, dociekanie, zmysł komu­nijny i wspólnotowy, telematyka, reakcje uczuciowe w stosunku do oto­czenia, gospodarka żywieniowa, kultura, technika, sztuka, religia, tworzenie „nowych światów”. Przy tym zachodzi zdumiewająca ciągłość w stosunku do świata zwierzęcego, roślinnego i abiotycznego, a jednocześ­nie nieciągłość w aspekcie duchowym i osobowym, a także w aspekcie czynu i twórczości, przez co człowiek staje się niejako panem świata i panem ewolucji; może wpływać wydatnie na własną antropogenezę. W tym ostatnim sensie antropogeneza, zwłaszcza filetyczna, społeczna, sta­je w nowym decydującym momencie” /Tamże, s. 428.

+ Ramapitek Pliocen, miliony lat 16 temu, występuje szerzej (Ramapithecus), kopalna małpa krzewowa. „Początki lu­dzkości, dla wszystkich nauk, giną w mrokach przeszłości. Tak jest i dla paleoantropologii. Jednak ewolucjonizm próbuje uwiarygodnić teorię o długim jawieniu się człowieka na ziemi w postaci sukcesywnych „fal transformacyjnych”, wznoszących się coraz wyżej. Gdzieś w miocenie ok. 22 miliony lat temu (według zachodniego liczenia epok) wystąpił na szerszą skalę oreopitek (oreios – górski, pithekos – małpa), małpa górska – kopalna małpa wąskonosa i człekokształ­tna lub może nawet jakaś boczna, wymarła gałąź naczelnych (Italia, Mołdawia), oraz driopitek (małpa drzewna, drys, dryios – drzewo, pithekos – małpa) – kopalna małpa człekokształtna lub może nawet i człowiekowata (według niektórych), przodek gibonów (płd. Azja, płd.-wsch. Afryka i płd.-zach. Europa)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 424/. W pliocenie (ok. 16 mln lat temu) występuje szerzej ramapitek (Ramapithecus), kopalna małpa krzewowa, według jednych z rodziny driopiteków, według drugich odrębna, mająca stanowić pierwszą odno­gę, boczny pęd hominidów (Kenia, Pakistan), a mianowicie początek odgałęzienia w kierunku australopiteków. We wczesnym plejstocenie od 3 min do 1,5 mln lat temu występu­ją australopiteki, „małpy południowe” (Australopithecus, Australopithecinae, australis – południowy, pithekos – małpa), zapewne najstarsze for­my istot człowiekowatych (hominidae), znaleziska w płd. i wsch. Afryce; istoty dwunożne, wszystkożerne, używające narzędzi (tłuków pięścio­wych i otoczaków – kultura otoczakowa). Wyróżnia się tu dwa typy: Typ A – Australopithecus africanus i Typ P – Paranthropus, Australopi­thecus robustus. Większość uczonych dziś zalicza ich do ludzkiej fazy ewolucji: A. Walker, M. Leakey, A. R. Dart. W roku 1995 nad Jezio­rem Turkana w Kenii znaleziono kości sprzed 4 mln lat (Australopithecus anamensis). P. Teilhard de Chardin uważał australopiteków za boczną, nieudaną gałąź antropogenezy. Oczywiście nie sposób powiedzieć z całą pewnością, czy to był „już” człowiek, a więc i osoba ludzka z ciałem i duszą. Niemniej idąc za większością, można postawić hipotezę, że była to jakaś „pierwsza emisja” człowieka rozumnego, choćby jeszcze „przed-refleksyjnego”, a więc Praczłowiek (Archanthropus, Archanthropinae) mający duszę duchową, aczkolwiek jeszcze nie skończony pod względem rozwoju somatycznego i zapewne nie posługujący się jeszcze zorganizo­waną mową artykułowaną” /Tamże, s. 425/

+ Ramataim „Był pewien człowiek w Ramataim, Sufita z górskiej okolicy Efraima, imieniem Elkana, syn Jerochama, syna Elihu, syna Tochu, syna Sufa Efratyty. Miał on dwie żony: jednej było na imię Anna, a drugiej Peninna. Peninna miała dzieci, natomiast Anna ich nie miała. Corocznie człowiek ten udawał się z miasta swego do Szilo, aby oddać pokłon i złożyć ofiarę dla Pana Zastępów. Byli tam dwaj synowie Helego: Chofni i Pinchas – kapłani Pana. Pewnego dnia Elkana składał ofiarę. Dał wtedy żonie swej Peninnie, wszystkim jej synom i córkom po części ze składanej ofiary. Również Annie dał część, lecz podwójną, gdyż Annę bardzo miłował, mimo że Pan zamknął jej łono. Jej współzawodniczka przymnażała jej smutku, aby ją rozjątrzyć z tego powodu, że Pan zamknął jej łono. I tak się działo przez wiele lat. Ile razy szła do świątyni Pana, tamta dokuczała jej w ten sposób. Anna więc płakała i nie jadła. I rzekł do niej jej mąż, Elkana: Anno, czemu płaczesz? Dlaczego nie jesz? Czemu się twoje serce smuci? Czyż ja nie znaczę dla ciebie więcej niż dziesięciu synów? Gdy w Szilo skończono jeść i pić, Anna wstała. A kapłan Heli siedział na krześle przed bramą przybytku Pańskiego. Ona zaś smutna na duszy zanosiła do Pana modlitwy i płakała nieutulona. Uczyniła również obietnicę, mówiąc: Panie Zastępów! Jeżeli łaskawie wejrzysz na poniżenie służebnicy twojej i wspomnisz na mnie, i nie zapomnisz służebnicy twojej, i dasz mi potomka płci męskiej, wtedy oddam go Panu po wszystkie dni jego życia, a brzytwa nie dotknie jego głowy” (1 Sm 1, 1-11).

+ Ramataim Miejscowość w górskiej okolicy Efraima, „1 Sm 1,01 Był pewien człowiek w Ramataim, Sufita z górskiej okolicy Efraima, imieniem Elkana, syn Jerochama, syna Elihu, syna Tochu, syna Sufa Efratyty. 1 Sm 1,02 Miał on dwie żony: jednej było na imię Anna, a drugiej Peninna. Peninna miała dzieci, natomiast Anna ich nie miała. 1 Sm 1,03 Corocznie człowiek ten udawał się z miasta swego do Szilo, aby oddać pokłon i złożyć ofiarę dla Pana Zastępów. Byli tam dwaj synowie Helego: Chofni i Pinchas – kapłani Pana. 1 Sm 1,04 Pewnego dnia Elkana składał ofiarę. Dał wtedy żonie swej Peninnie, wszystkim jej synom i córkom po części ze składanej ofiary. 1 Sm 1,05 Również Annie dał część, lecz podwójną, gdyż Annę bardzo miłował, mimo ze Pan zamknął jej łono. 1 Sm 1,06 Jej współzawodniczka przymnażała jej smutku, aby ją rozjątrzyć z tego powodu, ze Pan zamknął jej łono. 1 Sm 1,07 I tak się działo przez wiele lat. Ile razy szła do świątyni Pana, [tamta] dokuczała jej w ten sposób. Anna więc płakała i nie jadła. 1 Sm 1,08 I rzekł do niej jej mąż, Elkana: ”Anno, czemu płaczesz? Dlaczego nie jesz? Czemu się twoje serce smuci? Czyż ja nie znaczę dla ciebie więcej niż dziesięciu synów?” 1 Sm 1,09 Gdy w Szilo skończono jeść i pić, Anna wstała. A kapłan Heli siedział na krześle przed brama przybytku Pańskiego. 1 Sm 1,10 Ona zaś smutna na duszy zanosiła do Pana modlitwy i płakała nieutulona. 1 Sm 1,11 Uczyniła również obietnice, mówiąc: ”Panie Zastępów! Jeżeli łaskawie wejrzysz na poniżenie służebnicy twojej i wspomnisz na mnie, i nie zapomnisz służebnicy twojej, i dasz mi potomka płci męskiej, wtedy oddam go Panu po wszystkie dni jego życia, a brzytwa nie dotknie jego głowy”. 1 Sm 1,12 Gdy tak żarliwie się modliła przed obliczem Pana, Heli przyglądał się jej ustom. 1 Sm 1,13 Anna zaś mówiła tylko w głębi swego serca, poruszała wargami, lecz głosu nie było słychać. Heli sadził, że była pijana. 1 Sm 1,14 Heli odezwał się do niej: ”Dokąd będziesz pijana? Wytrzeźwiej od wina!” 1 Sm 1,15 Anna odrzekła: ”Nie, panie mój. Jestem nieszczęśliwa kobieta, a nie upiłam się winem ani sycerą. Wylałam tylko duszę moją przed Panem. 1 Sm 1,16 Nie uważaj swej służebnicy za córkę Beliala, gdyż z nadmiaru zmartwienia i boleści duszy mówiłam cały czas” ( 1 Sm 1, 1-16).

+ Rambaldi G. Teologia życia konsekrowanego w latach siedemdziesiątych wieku XX rozwijała dwa zasadnicze typy refleksji nad życiem zakonnym. Projekt typu esencjalnego podkreśla istotę życia zakonnego, konsekrację, śluby, wspólnotę, modlitwę, apostolat. Drugi typ refleksji jest bardziej historyczny, praktyczny, egzystencjalny, silnie uwzględnia lokalne uwarunkowania środowiskowe. W nowym języku podkreślana jest bardzo zdecydowanie integracja wspólnoty ze środowiskiem. Podkreśla się, że życie zakonne jest zrozumiałe tylko wraz z zrozumieniem szaty inkulturacyjnej. Wszystkie te uwarunkowania wchodzą w skład nowej wizji życia zakonnego. Dokonała się wtedy zmiana metodologiczna. Już nie jest podkreślany cel pierwszorzędny i drugorzędny, lecz charakterystyka charyzmatu w kontekście eklezjalnym i inkulturacyjnym. Celem życia zakonnego jest realizacja charyzmatu a w ten sposób dawanie świadectwa określonego stylu życia. Apostolat w znacznym stopniu utożsamia się z świadectwem życia, ze swoistą duchowością zakonną (G. Rambaldi, Responsabilita dei religiosi nella comunione della Chiesa (Presenza e opera dei religiosi nella Chiesa), „Vita Consacrata” 5(1986)409-411). Klasyczny paradygmat: śluby - wspólnota zostaje zastąpiony obrazem dynamicznym, żywym, schematem całości organicznej, która jest symbolem nowego rozumienia Kościoła Ż2 52.

+ Rambaldi G. Życie konsekrowane należy do istoty życia Kościoła (LG 44), do fundamentu Kościoła (G. Rambaldi S J, Vita relogiosa e struttura della Chiesa (Dimensioni ecclesiali della vita consacrata), „Vita Consacrata” 6-7 (1984) 464-477). Staje się to szczególnie widoczne w strukturze charyzmatycznej. Nie tylko struktura hierarchiczna jest esencjalna i nie tylko ta jest z prawa Bożego. Obie posiadają wartość istotną i obie muszą być brane pod uwagę, zarówno w teologii jak i w życiu. Zewnętrzna organizacja społeczności zakonnej nie należy do struktury hierarchicznej. Rdzeń tworzący życie zakonne należy do istoty struktury charyzmatycznej. Jednakże uporządkowanie społeczne jest potrzebne jako konkretyzacja wymagań zakonnego charyzmatu. Również urzędy, władza, swoista „hierarchia” zakonna, nie posiadają znaczenia przynależnego hierarchii, której podstawą jest sakrament kapłaństwa. Komponenty esencjalne, decydujące o tożsamości Kościoła znajdują się nie tylko w strukturze hierarchicznej, lecz również w strukturze charyzmatycznej. Charyzmaty i cała struktura charyzmatyczna są faktycznie istniejącym bytem a nie tylko cechą, jakością innych bytów. Jeżeli życie zakonne należy do „świętości” Kościoła, to znaczy, że posiada strukturę faktycznego istnienia. Błąd w rozumienia życia zakonnego wynika z błędnego rozumienia świętości. To nie tylko jakość moralna, coś mniej lub bardziej intensywnie realizowanego, lecz jakość bytowa, posiadająca odniesienie do rodzaju egzystencji, do stanu życia. Jeżeli życie zakonne jest traktowane tylko jako intensyfikacja świętości (tych kapłanów i tych świeckich) to nic dziwnego, że wśród kanonizowanych, czyli uznanych za świętych jest tylu zakonników. Reprezentują oni tych kapłanów a przede wszystkim tych świeckich, którzy wybrali bardziej radykalny stopień świętości Ż2 96.

+ Ramblas arterii centralna Barcelony. „Na dzień przed wstąpieniem do milicji ujrzałem w koszarach im. Lenina włoskiego żołnierza milicji” /G.Orwell, W hołdzie Katalonii, przeł. Leszek Kuzaj (Homage to Katalonia, 1952; wydanie pierwsze w języku polskim: Oficyna literacka 1985), Wydawnictwo Atest, Gdynia 1990, s. 5/. „było to pod koniec grudnia 1936 roku […] Przyjechałem do Hiszpanii z zamiarem napisania artykułu do gazety, tymczasem prawie natychmiast wstąpiłem do milicji […]. Anarchiści sprawowali faktyczną kontrolę nad Katalonią, a rewolucja znajdowała się w rozkwicie. […] wygląd Barcelony był czymś zaskakującym i przytłaczającym. Po raz pierwszy w życiu znalazłem się w mieście, gdzie klasa robotnicza była u władzy” /Ibidem, s. 6/. „na każdej ścianie nabazgrany sierp i młot z inicjałami rewolucyjnymi partii; większość kościołów zniszczona pożarem, a figury świętych w zgliszczach. W wielu miejscach kościoły demolowane były przez brygady robotnicze. […] Na Ramblas, szerokiej centralnej arterii, gdzie tłumy ludzi przepływały tam i z powrotem, głośniki ryczały rewolucyjne pieśni przez cały dzień do późnej nocy. […] Niemal wszyscy nosili proste robotnicze ubrania lub niebieskie kombinezony, czy też różne odmiany milicyjnych mundurów […] nie zdawałem sobie sprawy, iż wielka liczba zamożnych burżujów przyczaiła się, tylko chwilowo udając proletariuszy” /Ibidem, s. 7; jest to język komunisty, tymczasem Orwell znany jest jako antykomunista!/. „Brakowało mięsa, mleko stało się faktycznie nieosiąglane, dawały się we znaki niedobory węgla, cukru i benzyny, a najdotkliwiej chleba” /Ibidem, s. 8/. „Milicjanci utopili w brudzie i pogrążyli w chaosie całe koszary, a także każdy zajmowany przez nich budynek, co można uznać za uboczny produkt rewolucji. We wszystkich kątach natykał się człowiek na stosy połamanych mebli […] marnotrawstwo żywności było przerażające, szczególnie chleba. Z samej tylko mojej sali wyrzucano pełen kosz chleba przy każdym posiłku – jakaż hańba wobec cywili, którzy cierpieli niedostatek” /Ibidem, s. 9/. „Dyscyplina nie istniała; jeżeli komuś nie spodobał się rozkaz, występował z szyku i wszczynał kłótnie z oficerem” /Ibidem, s. 11/. „W całych koszarach im. Lenina nie znalazłby się ani jeden karabin, z wyjątkiem tych, którzy nosili wartownicy” /Ibidem, s. 12.

+ Ramcey I. T. Szkoła oksfordzka stosuje nauki o języku współczesne do języka chrześcijańskiego. Język teologiczny wznosi się na potocznym języku naturalnym, a następnie na naukowym i filozoficznym. „Jest to język paranaukowy (naukopodobny). Bierze on swe dane poznawcze przede wszystkim z objawienia zstępującego, ale następnie także z objawienia wstępującego. Wychodzi ze sfery empirycznej, ale zmierza ostatecznie ku ujęciu całej głębi znaczeń ponadempirycznych”. Zadanie języka teologicznego jako specjalistycznej konstrukcji to: pogłębianie poznań ponadempirycznych, zrozumienie ich na sposób ludzki, wyjaśnienie, krytyczna weryfikacja, uniesprzecznienie, ulogicznienie, dotarcie do świata wyższego i pełniejsza systematyzacja naukowa. Język teologiczny jest to konstrukcja kognitywna, weryfikacyjna, werytatywna i systametyzacyjna. „Podstawowe swe zadania osiąga najpełniej dopiero w systemie personalizmu, który wiąże pozytywnie wszystkie języki w jeden system znaków i sensów ponadempirycznych. Jest on doskonałym wyrazem, medium i korelatem świata międzyosobowego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 41/. Lingwistyka drugiej połowy XX wieku przeciwstawia się sceptycyzmowi, agnostycyzmowi i ateizmowi językowemu. Ks. Cz. S. Bartnik wymienia szkoły teologiczne, stosujące współczesne nauki o języku do języka chrześcijańskiego: – szkoła oksfordzka (John L. Austin, G. Ryle, P. Strawson, J. Wisdom, Ian Thomas Ramcey, John Hick, Alistar MacIntyre); – szkoła paryska (Paul Ricoeur, I. G. Barbour, H. Cazelles, Roland Barthes, Gabriel Vahanian, Claude J. Geffré); – szkoła erlandzka (P. Lorenzen, F. Kambartel, J. Mittelstrass, H. Peukert); – szkoła insbrucka (Emerich Coreth, Anton Grabner-Haider); – szkoła harwardzka (Richard R. Niebuhr, Langdon B. Gilkey, Harvey Cox, Michael Novak, a także Mircea Eliade, Rumun); – szkoła lubelska (K. Wojtyła, A. A. Krąpiec, Z. Zdybicka, A. Bronk, Cz. S. Bartnik, K. Góźdź) /Tamże, s. 42.43.

+ Rameau J. Ph. Opera barokowa rozwijana przez niego. „Barok w muzyce. 2. Do podstawowych zdobyczy muzyki okresu baroku trzeba zaliczyć: wprowadzenie monodii akompaniowanej oraz techniki koncertującej; preferowanie śpiewu solowego z towarzyszeniem instrumentów, głównie klawiszowych (tzw. basso continuo), zapoczątkowane przez muzyków z kręgu Cameraty florenckiej, co było wynikiem nowego ideału estetycznego ludzi baroku, uznających prymat słowa nad muzyką. W konsekwencji muzyka baroku dąży do naśladowania i ekspresywnego przedstawiania uczuć zawartych w słowach za pomocą coraz bogatszej harmonii dysonansowej, wirtuozerii śpiewaczej, znajdującej ujście w stylu bel canto i różnego rodzaju zdobnictwie linii melodycznej, oraz do wykształconych w tym czasie zwrotów melodyczno-harmonicznych (figury muzyczno-retoryczne), mających umownie oznaczać określone afekty. Technika koncertująca, która polega przede wszystkim na przeciwstawianiu głosu solowego zespołowi instrumentalnemu czy wokalnemu albo na przeciwstawianiu sobie poszczególnych głosów wokalnych, wyrastała z jednego z podstawowych założeń sztuki barokowej, tj. operowania kontrastami. Nadawała ona muzyce baroku charakter pewnej ruchliwości, barwności i przepychu. Obie techniki przyczyniły się do powstania nowych form, jak opera, oratorium, kantata i inne. Do rozwoju opery przyczynili się głównie: C. Monteverdi, M.A. Cesti, G. Legrenzi i A. Scarlatti we Włoszech, J.B. Lully i J.Ph. Rameau we Francji oraz H. Purcell i G.F. Händel w Anglii. Formę oratorium wykształcił G. Carissimi, a rozwijali ją kompozytorzy szkoły neapolitańskiej, ze Scarlattim na czele, nast. Händel. W dziedzinie pasji wielogłosowej, stanowiącej odmianę oratorium, szczytowe osiągnięcia przyniosły kompozycje H. Schütza, J.S. Bacha i G.Ph. Telemanna. Twórcą kantaty był A. Grandi (Cantate ed arie 1620). Forma ta rozwinęła się jako kantata zarówno świecka, jak i religijna, solowa i zespołowa. W muzyce protestanckiej szczególne miejsce zajęła kantata chorałowa (D. Buxtehude, Bach). Wprowadzona przez barok faktura homofoniczna i technika koncertująca wpłynęły także na rozwój muzyki czysto instrumentalnej. Trzeba tu wskazać na concerto grosso (A. Corelli), różne odmiany sonat, jak: sonata da camera i sonata da chiesa (T. Merula, S. Rossi), koncerty solowe (G.M. Bononcini, A. Vivaldi). Odrodzenie się w drugim okresie baroku techniki kontrapunktycznej, opartej już na harmonii funkcyjnej, spowodowało rozwój takich form muzyki organowej, jak preludium i fuga, oraz powstanie różnych typów opracowań chorału protestanckiego (Buxtehude, Bach i in.)” /K. Mrowiec, Barok, W muzyce, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 52-54, k. 53.

+ Ramie polityczne UGT, PSUC. „Nie minęły trzy lata od czasu, kiedy sekretarz Francuskiej partii Komunistycznej Thores oświadczył, że francuscy robotnicy w żadnym razie nie dadzą się zwieść i nie przystąpią do walki przeciw niemieckim towarzyszom [rok 1935], obecnie jest on jednym z najbardziej krzykliwych patriotów we Francji [rok 1938]” /G. Orwell, W hołdzie Katalonii, przeł. Leszek Kuzaj (Homage to Katalonia, 1952; wydanie pierwsze w języku polskim: Oficyna literacka 1985), Wydawnictwo Atest, Gdynia 1990, s. 58/. „komuniści bardziej niż ktokolwiek inny starali się przeszkodzić rewolucji w Hiszpanii. Kiedy później prawica osiągnęła pełnię władzy, komuniści wykazali się o wiele większą gorliwością w ściganiu rewolucyjnych przywódców niż liberałowie” /Tamże, s. 59/. „Teoretycznie rzecz ujmując liczyły się tylko trzy partie: PSUC, POUM i CNT-FAI – zwana potocznie anarchistyczną. […] kiedy mowa o „kursie” PSUC, w rzeczywistości chodzi o „kurs” partii komunistycznej. PSUC (Partido Socialista Unificado de Catalunya) Katalońska Zjednoczona Partia Socjalistyczna. Utworzona na początku wojny w wyniku połączenia się różnych ugrupowań marksistowskich, w tym również Katalońskiej Partii Komunistycznej, przeszła jednakże pod całkowitą kontrolę komunistów i stała się członkiem Trzeciej Międzynarodówki. […] PSUC była politycznym ramieniem UGT (Union General de Trabajadores) […] w chwili wybuchu wojny masowo napływali do nich przedstawiciele klas średnich” /Tamże, s. 60/. „Linia POUM różniła się od tych poglądów we wszystkich punktach. […] POUM była jedną z tych dysydenckich partii komunistycznych, które w ostatnich kilku latach pojawiły się w wielu krajach w wyniku sprzeciwu wobec stalinizmu, czyli wobec zasadniczych zmian w polityce komunistów. Jej członkowie rekrutowali się częściowo spośród byłych komunistów, a częściowo z szeregów powstałego wcześniej Bloku Robotniczo-Chłopskiego. […] Kwatera główna POUM w Katalonii znajdowała się w Leridzie” /Tamże, s. 61/. [POUM uważała komunistów stalinowskich za faszystów]. „Stanowisko anarchistów jest trudniejsze do zdefiniowania. […] Różnili się od komunistów zasadniczo, gdyż, podobnie jak POUM, dążyli nie do ustanowienia demokracji burżuazyjnej, lecz władzy robotników” /Tamże, s. 62/. „była CNT-FAI zwolenniczką […] zwalczania burżuazji i Kościoła. Ten ostatni punkt, aczkolwiek najmniej precyzyjny, był jednak najważniejszy. […] Mniej więcej od lutego 1937 roku istniała możliwość częściowego zjednoczenia się anarchistów z POUM. […] Na przeszkodzie stanęły dawne uprzedzenia. Z jednej strony, marksistowska POUM kwestionowała anarchizm, z drugiej zaś, z czysto anarchistycznego punktu widzenia, „trockizm” POUM nie był wiele lepszy od „stalinizmu” komunistów. Niemniej taktyka komunistów popychała te dwie partie ku sobie” /Tamże, s. 63/. „Okrzyknięto POUM ni mniej ni więcej tylko bandą zamaskowanych faszystów na żołdzie Franco i Hitlera /Tamże, s. 65/. [wszystkie frakcje lewackie oskarżały się wzajemnie o faszyzm, w oczach konkurentów wszyscy walczący przeciwko Franco byli faszystami].

+ Ramię Boga skierowane przeciwko bezbożnikom. „Zmiłuj się nad nami, Panie, Boże wszystkich rzeczy, i spojrzyj, ześlij bojaźń przed Tobą na wszystkie narody, wyciągnij rękę przeciw obcym narodom, aby widziały Twoją potęgę. Tak jak przez nas wobec nich okazałeś się świętym, tak przez nich wobec nas okaż się wielkim! Niech Cię uznają, jak my uznaliśmy, że nie ma Boga prócz Ciebie, o Panie! Odnów znaki i powtórz cuda, wsław rękę i prawe ramię! Wzbudź gniew i wylej oburzenie, zniszcz przeciwnika i zetrzyj wroga! Przyspiesz czas i pomnij na przysięgę, aby wysławiano wielkie Twoje dzieła. Ogień gniewu niech strawi tego, kto się ratuje, a ci, którzy krzywdzą Twój lud, niech znajdą zagładę! Zetrzyj głowy panujących wrogów, którzy mówią: Prócz nas nie ma nikogo! Zgromadź wszystkie pokolenia Jakuba i weź je w posiadanie, jak było od początku. Panie, zlituj się nad narodem, który jest nazwany Twoim imieniem, nad Izraelem, którego przyrównałeś do pierworodnego. Miej miłosierdzie nad Twoim świętym miastem, nad Jeruzalem, miejsce Twego odpoczynku! Napełnij Syjon wysławianiem Twej mocy i lud Twój chwałą swoją! Daj świadectwo tym, którzy od początku są Twoimi stworzeniami, i wypełnij proroctwa, dane w Twym imieniu! Daj zapłatę tym, którzy oczekują Ciebie, i prorocy Twoi niech się okażą prawdomówni! Wysłuchaj, Panie, błagania Twych sług, zgodnie z błogosławieństwem Aaronowym nad Twoim ludem. Niech wszyscy na ziemi poznają, że jesteś Panem i Bogiem wieków. Żołądek przyjmuje każde pożywienie, ale jeden pokarm jest lepszy od drugiego. Jak podniebienie rozróżni pokarm z dziczyzny, tak serce mądre – mowy kłamliwe. Serce przewrotne wyrządza przykrości, ale człowiek z wielkim doświadczeniem będzie umiał mu odpłacić. Kobieta przyjmie każdego męża, lecz jedna dziewczyna jest lepsza od drugiej. Piękność kobiety rozwesela oblicze i przewyższa wszystkie pożądania człowieka; a jeśli w słowach swych mieć będzie ona współczucie i słodycz, mąż jej nie jest już jak inni ludzie. Kto zdobędzie żonę, ma początek pomyślności, pomoc podobną do siebie i słup oparcia. Gdzie nie ma ogrodzenia, rozdrapią posiadłość, a gdzie brakuje żony, tam mąż wzdycha zbłąkany. Któż będzie ufał gromadzie żołnierzy, co chodzi od miasta do miasta? Tak samo – człowiekowi, który nie ma gniazda i zatrzymuje się tam, gdzie go mrok zastanie” (Syr 36, 1-27).

+ Ramię Boga Stwórcy, Chrystus. Bóg określany jest jako Artifex. W podobnym znaczeniu, tylko w innym kontekście, używał tego terminu Tomasz Cysters (XII wiek). Chrystus według niego to ręka Artysty (Por. Ps. 79, 18), ramię Boga Stwórcy. Drugą dłonią jest Duch Święty. „Prawica była symbolem potęgi Boga w Jego dziełach […] była synonimem Boskiej potęgi i władzy. […] Według Rabana Maura Prawicą Boga był sam Jezus Chrystus, na co zresztą zwrócił uwagę, jak zaznaczono wyżej, Tomasz Cysters. Lecz nie tylko Chrystus. Za prawicę Boga uznawany był także sam człowiek, co potwierdza tekst Hildegardy z Bingen” /S. Kobielus, Człowiek i ogród rajski w kulturze religijnej średniowiecza, Pax, Warszawa 1997, s. 14/. „Należy także podkreślić rolę palców Boga w jego prawicy, które były szczególnie aktywne w akcie stwórczym. Bóg w akcie stwórczym posłużył się tribus digitis – trzema palcami, jak podaje prorok Izajasz 40, 12. Sposób ich ułożenia jest nieco podobny do ułożenia palców stosowanego w geście błogosławieństwa w tradycji bizantyjskiej. Jest to o tyle istotne, że wspomniany układ palców wiązał się ściśle ze starotestamentalnym określeniem Boga jako El Schaddaj, co oznacza Bóg Wszechmogący. Za palec Boży uważany był powszechnie Duch Święty. Znalazło to wyraz we fragmencie pochodzącego z IX w. Hymnu nieszpornego z Zielonych Świąt, Veni Creator Spiritus, w którym Duch Święty nazwany jest Digitus Paternae Dexterae – Palcem Boskiej Prawicy” /Tamże, s. 15/. „Gest prawicy Boga z wyraźnie eksponowanym układem trzech palców występuje często w ilustracjach do tekstu o sześciu dniach stworzenia z Księgi Rodzaju, przy czym odnosi się on nie tylko do momentu stworzenia i formowania Kosmosu, lecz także powołania do istnienia zwierząt, roślin i człowieka” /Tamże, s. 16.

+ Ramię Boga włada światem „Zmiłuj się nad nami, Panie, Boże wszystkich rzeczy, i spojrzyj, ześlij bojaźń przed Tobą na wszystkie narody, wyciągnij rękę przeciw obcym narodom, aby widziały Twoją potęgę. Tak jak przez nas wobec nich okazałeś się świętym, tak przez nich wobec nas okaż się wielkim! Niech Cię uznają, jak my uznaliśmy, że nie ma Boga prócz Ciebie, o Panie! Odnów znaki i powtórz cuda, wsław rękę i prawe ramię! Wzbudź gniew i wylej oburzenie, zniszcz przeciwnika i zetrzyj wroga! Przyspiesz czas i pomnij na przysięgę, aby wysławiano wielkie Twoje dzieła. Ogień gniewu niech strawi tego, kto się ratuje, a ci, którzy krzywdzą Twój lud, niech znajdą zagładę! Zetrzyj głowy panujących wrogów, którzy mówią: Prócz nas nie ma nikogo! Zgromadź wszystkie pokolenia Jakuba i weź je w posiadanie, jak było od początku. Panie, zlituj się nad narodem, który jest nazwany Twoim imieniem, nad Izraelem, którego przyrównałeś do pierworodnego. Miej miłosierdzie nad Twoim świętym miastem, nad Jeruzalem, miejsce Twego odpoczynku! Napełnij Syjon wysławianiem Twej mocy i lud Twój chwałą swoją! Daj świadectwo tym, którzy od początku są Twoimi stworzeniami, i wypełnij proroctwa, dane w Twym imieniu! Daj zapłatę tym, którzy oczekują Ciebie, i prorocy Twoi niech się okażą prawdomówni! Wysłuchaj, Panie, błagania Twych sług, zgodnie z błogosławieństwem Aaronowym nad Twoim ludem. Niech wszyscy na ziemi poznają, że jesteś Panem i Bogiem wieków. Żołądek przyjmuje każde pożywienie, ale jeden pokarm jest lepszy od drugiego. Jak podniebienie rozróżni pokarm z dziczyzny, tak serce mądre – mowy kłamliwe. Serce przewrotne wyrządza przykrości, ale człowiek z wielkim doświadczeniem będzie umiał mu odpłacić. Kobieta przyjmie każdego męża, lecz jedna dziewczyna jest lepsza od drugiej. Piękność kobiety rozwesela oblicze i przewyższa wszystkie pożądania człowieka; a jeśli w słowach swych mieć będzie ona współczucie i słodycz, mąż jej nie jest już jak inni ludzie. Kto zdobędzie żonę, ma początek pomyślności, pomoc podobną do siebie i słup oparcia. Gdzie nie ma ogrodzenia, rozdrapią posiadłość, a gdzie brakuje żony, tam mąż wzdycha zbłąkany. Któż będzie ufał gromadzie żołnierzy, co chodzi od miasta do miasta? Tak samo – człowiekowi, który nie ma gniazda i zatrzymuje się tam, gdzie go mrok zastanie” (Syr 36, 1-27).

+ Ramię Boga wyciągnięte nad Izraelem „Pwt 5,15 Pamiętaj, że byłeś niewolnikiem w ziemi egipskiej i wyprowadził cię stamtąd Pan, Bóg twój, ręka mocną i wyciągniętym ramieniem: przeto ci nakazał Pan, Bóg twój, strzec dnia szabatu. Pwt 5,16 Czcij swego ojca i swoją matkę, jak ci nakazał Pan, Bóg twój, abyś długo żył i aby ci się dobrze powodziło na ziemi, która ci daje Pan, Bóg twój. Pwt 5,17 Nie będziesz zabijał. Pwt 5,18 Nie będziesz cudzołożył. Pwt 5,19 Nie będziesz kradł. Pwt 5,20 Jako świadek nie będziesz mówił przeciw bliźniemu twemu kłamstwa. Pwt 5,21 Nie będziesz pożądał żony swojego bliźniego. Nie będziesz pragnął domu swojego bliźniego ani jego pola, ani jego niewolnika, ani jego niewolnicy, ani jego wołu, ani jego osła, ani żadnej rzeczy, która należy do twojego bliźniego”. Pwt 5,22 tę słowa wyrzekł Pan do waszego zgromadzenia na górze spośród ognia, obłoku i ciemności donośnym głosem, niczego nie dodając. Napisał je na dwu tablicach kamiennych i dał mi je. Pwt 5,23 Gdy usłyszeliście głos spośród ciemności, a góra ogniem płonęła - zbliżyli się do mnie wszyscy wodzowie pokoleń i starsi, Pwt 5,24 i rzekli: ”Oto Pan, Bóg nasz, okazał nam swoją chwałę i wielkość. Głos Jego słyszeliśmy spośród ognia. Dziś widzieliśmy, że Bóg może przemówić do człowieka, a on pozostanie żywy. Pwt 5,25 Czemu teraz mamy umrzeć? Ten bowiem ogromny ogień nas pochłonie. Jeśli jeszcze nadal będziemy słuchać głosu Pana, Boga naszego, pomrzemy. Pwt 5,26 Któż że wszystkich, którzy by usłyszeli głos Boga Żywego, przemawiającego spośród ognia, jak my, pozostanie przy życiu?” (Pwt 5, 15-26).

+ Ramię Boga wyciągnięte wyzwoliło Izraelitów z Egiptu „Pwt 11,01 Miłujcie przeto Pana, Boga swojego, i wiernie przestrzegajcie Jego praw, poleceń i nakazów po wszystkie dni. Pwt 11,02 Wy poznaliście je dzisiaj, a nie dzieci wasze, które nie znały i nie widziały pouczenia Pana, Boga waszego, Jego wielkości, Jego mocnej ręki i wyciągniętego ramienia, Pwt 11,03 znaków i dzieł, wszystkiego, czego dokonał w Egipcie względem faraona, króla egipskiego, i całej jego ziemi; Pwt 11,04 co uczynił wojsku egipskiemu, jego koniom i jego rydwanom – jak je kazał zatopić wodom Morza Czerwonego podczas pościgu za wami – wygubił ich Pan aż do dnia dzisiejszego; Pwt 11,05 co uczynił wam na pustyni, aż do waszego przyjścia na to miejsce; Pwt 11,06 co uczynił Datanowi i Abiramowi, synom Eliaba, potomka Rubena, gdy ziemia otwarła swą paszczę i pochłonęła ich spośród Izraela razem z ich rodzinami, ich namiotami i całym ich dobytkiem. Pwt 11,07 Wasze bowiem oczy widziały całe to wielkie dzieło Pana, które On uczynił. Pwt 11,08 Strzeżcie przeto wszystkich nakazów, które wam dzisiaj daje, abyście byli dość mocni, by wejść i posiąść ziemię, do której dziś Idziecie, by ją posiąść; Pwt 11,09 byście długo żyli w ziemi, która poprzysiągł Pan dać przodkom waszym i potomstwu ich: ziemię opływająca w mleko i miód. Pwt 11,10 Gdyż ziemia, która Idziecie posiąść, nie jest podobna do ziemi egipskiej, skąd wyszliście, a w która posiawszy nasienie doprowadzaliście wodę jak do ogrodu warzywnego przy pomocy nóg” (Pwt 11, 1-10).

+ Ramię Boga wyprowadziło Izraela z ziemi egipskiej. Działalność Pawła w Antiochii Pizydyjskiej wśród Żydów i pogan: „Odpłynąwszy z Pafos, Paweł i jego towarzysze przybyli do Perge w Pamfilii, a Jan wrócił do Jerozolimy, odłączywszy się od nich. Oni zaś przeszli przez Perge, dotarli do Antiochii Pizydyjskiej, weszli w dzień sobotni do synagogi i usiedli. Po odczytaniu Prawa i Proroków przełożeni synagogi posłali do nich i powiedzieli: Przemówcie, bracia, jeżeli macie jakieś słowo zachęty dla ludu. Wstał więc Paweł i skinąwszy ręką, przemówił: Słuchajcie, Izraelici i wy, którzy boicie się Boga! Bóg tego ludu izraelskiego wybrał ojców naszych i wywyższył lud na obczyźnie w ziemi egipskiej i wyprowadził go z niej mocnym ramieniem. Mniej więcej przez czterdzieści lat znosił cierpliwie ich obyczaje na pustyni. I wytępiwszy siedem szczepów w ziemi Kanaan oddał im ziemię ich w dziedzictwo, mniej więcej po czterystu pięćdziesięciu latach. I potem dał im sędziów aż do proroka Samuela. Później poprosili o króla, i dał im Bóg na lat czterdzieści Saula, syna Kisza z pokolenia Beniamina. Gdy zaś jego odrzucił, powołał Dawida na ich króla, o którym też dał świadectwo w słowach: Znalazłem Dawida, syna Jessego, człowieka po mojej myśli, który we wszystkim wypełni moją wolę. Z jego to potomstwa, stosownie do obietnicy, wyprowadził Bóg Izraelowi Zbawiciela Jezusa. Przed Jego przyjściem Jan głosił chrzest nawrócenia całemu ludowi izraelskiemu. A pod koniec swojej działalności Jan mówił: „Ja nie jestem tym, za kogo mnie uważacie. Po mnie przyjdzie Ten, któremu nie jestem godny rozwiązać sandałów na nogach” (Dz 13, 13-25).

+ Ramię Boże karze bezbożnych. „Bezbożni, którzy znać Ciebie nie chcieli, doznali chłosty od Twego mocnego ramienia, trapieni niezwykłymi deszczami, gradami, okrutnymi nawałnicami, i niszczeni ogniem. A co najdziwniejsze, ogień się wzmagał w wodzie, która wszystko gasi, bo świat ujmuje się za sprawiedliwymi. Czasem bowiem ogień przygasał, by nie spłonęły zwierzęta, nasłane na bezbożnych, i by patrząc pojęli, że sąd Boży ich dosięgnął: czasem zaś nawet pośród wody płonął ponad możliwości ognia, by wyniszczyć płody znieprawionej ziemi. Lud zaś swój żywiłeś pokarmem anielskim i dałeś im bez ich wysiłków gotowy chleb z nieba, zdolny dać wszelką rozkosz i wszelki smak zaspokoić. Twój dar dawał poznać Twą dobroć dla dzieci, a powolny pragnieniom jedzącego, zamieniał się w to, czego kto zapragnął. Śnieg i lód wytrzymywały ogień i nie topniały, by pojęli, że plony nieprzyjacielskie zniszczył ogień, płonąc wśród gradu i wśród ulewy błyskając, i że potem, by się sprawiedliwi mogli pożywić, zapomniał on nawet swojej własnej mocy. Przyroda bowiem Tobie, Stwórco, poddana, sroży się jako kara przeciw niegodziwym, a jako dobroć łagodnieje dla tych, co Tobie zaufali. Dlatego i wtedy, wszelkim podlegając zmianom, służyła darowi Twemu, żywiącemu wszystkich, według woli tych, co byli w potrzebie, by pojęli Twoi, Panie, umiłowani synowie, że nie urodzaj plonów żywi człowieka, lecz słowo Twoje utrzymuje ufających Tobie. Bo to, czego ogień nie zniszczył, topniało rychło pod ciepłem nikłego promyka słonecznego, by wiedziano, że w dziękowaniu Tobie trzeba wyprzedzać słońce i wobec Ciebie stawać o świtaniu. Nadzieja bowiem niewdzięcznika jak lód zimowy stopnieje i rozpłynie się jak woda nieużyteczna” (Mdr 16, 16-29).

+ Ramię Boże karze bezbożnych. „Bezbożni, którzy znać Ciebie nie chcieli, doznali chłosty od Twego mocnego ramienia, trapieni niezwykłymi deszczami, gradami, okrutnymi nawałnicami, i niszczeni ogniem. A co najdziwniejsze, ogień się wzmagał w wodzie, która wszystko gasi, bo świat ujmuje się za sprawiedliwymi. Czasem bowiem ogień przygasał, by nie spłonęły zwierzęta, nasłane na bezbożnych, i by patrząc pojęli, że sąd Boży ich dosięgnął: czasem zaś nawet pośród wody płonął ponad możliwości ognia, by wyniszczyć płody znieprawionej ziemi. Lud zaś swój żywiłeś pokarmem anielskim i dałeś im bez ich wysiłków gotowy chleb z nieba, zdolny dać wszelką rozkosz i wszelki smak zaspokoić. Twój dar dawał poznać Twą dobroć dla dzieci, a powolny pragnieniom jedzącego, zamieniał się w to, czego kto zapragnął. Śnieg i lód wytrzymywały ogień i nie topniały, by pojęli, że plony nieprzyjacielskie zniszczył ogień, płonąc wśród gradu i wśród ulewy błyskając, i że potem, by się sprawiedliwi mogli pożywić, zapomniał on nawet swojej własnej mocy. Przyroda bowiem Tobie, Stwórco, poddana, sroży się jako kara przeciw niegodziwym, a jako dobroć łagodnieje dla tych, co Tobie zaufali. Dlatego i wtedy, wszelkim podlegając zmianom, służyła darowi Twemu, żywiącemu wszystkich, według woli tych, co byli w potrzebie, by pojęli Twoi, Panie, umiłowani synowie, że nie urodzaj plonów żywi człowieka, lecz słowo Twoje utrzymuje ufających Tobie. Bo to, czego ogień nie zniszczył, topniało rychło pod ciepłem nikłego promyka słonecznego, by wiedziano, że w dziękowaniu Tobie trzeba wyprzedzać słońce i wobec Ciebie stawać o świtaniu. Nadzieja bowiem niewdzięcznika jak lód zimowy stopnieje i rozpłynie się jak woda nieużyteczna” (Mdr 16, 16-29).

+ Ramię Boże ochrania sprawiedliwych. „Wtedy sprawiedliwy stanie z wielką śmiałością przed tymi, co go uciskali i mieli w pogardzie jego trudy. Gdy ujrzą, wielki przestrach ich ogarnie i osłupieją na widok nieoczekiwanego zbawienia. Powiedzą pełni żalu do samych siebie, będą jęczeli w utrapieniu ducha: To ten, co dla nas – głupich – niegdyś był pośmiewiskiem i przedmiotem szyderstwa: jego życie mieliśmy za szaleństwo, śmierć jego – za hańbę. Jakże więc policzono go między synów Bożych i ze świętymi ma udział? To myśmy zboczyli z drogi prawdziwej, nie oświeciło nas światło sprawiedliwości i słońce dla nas nie wzeszło. Nasyciliśmy się na drogach bezprawia i zguby, błądziliśmy po bezdrożnych pustyniach, a drogi Pańskiej nie poznaliśmy. Cóż nam pomogło nasze zuchwalstwo, co dało chełpliwe bogactwo? To wszystko jak cień przeminęło i jak wieść, co przebiega; jak okręt prujący pieniącą się toń: śladu jego nie znajdziesz, gdy przeszedł, ni bruzdy po jego spodzie wśród fal; jak się nie znajdzie żaden dowód przelotu ptaka, szybującego w przestworzach: trzepoczące skrzydła przecięły lekkie powietrze, uderzeniem piór smagane i prute z gwałtownym szumem ‑ znaku przelotu potem w nim nie znajdziesz. Jak gdy się strzałę wypuści do celu, rozprute powietrze zaraz się zasklepia, tak że nie poznasz jej przejścia ‑ tak i my: zniknęliśmy, ledwie zrodzeni, i nie mogliśmy się wykazać żadnym znakiem cnoty, aleśmy zniszczeli w naszej nieprawości. Bo nadzieja bezbożnego jak plewa wiatrem miotana i jak lekka piana rozbita przez burzę. Jak dym się rozwiała od wiatru, zatarła się jak pamięć chwilowego gościa. A sprawiedliwi żyją na wieki; zapłata ich w Panu i staranie o nich u Najwyższego. Dlatego otrzymają wspaniałe królestwo i piękny diadem z rąk Pana; osłoni ich bowiem prawicą, ochraniać ich będzie ramieniem. Jak zbroję przywdzieje swoją zapalczywość i uzbroi stworzenie ku odparciu wrogów. Jak pancerzem okryje się sprawiedliwością i jak przyłbicą osłoni się sądem nieobłudnym. Weźmie świętość za puklerz niezwyciężony i jak miecz wyostrzy gniew nieubłagany, a razem z Nim świat będzie walczył przeciw nierozumnym. Polecą z chmur celne pociski błyskawic, pomkną do celu jak z dobrze napiętego łuku, a gniewne grady wyrzucone zostaną jak z procy. Wzburzą się przeciw nim wody morskie i rzeki nieubłaganie ich zatopią. Podniesie się przeciw nim powiew mocy i jak wichura ich zmiecie. Tak nieprawość spustoszy całą ziemię, a nikczemność obali trony możnowładców” (Mdr 5, 1-23).

+ Ramię Boże posługuje się aniołami w płaszczyźnie historii zbawienia, z wtórnym jedynie wpływem na rzeczywistość materialną i historię świe­cką. „Również Gmina Qumrańska, żydowska, główną rolę aniołów widzia­ła w ich walce po stronie „synów światłości” z demonami i „synami ciem­ności” (1 QM 12, 1-9). A zatem nawet tam aniołom przypisywano wpływ nie tyle na świat materialny, ile raczej na życie duchowe, moralne i wspólnotowe; anielska służba Bogu nie byłaby pełna bez służby człowie­kowi, jako jednostce i jako społeczności świętej (1 QSa 2, 8-10; 1 QM 7, 6-7; 12, 8-9; 1 QS 11, 7-8; 1 QH 3, 22; 6, 12-13; 11, 13; 4; OS 1 39-40). Ówczesne gminy judaistyczne i chrześcijańskie lokowały aniołów w liturgii w szerokim znaczeniu, którą jest jakieś przebóstwianie się uni­wersalnych dziejów świata w dzieje niebieskie, jakaś kultyczna transfor­macja bytu i człowieka z ciemności ku światłości. Szczególnie chrześcijań­stwo bazuje na myśli, że dzieje świata i człowieka to nieustająca uniwer­salna liturgia, sprawowana przez Jezusa Chrystusa jako Arcykapłana Wszechświata (por. Hbr; Ap rozdz. 4 nn.). Jeśli zaś weźmiemy pod uwa­gę liturgię w węższym znaczeniu, a mianowicie jako realizowanie hymnu dziejów na cześć Jezusa Chrystusa, to aniołowie dołączają swoją ko-liturgię (J. Strugnell, K. Konopka; por. KKK 335) i tak mamy koncelebrę liturgii nieba i aniołów z liturgią wszechświata i człowieka. Liturgie te przenikają się wzajemnie w „miejscu” Chrystusa i Jego aniołów. Od połowy XX w. kształtuje się stanowisko teologii katolickiej, że aniołowie działają z ramienia Bożego w płaszczyźnie historii zbawienia, z wtórnym jedynie wpływem na rzeczywistość materialną i historię świe­cką. Wyliczanie szczegółowe „czynności” anielskich, co robiono w śred­niowieczu, nie jest teologicznie uprawnione i może prowadzić do błędnej angelologii. Oczywiście, historia zbawienia nie ogranicza się tutaj do sa­mych czasów biblijnych, lecz jest ujmowana jako współrozciągła w sto­sunku do całej historii doczesnej świata. I tak historia zbawienia jest właściwym i głównym obszarem działań anielskich, oznaczonym przez Chrystusa jako Stwórcę, Odkupiciela i Zbawcę. Aniołowie sami nie po­dlegają procesowi odkupienia i soterii, ale żyją życiem Chrystusa, są wwiązani przez Niego w ekonomię zbawienia i współpracują z całymi dziejami zbawienia. Toteż ich działanie nie podlega naszemu kontaktowi bezpośredniemu, lecz jest ujmowane przez personalną wiarę tak, jak i dzieje zbawienia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 461.

+ Ramię Boże przejawia moc wobec władców tego świata „Wtedy Maryja rzekła: Wielbi dusza moja Pana, i raduje się duch mój w Bogu, moim Zbawcy. Bo wejrzał na uniżenie Służebnicy swojej. Oto bowiem błogosławić mnie będą odtąd wszystkie pokolenia, gdyż wielkie rzeczy uczynił mi Wszechmocny. Święte jest Jego imię ­a swoje miłosierdzie na pokolenia i pokolenia [zachowuje] dla tych, co się Go boją. On przejawia moc ramienia swego, rozprasza [ludzi] pyszniących się zamysłami serc swoich. Strąca władców z tronu, a wywyższa pokornych. Głodnych nasyca dobrami, a bogatych z niczym odprawia. Ujął się za sługą swoim, Izraelem, pomny na miłosierdzie swoje - jak przyobiecał naszym ojcom - na rzecz Abrahama i jego potomstwa na wieki. Maryja pozostała u niej około trzech miesięcy; potem wróciła do domu” (Łk 1, 45-56).

+ Ramię domu Helego odcinane przez Boga. „Heli był już bardzo stary. Słyszał on, jak postępowali jego synowie wobec wszystkich Izraelitów i to, że żyli z kobietami, które służyły przy wejściu do Namiotu Spotkania. Mówił więc do nich: Czemu dopuszczacie się tych czynów, wszak od całego ludu słyszę o waszym niewłaściwym postępowaniu. Nie, synowie moi, niedobre wieści ja słyszę, mianowicie że doprowadzacie do przestępstwa lud Pański. Jeśli człowiek zawini przeciw człowiekowi, sprawę rozsądzi Bóg, lecz gdy człowiek zawini wobec Pana – któż się za nim będzie wstawiał? Nie posłuchali jednak napomnienia swego ojca, bo Pan chciał, aby pomarli. Młody zaś Samuel rósł i coraz bardziej podobał się tak Panu, jak i ludziom. Do Helego przybył mąż Boży i powiedział mu: Tak mówi Pan: Wyraźnie objawiłem się domowi twojego praojca, gdy jeszcze byli w Egipcie i należeli do sług domu faraona. Spośród wszystkich pokoleń izraelskich wybrałem ich sobie na kapłanów, aby przychodzili do ołtarza mojego celem składania ofiary kadzidła, aby wobec Mnie przywdziewali efod, a Ja dałem domowi ojca twojego wszystkie ofiary spalane domu Izraela. Czemu depczecie po moich ofiarach krwawych i pokarmowych, jakie zarządziłem w przybytku? Dlaczego szanujesz bardziej synów swoich niźli Mnie, iż tuczycie się na najwyborniejszych z wszystkich darów Izraela – ludu mojego? Dlatego taka wyrocznia Pana, Boga Izraela: Wyraźnie powiedziałem domowi twojemu i domowi ojca twego, że będą zawsze chodzić przede Mną, lecz teraz – wyrocznia Pana – dalekie to ode Mnie. Tych bowiem, którzy Mnie szanują, szanuję i Ja, a tych, którzy Mnie znieważają – czeka hańba. Właśnie nadchodzą dni, w których odetnę ramię twoje i ramię domu twojego ojca, aby już nie było starca w twoim domu. Będziesz widział ucisk przybytku, podczas gdy Bóg udzieli Izraelowi wszelkiego dobra; w twoim domu nie będzie starca po wszystkie czasy. Nie wytracę jednak u ciebie doszczętnie człowieka składającego dla Mnie ofiarę, tak by się zużyły twoje oczy, a dusza się wyniszczyła ze strapienia, podczas gdy ogół twego domu zabity zostanie mieczem ludzi. Znakiem, że to się spełni, będzie to, co się zdarzy twoim dwom synom, Chofniemu i Pinchasowi: obydwaj zginą tego samego dnia. Ustanowię sobie kapłana wiernego, który będzie postępował według mego serca i pragnienia. Zbuduję mu dom trwały, a on będzie chodził przed obliczem mego pomazańca na zawsze. Kto jeszcze zostanie w domu twoim, ten przyjdzie i upokorzy się przed nim, aby mieć srebrną monetę lub bochenek chleba. Będzie wołał: Powierz mi, proszę, jaką czynność kapłańską, abym mógł zjeść kęs chleba” (1 Sm 2, 22-36).

+ Ramię inkwizytora obejmowało heretyka okazującego skruchę w ostatnim momencie „Wyroki na zakończenie postępowania, które mogło trwać bardzo długo, odczytywano publicznie podczas tak zwanych autodafe (portugalskie wyrażenie na określenie „aktu wiary"), to znaczy uroczystych ceremonii, w czasie których przed całym ludem ogłaszano uniewinnienie bądź wyrok skazujący. Ta praktyka była konieczna ze względu na wymogi tamtego czasu: wszystko w średniowieczu było usankcjonowane symbolicznym gestem, który odciskał się w umysłach obecnych (pomyślmy na przykład o ceremonii inwestytury feudalnej, podczas której wasal, klęcząc na kolanach, wkładał swoje ręce w dłonie pana przekazującego mu kłos). Gdy oskarżony o herezję został uniewinniony, miał prawo do odzyskania dobrego imienia przed wszystkimi. Z tego samego powodu skruszonemu heretykowi nakładano szatę pokutną (tak zwane sambenito). Jeśli został przekazany władzy świeckiej, oddawano go strażom na egzekucję. Gdy jednak w ostatnim momencie okazywał skruchę, był w teatralnym geście obejmowany ramieniem przez inkwizytora i pokazywany obecnym „ku zbudowaniu". Biada mu jednak, gdy ponownie popadł w herezję: uznanie za relapso skutkowało natychmiastowym oddaniem w ręce władzy świeckiej. Długie paragrafy w podręcznikach poświęcono ustanowieniu władzy inkwizytora nad żyjącymi: każdy jednak mógł „oszukiwać" i udawać skruszonego, dlatego pojednany musiał mieć pewną liczbę „gwarantów" gotowych wziąć moralną odpowiedzialność za jego skruchę. Jeśli nie zdołał znaleźć nikogo, kto byłby skłonny złożyć za niego przysięgę, istniało duże prawdopodobieństwo, że tylko udawał skruchę, aby uniknąć kary” /R. Cammilleri, Prawdziwa historia inkwizycji, tłum. B. Żurowska, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2005, s. 41/. „W szczerość skruszonego heretyka wierzono dopiero wtedy, gdy podawał imiona innych heretyków (w tamtych czasach raczej trudno było samemu popaść w herezję). Stąd ta często irytująca rozwlekłość procesów i powtarzanie przesłuchań. Skazany, czekający na egzekucję, był nachodzony przez różnego rodzaju „pocieszycieli": kaznodziejów, przyjaciół, rodzinę, którzy zaklinali go, aby odstąpił od swoich błędnych przekonań i okazał skruchę. To mogło trwać latami. Dopiero w obliczu zdecydowanego uporu (stanowczości) w „heretyckiej niegodziwości" przystępowano do przekazania skazanego władzy świeckiej” /Tamże, s. 42/.

+ Ramię odcięte Izraelowi nie oddającemu czci imieniu Pana „Ml 2,01 Teraz zaś do was, kapłani, odnosi się następujące polecenie: Ml 2,02 Jeśli nie usłuchacie i nie weźmiecie sobie do serca tego, iż  macie oddawać cześć memu imieniu, mówi Pan Zastępów, to rzucę na was przekleństwo i przeklnę wasze błogosławieństwo, a przeklnę je dlatego, że sobie nic nie bierzecie do serca. Ml 2,03 Oto Ja odetnę wam ramie i rzucę wam mierzwę w twarz, mierzwę waszych ofiar świątecznych - i położę was na niej. Ml 2,04 Przekonacie sie, ze istotnie wydałem co do was to postanowienie dla podtrzymania mojego przymierza z Lewim, mówi Pan Zastępów. Ml 2,05 Przymierze moje z nim było [przymierzem] życia i pokoju. Nałożyłem na niego obowiązek czci i okazywał Mi cześć, i korzył się przed mym imieniem. Ml 2,06 Wierność wobec Prawa była w jego ustach, a niegodziwości nie znaleziono na jego wargach. W pokoju i prawości postępował ze Mną i wielu odciągnął od grzechu. Ml 2,07 Wargi kapłana bowiem powinny strzec wiedzy, a wtedy pouczenia będą szukali u niego, bo jest on wysłannikiem Pana Zastępów. Ml 2,08 Wy zaś zboczyliście z drogi, wielu doprowadziliście do sprzeniewierzenia się Prawu, zerwaliście przymierze Lewiego, mówi Pan Zastępów. Ml 2,09 A przeto z mojej woli jesteście lekceważeni i macie małe znaczenie wśród całego ludu, ponieważ nie trzymacie się moich dróg i stronniczo udzielacie pouczeń” (Ml 2,1-9).

+ Ramię Ojciec kierujący Synem Bożym– ręką, a Duch jest palcem. Hymn Veni Craeator. „Ty darzysz łaską siedemkroć, Bo moc z prawicy Ojca masz. Przez Boga obiecany nam, Mową wzbogacasz język nasz”. „Tradycyjnie określa się Ducha Świętego jako dawcę siedmiu darów. Znana jest symbolika liczby „siedem”, która oznacza dla żydów pełnię. W rzeczy samej jednak tekst Izajasza, który się znajduje u podłoża listy siedmiu darów Ducha, podaje tylko sześć elementów: „I spocznie na niej (różdżce z pnia Jessego) Duch Pański, duch mądrości i rozumu, duch rady i męstwa, duch wiedzy i bojaźni pańskiej” (Iz 11, 2). Septuaginta i Wulgata dodały do tego „pobożność”, zastępując nią występującą dwukrotnie „bojaźń Pańską”. Ale już Apokalipsa mówi na samym początku o „siedmiu Duchach”, które są przed tronem Boga (Ap 1, 4; por. 3, 1; 4, 5). Duch, siedmioraki w darach, wyciska w naszych sercach myśl i wolę Boga, który jest Miłością. To właśnie akcentuje św. Paweł w drugim Liście do Koryntian […]: chrześcijanie są listem Chrystusowym, napisanym Duchem Boga żywego na żywych tablicach serc (2 Kor 3, 3). Księga Powtórzonego Prawa wyjaśniała, że tablice Prawa zostały napisane „palcem Bożym” (Pp 9, 10; por. Wj 8, 15 i Ps 8, 4). Tym Bożym palcem jest Duch, który wypędza demony, zgodnie ze słowem Chrystusa (por. Łk 11, 20 w zestawieniu z Mt 12, 28), i który pisze w naszych sercach. Hymn wyśpiewuje Ducha jako „palec prawicy Ojca”; Chrystus jest Bożą Prawicą; Boga symbolizuje jego silna ręka i ramię wyciągnięte (por. Wj 6, 1. 6; Pp 5, 15). Ojciec jest ramieniem, Syn – ręką, a Duch – palcem: to On nas dotyka, jak to widać wyraźnie na ikonie Trójcy św. Rublowa – On, który „uświęca dary”, On, który jest Namaszczeniem. Nie tylko naznacza nasze ciała świętym Krzyżem chrztu i bierzmowania (a także sakramentu święceń), ale mieszka w naszej piersi, w naszym oddechu i w naszym głosie, pozwalając nam mówić, abyśmy byli faktycznymi świadkami i piewcami dzieł Boga, podobnie jak Piotr i Apostołowie w dniu Pięćdziesiątnicy (zob. Dz 2)” /R. le Gall OSB, Dwa hymny do Ducha Świętego: Veni, Creator Spiritus i Veni, Sancte Spiritus, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 383-400, s. 392.

+ Ramię orężne obozu husytów czeskich wieku XV radykalnego to bracia taboryccy, aniołowie zemsty władający mieczem materialnym. „Zły los czekał również utrakwistyczną, niechętną chiliastom lub obojętną na proroctwa Pragę. Wielka stolica królestwa Czeskiego przestała już być Nowym Jeruzalem, w którym się objawia Prawda, i przemieniła się w grzeszny Babilon, który zostanie spalony przez wiernych i zrównany z ziemią (Vavlince z Brezove Kronika husitska. Wyd. J. Goll T. 5. Praha 1893, s. 455:,Jtem quod iam nunc in hoc anno uicionis Pragensis civitas velut Babilon debet destrui et comburi per fideles"). Los ludzi żyjących w czasie wielkiego przełomu był zatem w sposób oczywisty uzależniony od ich przynależności ideowej, lecz zarazem zdeterminowany koniecznością wypełnienia się biblijnych proroctw dostosowanych do miejscowej, czeskiej rzeczywistości. Łącząc nadejście nowej epoki z nadprzyrodzonym, zapowiedzianym w Piśmie powtórnym i realnym (choć tajnym) zstąpieniem Chrystusa na ziemię (co miało nastąpić w Czechach), taboryccy chiliaści odrzucali bierne oczekiwanie i głosili konieczność czynnego przygotowania, będącego doniosłym zadaniem wyznawców husytyzmu. Ponieważ Chrystus, który przyjdzie jako surowy sędzia i mściciel, nie okaże miłosierdzia grzesznikom, zatem i ci, którzy przyspieszyć mają Jego rządy na ziemi powinni zbrojnie wystąpić przeciw wrogom i dokonać ich fizycznej eksterminacji. Proroctwa głosiły (Tamże, s. 454): „W tym czasie zemsty każdy wierny, także jeśli jest księdzem i osobą duchowną, będzie przeklęty, jeśli swego miecza materialnego nie uświęci we krwi nieprzyjaciół prawa Chrystusowego i rąk swoich w niej nie obmyje”. Chociaż rola egzekutorów sprawiedliwości i kary Bożej przypadała w udziale „wszystkim wiernym”, to przecież misję „aniołów zemsty” władających mieczem materialnym powierzano braciom taboryckim, orężnemu ramieniu obozu radykalnego. „W tym czasie pomsty bracia taboryccy są zastępami Bożymi po to zesłanymi, aby wymieść wszelkie zło i zgorszenie z królestwa Chrystusowego i aby złych [wyplenić] spośród dobrych i z Kościoła Świętego.”; a następnie: „[...] także ci bracia taboryccy mają mieczem i ogniem dokonać zemsty na nieprzyjaciołach Bożych, nie oszczędzając wszystkich miast, wsi i zagród” (Zob. tzw. Błędne artykuły taboryckie z 1420 roku opublikowane przez J. Macka: Ktoź jsu Bozi bojovnici. Ćteni o Tabore v hustitskem revolu&nim hnuti. Praha 1951, s. 58). Proroctwa wyróżniały więc wyraźnie wojowników taboryckich jako najlepszych spośród wszystkich sprawiedliwych wiernych i ich przede wszystkim oczekiwało wielkie wynagrodzenie” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 179/.

+ Ramię Pańskie objawione przez Jezusa. „Chociaż jednak uczynił On przed nimi tak wielkie znaki, nie uwierzyli w Niego, aby się spełniło słowo proroka Izajasza, który rzekł: Panie, któż uwierzył naszemu głosowi? A ramię Pańskie komu zostało objawione? Dlatego nie mogli uwierzyć, ponieważ znów rzekł Izajasz: Zaślepił ich oczy i twardym uczynił ich serce, żeby nie widzieli oczami oraz nie poznali sercem i nie nawrócili się, ażebym ich uzdrowił. Tak powiedział Izajasz, ponieważ ujrzał chwałę Jego i o Nim mówił. Niemniej jednak i spośród przywódców wielu w Niego uwierzyło, ale z obawy przed faryzeuszami nie przyznawali się, aby ich nie wyłączono z synagogi. Bardziej bowiem umiłowali chwałę ludzką aniżeli chwałę Bożą. Jezus zaś tak wołał: Ten, kto we Mnie wierzy, wierzy nie we Mnie, lecz w Tego, który Mnie posłał. A kto Mnie widzi, widzi Tego, który Mnie posłał. Ja przyszedłem na świat jako światło, aby każdy, kto we Mnie wierzy, nie pozostawał w ciemności. A jeżeli ktoś posłyszy słowa moje, ale ich nie zachowa, to Ja go nie sądzę. Nie przyszedłem bowiem po to, aby świat sądzić, ale aby świat zbawić. Kto gardzi Mną i nie przyjmuje słów moich, ten ma swego sędziego: słowo, które powiedziałem, ono to będzie go sądzić w dniu ostatecznym. Nie mówiłem bowiem sam od siebie, ale Ten, który Mnie posłał, Ojciec, On Mi nakazał, co mam powiedzieć i oznajmić. A wiem, że przykazanie Jego jest życiem wiecznym. To, co mówię, mówię tak, jak Mi Ojciec powiedział” J 12, 37-50.

+ Ramię pasterza złego porzucającego trzodę będzie ucięte mieczem „Za 11,01 Otwórz twe bramy, Libanie, niech twoje cedry strawi ogień! Za 11,02 Rozpaczaj, cyprysie, że cedr upadł, że to, co najpiękniejsze, uległo zagładzie Jęczcie, dęby Baszanu, że las dziewiczy zwalony na ziemię. Za 11,03 Słychać skargi pasterzy, bo najlepsze pastwiska już ogołocone, głośne ryki lwów słychać, bo ozdoba Jordanu zmieniona w pustynię. Za 11,04 Pan tak do mnie powiedział: „Paś owce przeznaczone na zabicie, Za 11,05 które kupcy zabijają bezkarnie, a handlarze mówią: „Wzbogaciłem się, niech będą dzięki Panu”, a pasterze nie mają dla nich litości. Za 11,06 Ja też nie będą dłużej litościwy dla mieszkańców kraju – wyrocznia Pana - ale każdego z nich wydam w ręce jego sąsiada i w ręce jego króla. Oni doprowadzą kraj do upadku, a Ja nikogo nie uwolnię z ich ręki”. Za 11,07 Tak więc pasłem owce przeznaczone na zabicie dla handlarzy. I wziąłem dwie laski: Jedną nazwałem „Łaskawość”, drugą „Zjednoczenie”. I pasłem owce. Za 11,08 Jednak w ciągu miesiąca usunąłem trzech pasterzy. Straciłem także cierpliwość względem owiec, one również zniechęciły się do mnie. Za 11,09 Dlatego powiedziałem: Nie chcę was paść dłużej: co ma umrzeć, niech umiera, co ma zginać, niech ginie, a te, co pozostaną, niech się wzajemnie pożrą! Za 11,10 Wziąłem moją laskę „Łaskawość” i złamałem ją na znak zerwania przymierza, które zawarłem z wszystkimi ludami. Za 11,11 I w tym właśnie dniu zostało ono zerwane, a handlarze owiec, którzy mnie podglądali, przekonali się, że to było słowo Pana. Za 11,12 Potem zwróciłem się do nich: Jeżeli to uznacie za słuszne, dajcie mi zapłatę, a jeżeli nie – zostawcie ją sobie! I odważyli mi trzydzieści srebrników. Za 11,13 Jednak Pan rzekł do mnie: „Wrzuć  do skarbony tę nadzwyczajna zapłatę, której w ich przekonaniu byłem godzien”. Wziąłem więc trzydzieści srebrników i wrzuciłem je do skarbony domu Pańskiego. Za 11,14 Następnie złamałem moją drugą laskę „Zjednoczenie” na znak zerwania braterstwa Judy z Izraelem. Za 11,15 Później rzekł Pan do mnie: „Weź powtórnie wyposażenie głupiego pasterza! Za 11,16 Albowiem sprowadzę temu krajowi pasterza, który nie będzie się troszczył o to, co ginie; nie będzie szukał tego, co błądzi; nie będzie leczył tego, co zranione; nie będzie karmił tego, co zdrowe. Ale będzie zajadał mięso tłustych zwierząt, a ich kopyta będzie obrywał. Za 11,17 Biada złemu pasterzowi, który trzodę porzuca. Miecz niech spadnie na jego ramię i na jego prawe oko! Niech uschnie jego ramie, a prawe oko niech całkiem zagaśnie!” (Za 11, 1-17).

+ Ramię potężne Boga wywiodło lud Izraelski z niewoli egipskiej. „A lud widząc, że Mojżesz opóźnia swe zejście z góry, zebrał się wokół Aarona i powiedział do niego: — Uczyńże dla nas Boga, który by [jako wódz] szedł przed nami. Nie wiemy bowiem, co się stało z Mojżeszem, tym mężem, który nas wywiódł z ziemi egipskiej. Wtedy Aaron powiedział do nich: – Pozrywajcie złote kolczyki z uszu waszych żon, synów i córek i przynieście do mnie! Wówczas cały lud pozdzierał z siebie złote kolczyki z uszu i zaniósł do Aarona. On przyjął to od nich, ukształtował dłutem i ulał z tego cielca. Wtedy oni rzekli: – Izraelu! Oto twój Bóg, który cię wywiódł z ziemi egipskiej. Aaron widząc to zbudował przed nim ołtarz i ogłosił: – jutro dzień świąteczny na cześć Jahwe! Nazajutrz powstali rychło rano i złożyli całopalenia, dołączając i ofiary dziękczynienia. Potem lud zasiadł, aby jeść i pić, a potem oddać się zabawie. Wtedy Jahwe przemówił do Mojżesza: — Zejdźże z góry, bo sprzeniewierzył się twój lud, który wywiodłeś z ziemi egipskiej. Rychło zeszli z drogi, którą im wyznaczyłem. Zrobili sobie cielca odlanego [z metalu], padali przed nim na twarz i składali mu ofiary, mówiąc: „Izraelu, oto twój Bóg, który cię wywiódł z ziemi egipskiej”. I dalej mówił Jahwe do Mojżesza: — Widzę, że ten lud jest ludem twardego karku. Teraz więc zostaw mnie, niech się rozpali mój ogień na nich i niech ich zniszczę. Ciebie zaś [samego] rozmnożę w wielki lud. Ale Mojżesz próbował ułagodzić Jahwe, swego Boga, mówiąc: – O Jahwe! Dlaczegóż ma się rozpalać twój gniew na lud, który wywiodłeś z ziemi egipskiej siłą wielką i potężnym ramieniem? Dlaczego mają mówić Egipcjanie: „Podstępnie wywiódł ich, aby wymordować w górach i wygładzić z powierzchni ziemi”. Uśmierz zapalczywość Twego gniewu, zaniechaj tego zła, [którym chcesz dotknąć] swój lud. Wspomnij na Abrahama, Izaaka i Izraela, sługi Twoje, którym przysiągłeś na siebie samego, mówiąc im: „Rozmnożę wasze potomstwo jak gwiazdy niebieskie, a całą tę ziemię, o której mówiłem, dam waszemu potomstwu. Będą ją dzierżyć na zawsze!” Wtedy pożałował Jahwe tego zła, którego zesłaniem groził swemu ludowi” (Wj 32, 1-14).

+ Ramię Rodzicielki Bożej podtrzymuje Dzieciątko Boże, które przytula się do swej Matki, obejmując prawą rączką Jej szyję, a lewą dotykając Jej szaty w okolicy serca. „Nabożeństwo do Matki Bożej dobrej rady wywodzi się z małego miasteczka Genazzano, oddalonego około 40 km od Rzymu w kierunku południowo-wschodnim (region Latium, diecezja Palestrina) (Jednak już znacznie wcześniej pojawiły się pierwsze próby odnoszenia do Maryi tytułu Matka dobrej rady. S. Trzecieski powołuje się na pisarzy chrześcijańskich, którzy wspominają, że w IX wieku czczono Maryję pod tym wezwaniem w bazylice La Fourvière w Lugdunie (S. Trzecieski, Mater boni consilli, w: Księga pamiątkowa maryańska [!] ku czci pięćdziesięciolecia ogłoszenia dogmatu o Niepokalanym Poczęciu Najświętszej Maryi Panny, t. 1, Lwów-Warszawa 1905, 51). Już w XIII wieku istniał w nim kościół poświęcony Maryi dobrej rady (Maria del Buon Consiglio) (Genezę i pierwotny sens tego tytułu szeroko i wnikliwie wyjaśnia H. Popp. Dochodzi do wniosku, że posiadał on pierwszorzędnie sens chrystologiczny i wyjaśniał wielkość Maryi w kontekście zbawczego zamysłu Boga: […] H. Popp, Maria vom Guten Rat. Ein verkanntes Patrozinium, Regensburg 2002, 255-256). W połowie XIV wieku został on przez jego fundatorów, ród Colonnów, przekazany eremitom augustiańskim” /Adam Wojtczak [OMI, dr, Wydział Teologiczny Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza (Poznań)], Matka dobrej rady, Salvatoris Mater [Księżą Marianie, Licheń], 7(2005) nr 3-4, 290-313, s. 291/. „Sto lat później tercjarka tego zakonu zajęła się jego odnową i rozbudową. Z braku odpowiednich funduszy prace się przedłużały w nieskończoność. Wtedy właśnie, w dniu 25 kwietnia 1467 roku, miał się pojawić nagle na jednym z murów świątyni obraz w stylu bizantyjskim, jakby fragment fresku, przedstawiający popiersie Matki Bożej z Dzieciątkiem na tle łuku tęczy („Obraz przemawia szczególnie do serca wiernych. Przedstawia on Bożą Rodzicielkę z Bożym Dzieciątkiem na ramieniu, które przytula się do swej Matki, obejmując prawą rączką Jej szyję, a lewą dotykając Jej szaty w okolicy serca. Łagodne, pełne miłości spojrzenie Maryi skierowane jest ku swym czcicielom, jakby chciało powiedzieć: „Miejcie ufność, bo mój Syn jest wszechmocny i nieskończenie dobry i miłosierny! Przyjdźcie do mnie wszyscy, którym się wydaje, że macie życie przegrane, przyjdźcie uciśnieni, chorzy, kalecy, zrozpaczeni, bezdomni, wygnańcy i opuszczeni! U mnie znajdziecie radę, jak wyjść z dręczącej was beznadziejności!”. J. Drozd, Litania Loretańska. Pochodzenie – sens wezwań – rozważania, Kraków 1991, 63). Wierzący lud odczytał to nadzwyczajne wydarzenie jako podarunek niebios. Z powyższego względu obraz nazywano początkowo Matką Bożą Rajską lub Przedziwną, potem Madonną Albańczyków, gdyż – jak głosi powstałe w drugiej połowie XVII wieku przesłanie o charakterze legendy – pochodzi on prawdopodobnie z miasteczka Skutari (Szkodra w północnej Albanii), skąd został cudownie przeniesiony przez aniołów, tuż przed podbiciem Albanii przez Turków, do Genazzano. Ostatecznie nadano obrazowi – podobnie jak uprzednio kościołowi – tytuł Matki Bożej dobrej rady (Por. E. Chorherr, Genazzano, w: Marienlexikon, Hrsg. R. Bäumer, L. Scheffczyk, Bd. 2, St. Ottilien 1989, 613; B. Möckerhoff, Guter Rat, w: Tamże, Bd. 3, 1991, 64. Historię cudownego przeniesienia obrazu ze Skutari do Genazzano opisuje szczegółowo S. Trzecieski, 51-53)” /Tamże, s. 292/.

+ Ramię spiralne galaktyki nastawione na środek pola widzenia; umożliwiło to zauważenie w tym ramieniu pojedynczych gwiazd „Wyjaśnienie natury galaktyk / Sprawę wyjaśniła ostatecznie nowa generacja wielkich, światłosilnych teleskopów zwierciadłowych, jakie zaczęły wchodzić w użycie na przełomie wieku XIX i XX, czyli w sto lat po pierwszej ich generacji. Pierwszym z nich był wspomniany już uprzednio 91 centymetrowy teleskop w obserwatorium Licka z roku 1895. W ciągu następnych dziesięcioleci rozwinęło się współzawodnictwo w konstrukcji coraz to większych narzędzi tego typu. Dzięki wykorzystaniu nowych osiągnięć techniki, te teleskopy posiadające aluminizowane, a nie posrebrzane powierzchnie zwierciadeł i stosunkowo dogodne rozwiązania montażowe, mogły służyć nie tylko do notowania położeń mgławicowych obiektów, ale do dość dokładnych badań zarówno pozycyjnych, fotometrycznych jak i spektralnych. Ponadto korzystano przy nich z techniki fotograficznej, której nie znano w czasach użytkowania wielkich teleskopów pierwszej generacji. Już zamontowany w 1905 r. 152-centymetrowy teleskop na Górze Wilsona w Kaliforni, mógł posłużyć do dostrzeżenia pojedynczych najjaśniejszych gwiazd w Wielkiej Galaktyce Andromedy. Wadą dawnych wielkich teleskopów zwierciadłowych, konstruowanych przed wynalezieniem optyki Ritchey-Cretienna, było małe pole widzenia, które tylko w obszarze rzędu pojedynczych minut łuku wolne było praktycznie od wad optycznych. Fotografując jasną galaktykę z reguły nastawiano jej środek na środek pola widzenia. Obszary ramion spiralnych, gdzie wyłącznie istniała możliwość zaobserwowania poszczególnych gwiazd wypadały wtedy na brzegach pola widzenia, gdzie aberracja pozaosiowa powodowała, że obiekty punktowe były nieodróżnialne od mglistych plamek. Dopiero w roku 1922 Edwin Hubble obserwując kolejnym rekordzistą rozmiarów – 250-centymetrowym teleskopem na Górze Wilsona nastawił ramię spiralne Wielkiej Galaktyki Andromedy na środek pola widzenia, co umożliwiło mu zauważenie w tym ramieniu pojedynczych gwiazd. Wśród tych gwiazd znalazły się również cefeidy, co pozwoliło po raz pierwszy wyznaczyć odległość tej galaktyki. Potem w podobny sposób wyznaczono odległości kilku innych. Okazało się, że rację mieli jednak niepoprawni „fantaści". Nie należy do tematu fakt, że Hubble brał za gwiazdy niektóre zwarte obłoki wodoru, ani to że popełnił dość istotny błąd w założeniu co do jasności absolutnych cefeid, wskutek czego wyznaczone przez niego odległości okazały się błędne” /Konrad Rudnicki, Jak zasada brzytwy Ockhama opóźniła o sto lat rozwój astronomii pozagalaktycznej, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 6/1(11)1997, 321-331, s. 327/.

+ Ramię techniczne ludzkości dziś, jawiące się jako przedłużenie ludzkiego organizmu i natury, zamiast pierwotnego kija w ręku jednostki. „Społeczny „organizm”. Życie społeczne uzyskuje coraz wyższy stopień unifikacji, organizacji i technicyzacji. Ludzkość staje się jednym, powszechnym organizmem, który jako „socjosfera” nakłada się szeroko na całą biosferę i kosmosferę. Jego ideałem staje się „świat jako jedno gigantyczne miasto” (kosmopolis). Do tej nowej pozytywnej wizji ludzkości i świata wniósł bardzo wiele P. Teilhard de Chardin, który posługuje się metaforyką niezwykłą, nie pozbawioną jednak pewnych sensów kierunkowych. Według Teilharda antropogeneza społeczna otrzymuje dziś jakby nowe „tkanki”, nowe „narządy”: dziedziczeniowy, ekonomiczny, techniczny, komunikacyjny oraz sprawczy. Na podobieństwo dziedziczenia biologicznego jednostki jawi się autoprzekaz społeczności w dziedzinie kultury duchowej, materialnej i cywilizacji (techniki, pamięci, myśli). Dziś noworodek i dziecko nie powtarza już w aspekcie humanum milionów lat początkowych rozwojów, lecz otrzymuje „nagle” wysoki stopień rozwoju duchowego, społecznego i kulturowego. Analogicznie powstaje nowa gospodarka zbierania pokarmu, wytwarzania go, przechowywania, dysponowania nim. Przy tym „Ogrodem Eden” okazuje się już cały glob ziemski, wraz z oceanami i obydwoma biegunami, a nawet najbliższy kosmos. „Drzewem Życia”, dającym swoje owoce, staje się cały świat. Miejsce pierwotnego kija i kamienia w ręku jednostek zajmuje dziś ogólnoludzkie „ramię techniczne”, jawiące się jako przedłużenie ludzkiego organizmu i natury. W efekcie rozwija się ogromna „maszynosfera”, jako proteza i przedłużenie organów działaniowych: nowe źródła energii, komputery, maszyny samosterujące, samoregenerujące, „myślące”. Świat techniczny pokrywa dziś cały glob ziemski, np. kanały samolotowe. Gdzie nie ma ulepszeń technicznych, tam powstają niszczące śmietniska” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 410/. „Na podobieństwo układu nerwowo-mózgowego u jednostki wytworzyły się w organizmie społecznym jakieś nowe środki komunikacji społecznej między osobami, między zbiorowościami oraz między człowiekiem a światem rzeczy, łącznie z całym wszechświatem. Są to środki zarówno ruchu lokalnego, jak i wzmożonej percepcji zmysłowej; telekomunikacja, telewzierniki, język techniczny, fale, promienie, lasery, energie, radary, nasłuch Kosmosu, komputeryzacja informacji, wysyłanie sygnałów do najdalszych ciał niebieskich” /Tamże, s. 411.

+ Ramię w psychologii żydowskiej oznacza potęgę. Organy ciała ludzkiego są w judaizmie atrybutami cech psychologicznych. Leb, serce, jest siedzibą myśli, świadomości, emocji, tęsknoty, radości, nienawiści, odwagi itp. Na sposób synekdochy oznacza całość życia wewnętrznego człowieka. Kelayot, nerki, są źródłem emocji i świadomości, razem z sercem, opisując podstawę charakteru człowieka. Me’ayim, jelita, są siedzibą uczuć silnych. Rahamim, wnętrzności, oznaczają współczucie. Yad, ramię, oznacza potęgę.A110 594

+ Ramię wrogów Boga naznaczone znamieniem bestii. „Potem ujrzałem: a oto Baranek stojący na górze Syjon, a z Nim sto czterdzieści cztery tysiące, mające imię Jego i imię Jego Ojca wypisane na czołach. I usłyszałem z nieba głos jakby głos mnogich wód i jakby głos wielkiego gromu. A głos, który usłyszałem, [brzmiał] jak gdyby harfiarze uderzali w swe harfy. I śpiewają jakby pieśń nową przed tronem i przed czterema Zwierzętami, i przed Starcami: a nikt tej pieśni nie mógł się nauczyć prócz stu czterdziestu czterech tysięcy – wykupionych z ziemi. To ci, którzy z kobietami się nie splamili: bo są dziewicami; ci, którzy Barankowi towarzyszą, dokądkolwiek idzie; ci spośród ludzi zostali wykupieni na pierwociny dla Boga i dla Baranka, a w ustach ich kłamstwa nie znaleziono: są nienaganni. Potem ujrzałem innego anioła lecącego przez środek nieba, mającego odwieczną Dobrą Nowinę do obwieszczenia wśród tych, którzy siedzą na ziemi, wśród każdego narodu, szczepu, języka i ludu. Wołał on głosem donośnym: Ulęknijcie się Boga i dajcie Mu chwałę, bo godzina sądu Jego nadeszła. Oddajcie pokłon Temu, co niebo uczynił i ziemię, i morze, i źródła wód! A inny anioł, drugi, przyszedł w ślad mówiąc: Upadł, upadł wielki Babilon, co winem zapalczywości swego nierządu napoił wszystkie narody! A inny anioł, trzeci, przyszedł w ślad za nimi, mówiąc donośnym głosem: Jeśli kto wielbi Bestię, i obraz jej, i bierze sobie jej znamię na czoło lub rękę, ten również będzie pić wino zapalczywości Boga przygotowane, nie rozcieńczone, w kielichu Jego gniewu; i będzie katowany ogniem i siarką wobec świętych aniołów i wobec Baranka. A dym ich katuszy na wieki wieków się wznosi i nie mają spoczynku we dnie i w nocy czciciele Bestii i jej obrazu, i ten, kto bierze znamię jej imienia. Tu się okazuje wytrwałość świętych, tych, którzy strzegą przykazań Boga i wiary Jezusa. I usłyszałem głos, który z nieba mówił: Napisz: Błogosławieni, którzy w Panu umierają – już teraz. Zaiste, mówi Duch, niech odpoczną od swoich mozołów, bo idą wraz z nimi ich czyny. Potem ujrzałem: oto biały obłok – a Siedzący na obłoku, podobny do Syna Człowieczego, miał złoty wieniec na głowie, a w ręku ostry sierp. I wyszedł inny anioł ze świątyni, wołając głosem donośnym do Siedzącego na obłoku: Zapuść Twój sierp i żniwa dokonaj, bo przyszła już pora dokonać żniwa, bo dojrzało żniwo na ziemi! A Siedzący na obłoku rzucił swój sierp na ziemię i ziemia została zżęta. I wyszedł inny anioł ze świątyni, która jest w niebie, i on miał ostry sierp. I wyszedł inny anioł od ołtarza, mający władzę nad ogniem, i donośnie zawołał do mającego ostry sierp: Zapuść twój ostry sierp i poobcinaj grona winorośli ziemi, bo jagody jej dojrzały! I rzucił anioł swój sierp na ziemię, i obrał z gron winorośl ziemi, i wrzucił je do tłoczni Bożego gniewu – ogromnej. I wydeptano tłocznię poza miastem, a z tłoczni krew wytrysnęła aż po wędzidła koni, na tysiąc i sześćset stadiów” (Ap 14, 1-20).

+ Ramię wyciągnięte Boga wyprowadziło Izraelitów z Egiptu; wśród wielkiej grozy, znaków i cudów. „Gdy wejdziesz do kraju, który ci daje Pan, Bóg twój, w posiadanie, zajmiesz go i osiądziesz w nim; weźmiesz pierwociny wszelkich ziemiopłodów uzyskanych przez ciebie w kraju, który ci daje Pan, Bóg twój. Włożysz je do koszyka i udasz się na miejsce, które Pan, Bóg twój, obierze sobie na mieszkanie dla imienia swego. Pójdziesz do urzędującego wtedy kapłana i powiesz mu: Oświadczam dziś Panu, Bogu twojemu, że zaszedłem do ziemi, o której Pan przysiągł przodkom, że nam ją da. Kapłan weźmie z twoich rąk koszyk i położy go przed ołtarzem Pana, Boga twego. A ty wówczas wypowiesz te słowa wobec Pana, Boga swego: Ojciec mój, Aramejczyk błądzący, zstąpił do Egiptu, przybył tam w niewielkiej liczbie ludzi i tam się rozrósł w naród ogromny, silny i liczny. Egipcjanie źle się z nami obchodzili, gnębili nas i nałożyli na nas ciężkie roboty przymusowe. Wtedy myśmy wołali do Pana, Boga ojców naszych. Usłyszał Pan nasze wołanie, wejrzał na naszą nędzę, nasz trud i nasze uciemiężenie. Wyprowadził nas Pan z Egiptu mocną ręką i wyciągniętym ramieniem wśród wielkiej grozy, znaków i cudów. Zaprowadził nas na to miejsce i dał nam ten kraj opływający w mleko i miód. Teraz oto przyniosłem pierwociny płodów ziemi, którą dałeś mi, Panie. Rozłożysz je przed Panem, Bogiem swoim. Oddasz pokłon Panu, Bogu swemu, i będziesz się cieszył razem z lewitą i obcym, który jest u ciebie, ze wszystkich dóbr, które Pan, Bóg twój, dał tobie i twemu domowi” (Pp 26, 1-22).

+ Ramię wyciągnięte Boga wyzwoliło Izraela z nie „Pwt 4,32 Zapytaj no dawnych czasów, które były przed tobą, zaczynając od dnia, w którym Bóg stworzył człowieka na ziemi, zapytaj od jednego krańca niebios do drugiego, czy nastąpiło tak wielkie wydarzenie jak to lub czy słyszano od czymś podobnym? Pwt 4,33 Czy słyszał jakiś naród głos Boży z ognia, jak ty słyszałeś, i pozostał żywy? Pwt 4,34 Czy usiłował Bóg przyjść i wybrać sobie jeden naród spośród innych narodów przez doświadczenia, znaki, cuda i wojny, ręką mocną i wyciągniętym ramieniem, dziełami przerażającymi, jak to wszystko, co tobie uczynił Pan, Bóg twój, w Egipcie na twoich oczach? Pwt 4,35 Widziałeś to wszystko, byś poznał, że Pan jest Bogiem, a poza Nim nie ma innego. Pwt 4,36 Z niebios pozwolił ci słyszeć swój głos, aby cię pouczyć. Na ziemi dał ci zobaczyć swój ogień ogromny i słyszeć swoje słowa spośród ognia. Pwt 4,37 Ponieważ umiłował twych przodków, wybrał po nich ich potomstwo i wyprowadził cię z Egiptu sam ogromną swoją potęgą. Pwt 4,38 Na twoich oczach, ze względu na ciebie wydziedziczył obce narody, większe i silniejsze od ciebie, by cię wprowadzić w posiadanie ich ziemi, jak to jest dzisiaj. Pwt 4,39 Poznaj dzisiaj i rozważ w swym sercu, że Pan jest Bogiem, a na niebie wysoko i na ziemi nisko nie ma innego. Pwt 4,40 Strzeż Jego praw i nakazów, które ja dziś polecam tobie pełnić; by dobrze ci się wiodło i twym synom po tobie; byś przedłużył swe dni na ziemi, która na zawsze daje ci Pan, Bóg twój” (Pwt 4, 32-40).

+ Ramię wyciągnięte Boga wyzwoliło Izraela z niewoli egipskiej „Pwt 7,19 Pamiętaj o próbach ogromnych, które widziały twoje oczy, o znakach i cudach, o mocnej ręce i wyciągniętym ramieniu, którym wyprowadził cię Pan, Bóg twój. Tak samo uczyni Pan, Bóg twój, wszystkim narodom, których ty się lękasz. Pwt 7,20 Nadto jeszcze Pan, Bóg twój, będzie zsyłał na nich szerszenie, aż reszta, która się przed wami ukryje, wyginie. Pwt 7,21 Nie drżyj więc przed nimi, bo Pan, Bóg twój, jest pośród ciebie, Bóg wielki i groźny. Pwt 7,22 Z wolna i po trosze wypędzi Pan, Bóg twój, tę narody sprzed twoich oczu. Nie będziesz mógł ich prędko wytępić, aby dzikie zwierzęta nie rozmnożyły się dokoła ciebie. Pwt 7,23 Pan, Bóg twój, wyda je tobie, przerazi je ogromnym zamieszaniem, aż wyginą do szczętu. Pwt 7,24 Królów ich wyda w twe ręce, abyś wygubił ich imię spod nieba. Nikt się z nich nie ostoi przed tobą, aż ich wytępisz. Pwt 7,25 Posągi ich bogów spalisz, nie będziesz pożądał srebra ani złota, jakie jest na nich, i nie weźmiesz go dla siebie, aby cię to nie uwikłało, gdyż Pan, Bóg twój, się tym brzydzi. Pwt 7,26 Nic obrzydłego nie wprowadzisz do twego domu, gdyż byłbyś przedmiotem klątwy jak ono. Będziesz uważał to za rzecz wstrętna, obrzydzisz to sobie, jest to bowiem obłożone klątwa” (Pwt 7, 19-26).

+ Ramię zbrojne ojczyzny, armia „armia hiszpańska w chwili wybuchu powstania była organizmem, mającym wiele słabych stron. Nie była ani dostatecznie spoista, ani dostatecz­nie potężna technicznie. Miała jednak jedną nieocenioną właściwość, sta­nowiącą istny skarb Hiszpanii: miała stare, dosko­nałe tradycje. Tradycja – to wielka rzecz! Stara, wielowieko­wa instytucja, przechowująca w sobie dziedzictwo do­świadczeń, pojęć, zasad honoru, nieomylnych reguł obowiązku – to jest coś, co pod pewnymi względa­mi góruje w sposób nieskończony nad instytucjami młodymi. Armie młode i improwizowane mogą być na­rzędziem znakomitym, narzędziem niesłychanie sprawnym, – dość wymienić armie Napoleona! – to też nieraz armie stare są przez nie bite. Ale nieraz są na­rzędziem nie dość pewnym. Czy armie Napoleona, przy całej swej świetności, zawsze dobrze służyły Francji? Czy nie za daleko i nie w kolizji z interesem ojczyzny służyły ambicji dyktatora?” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 310/. „Wiekuista Francja z pewnością trwalsze w swej historii zachowa wspomnienie o starych armiach kró­lewskich, niż o znakomitych, ale zbyt awanturniczych; więcej myślących o własnej sławie, niż o potrzebach ojczyzny, armiach napoleońskich. W starych armiach więcej jest ducha równowagi, więcej rzeczywistych cnot (choć nieraz mniej błyskotliwego rozmachu) więcej – pełnego nieraz pokory – oddania ojczyź­nie. Znamy i my w Polsce ten dylemat różnicy między żołnierzem w służbie Boga i Ojczyzny, a ty­pem wojennego zawadiaki, nie wprzężonego w me­chanizm życia narodowego! Ileż np. szkód na­robili Polsce w XVII wieku „lisowczycy” dzielni na miarę wojsk napoleońskich i wsławieni szeregiem ol­śniewających czynów, ale spełniający te czyny niejako na marginesie ówczesnej polityki polskiej i nieraz wbrew istotnym wymogom polskiej racji stanu. W dodatku – dumni ze swych czynów i zasług, żądali od ojczyzny, by im wciąż za te zasługi płaciła, żądali w ówczesnej Polsce stanowiska uprzywilejowanego, anarchizowali życie Rzeczypospolitej i stawali się jej istną plagą. Armia hiszpańska jest klasycznym przykładem starej, mającej za sobą tysiącletnią tradycję europej­skiej armii, która aż do największych głębin swego instynktu jest – zbrojnym ramieniem ojczyzny, zbrojnym ramieniem narodu. W armii takiej są kwestie, które rozstrzyga nie regulamin i nie nakaz – ale prosty odruch instynktu” /Tamże, s. 311.

+ Ramię zbrojne społeczności albańskiej „podczas konfliktu można nazwać właśnie bojowników tej organizacji, jednakże nawet uwzględniając pewne poparcie, jakim cieszyli się wśród często nie mówiącej nawet po serbsku młodzieży albańskiej i części starszych, radykalnie nastawionych mieszkańców doliny, którzy w walkach bezpośrednio nie uczestniczyli, nie należy traktować tej organizacji w żadnych wypadku jako głosu wszystkich. Pamiętać należy i o albańskich ofiarach konfliktu, które ucierpiały z ręki partyzantów UCPMB za nie dość jednoznaczne anty-serbskie nastawienie, kontynuowanie wieloletnich z nimi przyjaźni, bądź za uczestniczenie w patrolach mieszanej policji serbsko-albańskiej w 2001 i 2002 roku. Celem UCPMB była destabilizacja regionu i pozyskanie masowego poparcia, lecz nie uzyskując go i tracąc możliwość oskarżania Belgradu o kontynuowanie brutalnej polityki z lat 90. ub. stulecia, sama z biegiem czasu straciła rację bytu, co też jej szybkie zniknięcie dobitnie pokazało. Przywódcą liczącej (w zależności od szacunków) od kilkuset osób do czterech tysięcy bojowników pod bronią organizacji był Shefket Muslju, lecz należy tu też wspomnieć o bardziej radykalnie nastawionych komendantach polowych, którymi byli Mustafa Seqiri i zabity podczas wchodzenia wojsk jugosłowiańskich do pięciokilometrowej strefy buforowej w maju 2001 r. Rizvan Cazimi. Jednym z radykalniejszych dowódców UCPMB był też Muhamet Xhemali, którego oskarżano o zezwolenie swoim ludziom na atak na serbski patrol już po rozwiązaniu organizacji, w sierpniu 2001 r., w wyniku czego śmierć poniosło dwóch policjantów [International Crisis Group 2001, s. 7]” /Mateusz Styrczula, Konflikt serbsko-albański w tzw. Dolinie Preszewa i Miedwiedzi: wyniki badań terenowych, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. V), 325-347, s. 337/.

+ Ramified theory of types Teoria typów rozgałęziona systemem logiki Russella B. utworzonym dla konstruowania arytmetyki. „Koncepcja liczb naturalnych Fregego miała zasadniczą wadę. Otóż bazowała ona na sprzecznym systemie logiki – można było w nim bowiem zbudować antynomię Russella. W związku z tym Russell przystąpił do budowania arytmetyki (i całej matematyki) w ramach całkowicie przebudowanego przez siebie systemu logiki, zwanego rozgałęzioną teorią typów (ramified theory of types). Zasadniczym założeniem teorii typów jest teza, iż ogół własności, które możemy rozważać, układa się w nieskończoną hierarchię typów: własności pierwszego typu to własności indywiduów, włas­ności drugiego typu to własności własności pierwszego typu itd. Hierarchia ta nie zawiera własności, które mogłyby przysługiwać równocześnie na przykład indywiduom i ich własnościom, czy ogólnie własnościom z różnych pięter hierarchii (nie zawiera więc w szczególności relacji równości w ogóle, a jedynie oddzielnie relację równości indywiduów, relację równości własności indywidu­ów itd.). Aby uniknąć błędnego koła definicji niepredykatywnych, wprowadza się oprócz typów jeszcze dodatkowo rzędy (zależnie od postaci formuły opisującej dany obiekt czy własność). Dzięki temu wszystkiemu udało się Russellowi wyelimi­nować antynomię klas niezwrotnych. Własności, zwane przez Russella funkcjami zdaniowymi, grały w teorii typów tę samą rolę, co pojęcia i ich zakresy u Fregego. Całą więc konstrukcję liczb naturalnych mógł Russell przejąć od tego ostatniego. Pojawiły się jednak pewne trudności przy wy­prowadzaniu podstawowych twierdzeń o liczbach naturalnych. Otóż przy dowodzeniu, że dla każdej liczby naturalnej istnieje jej następnik, niezbędne okazało się użycie dodatkowego założenia, a mianowicie tzw. aksjomatu nieskończoności, czyli zdania głoszą­cego istnienie nieskończenie wielu indywiduów. Zdanie to nie ma jednak charakteru logicznego. W konsekwencji więc przeprowadzo­na redukcja arytmetyki nie była de facto redukcją do logiki, a do pewnego systemu bogatszego. Russell zaproponował jednak pewne wyjście z tej sytuacji: po prostu dopisywał ten aksjomat jako dodatkowe założenie do każdego twierdzenia, które tego wymagało (opierał się  tu  zatem  na czymś,  co  nazywa  się  dziś w logice twierdzeniem o dedukcji), i otrzymywał w ten sposób nowe twierdzenie kształtu implikacji, które było już tezą logiki” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 91.

+ Ramiona Boga niosą krzyż człowieka Opatrzność wyjaśniona trynitologicznie. „Opatrzność objaśnia się również z punktu widzenia teologii trynitarnej. Boża życzliwość przejawia się konkretnie w każdej Osobie (Trójcy Świętej) i w Ich trzech wolnościach. Ojciec zechciał zbawienia świata i całej ludzkości w Synu i przez Syna. Chce jedynie dobra, pragnie, by wszyscy ludzie byli zbawieni i nie życzy sobie śmierci grzesznika. Jeśli nawet przewiduje od początku wolność skończonego, nie może się zgodzić na utratę swojego stworzenia na rzecz zła i śmierci. Opatrzność jawi się w ten sposób jako dar sam z siebie, w którym boski Dawca potrafi całkowicie znikać przed wolnością drugiego: Ojciec ukrywa się przed ludźmi, przekazuje im dar swojego Syna (Wcielonego) i pozwala im Go przyjąć lub odrzucić w ich prawdziwej wolności. To dlatego, że Opatrzność udziela się już w darze Bożej wolności, istnieje wolność Syna. Opatrzność oznacza wolność nie dającą się uprzednio pomyśleć, ponieważ przekracza ona wszelką dobroć, jaką możemy sobie wyobrazić, i dopełnia się na nieodgadnionych drogach, w tym pod nieprzychylnymi nawet pozorami porażki, cierpienia i żałoby – doświadczeń, które napotkał sam Chrystus. Otóż, jeśli Ojciec daje swojego Syna i daje Mu wolność, aby dopełnić swą wolę zbawienia (swoją Opatrzność), zakłada to dystans pomiędzy wolnością Ojca i wolnością Syna. Istnieje chwila, w której „moja wola” i „twoja wola” przeciwstawiają się sobie, chwila, w której Opatrzność Ojca jest niedostępna, niezrozumiała dla Syna. Chrystus i sam Bóg przez Niego doznają bolesnego doświadczenia na tej ziemi. Sytuacja ta wyraża się w doświadczeniu nocy, wewnętrznym doświadczeniu ciemności, które wiążą człowieka – utraty Ojca, a wraz z Nim wszelkiego światła. Syn zgadza się znosić niewidoczność Ojca i jego Opatrzności. W ten sposób dla porzuconego Syna, do kompletnej porażki tego, co przedsięwziął, dochodzi jeszcze absolutny nonsens. Doświadcza On na krzyżu autentycznego opuszczenia przez Ojca. Umiera w opuszczeniu od Boga (Mt 27, 46; Mk 15, 34). Syn poznaje więc od wewnątrz sytuację człowieka, dla którego życzliwość Boża się ukrywa, a poznaje ją po to, by wziąć ją na siebie i naprawdę nieść” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 100-101.

+ Ramiona Boga niosące Izraela zapowiedzią wcielenia. Dzieło doprowadzenia ludzkości na łono Przedwiecznego Ojca czyli dzieło zbawienia zostało powierzone Synowi Bożemu z ludzkością. Dzieje zbawienia rozciągają się na całą historię świata. „Ze względu na wolny rozwój ludzki nie mogło się wszystko zdarzyć na raz i jakimkolwiek momencie. Przede wszystkim Syn Boży musiał sobie ludzkość przygotować. Kształtował więc już pierwszych ludzi: ich umysły i serca, ciał i dusze, działalność i postępowanie. Uczył ich na doświadczeniach różnych miłości budzić w sobie miłość ku Bogu. Zabiegał o wychowanie do „religii Boga wcielonego”. A więc dawał ludziom objawienia, wspierał ich własne wysiłki religijne, uczył wiązać ich sprawy własne z Bożymi. Pomagał tworzyć język o Bogu, a zwłaszcza przygotowywał pojęcie „Boga z nami” czyli Boga wcielonego, uczłowieczonego (Mt 1, 23). Głównie Syn Boży przygotowywał tajemnicę wcielenia w Narodzie Wybranym. Stąd występował tam jeszcze w Starym Testamencie pod postacią cielesną, widzialną, ludzką. Objawił się Patriarchom i prorokom oraz dzielił się z Izraelem słowem Bożym. W ten sposób przygotował sobie ciało ludzkie w Narodzie Wybranym” „Uczyłem ich chodzić, na swe ramiona ich brałem [...], troszczyłem się o nich. Pociągałem ich więzami, a były to więzy miłości” (Oz 11, 3-4)” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 29.

+ Ramiona Boga ogarniają człowieka w szczycie kontemplacji. Mistyka nurtu el recogimiento w XVII wieku rozwinęła się zwłaszcza wśród franciszkanów. Juan de los Angeles (ok. 1536-1609) studiował grekę i hebrajski w Alcalá oraz teologię prawdopodobnie w Salamance. Odróżnia cztery drogi duchowe: oczyszczająca, oświecająca, miłująca i jednocząca. Tworzy syntezę dorobku następujących autorów: Palma, Osuna, Laredo. Wzbogaca ich myśli swoim doświadczeniem mistycznym, wiedzą biblijną i teologiczną oraz lekturą wielu dzieł mistyki łacińskiej oraz nadreńsko-flamandzkiej. Dusza spotyka się z Bogiem w swej głębi, w swej prostej esencji, w centrum, w swoich wyżynach, w najgłębszym misterium ludzkiego bytu. Jego ulubionym autorem był Tauler. Zapomnienie o wszystkich rzeczach prowadzi do spoczynku w ramionach Boga. Miejscem spotkania jest głębia ludzkiego „ja”. Do takiej modlitwy konieczne jest zdrowie wewnętrzne: umysłowe i wolitywne. Nie utożsamiał on prawdy z faktami, lecz widział ją wyżej, ponad doświadczeniem duchowym, mistycznym, ponad tym wszystkim, czego człowiek doświadcza. Prawdą jest Bóg, niepojęty, który przychodzi do człowieka w tych duchowych doświadczeniach. Bóg jest poza wyobrażeniem, poza doświadczeniem. Inny franciszkanin, Fray Juan de los Angeles opisuje cztery stopnie wstępowania do zjednoczenia z Bogiem: czysto cielesny, cielesno-duchowy, czysto duchowy i nadprzyrodzony. Kontynuował on myśl Barnaby de Palma. Był pierwszym, który przedstawił jego myśl w całej okazałości. Pełnia wiedzy o Bogu nie jest owocem wysiłku człowieka, lecz darem danym człowiekowi przez Boga /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 231/. Jest to wiedza irracjonalna (irracionabile, nie rozumowa), nie przeciwna rozumowi ludzkiemu, lecz przewyższająca go, ponad nim, wiedza miłująca, szalona, której nie interesuje zrozumienie, oparta nie na intelekcie, lecz na uczuciu miłości. Wiedza ta jest personalna, doświadczalna, miłująca, jednocząca, przemieniająca. Oprócz Bartłomieja de Palma, korzystał on z takich autorów, jak: Osuna, Tauler, św. Teresa o Jezusa, św. Jan od Krzyża /Tamże, s. 232.

+ Ramiona Chrystusa ojcowskie. Aplikacja zasług Chrystusa do duszy jest określana specyfiką sakramentów. Protestanci ograniczają się jedynie do łaski w nich zawartej. Katolicy zwracają uwagę również na współpracę człowieka, w realizowaniu znaku sakramentalnego i w wprowadzaniu łaski sakramentalnej w całość życia chrześcijańskiego. Melchior Cano w katechizmie, którego autorem był Carranza, dostrzegł niebezpieczeństwo zejścia interpretacji sakramentów w kierunku protestantyzmu. Swoje obawy wyraził w dziele Censura del Catecismo de Carranza. Barnabé de Palma określił ćwiczenie zaufania (la fiducia) jako drogę Ducha (Via Spiritus). Zaufanie to nadzieja, której fundamentem jest miłość Boga, rozlana w naszych sercach. W Jego ramionach czujemy się pewnie, jak małe dzieci w objęciach swego Ojca. Wokół alumbrados powstała legenda, spowodowana tym, że sami otaczali się nimbem tajemnicy, ale też tym, że równie sekretnie działała inkwizycja. Do tego dochodzi łatwość pomieszania mistyki recogidos i mistyki alumbrados. Szczęśliwie pierwsza jest już poznana przez badaczy w sposób całkowicie jasny. Dzięki temu można oba te nurty rozróżnić. Trzeba też podkreślić wielość manifestacji mistyki alumbrados w wieku XVI i następnych. Utworzyły się następujące znaczące środowiska: Toledo 1525. Extremadura (Llerena i Alta Andalucía) 1575-1590, Sewilla 1623-1627. Obok nich pojawił się na początku wieku XVII (1610) ruch doskonałych (perfectistas), a następnie ruch molinistów i kwietystów, potępionych przez Innocentego XI w roku 1687. Była to linia ciągła i zmierzająca ku degeneracji, odchodząca coraz bardziej od mistyki autentycznej i ortodoksyjnej M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 667-668.

+ Ramiona Chrystusa rozpięte na drzewie krzyża pokutującego za grzeszników czynią z Niego cytrę grająca pieśń zwycięstwa nad złem, grzechem i szatanem; cysters wieku XIII opat Perseigne w diecezji Le Mans, Adam. „Do symboliki cytry nawiązywał jeszcze św. Klemens Aleksandryjski (†ok. 212), ceniąc ją wyżej spośród innych instrumentów, gdyż jak twierdził autor Kobierców, jest ona przede wszystkim symbolem Pana, a po drugie ludzi grających ustawicznie na ludzkich duszach z woli Pana, ich przewodnika muzycznego: A jeśli który ma być zbawiony, nazywany jest „kitarą”, należy rozumieć to w ten sposób, że lud z inspiracji Logosu oraz poprzez poznawanie Boga sławi Boga, głośną melodią pobudzany do wiary przez Logos, jak trącany pałeczką instrument muzyczny (Klemens Aleksandryjski, Kobierce zapisków filozoficznych dotyczących prawdziwej wiedzy XI, 4, t. 2, przekł. J. Niemirska-Pilszczyńska, Warszawa 1994, s. 164). Ignacy z Antiochii (†ok. 107) poszerza tą symbolikę mówiąc o kapłanach z Efezu, którzy są związani ze swoim biskupem jak struny z cytrą. Do takiej też więzi są zaproszeni wszyscy wierzący: to wasza zgoda i harmonia miłości wyśpiewuje [światu] Jezusa Chrystusa. I niech każdy z was także włączy się w ów chór, abyście w harmonii waszej zgody, biorąc ton Boga w jedności, śpiewali jednym głosem Ojcu przez Jezusa Chrystusa (Ignacy Antiocheński, Do Kościoła w Efezie IV, 1, w: Pierwsi świadkowie. Pisma Ojców Apostolskich, przekł. A. Świderkówna, Kraków 1998, s. 114. Wartości symboliczne przypisywano także samej grze na określonych instrumentach. Cysters Adam, opat Perseigne w diecezji Le Mans (†1221), grę na cytrze uznał za lament człowieka pokornego, płynący z uświadomienia sobie wielkości popełnionego zła. Część górna cytry oznaczała dla niego to co Boską, a część dolna ludzką naturę Chrystusa, który sam siebie uczynił cytrą, gdyż rozpiął swe ramiona na drzewie krzyża pokutując za grzeszników (S. Kobielus, Krzyż Chrystusa. Od znaku i figury do symbolu i metafory, Tyniec 2011, s. 191). Struny cytry symbolizowały dzieła Bożego miłosierdzia, a ich nieokreślona czasami liczba miała wskazywać na nieskończoność Boskich zmiłowań (Tamże). Ta metaforyka, stanowi swoistą syntezę myśli wcześniejszych autorów” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 226/. „Zdaniem Kasjodora, cytra wskazywać miała na cierpiące ciało Chrystusa i Jego mękę, podczas której ścięgna zostały napięte do ostateczności, a kości policzone, a On sam rozbrzmiewał jak duchowa pieśń cnót dzięki swej cierpliwości. W tertuliańskim dziele Przeciw Marcjanowi słyszymy natomiast o okaleczeniu Chrystusa (symbolicznie ukazanego jako „byka”), którego ścięgna rąk i nóg rozpięto i przybito gwoździami w najsroższy sposób na krzyżu (Tamże, s. 192)” /Tamże, s. 227/.

+ Ramiona człowieka wyciągnięte ku niebu albo opuszczone ku ziemi symbolizuje poprzeczka krzyża egipskiego. „Lekarze-magowie zalecali niekiedy noszenie w wisiorkach bądź amuletach magicznej formuły zaklęcia, spisanej na kawałeczkach papirusu” /C. Brelet, Święta medycyna (Les médicines sacrées, Editions Albin Michel S.A. 1991), przekład M. Hofman, F. Kleczewska, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 1995, s. 31/. „Wśród nich poczesne miejsce zajmuje „krzyż z uchwytem” (ankh), który jako znak hieroglificzny przedstawia słowo „Żyć”. Od zamierzchłych czasów stanowi symbol wieczności, ponieważ wyznaczające go linie biegną ku nieskończoności i nigdy się nie spotykają. Krzyż egipski jest u góry zakończony pałąkiem, który można odnieść do hieroglifu przedstawiającego pętlę i oznaczającego „zamawianie” lub „wiązanie słowami”. Ankh symbolizuje więc w obrębie mikrokosmosu człowieka: pałąk przedstawia jego głowę lub słońce jego rozumu, naczelną, ożywiającą go zasadę, poprzeczka – ramiona wyciągnięte ku niebu albo opuszczone ku ziemi; część pionowa – ciało człowieka rozpostarte między niebem a ziemią. W obrębie makrokosmicznym ankh przedstawia trzy elementy: słońce, niebo i ziemię. Traktowany jako talizman, krzyż egipski materializuje wszelkie zaklęcia odwołujące się do procesów życiowych człowieka, to istotny węzeł magiczny, inaczej – tajemnica swoistej kombinacji składników, które kształtują człowieka i jego los” /Tamże, s. 32.

+ Ramiona drzewo świata obejmują firmament (niebiański ocean). „Uniwersalność symbolu drzewa/ W kwitnieniu i owocowaniu, w corocznym umieraniu i odradzaniu się przeczuwano działanie wyższej potęgi, która była dla człowieka nadzieją na przezwyciężenie śmierci” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 205/. „Drzewo, przewyższające wszelkie istoty żywe, wydaje się łączyć ze sobą niebo i ziemię; […] od drzewa grzechu pierworodnego przez drzewo Chrystusowego krzyża aż po apokaliptyczne drzewo żywota. Niestety, ostatnie pokolenia nie korzystały w życiu z dawnych mądrości, a w końcu razem z wiarą zaginął także szacunek dla jego stworzenia. […] Zakorzenione w ziemi drzewo wysysa z głębi ziemi wodę; wysuwając w górę gałęzie pobiera ciepło słoneczne i światło, siłę ognia z nieba. Mając udział we wszystkich elementach, kwitnąc i wydając owoce, przez swoje coroczne umieranie w postaci opadania liści oraz zmartwychwstanie powtarza kosmiczne dzianie się i tym sposobem jako drzewo świata samo staje się obrazem Kosmosu” /Tamże, s. 206/. „Już w pewnym sumeryjskim rytualnym zaklęciu wymienia się drzewo (zwane Kiskanu) „przypominające z wyglądu czysty lazuryt, rozpościerające się ponad oceanem”, a więc również drzewo świata, którego ramiona obejmują firmament (niebiański ocean). Kamienie szlachetne to nic innego, jak symbole kosmicznej natury światła. Także rozpowszechniony aż po Chiny manicheizm zna drzewo z kamieni szlachetnych, które służy do oznaczania królestwa światła; poza tym jest ono symbolem Zbawiciela, „wiecznie kwitnącego drzewa (…), które podtrzymując wszystko swoim pniem, wypełnia świat”; […] Związek z oceanem lub jeziorem wskazuje na drzewo kosmiczne, stojące pośród oceanu niebieskiego. […] W wierzeniach wyznających lamaizm Kałmuków drzewo życia zwane Zambu rośnie pośród jeziora wysoko w górach; góra i drzewo tworzą razem oś świata, której środkową częścią jest (niebiańskie) jezioro. […] Związek między drzewem a świecznikiem znany jest ze Starego Testamentu. W widzeniu proroka Zachariasza (Zach 4, 2-3) pojawia się siedmioramienny świecznik (menora) w połączeniu z dwiema oliwkami. Świeczniki w kształcie drzewa występują już w sztuce starożydowskiej, choćby na malowidłach ściennych w synagodze w Dura Europos. Lampy świecznika to „oczy Pana, które przypatrują się całej ziemi”. W symbolice staroorientalnej oko i gwiazda są wymiennymi synonimami i organami światła;” /Tamże, s. 207/. „rozpowszechnione w Egipcie przekonanie, że Słońce i Księżyc to oczy boga nieba Horusa. Jako drzewo przystrojone lampami menora jest drzewem kosmicznym, które rodzi gwiazdy. Na podobieństwo owoców drzewa napotykamy znowu gwiazdy na drzewach z wyobrażeniami planet u późnośredniowiecznych alchemików” /Tamże, 208.

+ Ramiona dwa puste wewnątrz złączone poprzeczką na zakończeniu skrzynki drewnianej płaskiej (kształt wielkiej litery U), stanowiącej korpus instrumentu zwanego kitara (kithara). „dziedzictwo kulturowe Izraela, a także starożytnej Grecji, Babilonii, czy Rzymu oddziaływało na kształtującą się w Kościele pierwszych wieków tradycję muzyczną, która odnalazła swoje ważne miejsce w twórczości pisarzy chrześcijańskich, w postaci zagadnień ewolucji podziałów muzyki oraz aspektu symbolicznego instrumentów muzycznych (Przypis 17: Wskazane poniżej teksty pisarzy chrześcijańskich nawiązują w dużej mierze do tradycji muzycznej starożytnej Grecji. Wśród instrumentów dętych szczególne miejsce zajmował tutaj aulos (długa cylindryczna piszczałka, zaopatrzona w trzcinowy podwójny stroik), stosowany w dramacie antycznym, w kulcie Dionizosa i związany z zawodami w ramach igrzysk olimpijskich (auletyka). Do grupy greckich chordofonów szarpanych należy kitara (kithara), której korpus stanowiła płaska drewniana skrzynka zakończona dwoma pustymi wewnątrz ramionami złączonymi poprzeczką (kształt wielkiej litery U). Kitarę złączono z kultem Apollina, a Homer nazywał ją formingą (forminx). Służyła ona do gry solowej, a także przy wykonywaniu pieśni religijnych i deklamacji eposów; por. J.G. Landels, Muzyka starożytnej Grecji i Rzymu, przekł. M. Kaziński, Kraków 2003, s. 41-101). Już św. Augustyn († 430) przypomina w swych Objaśnieniach psalmów, że gra organowa i śpiewy, o ile są pozbawione teatralnej fasadowości i pustego efektu, mogą być odbiciem niebiańskiej harmonii i rzeczywiście do głębi wzruszać i podnosić człowieka na duchu (Por. D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej. Leksykon, przekł. i oprac. W. Zakrzewska i in., Warszawa 2001, s. 391)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 225/.

+ Ramiona Jezusa Chrystusa niosą na sobie grzechy ludzkości Cierpienia ludzkości są przezwyciężone Bożą miłością. W konkretnej sytuacji chrześcijanin może dawać świadectwo miłości większej od śmierci. Droga Chrystusa realizuje wolę bycia ukrzyżowanym za innych i dla innych. Tylko w ten sposób można odkupić grzech, który krzyżuje: zabrać go na swoje ramiona, od wewnątrz. Prowadzi to do zmartwychwstania już wewnątrz historii. Taka jest reinterpretacja Moltmanowej tezy, którą dokonał J. Sobrino. Ważną rolę w tej nowej interpretacji odgrywa zasada utopiczna, która oznacza, że człowiek powinien być wpatrzony w jeden punkt (topos), którym jest zmartwychwstanie, Chrystus, życie wieczne. Cel teologii wyzwolenia nie znajduje się na ziemi. Celem świętości politycznej jest królestwo Boże, które nie jest z tego świata T42.3 316.

+ Ramiona Jezusa wyciągnięte na krzyżu oznaczają gest otwartości wobec świata „Zasada „dla” / Ponieważ wiara chrześcijańska wzywa każdego z osobna, chce jednak każdego dla całości, a nie dla samego siebie, zatem hasło „dla” wyraża właściwe, zasadnicze prawo chrześcijańskiej egzystencji: to jest wniosek, jaki z konieczności wynika z dotychczasowych rozważań. Dlatego w głównym sakramencie chrześcijańskim, stanowiącym ośrodek chrześcijańskiej służby Bożej, objawia się egzystencja Jezusa Chrystusa jako egzystencja „dla wielu”, „dla was” (Słowa kanonu Mszy św. według tekstu ustanowienia, Mk 14, 24 i paralelne), jako egzystencja otwarta, która umożliwia i stwarza łączność wszystkich między sobą przez łączność z Nim. Dlatego egzystencja Chrystusa jako egzystencja wzorcza dokonuje się i spełnia, jak widzieliśmy, przez otwarcie Jego boku na krzyżu. Dlatego może On, zapowiadając i tłumacząc swą śmierć, powiedzieć: „Idę, i przyjdę znów do was” (J 14, 28). Przez to, że odchodzę, ściana mojej egzystencji, która mnie teraz ogranicza, zostaje zburzona, a to zdarzenie jest moim prawdziwym przyjściem, w którym urzeczywistniam to, czym naprawdę jestem, bo jestem tym, który wszystko wprowadza w jedność swego nowego bytu, który nie jest granicą, ale jednością. Ojcowie Kościoła w ten sposób wyjaśniali wyciągnięte na krzyżu ramiona Chrystusa Pana. Widzą w nich przede Wszystkim pierwotny kształt chrześcijańskiego gestu modlitwy, postawy oranta, którą z takim wzruszeniem oglądamy na obrazach w katakumbach. Ramiona Ukrzyżowanego wskazują, że On się modli, lecz tej modlitwie nadają nowe wymiary, stanowiące szczególną cechę chrześcijańskiego uwielbienia Boga. Te otwarte ramiona są wyrazem uwielbienia właśnie dlatego, że wyrażają pełne oddanie się ludziom, że są gestem objęcia, pełnego bezkompromisowego braterstwa. W oparciu o krzyż teologia Ojców Kościoła widziała w chrześcijańskim geście modlitwy symbol zespolenia się w jedno uwielbienia i braterstwa, nierozłączności służby dla ludzkości i wielbienia Boga” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 202/.

+ Ramiona Józefa w rękach Potężnego [Boga] Jakuba, przez imię Pasterza, Skały Izraela. „Zebulon osiądzie nad brzegiem morza, nad wybrzeżem dla okrętów. Jego granice sięgną aż po Sydon. Issachar – osioł kościsty, wylegujący się między zagrodami: gdy spostrzegł, że ma dobre leże, że [jego] ziemia – przyjemna, pochylił plecy do dźwigania brzemion, stał się najemnym sługą. Dan będzie sądził swój lud jako jeden ze szczepów Izraela. Dan wężem będzie przy drodze, żmiją przy ścieżce, kąsającą pęciny konia – aż jeździec runie do tyłu. (Twojej, o Jahwe, wyczekuję pomocy!). Gad: gromada zbójów go napadnie, on jednak będzie ścigał uchodzących! Aszera chleb jest tłusty, to on dostarczy przysmaków królewskich. Neftali – ścigła łania, miłe układa on słowa. Józef – latorośl płodna, latorośl płodna przy źródle; odrośla pną się po murze. Niepokoić go będą miotając pociski, napastować go będą łucznicy, wszakże łuk jego silnym pozostanie, a mocne będą ramiona jego – w rękach Potężnego [Boga] Jakuba, przez imię Pasterza, Skały Izraela, dzięki Bogu twego ojca – niech cię wspiera – dzięki Bogu Wszechmocnemu: niech ci błogosławi. Błogosławieństwami niebios z wysoka, Błogosławieństwami głębiny, ziejącej w dole, Błogosławieństwami piersi [matczynej] i łona! Błogosławieństwa ojca twego. Przewyższyły błogosławieństwa odwiecznych wzgórz, wspaniałość starożytnych pagórków; niech spłyną one na głowę Józefa, Na czoło książęcia pośród braci. Beniamin to wilk drapieżny: rankiem zdobycz pożera, wieczorem rozdziela łup. Ci wszyscy to dwanaście szczepów izraelskich; a to jest to, co powiedział do nich ojciec, błogosławiąc ich. I pobłogosławił każdego z nich osobnym błogosławieństwem. (Rdz 49, 13-28).

+ Ramiona krzyża cesarza Justyna II z VI w., na przecięciu medalion na którym baranek trzyma krzyż nóżką; w skarbcu bazyliki św. Piotra, Rzym. „2. W sztuce bizantyjskiej przedstawienia baranków nie są zbyt liczne, ale dość zróżnicowane, np.: baranek leżący na tronie, któremu 24 starców składa swe korony (kościół św. Katarzyny na Synaju), baranek eucharystyczny otoczony chlebami i winną latoroślą (relief na syryjskim domu w Deir Sambil), baranek otwierający nóżką zwój pisma (mozaika z katedry Maksymiana, VI w., Museo Arcivescovile w Rawennie), baranek z odwróconą głową otoczoną nimbem, trzymający nóżką krzyż (medalion w przecięciu ramion Krzyża cesarza Justyna II z VI w. w skarbcu bazyliki św. Piotra, Rzym). Po 691, na skutek wydanego przez synod trulański zakazu przedstawienia Chrystusa jako baranka, wyobrażenia te zanikały w oficjalnej sztuce dworskiej, a pojawiały się sporadycznie jedynie w peryferyjnych regionach cesarstwa. Coraz częściej jednak występowały w krajach śródziemnomorskich pozostających pod wpływem sztuki bizantyjskiej; w IX w. powstały tu liczne naśladownictwa typu ikonograficznego z Krzyża cesarza Justyna II (np. reliefy na krzyżu w baptysterium kościoła w Akwilei i na sarkofagu króla Teodora w Museo Civico w Pawii); w XI w. natomiast przedstawiano w medalionie samego baranka (bez żadnego atrybutu) i umieszczano go, podobnie jak na pierwowzorze, w przecięciu ramion krzyża (np. w scenie ukrzyżowania cyklu pasyjnego zdobiącego kolumnę z tabernakulum w bazylice S. Marco w Wenecji, w emaliowanym krzyżu w kościele S. Clemente w Velletri, Włochy). W okresie późnobizantyjskim pojawiły się w cesarstwie przedstawienia, w których baranka ofiarnego zastępowano Dziecięciem Jezus leżącym na ołtarzu, któremu albo służą aniołowie (np. mozaiki — z 1299 w klasztorze Chilandar na Athos, z XIV w. w kościele Peribleptos w Mistrze), albo oddają pokłon ojcowie Kościoła (z 1359-60 w Kastorii). W malarstwie książkowym baranek pojawiał się od początku VIII w. Iluminacje ukazujące go pomiędzy czworgiem apokaliptycznych zwierząt oznaczają jego obecność na ziemi jako Syna Człowieczego i odnoszą się do paruzji (miniatura z połowy VIII w. w Historii Orozjusza). Ideę chwały i zwycięstwa wyrażają często spotykane kompozycje wyobrażające baranka na tle narzędzi męki Pańskiej: krzyża, lancy i trzciny z gąbką (miniatura w Biblii Alkuina z 834-843, Bamberg; w hiszp. Kodeksie emiliańskim z 975, Eskurial). Podobne znaczenie mają iluminacje ukazujące baranka stojącego na zwoju pisma lub na księdze z 7 pieczęciami (Codex aureus z Sankt Emmeram, 870, Monachium; Ewangeliarz koloński z X w., Giessen); w tych miniaturach zwój bywa rozwinięty (znak przez śmierć Chrystusa ujawnionego Bożego planu zbawienia), a baranek otwierający księgę leżącą na tronie Bożym (Ap 6,1) ukazywany z raną w piersi (symbol męki i zarazem triumfu). Do kręgu obrazów eschatologicznych należą (typowe dla okresu karolińskiego) kompozycje przedstawiające krwawiącego baranka i kielich eucharystyczny lub baranek i personifikację Kościoła z kielichem (Sakramentarz z Fuldy 980, biblioteka uniwersytecka w Getyndze)” /H. Wegner, Baranek, III. W ikonografii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 7-9, k. 8.

+ Ramiona Krzyża długość różna „Kawałki drewna dwa różnej długości, skrzyżowane ze sobą, w kształ­cie litery T i X - słup hańby i męki. Znane formy: grecko-łacińska, oraz słowiańsko-prawosławna ośmioramienna z tabliczką u góry / tetragramem Piłata po hebrajsku, łacińsku, grecku i z poprzeczką w miejscu nóg Chrys­tusowych; ramię lewe – wzniesione do góry (symbol otwarcia bramy nie­bieskiej), prawe – opuszczone ku dołowi (znak rozbicia bram piekła)” /S. Romańczuk, Крест, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 44/. „Niekiedy (tam, gdzie przeszła nawała tatarska) z półksiężycem z tyłu pośrodku, jako sym­bolem zwycięstwa chrześcijan. […] Krzyż - narzędzie męki Chrystusowej – u chrześcijan chwalebny symbol zba­wienia, życia, zwycięstwa, radości, trudu życia, próby, której poddani są chrześ­cijanie, środek konieczny do oczyszczenia duszy, dopełnienia dzieła Odkupienia, dawania świadectwa Chrystusowego, ofiara miła Bogu, pomocna w osiągnięciu życia wiecznego, zachęta do przyjęcia męki, która nawet nad mogiłami świadczy o życiu i zmartwychwstaniu w imię Chrystusa. Teologiczna nauka o Krzyżu: Krwią na Krzyżu Bóg – Jezus Chrystus - pojed­nał wszystko ze Sobą, i to, co na ziemi, i to, co w niebiosach. Zachodniej, bardzo wyeksponowanej mistyce Krzyża odpowiada prawosławna mistyka zapieczęto­wanego Grobu Pańskiego, promieniującego Życiem Wiecznym i Zmartwych­wstaniem. Prawosławie nie zna stygmatów i doloryzmu. W Chrystusie Prawo­sławie kontempluje swój Archetyp, nie naśladuje Chrystusa, a stara się samo być Bogonośne, nie poprzez bierne oczekiwanie, a poprzez bezpośrednie doświad­czenie. Kapłan zawsze kreśli ręką Krzyż podczas nabożeństw, Sakramentów Świętych, modlitw personalnych, a w Dzień Podniesienia Krzyża Świętego – 14 września – na pamiątkę odnalezienia Krzyża Pańskiego przez św. św. Konstan­tego i Helenę - uroczyście go adorując - podnosi na cztery strony świata. Chrześcijanin buduje świątynie w kształcie Krzyża, wieńczy Nim Domy Boże, groby zmarłych, w nieskończoność przedłużając ramiona Boże (i człowiecze, niosąc Krzyż na piersi) obejmujące miłością wszystko i wszystkich” /Tamże, s. 45.

+ Ramiona ludzi dążących do pokoju i sprawiedliwości obciążone krzyżem Jezusa Chrystusa. „(Ludzka aktywność doprowadzona do doskonałości w tajemnicy paschalnej). Słowo bowiem Boże, przez które wszystko się stało, samo stało się ciałem i mieszkając na ziemi człowieczej weszło w dzieje świata jako człowiek doskonały, wzięło je w siebie i w sobie je streściło. Objawia nam Ono, że „Bóg jest miłością” (1 J 4, 8), a zarazem uczy, że prawem fundamentalnym doskonałości ludzkiej, a w następstwie tego i prawem przekształcania świata, jest nowe przykazanie miłości. Tych więc, którzy wierzą miłości Bożej, upewnia, że droga miłości otwiera się dla wszystkich ludzi, oraz że nie jest daremny wysiłek skierowany ku przywróceniu powszechnego braterstwa. Zarazem upomina, żeby szukać tej miłości, nie w samych tylko wielkich sprawach, lecz również, i to przede wszystkim, w powszednich okolicznościach życia. Ponosząc śmierć za wszystkich nas grzeszników, uczy nas swoim przykładem, że trzeba tak nieść krzyż, który ciało i świat nakłada na ramiona tym, którzy dążą do pokoju i sprawiedliwości. Chrystus przez swoje zmartwychwstanie ustanowiony Panem, któremu dana jest wszelka władza na niebie i na ziemi, już działa w sercach ludzi mocą Ducha swojego, nie tylko budząc pragnienie przyszłego wieku, lecz tym samym też ożywiając, oczyszczając i umacniając te szlachetne pragnienia, dzięki którym rodzina ludzka zabiega o uczynienie własnego życia bardziej ludzkim i o poddanie całej ziemi temu celowi. Różne zaś są dary Ducha: gdy jednych powołuje On, by dawali jawne świadectwo pragnieniu nieba i zachowali je żywe w rodzinie ludzkiej, innych wzywa, by poświęcili się ziemskiej służbie ludziom, przygotowując tym swoim posługiwaniem tworzywo Królestwa niebieskiego. Wyzwala jednak wszystkich, żeby wyrzekłszy się miłości własnej i wprzęgnąwszy wszystkie siły ziemskie dla życia ludzkiego, nastawiali się na przyszłość, kiedy to ludzkość sama stanie się ofiarą Bogu miłą. Zadatek tej nadziei i pożywienie na drogę zostawił Bóg swoim w tym sakramencie wiary, w którym składniki przyrody, wyhodowane przez ludzi, przemieniają się w Ciało i Krew chwalebną podczas wieczerzy braterskiego zespolenia i przedsmaku uczty niebiańskiej” (KDK 38).

+ Ramiona matki tulą dzieciątko Jezus „"Kiedy przyszłam na Pasterkę, zaraz z początkiem Mszy Św. cała pogrążyłam się w głębokim skupieniu, w którym widziałam szopkę betlejemską napełnioną wielką jasnością. Najśw. Panna owijała w pieluszki Jezusa, pogrążona w wielkiej miłości, jednak św. Józef jeszcze spał, dopiero kiedy Matka Boża ułożyła Jezusa w żłóbku, wtenczas jasność Boża zbudziła Józefa, który też się modlił. Jednak po chwili zostałam sam na sam z małym Jezusem, który wyciągnął do mnie rączęta a ja zrozumiałam, żeby Go wziąć na ręce swoje. Jezus przytulił Swą główkę do serca mojego, a głębokim swym spojrzeniem dał mi poznać, że dobrze Mu przy sercu moim. A w tej chwili znikł mi Jezus, a dzwonek był do Komunii Św., dusza moja omdlewała z radości. Jednak pod koniec Mszy św. czułam się tak słaba, że musiałam wyjść z kaplicy i iść do celi - nie mogłam już wziąć udziału we wspólnej herbacie” /Krzysztof Koehler, Nie jesteśmy sami, „Fronda” 6(1996), 80-94, s. 93/. „Lecz radość moja była wielka przez święta całe, bo dusza moja była bez przerwy zjednoczona z Panem. Poznałam, że każda dusza chciałaby pociech Bożych, ale żadną miarą nie chce opuścić pociech ludzkich, a tu tymczasem te dwie rzeczy żadną miarą z sobą pogodzić się nie dadzą. W tym czasie świątecznym odczułam, że dusze pewne modlą się za mną. Cieszę się, że już tu na ziemi istnieje taka łączność i poznanie duchowe” /Tamże, s. 94/.

+ Ramiona mędrca dźwigają mądrość całą.  „Synu, od młodości swej staraj się o naukę, a będziesz ją nabywał aż do siwizny. Jak oracz i siewca przystępuj do niej i czekaj na dobry jej plon; trochę się utrudzisz pracując nad nią, ale wnet będziesz spożywał jej owoce. Jakże bardzo twarda jest dla nieuków, a lekkoduch w niej nie wytrwa. Jak potężny kamień próby go przytłoczy i nie będzie zwlekał z jej odrzuceniem. Mądrość bowiem, zgodnie ze swą nazwą, nie dla wielu jest dostrzegalna. Słuchaj, synu, przyjmij me zasady, a rady mojej nie odrzucaj! Włóż nogi w jej dyby, a szyję swą w jej obrożę! Poddaj ramiona swe i dźwignij ją, a nie zżymaj się na jej więzy! Całą duszą zbliż się do niej i strzeż jej dróg ze wszystkich sił! Ubiegaj się o nią, szukaj, a da ci się poznać, a gdy ją posiądziesz, nie wypuszczaj z objęć! Na koniec bowiem znajdziesz miejsce jej odpoczynku, a to ci się w radość obróci. Dyby jej będą ci walną obroną, a obroża jej strojem zaszczytnym. Złota bowiem jest na niej szata, a więzy jej są z nici purpurowych. Jak strój wspaniały ją przywdziejesz, jak wieniec radosnego uniesienia włożysz na siebie. Jeżeli jej będziesz pożądał, posiądziesz naukę, jeśli dołożysz uwagi, zdatny będziesz do zrobienia wszystkiego. Jeżeli będziesz lubił słuchać, nauczysz się, i jeśli nakłonisz ucha swego, będziesz mądry. Stań na zgromadzeniu starszych: a jeśli kto jest mądry, przyłącz się do niego! Chętnie słuchaj wszelkiego wykładu rzeczy Bożych, a przysłowia rozumne niech nie ujdą twojej uwagi! Jeżeli ujrzysz kogoś mądrego, już od wczesnego rana idź do niego, a stopa twoja niech ściera progi drzwi jego! Rozmyślaj nad zarządzeniami Pana, a przykazaniami Jego zawsze pilnie się zajmuj! On sam umocni twe serce, a pożądana mądrość będzie ci dana” (Syr 6, 18-37). „Nie czyń zła, aby cię zło nie pochłonęło. Odstąp od nieprawości, a ona odstąpi od ciebie. Synu, nie siej przestępstw w bruzdy niesprawiedliwości, a nie będziesz żął jej siedmiokrotnych plonów. Nie szukaj u Pana władzy ani u króla zaszczytnego miejsca! Nie usprawiedliwiaj się przed Panem i nie staraj się uchodzić za mądrego przed królem! Nie staraj się być sędzią, bo może nie zdołasz wykorzenić niesprawiedliwości lub zlękniesz się oblicza władcy i dasz zgorszenie, wbrew swej uczciwości. Nie występuj przeciw ludowi miasta ani nie uniżaj się przed pospólstwem! Nie dodawaj ponownie grzechu do grzechu, albowiem i za jeden nie będziesz wolny od kary. Nie mów: Wejrzy na wielką liczbę mych darów i kiedy złożę ofiarę Bogu Najwyższemu, przyjmie ją. Niech ci nie zabraknie ufności w czasie twej modlitwy i nie zaniedbuj czynić jałmużny! Nie naśmiewaj się z człowieka, który w duszy jest rozgoryczony, jest bowiem Ktoś, kto poniża ale i wywyższa. Przeciw bratu nie uprawiaj kłamstwa ani nie czyń podobnie wobec przyjaciela! Nie mów żadnego kłamstwa, albowiem trwanie w nim wcale nie prowadzi do dobrego. Na zgromadzeniu starszych nie bądź gadatliwy, a w modlitwie swej nie powtarzaj tylko słów! Nie czuj wstrętu do pracy uciążliwej i do uprawy roli, której Twórcą jest Najwyższy. Nie doliczaj siebie do mnóstwa grzeszników, pamiętaj, że gniew karzący nie zwleka” (Syr 7, 1-16).

+ Ramiona niosą ciężary nakładane przez uczonych w Piśmie i faryzeuszów. „Wówczas przemówił Jezus do tłumów i do swych uczniów tymi słowami: «Na katedrze Mojżesza zasiedli uczeni w Piśmie i faryzeusze. Czyńcie więc i zachowujcie wszystko, co wam polecą, lecz uczynków ich nie naśladujcie. Mówią bowiem, ale sami nie czynią. Wiążą ciężary wielkie i nie do uniesienia i kładą je ludziom na ramiona, lecz sami palcem ruszyć ich nie chcą. Wszystkie swe uczynki spełniają w tym celu, żeby się ludziom pokazać. Rozszerzają swoje filakterie i wydłużają frędzle u płaszczów. Lubią zaszczytne miejsca na ucztach i pierwsze krzesła w synagogach. Chcą, by ich pozdrawiano na rynkach i żeby ludzie nazywali ich Rabbi. (Mt 23, 1-7)

+ Ramiona obserwowane u Iwana w powieści Dostojewskiego Fiodora Bracia Karamazow tworzą linię biegnącą z lewej od góry ku prawej w dół, co wskazuje na dysharmoniczność wewnętrzną, zaburzenie równowagi ducha, asymetrię wartości jako utratę orientacji w tym, co dobre a co złe „Z Ewangelii wynika, że łotr ukrzyżowany po prawicy Zbawiciela jest lepszy od tego po lewicy; na fresku Michała Anioła Stworzenie Adama to prawa ręka Boga wlewa życie w lewą rękę człowieka; w apokaliptyce biblijnej na prawicy znajduje się lud odkupiony. Paradoksalnie, chociaż nauka oficjalna uznaje pogląd o równoważności lewego i prawego, góry i dołu, przecież najnowsze badania genotypu człowieka ujawniają, iż ta równoważność nie jest taka oczywista i dla życia człowieka obojętna. Pomijając geograficzną asymetrię rozkładu lądów i mórz na powierzchni ziemi lub asymetrię rozmieszczenia wewnętrznych narządów w człowieku, np. układ krwionośny z sercem po lewej stronie, podanie chorującemu na fenyloketonurię pożywienia z lewoskrętną postacią fenyloalaniny (w genotypie człowieka lewoskrętna fruktoza i prawoskrętna glukoza potwierdzają istnienie asymetryczności) może spowodować tragiczny przebieg choroby, podczas gdy prawoskrętna jej postać takich skutków nie powoduje. Obserwacja osi układu ramion Iwana tworzy linię biegnącą z lewej od góry ku prawej w dół, co wskazuje na dysharmoniczność wewnętrzną, zaburzenie równowagi ducha, asymetrię wartości jako utratę orientacji w tym, co dobre a co złe – generalnie upadek rozumiany jako wycofanie się („wsobność”), izolacja od „Drugiego”. W planie ogólnej kompozycji sylwetka Iwana zaprzecza uporządkowaniu duchowemu i cielesnemu, implikując, w relacji do symboliki Krzyża (po rozłożeniu ramion), niemożność połączenia przeciwieństw: harmonijnej łączności między światem ziemskim i niebieskim, zjednoczenia pozytywnej zasady duchowej (pion) z porządkiem przejawieniowym, ziemskim (poziom). Sylwetka Iwana jest więc odwrotnością do symboliki Krzyża jako Drzewa Życia, centrum kosmosu, „osi świata”, odrzuceniem zatem łaski, która pomaga w drodze do Boga” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 165/.

+ Ramiona Ojca trzymają krzyż z rozpiętym na nim Chrystusem (lub samego Chrystusa). Od wieku XV wykształcają się dwa typy obrazów przedstawiających Trójcę Świętą: Ojciec trzyma w ramionach krzyż z rozpiętym na nim Chrystusem (lub samego Chrystusa), Duch przedstawiony jest w postaci gołębicy. Rzadszym wyobrażeniem jest typ przedstawiający tron łaski we wnętrzu ot­wieranej szafki, która ma kształt postaci Matki Bożej. W ten sposób starano się ukazać, że we wcieleniu Syna uczestniczyły wszystkie trzy Osoby. Najbardziej znana jest rzeźba z Roggenhausen (1395), znajdująca się obecnie w Germanisches Nationalmuseum w Norym­berdze. Klasycznym wschodnim przedstawieniem misterium jest sła­wna ikona Trójcy Świętej Andrzeja Rublowa, powstała przed ro­kiem 1427. Niektóre wspólnoty religij­ne, jak trynitarze, a także bractwa, jak założone przez Filipa Neri arcybractwo Trójcy Przenajświętszej, kierują się lub kierowały w swo­jej duchowości tajemnicą Trójcy Świętej (W. Braunfels, Die Heilige Dreifaltigkeit, Dusseldorf 1954). Problematyczne przedstawienie dogmatu skłoniło zakon franciszkański do rezygnacji z umieszczania wyobrażeń Trójcy Świętej we własnych kościołach. Również w teologii średniowiecznej zwracano uwagę na wymiar duchowy, wprawdzie nie w głównym nurcie scholas­tyki, ale w głębokich przemyśleniach monastyki. Przez monas­tykę rozumiemy teologię uprawianą nie w miastach, w szkołach katedralnych, lecz w klasztorach mnichów (monasteria), zwłaszcza benedyktynów. Najważniejszym przedstawicielem teologii monastycznej jest Rupert von Deutz (zm. 1129-30) /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 182.

+ Ramiona pod kadzią w świątyni Jerozolimskiej „Zrobił ponadto dziesięć brązowych podstaw. Długość jednej podstawy wynosiła cztery łokcie, szerokość też cztery łokcie, a wysokość trzy łokcie. Podstawy te były zrobione tak: miały one ramy i pręty między ramami. A na tych prętach między ramami – lwy, woły i cheruby. Poza tym na ramach, zarówno nad, jak i pod lwami i wołami, zwisające girlandy. Każda podstawa miała cztery koła brązowe na brązowych osiach. Ponadto ich cztery nogi miały ramiona pod kadzią. Ramiona te odlane były od drugiej strony girland. Pośród ramion miała ona otwór na wysokości łokcia. Okrągły jej otwór był na kształt podstawy na półtora łokcia. Dokoła jej otworu też były płaskorzeźby. Jednakże jej pręty były nie okrągłe, ale czworokątne. Cztery koła były pod prętami. Osie kół były umocowane przy podstawach. Wysokość koła wynosiła półtora łokcia. Koła były tak zrobione, jak robi się koło do wozu, ale ich osie, dzwona, szprychy oraz piasty były wszystkie odlewane. Na czterech rogach każdej podstawy były cztery jej ramiona. Ramiona z podstawą tworzyły całość. Na wierzchu podstawy było dokoła na pół łokcia wysokości zaokrąglenie. U wierzchu podstawy czopy i pręty tworzyły z nią całość. Na wszystkich blachach i prętach wyrył dokoła cheruby, lwy i palmy a w wolnej przestrzeni girlandy. W taki oto sposób wykonał dziesięć brązowych podstaw: jednakowy odlew, jednakowy rozmiar i jednakowy kształt wszystkich” (1 Krl 7, 27-37).

+ Ramiona proroka ogarniały lud cały „Zasada przedstawicielstwa / W rozległym procesie podwójno-jednego stawania się Communio – na podstawie komunijnej struktury wszelkiej rzeczywistości – niezmierne znaczenie posiada również element „zastępstwa”, jedno z przewodnich przekonań Starego i Nowego Testamentu. Ponieważ poszczególny człowiek nie przedstawia w sobie zamkniętej monady, lecz konstytutywnie związany jest ze wszystkimi pozostałymi w głębi swojego życia – ukonstytuowany i konstytuujący – może w swojej własnej Communio z Bogiem i w Communio pomiędzy sobą reprezentować drugiego i dać się reprezentować przez drugiego. Jak widzieliśmy już w starotestamentowej idei Przymierza dostrzegano, że każdy poszczególny człowiek zgodnie ze swoim uzdolnieniem i powołaniem może stawać się miejscem realizacji zbawienia albo niezbawienia dla pozostałych. Ta podstawowa myśl odnosi się głównie do tych, którzy w sposób szczególny są odpowiedzialni za całość. Kiedy lud odszedł od Jahwe, prorocy musieli być gotowi, aby swoim „własnym życiem zniwelować przepaść pomiędzy Bogiem a Izraelem”, aby ponownie mogła powstać pomiędzy nimi wspólnota. Dlatego stali się proszącymi-za, a nawet „cierpiącymi-za”. Widziano „Mojżesza załamanego pod ‚ciężarem całego tego ludu’ i złorzeczącego nad swoją biedą Jahwe (,czy to ja począłem ten lud w łonie albo ja go zrodziłem, że mi powiedziałeś: Noś go na łonie swoim’?) [Lb 11, 11-17 JD]” (G. v. Rad, Theologie des Alten Testaments, t. I, München 41962, 307; t. 2, München 41965, 286 in.). Tak Mojżesz stanął w zastępstwie Izraela przed Bogiem. Przyjął gniew Jahwe przeciwko ludowi i w zastępstwie za niego poniósł śmierć poza Ziemią Obiecaną. Stąd droga wiedzie do przepowiedni Deutero-Izajasza o Cierpiącym Słudze Boga, który „poniósł grzechy wielu i oręduje za przestępcami” (Iz 53, 12). Podobną myśl znajdujemy w późniejszym przekonaniu o skutecznej mocy męczeństwa sprawiedliwych, którzy w zastępstwie za grzeszny lud dokonywali wstawienniczej modlitwy i pojednania przed Bogiem (2 Mch 7, 37 in). Nawet sam Izrael rozumiany jest jako obraz Sługi Bożego powołanego w zastępstwie do tego, aby występować za „ludy”, aby przyjąć je do własnej Communio z Bogiem (i pomiędzy sobą), aż się wypełni w Jezusie Chrystusie wszelkie zastępstwo. Przy tym zastępstwo nie jest tylko rzeczowym „dziełem podmiany” (Por. dzieło D. Sölle, Stellvertretung, Stuttgard-Berlin 1965; szerzej: K.-H. Menke, Stellvertretung, Freiburg i. Br. 1991, przypis I, 479) 17-90). Kto w tym, co czyni rzeczowo (w swoim „Job”, w określonych „funkcjach”), jest podmienialny, wypada, wyskakuje, nie liczą się z nim więcej. „Umarł”. Kto przeciwnie, jest reprezentowany, przynależy do tego, albo bierze żywotny udział w czynie zastępcy, albo może wrócić do miejsca, w którym jest „tymczasowo” zastąpiony, albo także oczywiście dociera do niego. Dlatego zastępstwo jest w istotny sposób wielkością w sieci osobowych relacji, w Communio („Zastępstwo we właściwym sensie zakłada osobowość reprezentującej i reprezentowanej rzeczywistości. Bowiem nie istnieje rzecz, która nie byłaby podmienialna albo wymienialna, chyba że jest ona tak związana z osobą, że uczestniczy w jej jednorazowości. Jednorazowe ‚ja’ człowieka może być reprezentowane, ponieważ w przeciwieństwie do jego mocy pracy, sprawności lub inteligencji jest nie do zastąpienia”: K.-H. Menke, Die Annahme der Gnade als Mitvollzug der Erlösung, w: Cath 47 (1993) 13)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 258/.

+ Ramiona rozciągnięte na kształt krzyża, z oczyma utkwionymi w niebo, modlitwy brata św. Jana od Krzyża. Ubóstwo rodziny de Yepes na pewno pozostawiło trwały, ale w żaden sposób nie ujemny ślad na osobowości Jana od Krzyża. Źródłem pozytywnego oddźwięku tego trudnego doświadczenia była postawa jego najbliższych, którzy – wierni chrześcijańskim ideałom – z pogodą ducha potrafili stawiać mu czoło” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 51/. „Choć ciężką pracą zdobywali środki na własne potrzeby, nigdy nie zapominali o potrzebujących znajdujących się wokół nich. Poza tym starszy brat Jana od Krzyża, Franciszek, był z pewnością dla niego wzorem gorliwej modlitwy. José de Velasco, biograf i spowiednik Franciszka, tak opisuje jedną z jego praktyk modlitewnych: „Latem, pod wieczór, gdy zaczynało się ściemniać, po skończonej pracy wychodził zawsze i, po kryjomu, udawał się w jakieś odludne miejsce. Znajdował głęboką zapadlinę terenu, na przykład rów, i tam rozciągał się na ziemi jak martwy, z ramionami na kształt krzyża, z oczyma utkwionymi w niebo, i tak spędzał kilka godzin na modlitwie, kontemplując tajemnice Boże” /[Za:] J.V. Rodríguez, Początki. Rodzina Yepes, [w:] Bóg mówi pośród nocy. Święty Jan od Krzyża. Życie – nauka – czasy, red. F. Ruiz, tłum. M. Karwas, T. Stańczyk, M. Szadziuk, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 1991, s. 22/. To świadectwo rodziny odkrywało przed młodym Janem siłę ludzkiego ducha. Pokazywało, że wartość człowieka polega nie na dobrach materialnych, jakie posiada, lecz na tym, kim jest. W ten sposób Juan de Yepes uczynił z ubóstwa projekt na całe swoje życie” /J. Baruzi, San Juan de la Cruz y el problema de la experiencia mística, tłum. C. Ortega, Junta de Castilla y León Consejería de Educación y Cultura, Valladolid 2001, s. 106/”. /Tamże, s. 52.

+ Ramiona ruchome manekina zwanego saracenem „Z pewnością dyscypliną dostarczającą wiele emocji i wymagającą od zawodnika dużo sprytu oraz sprawności ruchowej była potyczka z tzw. saracenem. Był manekin składający się z wbitego w ziemię pala z ruchomymi ramionami. Na jego szczycie znajdowała się jakby głowa Turka lub mieszkańca jakiegoś innego egzotycznego kraju, symbolizująca poganina – Saracena – z którym walczył rycerz chrześcijański. Na jednym z ramion umieszczono tarczę, na drugim najczęściej worek wypełniony piaskiem bądź jakiś typ broni obuchowej. Rycerze mieli za zadanie uderzyć w tarczę na lewym ramieniu w taki sposób, by przy obrocie saracena nie zostać uderzonym i wysadzonym z siodła (Obyczaj rycerski w Polsce późnośredniowiecznej (XIV XV wiek), Warszawa 2005, s. 134). Jak widzimy, w Polsce wyróżniano pojedynki zespołowe, parami, piesze czy przy użyciu koni (A. Nadolski, Broń i strój rycerstwa polskiego w średniowieczu, Wrocław 1979, s. 115). Wszystkie pokazy rycerskich umiejętności były nagradzane przez widzów wyrazami uznania i oklaskami (S. Kuczyński, Turnieje rycerskie w średniowiecznej Polsce, w: Biedni i bogaci, red. A. Kiżys, Warszawa 1992, s. 302; W. Iwańczak podaje, iż gra polegająca na przewracaniu drewnianego manekina nazywała się qitaine-, tenże, Tropem rycerskiej przygody, Warszawa 1985, s. 185). Przykładem turnieju międzynarodowego z udziałem licznej rzeszy rycerstwa z krajów europejskich, w tym też polskiego, był turniej w Budzie w 1412 roku, zorganizowany przez Zygmunta Luksemburczyka (D. Piwowarczyk, Obyczaj rycerski w Polsce późnośredniowiecznej (XIV XV wiek), Warszawa 2005, s. 132). Informację o tym wydarzeniu zamieścił w swej kronice Jan Długosz: „Stu rycerzy walczących w szrankach w czasie dwu dni od rana do wieczora zaszczyciło mnóstwo widzów” (J. Długosz, Roczniki, czyli kroniki sławnego Królestwa Polskiego, tłum. J. Mrukowna, ks. X i XI, (1406-1412), Warszawa 1982, s. 231). Wśród uczestników nie zabrakło najwybitniejszych polskich przedstawicieli stanu rycerskiego, o których Długosz nie omieszkał rzec dobrego słowa: „(...) pierwsi do ataku, ostatni schodzili z pola walki, a kiedy inni odpoczywali po walce, oni sami z sobą podejmowali zapasy i walkę” (Tamże, s. 231)” /Anna Lachowska [UKW – Bydgoszcz], Przebieg turniejów rycerskich w Polsce XV wieku, „Studia Redemptorystowskie” nr 13 (2015) 475-488, s. 483/.

+ Ramiona rządzone przez znak zodiaku, Bliźnięta „znaczenia Mieszkań zostały w najogólniejszych liniach ustalone już w odległej przeszłości. Jednak gdy chodzi o ich szczegóły, to jeszcze do dzisiejszego dnia toczą się między astrologami zawzięte co do tego spory. „Ze wszystkich problemów, które zaprzątają astrologów, problem Mieszkań jest bez wątpienia najbardziej sporny” – mówi W.J. Tucker, czołowy przedstawiciel astrologii (W.J. Tucker, Principes d’astrologie scientifique, Paris 1939, s. 146). Nawet w rzeczach doniosłej wagi nie mogą oni dojść do porozumienia (Tamże, s. 147).  Ponieważ według astrologów makrokosmos (wszechświat) odpowiada ściśle mikrokosmosowi, którym jest człowiek, dlatego odnosili oni 12 znaków zodiaku również do poszczególnych części organizmu ludzkiego. Ryby rządziły nogami, Koziorożec kolanami, Strzelec udami i biodrami, Skorpion organami rozrodczymi i nosem, Panna jamą brzuszną, Lew plecami i sercem, Rak piersiami i żołądkiem. Bliźnięta płucami, barkami i ramionami, Byk karkiem i szyją, Baran głową (z wyjątkiem nosa) (Ph. Schmidt, dz. cyt., s. 45). W związku z tymi wpływami gwiazd pozostawał wygląd człowieka. Kto się urodził pod znakiem Byka, miał głowę okrągłą, czoło czworokątne i szerokie, oczy czarne i wielkie, usta i nozdrza okrągłe, wargi grube, uszy wielkie, bulwiasty nos itp. (Tamże). Te wierzenia astrologiczne nie pozostały bez wpływu na medycynę. Wielu lekarzy posiłkowało się nimi, ile razy chodziło o przepisanie lekarstw choremu. Lekarstwa te były określane nie rzeczywistym stanem chorego, lecz godziną, w której zaczął się źle czuć! Astrologia wstrzymała na długo postęp medycyny (Medycyna oparta na astrologii nie była bynajmniej prostsza od naszej. Musiała drobiazgowo określać pomyślne lub niepomyślne wpływy na zdrowie poszczególnych konstelacji zodiaku, planet, Mieszkań itd.)” /Ks. Paweł Siwek SJ, Krótki kurs astrologii, [1893-1986; jezuita, profesor filozofii, wykładowca akademicki m.in. na Uniwersytecie Gregoriańskim w Rzymie, Fuculdades Catolicas w Rio de Janeiro, Uniwersytecie Fordham czy Uniwersytecie Laterańskim w Rzymie, gdzie w latach 1960-1968 był szefem katedry filozofii. Tłumacz dzieł Arystotelesa, autor ponad trzydziestu książek w siedmiu językach oraz około dwustu rozpraw i artykułów z zakresu filozofii i psychologii], „Fronda” 53(2009)162-195, s. 173/.

+ Ramiona Słońca lotosowe, władca kwiatów lotosu. „Język kwiatów / Wyrastając z ciemnej ziemi i otwierając się całkowicie na światło nieba, kwiat wznosi się w wymiar kosmiczny i sam staje się obrazem wszechświata” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 225/. „W religiach indyjskich – a więc także w buddyzmie – lotos jest jednym z najbardziej uniwersalnych symboli. Jego płatki porównuje się do ośmiu stron świata; kształt zalążni dostrzega się w Księżycu, natomiast Słońce, posiadające w opisie „lotosowe ramiona”, jest „władcą lotosu”. Według religijnych tekstów, Brahman, roślina narodziła się ze „światła konstelacji” (dnia i nocy) i sama jest jednocześnie nieśmiertelnym światłem. Torebka nasienna wreszcie, „serce lotosu”, uchodzi za wzór góry świata Meru. Twierdzi się, że już dawni Ariowie dostrzegali w wyrastających ponad morze chmur szczytach Himalajów kwiaty lotosu pływające po stawie. […] Wisznu […] Z jego pępka wyrasta tysiącpłatkowy pralotos, szczerozłoty i błyszczący jak słońce. W kwiecie lotosu Wisznu stwarza boga-stwórcę Brahmę, który mając cztery twarze jest wszechwidzący i wszystkim rządzi. Jako demiurg i protoplasta wszelkich istot „Zrodzony z Lotosu” połączył w sobie także inne boskie postacie, lecz w późniejszym hinduizmie stracił na znaczeniu. […] Innym bóstwem, które wyłoniło się z lotosu, jest Lakszmi, bogini ziemi, piękna i szczęśliwa, „matka istot stworzonych” […] narodziła się z lotosu, który wyrósł na czole Wisznu” /Tamże, s. 227/. „Jednym z najważniejszych założycieli buddyzmu tybetańskiego (zwanego też lamaizmem) był z VIIII wieku Padmasambhawa; imię to znaczy dosłownie „Zrodzony z Lotosu” /Tamże, s. 229/. „Już w indyjskich Wedach znajdujemy porównanie lotosu do serca, czyli wnętrza człowieka, w Brahmanach zaś kwiat lotosu staje się obrazem łona matki, z którego wychodzi dziecko. […] Wyrastająca z ciemnej mulistej wody lilia wodna jest w buddyzmie symbolem duchowego rozwoju, w trakcie którego mętne fale namiętności i niewiedzy zmieniają się w świadomość oświecenia. Poza czasem i przestrzenią lotos rozkwita w środku serca, stają się widzialnym przejawem niewidzialnego, identycznego z naturą Buddy jądra rzeczy, nie skażonego cyklem narodzin (samsara)” /Tamże, s. 231.

+ Ramiona świecznika świątyni Jerozolimskiej wychodzą po obu jego stronach. „Zrób też stół z drzewa akacjowego długi na dwa łokcie, szeroki na jeden i wysoki na półtora łokcia. Powlecz go czystym złotem, a wokół niego wykonaj złotą listwę. Zrób na nim wokoło obramowanie na [szerokość] dłoni, a na to obramowanie nałóż dookoła złotą listwę. Potem odlej cztery złote pierścienie do niego i przytwierdź te pierścienie do czterech narożników, [tam] gdzie są cztery jego nogi. Pierścienie mają być [umieszczone] tuż przy obramowaniu jako uchwyty dla drążków, do przenoszenia tego stołu. Drążki wykonaj z drzewa akacjowego i powlecz je złotem; na nich właśnie ma być noszony ten stół. Wykonaj także [należące] do niego misy, czasze, dzbanki i tace; na nie będą wylewane [ofiary]. Zrób je z czystego złota. Na stole tym składać będziesz nieustannie przede mną chleby Boże. Wykonaj także świecznik z czystego złota. Świecznik ten ma być wykuty, tak jego podstawa, jak i trzon. Jego kielichy – pąki i kwiaty – mają z nim tworzyć jedną całość. Sześć ramion ma wychodzić po [obu] jego stronach: trzy ramiona świecznika po jednej jego stronie i trzy ramiona po stronie drugiej. Trzy kielichy w kształcie kwiatu migdałowego – [każdy] z jednym pąkiem i kwiatem – będą na jednym ramieniu i trzy kielichy w kształcie kwiatu migdałowego – [każdy] z jednym pąkiem i kwiatem – na ramieniu drugim. Tak ma być na sześciu ramionach wychodzących ze świecznika, a na samym [trzonie] świecznika cztery kielichy w kształcie kwiatu migdałowego – z pąkami i kwiatami. I tak jeden pąk pod dwoma ramionami wychodzącymi z niego, potem [jeszcze] jeden pąk pod dwoma ramionami, wreszcie [jeszcze] jeden pąk pod dwoma ramionami wychodzącymi z niego, stosownie do sześciu ramion wychodzących ze świecznika. Pąki i ramiona będą więc stanowiły jedną całość z nim, wszystko razem jako jedna [bryła] wykuta ze szczerego złota. Potem wykonaj siedem lamp do niego. Nałóż te lampy tak, aby [świecznik] oświecał miejsce koło siebie; do tego szczypce i popielnica z czystego złota. Masz go wykonać wraz ze wszystkimi przyborami do niego z jednego talentu czystego złota. Staraj się, abyś wykonał [je] dokładnie według wzorów, które zobaczyłeś na górze” (Wj 25, 23-39).

+ Ramiona świeczników Arki Przymierza wykuwane ze złota. „Becalel wykonał też Arkę z drzewa akacjowego długą na dwa i pół łokcia, szeroką na półtora i wysoką na półtora łokcia. Pokrył ją czystym złotem wewnątrz i zewnątrz i zrobił wokół niej złotą listwę. Potem ulał cztery złote pierścienie do niej na cztery narożniki, i to dwa pierścienie na jeden bok i dwa na drugi. Zrobił drążki z drzewa akacjowego i pokrył je złotem. Potem wsunął te drążki do pierścieni po bokach Arki, by można było Arkę przenosić. Zrobił też Płytę Przebłagania z czystego złota, długą na dwa i pół łokcia, a szeroką na półtora łokcia. Zrobił ponadto dwóch cherubów wykutych ze złota na obu końcach Płyty. Jeden cherub był na jednym końcu, drugi na drugim. Wykonał więc cherubów ustawionych na obu końcach Płyty. Cheruby owe miały skrzydła podniesione w górę; osłaniały nimi Płytę. Twarzami były zwrócone ku sobie, [a zarazem] ku Płycie. Wykonał także stół z drzewa akacjowego długi na dwa łokcie, szeroki na jeden i wysoki na półtora łokcia. Pokrył go czystym złotem i zrobił wokół niego złotą listwę. Zrobił też na nim wokoło obramowanie na [szerokość] dłoni, a na obramowanie nałożył wokoło złotą listwę. Ulał potem do niego cztery złote pierścienie i przytwierdził je do czterech narożników, tam gdzie znajdowały się jego cztery nogi. Pierścienie były tuż przy obramowaniu i stanowiły uchwyty dla drążków do przenoszenia tego stołu. Drążki te wykonał z drzewa akacjowego i pokrył je złotem; [na nich] miał być przenoszony ten stół. Zrobił także z czystego złota naczynia do stołu: miski, czasze, tace, dzbanki; do nich miały być wlewane ofiary. Wykonał również świecznik ze szczerego złota. Był to świecznik wykuty, tak jego podstawa, jak i trzon. Kielichy, pąki i kwiaty tworzyły z nim jedną całość. Sześć ramion wychodziło po obu jego stronach: trzy ramiona świecznika po jednej jego stronie i trzy po drugiej. Trzy kielichy w kształcie kwiatu migdałowego, jeden pąk i kwiat na jednym ramieniu, i podobne trzy kielichy w kształcie kwiecia migdałowego, jeden pąk i kwiat na ramieniu drugiego. Tak było na sześciu ramionach wychodzących ze świecznika. Na samym [trzonie] świecznika – cztery kielichy w kształcie migdałów, pąki i kwiaty. A był jeden pąk pod dwoma ramionami wychodzącymi z niego, potem jeszcze jeden pąk pod dwoma ramionami, wreszcie jeszcze jeden pąk pod dwoma ramionami wychodzącymi z niego, co odpowiada razem sześciu ramionom wychodzącym ze świecznika. Pąk więc i ramiona wychodziły z niego, tworząc z nim jedną całość wykutą z czystego złota. Potem wykonał siedem lamp do niego wraz ze szczypcami i popielnicami z czystego złota. Zrobił świecznik z jednego talentu czystego złota wraz ze wszystkimi jego [dodatkowymi] naczyniami. Wykonał też ołtarz kadzielny z drzewa akacjowego długi na jeden łokieć i szeroki na łokieć, kwadratowy, wysoki na dwa łokcie, z rogami stanowiącymi z nim jedną całość. Pokrył go czystym złotem, tak jego wierzchnią płytę, jak i ściany dookoła i rogi. Sporządził również dla niego złotą listwę [biegnącą] wokoło. Zrobił także poniżej listwy dwa złote pierścienie na dwóch ścianach, to jest na dwóch jego bokach; były to uchwyty dla drążków, służących do przenoszenia go. Owe drążki wykonał z drzewa akacjowego i pokrył je złotem. Przygotował i święty olej do namaszczania, i czyste, pachnące kadzidło, dzieło wytrawnego zielarza” (Wj 37, 1-29).

+ Ramiona transeptu katedry gotyckiej wyznaczone przez ręce Chrystusa rozpięte na drewnianej belce krzyża. Plan świątyni gotyckiej do złudzenia przypominał Chrystusa na drzewie Krzyża. Korpus Ukrzyżowanego wyznaczał nawę, rozpięte na drewnianej belce ręce ramiona transeptu, głowa zaś z koroną cierniową – prezbiterium okolone wieńcem kaplic. W środku tkwił ołtarz, serce całej bryły kościoła. Ramiona w ten sposób ukształtowanego krzyża wskazywały cztery strony świata, sugerując powszechność zbawienia (S. Kobielus, Podstawy biblijne i symboliczne budowli sakralnej, „Ateneum”, 7(1989)1, 11) W swych krzyżowym kształcie katedra wyraża również odnowienie Wszechświata, pojednanie nieba z ziemią. Słowo wcielone połączyło Boga z człowiekiem, a to połączenie jest jakby zapieczętowane w świątyni, w której koło boskości łączy się z ziemskim kwadratem J. Hani, Symbolika świątyni chrześcijańskiej, Kraków 1998, s. 59; Sz1 116.

+ Ramiona Ukrzyżowanego ogarniają świat cały. „Cztery trynitarne typy przedstawień / Trzeci typos: „Tron łaski” / Gdy typos „philoxenia” ma swoje miejsce w Kościele wschodnim, to Tron łaski jest „najistotniejszym obrazem powstałym na Zachodzie” c.d. / Najstarsze przedstawienia Tronu łaski – według poprzedzających przedstawień poszczególnych elementów – znajdują się w mszale z Cambrai (około 1120 r.) mianowicie w znamienny sposób do początkowych słów Rzymskiego Kanonu (dzisiejszego pierwszego kanonu mszalnego) „Te igitur” i na ołtarzu przenośnym z Siegburga (około 1150 r.) (Patrz W. Braunfels, Dreifaltigkeit, w: LThK² III; tenże, LCI 535 in. (lit.), tam także dalsza specyfikacja do tego toposu). Określenie „Tron łaski” wywodzi się od Lutra, bliżej z tłumaczenia Hbr 9, 5. Do historii sztuki to pojęcie zostało wprowadzone przez Franza Xavera Krausa. Poniżej ten typos zostanie objaśniony na „Przedstawieniu” („Marterl”), które, wykonane przez artystkę Elisabeth Brauntner z Texing (Dolna Austria) z gliny, znajduje się u wejścia do miejscowości St. Georgen nad Leys (Dolna Austria) i dla naszego kontekstu nosi niektóre szczególnie istotne, zasadnicze rysy. Dwie charakterystyki rzucają się od razu w oczy: (1) Potężna postać Ojca opanowuje obraz: jest przedstawiany jak w królewskiej koronie siedzący na tronie władca „wszelkiej władzy”, który ujmuje i niesie wszelkie wydarzenia. Z jego serca (albo także łona), a zatem z jego najbardziej głębokiego wnętrza, wyłaniają się ukrzyżowany Syn i do lotu gotowy, to znaczy mający być zesłany na nas gołąbek Ducha. Obydwie postaci są jednocześnie znakowane jako „dwie ręce Ojca”, jak nazywa je Ireneusz. Jedną ręką Ojciec „uwalnia” dla nas Ducha, drugą towarzyszy strzegąc, a nawet dosłownie ochraniając Syna, który ofiaruje się za nas. (2) Jest dla nas cierpiącym trójjedynym Bogiem, który tutaj znajduje przedstawienie: nie tylko wisi Syn, przebity i omdlały w krzyżowej męce, na krzyżu, także Ojciec współcierpi, z szeroko rozwartymi oczami, tak jakby sam stał skonsternowany przed tym, co się teraz dzieje ze względu na nasze zbawienie. Jednakże podaje ochraniającą rękę, a wyprostowanymi skrzydłami i „gotowy do lotu” zobrazowany Duch niesie nadzieję i ratunek z cierpienia i śmierci. To przedstawienie odpowiada tendencji nowszej teologii, aby myśleć o „Bogu w cierpieniu”, owszem, aby cierpienie ludzkości – włączając w to szeroko rozpostarte ramiona Ukrzyżowanego – rozumieć jako wkomponowane w serce Boga, ale jednocześnie podkreślić ratującą moc Ojca” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 488.

+ Ramionami kobiety otwarte w postawie „orantki” na malowidłach zachowanych w katakumbach przedstawiającej Kościół na modlitwie. „Eucharystia jest również ofiarą Kościoła. Kościół, który jest Ciałem Chrystusa, uczestniczy w ofierze swojej Głowy. Razem z Chrystusem ofiaruje się cały i łączy się z Jego wstawiennictwem u Ojca za wszystkich ludzi.  618, 2031 W Eucharystii ofiara Chrystusa staje się także ofiarą członków Jego Ciała. Życie wiernych, składane przez nich uwielbienie, ich cierpienia, modlitwy i praca łączą się z życiem, uwielbieniem, cierpieniami, modlitwami i pracą 1109 Chrystusa i z Jego ostatecznym ofiarowaniem się oraz nabierają w ten sposób nowej wartości. Ofiara Chrystusa obecna na ołtarzu daje wszystkim pokoleniom chrześcijan możliwość zjednoczenia się z Jego ofiarą. Na malowidłach zachowanych w katakumbach Kościół często jest przedstawiany jako kobieta na modlitwie, z szeroko otwartymi ramionami, w postawie „orantki”. Podobnie jak Chrystus, który wyciągnął ramiona na krzyżu, Kościół ofiarowuje się i wstawia za wszystkich ludzi przez Niego, z Nim i w Nim” (KKK 1368). „Cały Kościół jest zjednoczony z ofiarą i wstawiennictwem Chrystusa. Papież, pełniący w Kościele posługę Piotra, jest zjednoczony z każdą celebracją 834, 882 Eucharystii i wymieniany w niej jako znak i sługa jedności Kościoła powszechnego. Biskup miejsca jest zawsze odpowiedzialny za Eucharystię, nawet 1561 wówczas, gdy przewodniczy jej kapłan. W czasie jej sprawowania wymienia się jego 1566 imię, by zaznaczyć, że to on jest głową Kościoła partykularnego, pośród prezbiterium i w asyście diakonów. W ten sposób wspólnota wstawia się za wszystkich szafarzy, którzy dla niej i z nią składają Ofiarę eucharystyczną. Uważajcie za ważną tylko taką Eucharystię, która jest sprawowana pod przewodnictwem biskupa lub tego, komu on zleciŚw. Ignacy Antiocheński, Epistula ad Smyrnaeos, 8, 1.. Przez posługę prezbiterów dokonuje się duchowa ofiara wiernych w zjednoczeniu z ofiarą Chrystusa, jedynego Pośrednika. Tę zaś ofiarę składa się bezkrwawo i sakramentalnie w Eucharystii przez ich ręce w imieniu całego Kościoła aż do czasu przyjścia samego Pana” (KKK 1369)Sobór Watykański II, dekret Presbyterorum ordinis, 2.. „Nie tylko wierni żyjący na ziemi jednoczą się z ofiarą Chrystusa, lecz także ci, którzy już są w chwale nieba. Kościół składa Ofiarę eucharystyczną 956 w łączności z Najświętszą Dziewicą Maryją, którą wspomina wraz ze 969 wszystkimi świętymi. W Eucharystii Kościół znajduje się wraz z Maryją jakby u stóp krzyża, zjednoczony z ofiarą i wstawiennictwem Chrystusa” (KKK 1370).

+ Ramírez Clemente kierował katedrą szkotyzmu w latach 1508-1520. Teologowie franciszkanie hiszpańscy wieku XVIII polemizowali ze zwolennikami tomizmu, teologami dominikańskimi, Reprezentowali szkotyzm, jako system i jako szkołę teologiczną. Szkotyzm współbrzmiał z zasadami baroku, podkreślającymi znaczenie historii. Historyk franciszkański Lucas Wadding opublikował w roku 1639 dzieła Jana Dunsa Szkota. Szkotyzm wykładany był na niezależnych katedrach w wielu uniwersytetach, obok katedr tomizmu i nominalizmu. Dynamicznym centrum szkotyzmu był uniwersytet w Alcalá, aczkolwiek w wieku XVI franciszkanie nie byli tam wykładowcami zbyt często. W latach 1508-1520 katedrą szkotyzmu kierował franciszkanin Clemente Ramírez, a w latach 1567-1570 Hernando Páez. Podobnie było na uniwersytecie w Coimbra (Portugalia), gdzie katedra szkotyzmu istniała w latach 1537-1772, ale nigdy nie była kierowana przez franciszkanów. Natomiast istnieje obfita literatura orientacji szkotystycznej tworzona przez franciszkanów /V. Sánchez Gil, La teología española hasta la ilustración 1680-1750, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, (r. XIII), s. 357-442, s. 411/. Szkotyzm w Hiszpanii wieku XVIII rozwijał Antonio Ruerk, pochodzenia irlandzkiego (zm. ok. 1746). Najbardziej znanymi skotystami przełomu XVII i XVIII wieku byli: Antonio Castel (zm. 1717), urodzony w Calatayud, znawca św. Bonawentury, Antonio Perez (zm. 1710), Juan Perez Lopez, Manuel Perez de Quiroga, Benito Gil Becerra /Tamże, s. 413/. Teologowie zakonu Augustianów na ogół byli w tym okresie tomistami. Nastąpił też powrót do znanego teologa scholastycznego z wieku XIII Egidio Romano (1247-1316). Najwięcej w tym kierunku uczynili augustianie z Kordoby i z miasta Osuna. W nurcie teologii augustyńskiej pierwszej połowu wieku XVIII dostrzec można wyraźny rys jansenistyczny. W uniwersytecie Alcalá działał Enrique Florez (1702-1773), uczeń Pedro Manso z Salamanki. Napisał on Theologia Scholastica iuxta principia Scholie Augustiniano-Thomisticae, 5 vols., Madrid 1732-1738 /Tamże, s. 415/. Zawarł w tym dziele syntezę dorobku tzw. trzeciej scholastyki. Pedro Manso (zm. 1736) polemizował z molinistami, dokonał nowej interpretacji myśli św. Augustyna, zbliżył się do linii jansenistów, bronił kardynała Noris, zwolennika jansenizmu. Wymienić należy też jezuitów, aż do czasu rozwiązania Towarzystwa Jezusowego przez króla Karola III w roku 1767 /Tamże, s. 417/. Kładli oni nacisk na teologię historyczno-pozytywną, w scholastyce naśladowali Suareza, w stylu barokowym. Mieli wpływy we wszystkich znaczących uniwersytetach /Tamże, s. 418/. Benedyktyni prowadzili badania biblijne. W scholastyce nawiązywali do św. Anzelma. Łączyli teologię spekulatywna z historyczno-pozytywną. /Tamże, s. 420/. Wiele syntez teologicznych sporządzili karmelici. Cursus Complutensis opublikowali w Alcalá w latach 1624-1628. Był to podręcznik, dzieło dydaktyczne; encyklopedia tomizmu. Drugim dziełem był Cursus Theologicus Moralis Salmaticensis, z którego szeroko korzystał św. Alfons de Ligorio w swoim Theologia moralis /Tamże, s. 423/. Najbardziej znany był Cursus Theologicus Salmaticensis, synteza teologii dogmatycznej /Tamże, s. 424.

+ Ramírez de Lucena Juan zalecał tolerancję i argumenty intelektualne wobec błądzących. Wiek XV teologii hiszpańskiej charakteryzuje się nastawieniem apologetycznym. Pablo García de Santamaría, były rabin, ukończył w roku 1432 Scrutinium Scripturarum dowodził, że Mesjasz nadejdzie dopiero wtedy, gdy berło będzie odjęte od Judy, a to w Hiszpanii wówczas jeszcze się nie dokonało. Powstawały wtedy liczne dzieła apologetyczne przeciwko żydom i saracenom. Bogatym źródłem dla badań nad fenomenem religijnym Hiszpanii przedrenesansowej jest Fortalitium fidei, które Alonso de Espina wydał w roku 1462 /M. Avilés, La teología española en le siglo XV, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 495-577 (r. VI), s. 537/. Pod koniec wieku XV w Hiszpanii pojawiła się inkwizycja, dla zwalczania kryptojudaizmu. Jednym z inspiratorów był Tomasz de Torquemada, bratanek znanego teologa. Hernando del Pulgar w Carta dirigida al cardenal Gonzáles de Mendoza protestował przeciwko postępowaniu inkwizytorów. Powołując się na Pismo Święte i św. Augustyna, przypominał, że wobec upadłych należy stosować środki duszpasterskie odznaczające się łagodnością a nie surowością. Juan Ramírez de Lucena zalecał tolerancję i argumenty intelektualne /Ibidem, s. 538/. Kryzys średniowiecza klasycznego dotknął również Hiszpanię. Porządek świata zmieniał się z dnia na dzień. Rozpoczynał się Renesans, najpierw poprzez zainteresowanie stoicyzmem, a z autorów rzymskich – Seneką z miasta Cordoba. Królestwo Aragón otwarło się na wpływy Italii za panowania Marcina I (Martín I El Humano; 1395-1410). Antonio Canals przetłumaczył wtedy dzieło Seneki De Providentia, natomiast Antionio Vilaregut przetłumaczył jego tragedie. Alfonso V El Magnánimo patronował przetłumaczeniu Listów Seneki na język kataloński. Pedro Mollá w Sumari de Séneca skompilował teksty dotyczące najważniejszych elementów jego filozofii. Z Katalonii senekizm przeszedł do Kastylii. Moralista Alonso García de Cartagena inspirował się doktryną Seneki. Linię senekizmu kastylijskiego kontynuował jego uczeń, Fernán Pérez de Guzmán. Poza tym zauważyć można wpływ doktryn platońskich, arystotelesowskich i neoplatońskich /Ibidem, s. 540.

+ Ramka pragmatyczna w procesie weryfikowania i tworzenia słownikowych definicji frazeologizmów „zasadą porządkującą może być np. wyrosły jeszcze z retoryki Kwintyliana kilkuczłonowy model komunikacyjny (dyskursywny) ustalający obligatoryjne kategorie organizujące komunikację międzyludzką: kto mówi, do kogo, w jakiej sytuacji w jakim celu (Grabias Stanisław, 1994, Język w zachowaniach społecznych, Lublin: 231), czy szerzej: kto – z kim – gdzie – kiedy – po co – jak się porozumiewa (Bartmiński Jerzy, 2000, Językowy obraz świata Polaków, [w:] Gajda (red.) 2000, s. 179-195: 183-193; Bartmiński Jerzy, 2006, Językowe podstawy obrazu świata, Lublin: 239), kto – dla kogo – gdzie – kiedy – dany tekst napisał (Miczka Ewa, 2002, Prototyp w lingwistyce tekstu, [w:] Gatunki mowy i ich ewolucja, t. 1: Mowy piękno wielorakie, red. D. Ostaszewska, Katowice, s. 20-31: 22)” /Jerzy Bartmiński [Lublin], Wojciech Chlebda [Opole], Jak badać językowo-kulturowy obraz świata Słowian i ich sąsiadów?, „Etnolingwistyka. Rozprawy i analizy” [Lublin], 20 (2008) 11-27, s. 24/. „Pytania tego rodzaju można traktować jako „wielkie kategorie”, daleko wykraczające poza dany tekst czy akt komunikacyjny, przyjmując, że np. za kiedy kryją się „sposoby konceptualizacji czasu wspólnotowego”. Stawianie tych samych pytań odnośnie do różnych wspólnot (bliskich sobie i dalekich) może zapewnić porównywalność rekonstruowanym tożsamościowym obrazom rozmaitych wspólnot (zob. Chlebda Wojciech, 2007, „Ramka pragmatyczna” w procesie weryfikowania i tworzenia słownikowych definicji frazeologizmów, [w:] Język. Człowiek. Dyskurs, red. M. Hordy, W. Mokijenko, H. Walter, Szczecin, s. 185-195). Stosowanie tej samej matrycy dyskursywnej (kto – dla kogo – gdzie – kiedy – gdzie – po co / w jakim celu – o czym – jak) do analizy i opisu bardzo zróżnicowanych strukturalnie i treściowo kręgów językowo-kulturowych może pomoc ujawnić ich organiczną, chociaż głęboko ukrytą jedność zarówno „w pionie” (czyli w ujęciu jednokulturowym), jak i „w poziomie” (między kulturami). Jeśli – dalej idąc – przyjąć tezę, że u podłoża każdego językowego obrazu świata leży określony system wartości (Krzeszowski Tomasz, 1994, Parametr aksjologiczny w przedpojęciowych schematach wyobrażeniowych, „Etnolingwistyka”, t. 6, s. 29-51, Bartmiński Jerzy (red.), 2003, Język w kręgu wartości, Lublin), wówczas w komparacji międzykulturowej należałoby w pierwszej kolejności postawić pytanie o wartości wspólnotowe, przyjmowane subiektywnie przez wspólnoty jako wyznaczniki ich tożsamości. Wracamy w ten sposób do koncepcji słownika aksjologicznego, która to koncepcja mogłaby nadać badaniom porównawczym ogólnosłowiańskim (i nawet w skali szerszej niż słowiańska, bo transnarodowej, europejskiej) wewnętrzną spójność i porównywalność” /Tamże, s. 25/.

+ Ramki historii nałożone na ideę Chrystusa-Zbawcy, wipperyzmu zreformowany. „Historyczność Jezusa Chrystusa / Dyskusja o Jezusie jako fakcie/ 1. Niektórzy uczeni: G. L. Bauer (zm. 1806), F. Strauss (zm. 1874), W. B. Smith (zm. 18929), J. M. Robertson, P. Jensen, A. Dupont-Sommer (zm. 1972) i wielu innych […] nawiązywali do pierwotnej gnozy chrześcijańskiej, zarówno aleksandryjskiej (Bazylides, Walentynian), jak i bardziej skrajnej, syryjskiej (Saturnin, Juliusz Kasjan, Cerdo, Marcjon); […] był kimś podstawionym, jakimś dublerem, wybraną dowolnie figurą lub jakimś innym wątkiem dla utworzenia idei Niezwykłej Istoty, np. według A. Dupont-Sommera postać Jezusa miałaby być odwzorowaniem Mistrza Sprawiedliwości u Qumrańczyków. 2. Dalej poszli B. Bauer (zm. 1882), A. D. Loman (1897), W. C. van Manen (zm. 1905), I. Radliński (1920), A. Niemojewski (zm. 1921), A. Drews (1935), J. Hempel (zm. 1937), P. L. Couchoud (zm. 1965) i inni, którzy dowodzili, że cała postać Jezusa Chrystusa była czystym mitem w sensie bezpodstawnej emanacji z religiorodnej świadomości, emocji i fantazji ludzi, żyjących w epoce, kiedy na podstawowe pytania ludzkie odpowiadano przez wytwarzanie różnych mitów. 3. R. J. Wipper (zm. 1954), H. Rosen (1963) i inni „wipperyści” radzieccy zaczęli głosić tezę, że Jezus, Dwunastu, Maryja, Jan Chrzciciel, inni apostołowie to postacie wymyślone, podobnie jaki cała doktryna chrześcijańska, na sposób świadomego i celowego oszustwa przez pewne ośrodki klas wyższych w imperium rzymskim, żeby zwieść pozornym spokojem klasy uciskane, szukające ucieczki od swej niedoli w jakimś innym świecie” /Cz. S. Bartnik, Historia ludzka i Chrystus. Szkice z chrześcijańskiej wizji dziejów, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1987, s. 19/. „Zdaniem wipperyzmu zreformowanego: P. F. Prieobrażeński (zm. 1941), W. S. Rożycyn (zm. 1943), W. I. Niedielski (zm. 1971) i inni, nastąpiła „historyzacja mitu”, to znaczy najpierw powstała mityczna idea Chrystusa-Zbawcy, a potem dano temu mitowi historyczną „podbudówkę”, starannie i długo wymyślając osobę Jezusa Nazaretu; w ten sposób mit w nowej epoce zdobywał samoczynnie szerszy i bardziej intensywny sposób oddziaływania” /Tamże, s. 20.

+ Ramon Llul Poznanie najwyższa jest duchowe, mistyczne. Dominuje w niej mądrość (sapientia), pobożność (pietas) i uczucie (effectus). Dzieło Amic e del Amat ukazuje przechodzenie z płaszczyzny badań naukowych, poprzez teologię, do wizji świata wyłącznie religijno-mistycznej. Świat jest księgą uczącą poznawania „mego Umiłowanego”. Ćwiczenie czystej racjonalności na poziomie pierwszym, apologetycznym, zmierza do otwarcia myśli ludzkiej na inteligencję wiary prawdziwej, akceptowanej w pełni. Również drugi poziom, teologii dogmatycznej, zmierza ku doktrynie duchowej. Ramón Llul od pierwszej chwili po nawrócenia pragnął przemienić cały świat na chrześcijański, by wszyscy chwalili Boga Jedynego i Troistego. Całość teologii, od apologetyki, poprzez dogmatykę, a skończywszy na mistyce, posiada wymiar misyjny i prowadzi do konkretnego zaangażowania apostolskiego, do ewangelizacji, której najwyższym wyrazem jest męczeństwo. Miał on świadomość tworzenia nowej teologii misyjnej i nowego stylu działaniem misjonarskiego. Na barkach chrześcijańskiego świata usadowiony był ciężar klęski wypraw krzyżowych i dramatyczne efekty apologetyki negatywnej i zdecydowanie defensywnej, praktykowanej przez cały wiek XIII (ad solvendum rationes contra fidem). Wobec takiej sytuacji Llul odkrywa nową drogę: apologetykę o charakterze pozytywnym. Zamias potęgi uzbrojonej armii żar idei, w miejsce argumentacji zorientowanej na demonstrowanie braku racji u przeciwnika przekonywanie, pozytywne zbliżanie się, a nawet dialog w świetle rozumu /B. Parera, La teología española desde mediados del siglo XIII hasta las primeras manifestaciónes del humanismo, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 447-494 (r. V), s. 462.

+ Ramon z Penyafort Projekt misjonarski realizowany wspólnie przez braci z jednego zakonu dominikanów.  Tomasz z Akwinu w Summa contra gentiles (r. 1, 6) wykorzystał tekst z Capistrum judeorum Ramona Martí na temat charakteru demostratywnego cudów Jezusa, w którym Martí odwoływał się z kolei do pracy Algazela. Po jakimś czasie role się odwróciły. W roku 1278 Martí zakończył prace nad Pugio fidei oraz nad Pugio christianorum. W pierwszej części Pugio fidei dominikanin kataloński skopiował całe rozdziały Summa contra gentile oraz kilka artykułów z Summa theologiae. W trzeciej części cytuje In III Sent., IV, 41, by odpowiedzieć racjonalnie na zarzuty żydowskie i muzułmańskie przeciwko wcieleniu, sformułowane m. in. przez Mojżesza ben Nahmana podczas dysputy w Barcelonie w roku 1263. Martí wykorzystał teksty św. Tomasza, ale ubogacił je obfitymi cytatami autorów arabskich i hebrajskich. Można tu mówić o zależności wzajemnej, ciągłej, a właściwie o współpracy braci z jednego zakonu, zaangażowanych w projekt misjonarski Ramona z Penyafort. Tomasz korzystał z Martí jako bardziej zaznajomionego z kontrowersja islamsko-żydowsko-chrześcijańską, a ten kopiował obficie Tomasza jako mistrza teologii /E. Colomer, La Apologética cristiana medieval, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 77-93, s. 82/. Dzieło apologetyczne Ramona Martí Explanatio symboli apostolorum polemizuje z myślą arabską i ma orientację augustyńską, natomiast Capistrum judeorum i Pugio fidei polemizuje z myślą żydowską i zakorzenione jest w działach św. Tomasza z Akwinu. Oba dzieła należą do nowej orientacji apologetycznej, której celem nie jest potępienie, lecz naukowa dysputa. Nie ma w nich dowodzenia istnienia Boga, gdyż wszystkie trzy religie przyjmują istnienie tego samego Boga. Centralnym punktem jest dowodzenie istnienia trzech Osób Bożych oraz zbawczego Wcielenia. Autorowi wydawało się, że można to udowodnić naukowo, że można przekonać argumentami filozoficznymi, że można dojść do akceptacji tych prawd wiary drogą rozumową. W bezpośrednim kontakcie doszedł jednak szybko do przekonania, że spekulacje teologiczne są całkowicie bezskuteczne. Trzeba wyjść od tekstów żydowskich i interpretować je środkami egzegetycznymi należącymi do ich własnej tradycji. Capistrum judeorum tworzone jest według nowej zasady. Zawartość i metoda dzieła odpowiada dokładnie mentalności żydowskiej. Tak więc problemem centralnym jest w nim kwestia mesjańska /Tamże, s. 83/. Ramón Martí w dziele pt. Pugio fidei dzieli ludzi na kilka grup. Pierwszą grupę stanowią chrześcijanie, żydzi i mahometanie, którzy respektują prawo Boże. Drugą grupę tworzą ludzie pozbawieni prawa Bożego: filozofowie epikurejczycy, negujący Boga, fizycy naturaliści negujący nieśmiertelność duszy i metafizycy, którzy uznają Boga i nieśmiertelność duszy, lecz wpadają w trzy wielkie błędy: wieczność świata, nieobecność Opatrzności i negacja przyszłego zmartwychwstania /Tamże, s. 84/. Trzecią grupę reprezentują Arystoteles i jego arabscy interpretatorzy. W dziele tym zastosowana została podwójna metoda: filozoficzna oraz egzegetyczno-apologetyczna. Stosując je, Roman Martí udowodnił, że wspomniane trzy błędy (trinitas nequissima errorum) pozwalają awerroistom łacińskim oraz heterodoksyjnemu arystotelizmowi zdobywać uznanie w uniwersyteckim środowisku w Paryżu, a co za tym idzie, w całej Europie /Tamże, s. 85.

+ Ramoneda Cristóbal de Systematyzowanie metafizyki teologicznej w Hiszpanii wieku XVI. Wiek XVI reformy Kościoła w Hiszpanii spowodowanej ustaleniami Soboru Trydenckiego, druga fala. Pierwsza dokonała się w wieku XV. Teologia w tym okresie przeżywa kryzys. Dysputy koncentrowały się na relacji między ludzką wolnością a łaską Bożą. Wartościowe było usystematyzowanie metafizyki teologicznej. Dokonali tego: Diego de Más (Valencia 1587), Francisco Suárez (Salamanca 1597), Diego de Zúñiga (Toledo 1597) oraz Cristóbal de Ramoneda (1597). Pierwszą systematyzacją sporządził Diego de Más, najlepszą Francisco Suárez, najbardziej zorientowaną na odnowę teologii Diego de Zúñiga, najbardziej zapomnianą Cristóbal de Ramoneda. Pierwsza jest szczytem ruchu odnowy, druga szczytem komentarzy dzieł Arystotelesa, trzecia powiązana jest ściśle ze studiami teologicznymi i biblijnymi. Czwarta była jeszcze klasycznym komentarzem scholastycznym. Wszystkie zrodziły się z wymogów nauczania, z potrzeb klarownego i pedagogicznego sposobu wyjaśniania zagadnień studentom. Są wplecione w ruch kulturowy skoncentrowany wówczas na dysputach de Auxiliis, które obejmowały metafizykę, teologię moralną, psychologię i wszelkie inne nauki humanistyczne. W wieku XVI nie było na uniwersytetach hiszpańskich katedry metafizyki, za wyjątkiem uniwersytetu w Alcalá, od roku 1510. Metafizyka przewijała się jednak w takich działach, jak logika, filozofia, teologia moralna, teologia naturalna, fizyka i teologia /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 607. Systematyzacja metafizyki teologicznej była kontynuowana w wieku XVII przez jezuitów i dominikanów, z których najbardziej znani są Francisco de Araújo OP (1631) oraz Juan Martínez de Prado OP (1649). Począwszy od Suareza rozpoczyna się nie tylko szkoła filozoficzna i teologiczna suarezjańska (Jezuici), lecz także rozpowszechnia się w obu dziedzinach metoda disputaciones, która zastąpiła metodę tradycyjna wykładu podzielonego na kwestie i artykuły. W roku 1620 metafizyka stała się nauką uniwersytecką jako wiedza systematyzująca całość zagadnień w danej dziedzinie. Według mistyka fray Juan de los Angeles, pierwszym elementem metafizyki jest miłość. Książki hiszpańskie wieku XVI na temat miłości są liczne i dobre. Wśród nich na uwagę zasługuje Cantar de los cantares św. Jana od Krzyża” Tamże, s. 608.

+ Ramos F. F. Jahwe w księdze Izajasza jest święty ze swojej istoty, będąc Królem i Panem zastępów, którego chwała napełnia całą ziemię. Termin qados / święty zawiera w sobie ideę transcendencji Bożej i dotyczy intymnego wnętrza, natomiast rzeczownik qabod / chwała wskazuje bardziej na aspekt widzialny / teofanijny Boga. Wyrażenie „święty Izraela” pojawia się u Izajasza bardzo często, a rzadko poza nim, może on być uważany za charakterystyczny dla teologii proroka Izajasza. Z świętością Jahwe kontrastuje grzech Izraela. Świętość i grzech nie są zjawiskami, cechami funkcjonalnymi, lecz dotyczą rdzenia bytu. Zbawiony będzie ten, kto spoczywa w duchu Pana. Świętym będzie przyszły Mesjasz. Z narodu pozostanie tylko reszta, oczyszczona, a królem mesjanicznym, który wprowadzi pokój i sprawiedliwość (por. Iz 5, 1nn). Bóg Jeremiasza jest przede wszystkim Bogiem słowa. Objawia się jako sędzia, który interweniuje potężnie w wydarzenia świata. Wypisze On swoje prawo w serce narodu, odnawiając go i przemieniając w swoim Bożym wnętrzu. Przepaść między prawem Bożym a pragnieniami serca ludzkiego będzie zasypana przez samego Boga. Wspólnota ludzi z Bogiem będzie totalna. Nowe przymierze otrzymuje wymiar typowo eschatologiczny: wszyscy poznają Jahwe (Jr 31, 34). Bóg Ezechiela ukazuje się jako transcendentny i w sobie samym nieosiągalny, ale obecny poprzez swą chwałę (Ez 1, 28; 3, 23; 8, 4; 10, 1; 43, 2). W jednej z wizji proroka Ezechiela chwała Boża wychodzi ze świątyni i oddala się od Jeruzalem z powodu grzechu Izraela (Ez 11, 22n). Jahwe jest dobrym pasterzem i Bogiem sprawiedliwym /F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 157-203, s. 169.

+ Ramos F. F. Księga Hioba przytacza wiele imion Bożych: w narracji stosowane jest zawsze imię Jahwe (Job 42, 7nn), natomiast w poemacie Bóg określany jest jako El, Eloach, Elochim, Shaddai, El-Schaddai (Job 3, 1 - 42, 6). W Prologu Bóg jest tym, który kolegialnie rządzi światem (Job 1, 6). W całości księgi należy odróżnić koncepcję Hioba, jego przyjaciół i tę, która wynika z rozmów o Bogu. Przyjaciele Hioba prezentują ideę spójną, w której Bóg wszechmogący, który troszczy się o ludzi, obdarza wszystkich swoimi darami. Sprawiedliwość Boga jest dla nich bezsporna. Inaczej widzi to Hiob, który uznaje stwórczą moc Boga (Job 10, 8nn; 12, 11nn), ale dyskutuje o sposobie Jego działania /F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 157-203, s. 171/. W dyskursach kończących księgę okazuje się dobroć Boga stworzyciela (Job 38, 1 – 42, 6). W przeciwieństwie do tego, co Hiob sobie wyobrażał, Bóg nie jest po stronie potęg szkodzących ludziom (Job 38, 8-21). Jego oskarżenia pozbawione są fundamentu. Bóg sprecyzował przeznaczenie kosmosu (zob. Job 28) i to właśnie Hiob deformuje i zaciemnia Boży plan swoim ludzkim myśleniem (Job 38, 2). W mowach Bożych ujawnia się umiejętność i potęga Boga stworzyciela i opiekuna kosmosu (por. Job 38, 31nn; 39, 5nn). Hiob poznaje i uznaje, że pomylił się, że znał Boga tylko ze słyszenia (Job 42, 5). Teraz, gdy wgłębił się w misteria Boże, Hiob wyznaje zarówno wielkość i potęgę Boga jak i Jego sprawiedliwość i dobroć (Job 40, 3-5; 42, 1-6). Kohelet nazywa Boga zawsze imieniem Elohim, nigdy nie nazywa Go Jahwe. Mędrzec, pomimo swoich największych starań, nie potrafi odkryć planów Bożych. Bóg jest bytem misteryjnym i niewidzialnym, niemożliwym do poznania. W objawieniu Jego imienia bardziej się ukrywa niż się manifestuje (Ekl 3, 11; 8, 16n; 11, 5). Teologia Syracydesa (Jesus ben Syrach) przeniknięta jest zarówno przez elementy tradycji jak i przez pragnienie otwartości. Dla niego „każda mądrość pochodzi od Pana” (Syr 1, 1). Korzeniem mądrości jest bojaźń Boża. Ostatecznie Syracydes identyfikuje bojaźń Bożą z mądrością. Mądrość jest powiązana z stworzeniem i Torą, która jest wywyższeniem chwały Boga najwyższego, jego stwórczej potęgi /Tamże, s. 172.

+ Ramos F. F. Księgi Kronik obejmują historię od Adama aż do niewoli babilońskiej oraz wyzwolenia i rekonstrukcji świątyni i reorganizacji wspólnoty żydowskiej wokół świątyni i Tory. Dzieło to ukazuje historię z perspektywy religijnej, budującej. Elementem esencialnym jest wiara w Boga, który jest stworzycielem świata i motorem historii, troskliwy i sprawiedliwy, zachowujący specjalną relację z ludem przez Niego wybranym. Prawdziwym królem jest Bóg, dlatego ideałem społeczno-politycznym jest teokracja. Dawid został osadzony na tronie jako adiutant Boga. Królestwo Boże przyobleka się w formy religijno-kulturowe. Kult w świątyni Jerozolimskiej wyraża wierność ludu wobec Boga. Tora, stanowiąca fundament odnowy życia wspólnoty nie oznacza wyizolowanych przepisów, lecz Objawienie Boże. Jest wyrażeniem woli Boga żywego, do którego Ezdrasz, Nehemiasz i wspólnota żydowska kierują swoje modlitewne prośby (por. Ezd 9 i Neh 9). Historia Kronik jest historią teocentryczną. Każda dziedzina życia ma swoje znaczenie i swoją postać ostateczną w relacji z Bogiem /F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 157-203, s. 166/. Postacią wybijającą się wśród proroków przedklasycznych jest Eliasz, „człowiek Boży”. W jego imię (`Eliyyahû / Jahwe jest moim Bogiem) wpisany jest program jego działalności prorockiej. Eliasz przypominał, że Jahwe jest prawdziwym Bogiem Izraela. Teofania na górze Horeb (1 Krl 19, 9-13) prowadzi do źródła religijnej historii Izraela, do teofanii na górze Synaj, gdzie Jahwe zawarł przymierze ze swoim ludem. Eliasz pielgrzymuje na górę Horeb, dla odnowienia przymierza Mojżeszowego /Tamże, s. 167/. Później obaj: Mojżesz i Eliasz będą stać obok Jezusa przemienionego na górze Tabor. Jezus kontynuuje ich drogę, odnawia przymierze i doprowadza je do pełni. Staje pośrodku, Mojżesz i Eliasz po bokach. Jezus zajmuje miejsce Jahwe, Jezus był celem obu Patriarchów. Są oni świadkami nowego przymierza Boga z ludem, w Jezusie Chrystusie.

+ Ramos F. F. Model społeczeństwa trójdzielny „rodzina-plemię-państwo”, stosowany często przez biblistów dla wyjaśnienia ewolucji społecznej, jest według F. F. Ramosa sztuczną abstrakcją. Cross, przeciwnie niż Alt, nie wiąże dwóch typów określania Boga („bóg ojców” i „bóg-El”) z różnymi stadiami dziejów patriarchów. Pierwsze określenie reprezentuje specjalny typ adoracji „boga-El”, bardzo osobisty, który miał miejsce jeszcze przed przyjęciem osiadłego trybu życia przez patriarchów. Model trójdzielny: „rodzina-plemię-państwo”, stosowany często przez biblistów dla wyjaśnienia ewolucji społecznej, jest według F. F. Ramosa sztuczną abstrakcją. Istnienie rodziny jako formy życia przed etapem tworzenia się plemion Ramos uznaje za koncepcję literacką biblijnych opowiadań. Bóg był w ten sposób ukazywany jako bliski ludziom, zaangażowany w ich sprawy codzienne. Relacja człowieka z Bogiem jest analogiczna do rodzinnej relacji ojciec-syn. Bóg z Rdz 12 nn. towarzyszy, prowadzi i chroni rodzinę /F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 157-203, s. 160/. Jahwizm rozpoczął się z wyjściem Izraela z Egiptu pod wodzą Mojżesza. Formuła „Jahwe wyzwolił Izraela z Egiptu” jest kwintesencją tradycji biblijnej wspominającej Exodus i jest formułą najbardziej rozpowszechnioną w ST. Sięga do korzeni, gdy naród był zjednoczony, w pełni dwunastu pokoleń, gdy posiadał silnego wodza, którym był Mojżesz. Później pojawiła się nazwa „Jahwe, Bóg z Synaju”, który już nie jest Bogiem wyzwalającym, lecz umacniającym lud poprzez Dekalog. Lud został wyzwolony po to, by otrzymać dziesięć przykazań. Być może jahwizm jest starszy od czasów Mojżesza i powiązany był z wyniosłą górą Synaj już wcześniej? /Tamże, s. 161.

+ Ramos F. F. Narracja teofaniczna opisująca objawienie Jahwe na górze Synaj przeplatana jest tekstami mówiącymi o przymierzu. Teofania staje się jednym z elementów przymierza a dekalog przemienia się w dokument samego przymierza o którym decyduje odrzucenie bogów obcych i przyjęcie jedynie Boga Jahwe /F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 157-203, s. 163/. Jahwe ukazuje się jako Bóg zazdrosny. Stąd wynika ekskluzywizm, jedyność przymierza i jedyność kultu. Wiąże się to również z absolutną nieporównywalnością Jahwe z czymkolwiek i z kimkolwiek (Wj 15, 11) T32.21 164/. Księga Powtórzonego Prawa dzieli się na część środkową, powstałą przed niewolą babilońską (Pp 6-28) oraz część powstałą później (Pp 1-5; 29-34), która jest podobna do historii deuteronomistycznej Jozuego w drugiej księdze Królewskiej. Idea Jahwe jako Boga Izraela, który jest ludem Bożym, tworzy formułę centralną przymierza (Pp 26, 17-19). Izraelita został powołany do realnego chodzenia po ziemi, ale z oczyma utkwionymi w niebo, w Boga, który podarował tę ziemię jako owoc i wyraz swojej miłości /Tamże, s. 164/. Osadzony w Ziemi Obiecanej, Izrael potrzebuje prawa, które również jest darem Pana dla swego ludu (Pp 6, 20-25; 12-26). Bycie wiernym wobec prawa Bożego oznacza bycie wiernym wobec Pana. W perspektywie deuteronomicznej zachowywanie przykazań oznacza postawę bojaźni wobec Jahwe, oznacza pełną miłości służbę. Historia deuteronomistyczna rozpoczyna się z podbojem Kanaanu i kończy się niewolą w Babilonie. W niej Jahwe objawia się jako Pan historii. Historia może być nazwana sakramentem religii Izraela (R. Wheeler). Poprzez historię Izrael widzi oblicze Boga, który z istoty swej jest niewidzialny. Bóg objawia się jako prawdziwy motor historii. Historia ludu Bożego, osiadłego w ziemi Kanaan, przemienia się w historię Jahwe. Ze strony ludzi centralnym tematem jest nawrócenie. Przyszłość ludu leży w dłoniach Boga. W perspektywie deuteronomistycznej upadek Jerozolimy i niewola są konsekwencją ciągłej niewierności Izraela /Tamże, s. 165/. Zbawienie z tej sytuacji jest dziełem sprawiedliwości Bożej, która przekazywana jest w Słowie Bożym /Tamże, s. 166.

+ Ramos F. F. Orędzie Izajasza II (Iz 40-55) o Bogu jest jednym z najbogatszych w całym ST. Wśród wielu różnych tytułów stosowanych dla określenia Boga, najbardziej charakterystycznymi są stworzyciel i zbawiciel. Wszystko zostało stworzone przez Boga. Stworzyciel identyfikuje się z odkupicielem i zbawicielem. Jego stwórcza moc działa w służbie planu zbawienia, który obejmuje nie tylko narodziny ludu (Iz 43, 1.7.15), lecz również nowy exodus, charakterystyczny dla nowego stworzenia (Iz 41, 20; 48, 7). Zbawienie Boże identyfikuje się również w niektórych tekstach ze sprawiedliwością Bożą (Iz 45, 8.21; 46, 13; 51, 5.6.8). W niej Bóg wyraża swoją miłość i swoją tkliwość ojcowsko-matczyną (Iz 43, 6; 45, 10n). Odkupienie Boże komunikuje ludziom nowe życie, które jest uczestniczeniem w miłości samego Boga. Z łona Boga, z jego macierzyńskiego wnętrza wydobywa się nowe stworzenie, nowi synowie. Bóg ukazuje się jako rodząca matka (Iz 42, 14). Jahwe objawia się jako ojciec o wnętrzu matczynym /F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 157-203, s. 170/. Księgi Mądrościowe ukazują oryginalne rysy Boga, wyróżniając się od innych ksiąg ST. Każda z nich przedstawia własną koncepcję Boga. W księdze Przysłów określenia Boga ułożone są w kolekcje. Księga otwiera się formułą programową: „bojaźń Boża jest początkiem (fundamentem i zalążkiem) mądrości (Prz 1, 7). Bóg Przysłów troszczy się o podtrzymywanie osób w istnieniu, wypróbowuje serca (Prz 16, 2; 17, 3; 21, 2) i daje każdemu według jego czynów (Prz 12, 2; 24,12; 25, 21n). Ci, którzy szukają Pana, rozumieją wszystko (Prz 28, 5). Mądrość jest ściśle zespolona z Bogiem stworzycielem (Prz 8). Mądrość nie jest jedynie obserwatorką w dziele stworzenia i kierowania światem. Jest pierwszym stworzeniem Bożym, planem Jahwe nad wszystkimi rzeczami /Tamże, s. 171.

+ Ramos F. F. Prorocy klasyczni są, przede wszystkim, przekazicielami słowa Bożego. Bóg proroków jest Bogiem, który mówi przez ich usta. Ukazywanie grzechów i nawoływanie do nawrócenia są powiązane z karą-potępieniem i przebaczeniem-zbawieniem. Jahwe działa stale w historii swego ludu, zgodnie ze swoim planem. Trzeba jednak zdać sobie sprawę, że aczkolwiek istnieje wiele cech wspólnych łączących proroków klasycznych, to jednak różnice pomiędzy nimi są znaczące, gdy mowa jest o tym, że przez nich wyraża się i definiuje Bóg. Dlatego, nie można mówić o Bogu proroków w ogólności, lecz o każdym z proroków oddzielnie /F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 157-203, s. 167/. Prorok Amos nadaje Bogu wiele różnych imion (razem 86), wśród których wyróżnia się częstotliwością i znaczeniem imię Jahwe. W Am 1-2 Jahwe objawia się jako sędzia królestw, które otaczają Izraela. Szukanie Jahwe dokonuje się poprzez szukanie dobra, praktykowanie sprawiedliwości i prawa (por. Am 5, 4nn). Ozeasz obfituje w obrazy charakteryzujące Boga. Najbardziej znaczące odnoszą się do małżeństwa i ojcostwa / macierzyństwa Boga. Pierwsze przykazanie zobowiązuje Izraela do rozpoznania Jahwe jako jego jedynego Boga i zbawiciela (Oz 13, 4). Izrael już na pustyni był nieposłuszny, niewierny, zerwał przymierze (por. Oz 4, 1-3; 6, 7; 8, 1). Bóg zraniony w swej miłości karał swój naród (Oz 10, 10), ale w końcu przebacza i obiecuje usadowić go na zawsze w sprawiedliwości i prawie, w pobożności i wierności. Ozeasz jest pierwszym, który ukazał Boga jako ojca / matkę, troskliwie, z czułością troszczącego się o swoje niemowlę. Jahwe jest ojcem, posiadającym wnętrze matki; Jego miłość transcenduje jednak wszelki byt, w tym również miłość matek i ojców /Tamże, s. 168.

+ Ramos F. F. Psalmy od 43 do 83 stosują imię Jahwe, reszta imię Elohim. Jahwe jest jedynym, do którego można się modlić. W ST nie ma modlitw do aniołów, albo do króla, jak w innych religiach. Tylko Bóg jest królem. Psalmiści przeciwstawiają moc imienia Pana słabości ludzkiej. Hymny oraz uwielbiają Boga stwarzającego i działającego w historii /F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 157-203, s. 174/. Król-Mesjasz będzie miał zadanie bronić swój lud przed atakami wrogów i zachować pokój. Miłuje on sprawiedliwość i nienawidzi nieprawości. Bóg jest święty, inny, transcendentny a jednocześnie zaangażowany w świat, bliski ludziom, pełen sprawiedliwości i miłosierdzia. Boga nikt nigdy nie widział. Jedynie Jezus, jedyny Syn Ojca pozwala Go poznawać /Tamże, s. 175/.

+ Ramos F. F. Stary Testament zawiera wiele teologii. Każdy hagiograf, każda szkoła lub tradycja w sposób sobie właściwy wyrażają doświadczenie Boga /F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 157-203, s. 157/. Według Rdz 4, 26, kult Jahwe sięga początków ludzkości. Bóg objawił się jako Jahwe dopiero Mojżeszowi (Wj 3, 13-15; 6, 2-3). W Rdz i Wj Bóg wymieniany jest wielokrotnie razem z jakimś człowiekiem (Bóg kogoś): „bóg ojca mego”, „bóg Abrahama”, „bóg Izaaka”. Wiele razy wymieniany jest razem z jakimś miejscem: El Elyon („bóg najwyższy, osiadły w Salem: Rdz 14, 18-22), El Roi („bóg, który mnie widzi”, osiadły w oazie Lahai-Roi, na południu Palestyny: Rdz 16, 13), El Olam („bóg odwieczny”, osiadły w Berszeba: Rdz 21, 33), El Elohe Yisrael („bóg Izraela”, osiadły w Sychem: Rdz 33, 18.20), El Betel („bóg Betel”: Rdz 31, 13; 35, 7), El Saddai („bóg mocny”, prawdopodobnie powiązany z Jerozolimą, lub z jakąś górą: Rdz 17, 1; 28, 3; 35, 11; 43, 14; 48, 3; 49, 25) /Tamże, s. 158. 159/. Alt wyróżnia dwa typy określeń Boga w Starym Testamencie: „bóg ojców” i „bóg-El”. Bóg ojców nie posiada własnego imienia, bierze je od tych ludzi, którym się objawił pierwszy raz i którzy rozpoczęli jego kult (Rdz 31, 53). Chroni on grupę ludzi, towarzyszy im i obiecuje ziemię i liczne potomstwo. Nie jest on związany z jakimś jednym miejscem. Charakterystyczny jest dla nomadycznego życia patriarchów. „Bóg El” wskazuje na inny typ religii: ludów osiadłych. Termin ’el (l. mn. ’elim), wspólny językom semickim, używany był ogólnie jako określenie boskości i jako imię własne boga ściśle określonego. ’Elim były kananejskie bożki lokalne, osiadłe na w określonych miejscach w konkretnych sanktuariach. Współistnienie obu typów imion u patriarchów świadczy o okresie przejściowym z życia nomadycznego na osiadłe. Izraelici przejęli jakieś formy życia i kultu od Kananejczyków /Tamże, s. 159.

+ Ramos F. F. Tematem centralnym pierwszej części księgi Mądrości (1-5) jest śmierć i nieśmiertelność, która objawia się jako dar Boży polegający na komunii sprawiedliwych z Nim. Po śmierci sprawiedliwi będą żyć szczęśliwie razem z Bogiem (Mdr 3, 1-5; 5, 15n). Nieśmiertelność błogosławiona jest uczestniczeniem w wieczności Boga (Mdr 2, 23; 5, 15; 6, 19). W drugiej części (6-9) ukazana jest natura mądrości: pośredniczka między Bogiem a środowiskiem kosmiczno-soteriologicznym. Tu znajduje się fundament wszelkich refleksji Nowego Testamentu na temat Słowa /F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 157-203, s. 172/. Mądrość jest atrybutem boskim, ale została spersonifikowana; nie będąc osobą boską, opisana została jako taka. Już tylko krok dzieli od aplikacji tej idei do osoby Chrystusa. Mądrość jako obraz wspaniałości boskiej (Mdr 7, 26) przeniesiona zostaje na Chrystusa, który jest obrazem Boga niewidzialnego (Kol 1, 15). Z intymnego powiązania Mądrości z Bogiem (Mdr 8, 3; 9, 4) św. Jan wyprowadza wniosek o intymności powiązania Słowa z Ojcem (J 1, 1-18) i z funkcja stwórczą Słowa (J 1, 3.10). Mądrość ukazana jest jako wszechwiedząca (Mdr 8, 4; 9, 9; 10, 11.17; por. J 5, 20), jako miłość Boga do ludzi (Mdr 7, 23.28; 11, 24.26; por. J 3, 16n; 14, 23; 16, 27), jako odblask światła wiecznego (Mdr 7, 26; por. Hbr 1, 3). Ostatnia część księgi Mądrości (10-19) mówi o mądrości Bożej w kontekście historii Izraela. W rozdziałach 13-15 krytykowane są trzy klasy ludzi: 1) głupcy, którzy uważają elementy stworzenia za bogów (Mdr 13, 1-9); 2) nieszczęśnicy, którzy czczą idole i nazywają je bogami (Mdr 13, 10 - 15, 13); 3) Egipcjanie, najbardziej głupi i nieszczęśni, gdyż czczą jednocześnie idole narodów i zwierzęta (Mdr 15, 14-19). Osąd idolatrii powiązany jest w Mdr z umacnianiem jahwizmu, który krzepnie od wyjścia z Egiptu i góry Synaj (Mdr 13, 1.13; 14, 3.25). Krytyka bożków zawiera w sobie ideę Boga prawdziwego, a także wizję człowieka i świata. Bóg zajmuje poczesne miejsce w księgach mądrościowych, które są zbliżone do tradycyjnych koncepcji Starego Testamentu, ale otwierają się na nowe horyzonty bliskie Nowemu Testamentowi. Mędrcy często nawiązują do Boga jako Stworzyciela. Bóg jest zbyt wielki, by mógł być opisany na obraz człowieka. Człowiek jest zbyt mały, by osiągnąć poziom nieskończoności Boga. Dla przybliżenia tych dwóch wymiarów potrzebny jest byt bosko-ludzki. Jest nim Mądrość żyjąca w Bogu, która została stworzona i obecna jest w stworzeniach i w historii, a ostatecznie wcielona w Jezusie z Nazaretu /Tamże, s. 173.

+ Ramos Oliveira A. Chaos gospodarczy pogłębiany coraz bardziej przez Republikę hiszpańską II, która niszczyła Kościół i naród, zamiast troszczyć się o poprawę warunków życia narodu. Prawica hiszpańska w styczniu 1932 zdobywała coraz więcej zwolenników w masach wierzących katolików. Ich wiece były obrzucane kamieniami przez socjalistów. Strzelano do przemawiających prawicowych przywódców. Program społeczny prawicy streszczało hasło papieży Leona XIII i Piusa X: „zbawienia proletariatu” (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, s. 308). Program zawierał podstawowe punkty: uznanie prawa do pracy, ustanowienie ustroju politycznego i gospodarczego, który pozwoli na zapewnienie minimalnych zarobków umożliwiających utrzymanie rodziny, zapewnienia socjalne, zwiększenia ilości rolników indywidualnych oraz drobnych właścicieli, podniesienie poziomu życia robotników i rzemieślników. W tym celu miał powstać związek zawodowy, który nie byłby instrumentem walki, lecz gwarantem społecznego pokoju. Gil Robles na arenie corridy w Sewilli, dnia 21 lutego głosił: „Klasy konserwatywne są odpowiedzialne wskutek swego egoizmu, za to, co się wydarzyło. Minął czas wygrzewania się w słońcu dobrobytu, bez myślenia o tym, że inni ich bracia w Chrystusie są głodni i opuszczeni. Nie wprowadzamy tyranii związku zawodowego, którego siłą jest ilość, lecz również nie możemy zaakceptować tyranii możnych tego świata, opartej na ich milionach, które jeśli należą do nich, należą również do społeczeństwa” (Tamże, s. 309). Rozwiązanie zgromadzenia „Towarzystwa Jezusowego”. Rząd nie potrafił opanować głębokiego chaosu gospodarczego. Nie potrafiono przeprowadzić reformy rolnej. Najważniejszym problemem, który najbardziej leżał na sercu rządzących była walka z Kościołem (Antonio Ramos Oliveira, Historia de España, General de ediciones, Méjico t. III, s. 94. Autor był marksistą). To było najważnejsze dla rządu, parlamentu i republikańskich filozofów. Opanowani byli obsesją antykościelną. Uważali, że muszą spełnić ważny obowiązek.

+ Ramos Oliveira A. Premier reformą rolną nie był zainteresowany Republika hiszpańska II roku 1932. Sánchez Albornoz z Acción Republicana, mówił o doświadczeniach reformy rolnej przeprowadzanych w historii Hiszpanii. Nawoływał do spokoju, aby i strzec się przed niepotrzebnymi stratami. Bardzo ostry atak na projekt przedłożony sejmowi rozpoczął przedstawiciel partii agrarnej Casanueva. Jego zdaniem projekt był w sprzeczności z prawem, był sprzeczny z duchem i literą konstytucji. Sprzeciwiał się ten projekt części VIII konstytucji, dotyczącej wywłaszczeń. Projekt ustanawiał absurdalny system płacenia właścicielom za ziemię, która miała być kupowana od nich i dawana bezrolnym. Był to projekt realizujący na ślepo idee jednej partii /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 406/. Już wieść o dyskusji nad reformą rolną spowodowała w rolnictwie marazm i kryzys. Akcje państwowe na giełdzie spadły o 25%. Uchwalenie projektu oznaczałoby kompletną ruinę kraju. Dlatego przeciwny był nawet radykał Samper. Natomiast dla posłów z partii radykalno-socjalistycznej: Guallar oraz Vilatela projekt oznaczał kulminacyjny moment w hiszpańskiej rewolucji. Deputowany Fernández Castollejos uważał, że reforma nie ma sensu. Czterdzieści procent ziemi nie jest uprawiane. Powodem nie jest brak chęci właścicieli, lecz brak funduszy u właścicieli ziemskich na jej zagospodarowanie. Oddanie ziemi jeszcze biedniejszym tylko pogorszy sytuację. Projekt nie osiągał niczego, nie rozwiązywał żadnego problemu. Przeciwnie oznaczał destrukcję i zniszczenie rolnictwa a tym samym zniszczenie całej ekonomii narodowej. Wymagał olbrzymich nakładów a nie dawał żadnej korzyści. Był to projekt socjalistyczny, posiadał sowiecki charakter. Prowadził do niesprawiedliwości, był niebezpieczny. Pod pozorem fałszywego progresizmu cofał sytuację w rolnictwie do czasów średniowiecza (Tamże, s. 406). Marcelino Domingo, minister rolnictwa, zamknął sesję parlamentu Republiki hiszpańskiej II dnia 25 maja. Tymczasem na prowincji rozpoczęły się rozruchy rewolucyjne, nie zwracając uwagi na ustalenia sejmowe. Domingo nie potrafił opanować sytuacji. Nie nadawał się na to stanowisko. Był on dobrym mówcą i dziennikarzem, ale na rolnictwie w ogóle się nie znał. Wobec trudności wycofywał się i oczekiwał na rozwój wydarzeń (M. Azaña, Memorias íntimas, Ed. Arrarás, Madrid 1939 s. 432 i 437). Dnia 15 czerwca wypowiedział się, że projekt osiągnie trzy cele: obniży bezrobocie, rozdzieli ziemię i upaństwowi. Przeznaczono na to sumę 50 milionów peset, co wystarczyło na wykup ziemi dla 20 tys. rolników /Tamże, s. 407/. Premier reformą rolną nie był zainteresowany. Zabrał głos w tej sprawie tylko raz 17 lipca 1931. Nigdzie też nie pisał o reformie rolnej w swoich pamiętnikach (Antonio Ramos Oliveira, Nosotros los marxistas, Ed. España, Madrid 1932, s. 94). Dnia 28 czerwca sejm uchwalił projekt reformy rolnej /Tamże, s. 408.

+ Ramos Oliveira A. Program socjalistów hiszpańskich roku 1934. Socjaliści hiszpańscy roku 1934 kontynuowali przygotowania do zbrojnego powstania przeciwko republice. Largo Caballero utrzymywał, że reformizm doprowadził ruch socjalistyczny na drogę śmierci. Araquistan pisał: „Republika jest tylko dodatkiem. Trzeba wrócić do Marksa i Engelsa, nie tylko słowami, lecz z inteligencją i z wolą. Reformistyczny socjalizm upadł. Wszyscy oszukiwaliśmy się i teraz nadeszła godzina abyśmy to zrozumieli. Nie upadł socjalizm rewolucyjny, a tylko jego fałszywa wersja. Marks i Engels mieli rację we wszystkim w ich teorii historii i państwa i w ich programie działania. Nie ufamy demokracji parlamentarnej, nawet wtedy gdy socjaliści stanowią większość Jeśli nie wykorzystamy siły, kapitalizm nas zniszczy swoją wspaniałą bronią ekonomiczną” (Araquistan, „Leviatán”, 1 maj 1934). Prieto wahał się. Ostatecznie poparł akcję zbrojną. Kierownictwo UGT: Besteiro, Saborit i Trifón Gómez, nie chciało włączyć się w przygotowania do zbrojnego powstania. Jednak Largo Caballero ich przekonał: „robotnicy domagają się akcji szybkiej i energicznej, chcą zapobiec przeprowadzeniu zamachu stanu, zamierzonego przez prawicę, aby rozwiązać wszystkie organizacje robotnicze” (Francisco Largo Caballero, Mis recuerdos. Cartas a un amigo, Ed. Alianza, Méjico­, D.F. 1954, s. 133). Utworzono komitet dla zorganizowania rewolucji: Largo Caballero, Enrique de Francisco i Anastasio de Gracia. Ułożyli oni program, który zawierał mi. nacjonalizację ziemi (kolektywizacja na wzór stalinowskiej, która w Rosji przyniosła śmierć milionów ludzi z głodu), rozwiązanie wszystkich zgromadzeń zakonnych, rozwiązanie armii, rozwiązanie Guardia Civil, stopniowa nacjonalizacja przemysłu (Antonio Ramos Oliveira, Historia de España, T. III). Largo Caballero jawnie i wyraźnie głosił, że jest przeciwko republice, że chce republikę zniszczyć, gdyż zdradziła ona sprawę ludu pracującego (Salvador de Madariaga, España. Ensayo de Historia contemporánea, Ed. Suda­mer­icana, Buenos Aires 1944 s. 516).  Zwycięska rewolucja miała zużytkować złoto banku hiszpańskiego na cele dyktatury proletariatu. Rezerwa złota w normalnym państwie jest pokryciem dla papierowych pieniędzy. Dlatego pieniądze te posiadają realną wartość, są wymienialne na złoto. Bez pracy papier jest nic nie wart, ma wartość tylko umowną, którą można dowolnie zmieniać. Stąd olbrzymia dewaluacja w krajach socjalistycznych, podczas gdy w krajach kapitalistycznych pieniądz jest stabilny, zależy jedynie od wartości złota, która raczej jest stała wszędzie i w ciągłości czasu. Faktycznie, gdy wybuchła wojna domowa natychmiast złoto zostało przetransponowane do Związku Radzieckiego aby kupować za nie broń dla komunistycznej armii broniącej hiszpańskiej rewolucji (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Ediciones Dyrsa, Madrid 1984, s. 111.

+ Ramos Oliveira A. przewodził rewolucji hiszpańskiej roku 1934. Dnia 5 października roku 1934 minister spraw wewnętrznych uspakaja: „w Hiszpanii panuje spokój”. Następnego dnia socjaliści rozpoczęli walki na ulicach Madrytu. Plan jednak nie powiódł się /J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 451/. Udał się strajk generalny w stolicy Hiszpanii. Nocą z 5 na 6 października rozpoczyna się akcja terroru. Posiadając wiele amunicji socjaliści strzelają bez ustanku, aby wywołać wrażenie, że ciągle trwają walki. Dnia 6 października część fabryk, sklepów i urzędów zaczyna pracować. Strajk generalny zaczyna się załamywać (Tamże, s. 453). Dnia 5 października rząd ogłasza stan wojenny w Asturias, gdzie rewolucja wybuchła z największą siłą. Powstanie to nazywane jest rewolucją październikową. Partie republikańskie wystosowały noty dyplomatyczne zrywające współpracę z rządem. Nie przyłączyły się jednak do rewolucji. Gdyby rząd  zaproponował im współpracę w walce z rewolucją, mógłby otrzymać poparcie partii republikańskich. To jednak nie nastąpiło (Araquistain, „Leviatan”, n. 21, s. 11.15). Narastała natomiast liczba chętnych do pomocy w dystrybucji towarów pierwszej potrzeby w Madrycie opanowanym przez strajk generalny. Do tej pomocy włączono również wojsko. Ludność zaprotestowała przeciwko rewolucji. Oczekiwano wielkiej armii rewolucyjnej, tymczasem w stolicy rewolucjoniści byli prawie niewidoczni. Szefem rewolucji był Francisco Largo Caballero, poza nim Enlace, Antonio Ramos Oliveira – redaktor „El Socialista”.  Znacząca rolę odgrywał porucznik Guardia Civil – Fernando Condés, ten który w r. 1936 planował zabójstwo Calvo Sotelo i kierował tą akcją. Jego przyjacielem był Amaro del Rosal, szef czwartego dystryktu. Madryt podzielony był na pięć rewolucyjnych dystryktów. Czwarty dystrykt obejmował centrum miasta.  Del Rosal i Condés poznali się na spotkaniu u socjalistycznej posłanki do hiszpańskiego sejmu Margarity Nelken. Obaj postanowili zdobyć sto mundurów Guardia Civil. Rewolucjoniści przebrani w te munduru mieli pod dowództwem porucznika zdobyć broń /Tamże, s. 459). Prezydent republiki ogłosił stan wojenny w Asturias i w Katalonii gdzie dowódcą czwartej dywizji był generał Batet (Domingo Batet Mestres (1877-1936), dowódca dywizji w Barcelonie, później w Burgos. Pozostał wierny Republice. Był jednym z sześciu generałów rozstrzelanych przez rebeliantów na początku wojny domowej” (F. Ryszka. W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 180). Z drugiej strony prezydent Katalonii Companys oraz Azaña tworzyli plan walki przeciwko madryckiemu rządowi (J. Arrarás, Historia…, s. 462.

+ Ramos Oliveira A. Republika konieczna jako etap do dyktatury proletariatu, według zasad marksistowskich. Socjaliści w Hiszpanii nie chcą w sposób niemądry walczyć o dyktaturę proletariatu. Tego naród aktualnie nie pragnie. Socjaliści powinni popierać rządy republikańskie i kontrolować je. Dyktatura proletariatu jednak zawsze będzie pierwszorzędnym celem. Nie jest możliwe jego zrealizowanie już teraz, ale będzie możliwe w przyszłości. Działalność socjalizmu hiszpańskiego odnośnie rządu republikańskiego jest w pełni marksistowska. Bronimy naszych fundamentalnych zasad. Bez republiki nie ma narodu, ani socjalizmu, ani możliwości rewolucji socjalistycznej (Antonio Ramos Oliveira, Nosotros los marxistas, Ed. España, Madrid 1932 s. 211). Agrupación al Servicio de la República uznało, że trzeba odseparować się od życia politycznego. Odpowiednie pismo podpisali: José Ortega y Gasset, Gregorio Marańón oraz Ramón Pérez de Ayala. Decyzja została zaakceptowana przez posłów tego ugrupowania w dniu 13 października. Doszli oni do wniosku, że ugrupowanie, powstałe w styczniu 1931 roku, wypełniło już postawione dla siebie zadanie. Celem tym było zwalczenie ustroju monarchistycznego i pomoc w ustanowieniu republiki, aż do wyboru republikańskiego parlamentu. Obecnie uczestnicy ugrupowania mają prawo wycofania się z życia politycznego a także wejść do nowych ugrupowań i partii (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 35). Jedynie doktor Marañón miał nienaruszony zapał i optymizm odnośnie do przyszłości republiki. Wycofał się z polityki, ale jego sympatie pozostały po stronie Acción Republicana i premiera rządu, którym był Manuel Azaña („Ahora”, 30 października 1932). Ortega y Gasset wyrażał natomiast swoje głębokie zaniepokojenie postępowaniem władz republiki. Na konferencji wygłoszonej w uniwersytecie w Granadzie powiedział: „Republika wykorzystuje stare idee, które są już odrzucane we wszystkich narodach. Bardo smutne jest to, że republika, która mogła wykorzystać wydarzenie jej cudownego ustanowienia po to, by zrealizować nowe wielkie dzieło, wykorzystała tylko programy i postulaty z wieku XIX, bez utworzenia nowej ideologii i filozofii polityczno-społecznej” („El Sol”, 9 październik 1932.

+ Ramos-Lissón D. Paweł nadaje słowu filozofia konotacje negatywne (Kol 2, 8). „Podmiot (substantia) jest nieustannie doświadczany jako ten sam we wszystkich swoich działaniach, zarówno biologicznych jak i psychicznych, zmysłowych i duchowych. Podmiot doświadczany jest jako istniejący, bez poznania treści. Człowiek doświadcza, że żyje-istnieje, ale nie doświadcza swojej własnej natury. Poznanie własnej istoty następuje okrężnie, poprzez przypatrywanie się i analizowanie aktów moich. W tym bez-pośrednim doświadczeniu bycia człowiekiem dokonuje się poznanie typu bezznakowego. Poznanie natury, istoty doświadczanego ja dokonuje się poprzez zapośredniczenie znaków-obrazów otrzymanych z mojego działania. Trzeba poddać analizie strukturę i funkcjonowanie moich aktów poznawczych, by wywnioskować na mocy zasady proporcjonalności aktu i możności, jaka jest natura podmiotu, z którego te akty się wyłaniają. Przedtem jednak jest konieczne utworzenie sobie obrazu-znaku natury człowieka, który będzie pośrednikiem procesu poznania samego siebie” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 56/. „Nauki przyrodnicze, łącznie z antropologią przyrodniczą, posługują się zasadniczo kartezjańską koncepcją materii pojmowanej jako res extensa-rzecz rozciągła, przestrzenno-czasowa. /Jest to ujęcie przestarzałe, wobec współczesnych nam odkryć fizyki/. Dusza nie może funkcjonować niezależnie od materii, która jest jej istotnym (w ludzkiej istocie) komponentem” /Tamże, s. 60/. „Sobory w Efezie i Chalcedonie przyjęły, że Chrystus Pan jest jednym bytem, bo jest jedną Osobą (podmiotem działań) Boską o dwóch naturach (physis) Boskiej i ludzkiej. Osoba Boska istniejąc wiecznie „udziela swego istnienia naturze ludzkiej”. Mieczysław A. Krąpiec opowiada się za chrystologią zstępującą mówiąc, że Chrystus „ma ludzką naturę, która została przyjęta w podmiot odwiecznie istniejącego Słowa-Logosu” /Tamże, s. 61/. Stąd „wszelkie ludzkie działania Jezusa Chrystusa są działaniem Słowa-Logosu” /Tamże, s. 62/ Ambroży znał filozofię zdegenerowaną, pomieszaną z astrologią. Domingo Ramos-Lissón zauważył, że już św. Paweł nadaje temu słowu konotacje negatywne (Kol 2, 8). Ambroży wiąże to słowo z elokwencją, nie zawsze przemyślaną. Filozofowie według niego zawsze bronią błędów /D. Ramos-Lissón, La utilización del término “philosophia” en el ‘Exameron” de San Ambrosio, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 107-114, 107/. Dominikanin z Walencji, J. Martorell, zauważa dwa schematy chrystologiczne, przed i po Soborze Chalcedońskim. Formuła chalcedońska jest zrównoważona. Centralny termin hypostasis jest niejednoznaczny. Orzeczenia tego soboru nie zostały zaakceptowane z powodu trudnego, metafizycznego języka. /J. Martorell, Observaciones metodológicas para la recepción del concilio de calcedonia por la Iglesia uniwersal, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 115-123.

+ Ramot w Gileadzie miastem ucieczki dla Gadytów „Zapytaj no dawnych czasów, które były przed tobą, zaczynając od dnia, w którym Bóg stworzył człowieka na ziemi, zapytaj od jednego krańca niebios do drugiego, czy nastąpiło tak wielkie wydarzenie jak to lub czy słyszano od czymś podobnym? Czy słyszał jakiś naród głos Boży z ognia, jak ty słyszałeś, i pozostał żywy? Czy usiłował Bóg przyjść i wybrać sobie jeden naród spośród innych narodów przez doświadczenia, znaki, cuda i wojny, ręką mocną i wyciągniętym ramieniem, dziełami przerażającymi, jak to wszystko, co tobie uczynił Pan, Bóg twój, w Egipcie na twoich oczach? Widziałeś to wszystko, byś poznał, że Pan jest Bogiem, a poza Nim nie ma innego. Z niebios pozwolił ci słyszeć swój głos, aby cię pouczyć. Na ziemi dał ci zobaczyć swój ogień ogromny i słyszeć swoje słowa spośród ognia. Ponieważ umiłował twych przodków, wybrał po nich ich potomstwo i wyprowadził cię z Egiptu sam ogromną swoją potęgą. Na twoich oczach, ze względu na ciebie wydziedziczył obce narody, większe i silniejsze od ciebie, by cię wprowadzić w posiadanie ich ziemi, jak to jest dzisiaj. Poznaj dzisiaj i rozważ w swym sercu, że Pan jest Bogiem, a na niebie wysoko i na ziemi nisko nie ma innego. Strzeż Jego praw i nakazów, które ja dziś polecam tobie pełnić; by dobrze ci się wiodło i twym synom po tobie; byś przedłużył swe dni na ziemi, którą na zawsze daje ci Pan, Bóg twój. Wtedy wyznaczył Mojżesz trzy miasta za Jordanem na wschodzie, by tam mógł uciec zabójca, który by nieumyślnie zabił bliźniego, nie mając przedtem do niego nienawiści. Chroniąc się do jednego z tych miast, będzie mógł ocalić życie. Beser na pustyni, na płaskowyżu – dla Rubenitów; Ramot w Gileadzie – dla Gadytów, i Golan w Baszanie – dla Manassytów. Takie prawo dał Mojżesz Izraelitom. Takie świadectwa, nakazy i postanowienia ogłosił Mojżesz Izraelitom po wyjściu z Egiptu, za Jordanem w dolinie, naprzeciw Bet‑Peor, w kraju Sichona, króla Amorytów, który mieszkał w Cheszbonie. Pokonał go Mojżesz i Izraelici po wyjściu z Egiptu i zawładnęli jego krajem, jak i krajem Oga, króla Baszanu; dwu królów amoryckich za Jordanem na wschodzie od Aroeru na brzegu potoku Arnon, aż do góry Sirion, to jest Hermonu, i całą Arabę za Jordanem na wschodzie, aż do Morza Araby u stóp Pisga” (Pp 4, 32-49).

+ Ramot w Gileadzie miasto ucieczki dla dla Gadytów „Pwt 4,41 Wtedy wyznaczył Mojżesz trzy miasta za Jordanem na wschodzie, Pwt 4,42 by tam mógł uciec zabójca, który by nieumyślnie zabił bliźniego, nie mając przedtem do niego nienawiści. Chroniąc się do jednego z tych miast, będzie mógł ocalić życie. Pwt 4,43 Beser na pustyni, na płaskowyżu – dla Rubenitów; Ramot w Gileadzie – dla Gadytów, i Golan w Baszanie – dla Manassytów. Pwt 4,44 Takie prawo dał Mojżesz Izraelitom. Pwt 4,45 Takie świadectwa, nakazy i postanowienia ogłosił Mojżesz Izraelitom po wyjściu z Egiptu, Pwt 4,46 za Jordanem w dolinie, naprzeciw Bet-Peor, w kraju Sichona, króla Amorytów, który mieszkał w Cheszbonie. Pokonał go Mojżesz i Izraelici po wyjściu z Egiptu Pwt 4,47 i zawładnęli jego krajem, jak i [krajem] Oga, króla Baszanu; dwu królów amoryckich za Jordanem na wschodzie Pwt 4,48 od Aroeru na brzegu potoku Arnon, aż do góry Sirion, to jest Hermonu, Pwt 4,49 i całą Arabię za Jordanem na wschodzie, aż do Morza Araby u stóp Pisga” (Pwt 4, 41-49).

+ Ramot w Gileadzie w własnością Izraela „1 Przez trzy lata panował pokój, nie było wojny między Aramem a Izraelem. 2 W trzecim roku król judzki Jozafat odwiedził króla izraelskiego. 3 Wówczas król izraelski rzekł do swoich sług: «Czyż nie wiecie, że Ramot w Gileadzie do nas należy? A my nie kwapimy się do odebrania go królowi Aramu!» 4 Następnie zwrócił się do Jozafata: «Czy pójdziesz ze mną na wojnę o Ramot w Gileadzie?» Jozafat zaś odpowiedział królowi Izraela: «Ja tak, jak i ty; lud mój, jak i twój lud, konie moje, jak i twoje konie». 5 Ponadto Jozafat rzekł królowi izraelskiemu: «Najpierw zapytaj, proszę, o słowo Jahwe!» 6 Król więc izraelski zgromadził około czterystu proroków i rzekł do nich: «Czy powinienem wyruszyć na wojnę o Ramot w Gileadzie, czy też powinienem tego zaniechać?» A oni odpowiedzieli: «Wyruszaj, z pewnością Pan da je w ręce króla». 7 Jednak Jozafat rzekł: «Czy nie ma tu jeszcze jakiegoś proroka Pańskiego, abyśmy mogli przez niego zapytać?» 8 Na to król izraelski odrzekł Jozafatowi: «Jest jeszcze jeden mąż, przez którego można zapytać Pana, ale ja go nienawidzę, bo nie prorokuje mi dobrze, tylko źle. To jest Micheasz, syn Jimli». Wtedy Jozafat powiedział: «Nie mów tak, królu!» 9 Zawołał więc król izraelski któregoś dworzanina i rzekł: «Pospiesz się po Micheasza, syna Jimli!» 10 Król izraelski i Jozafat, król judzki, ubrani w szaty królewskie siedzieli na swoich tronach na placu u wrót bramy Samarii, a przed nimi prorokowali wszyscy prorocy. 11 Sedecjasz, syn Kenaany, sporządził sobie rogi żelazne i powiedział: «Tak mówi Pan: Nimi będziesz bódł Aram aż do ich wytępienia». 12 I wszyscy prorocy podobnie prorokowali, mówiąc: «Idź na Ramot w Gileadzie i zwyciężaj! Pan da je w ręce króla». 13 Ten zaś posłaniec, który poszedł zawołać Micheasza, powiedział mu tak: «Zauważ! Przepowiednie tych proroków są jednozgodnie pomyślne dla króla. Niechże więc twoja przepowiednia będzie jak każdego z nich taką, żebyś zapowiedział powodzenie». 14 Wówczas Micheasz odrzekł: «Na życie Pana! Na pewno będę mówił to, co Pan mi powie». 15 Potem przyszedł przed króla. Wtedy się król do niego odezwał: «Micheaszu! Czy powinniśmy wyruszyć na wojnę o Ramot w Gileadzie, czy też powinniśmy tego zaniechać?» Wtedy do niego przemówił: «Wyruszaj i zwyciężaj, a Pan da je w ręce króla». 16 Król zaś mu powiedział: «Ile razy ja cię mam zaklinać, żebyś mi mówił tylko prawdę w imieniu Pana?»” (2 Krl 22, 1-16).

+ Ramowe kwestie to kontekst dalszy, pośredni, ogólny. „za pomocą domniemanej definicji danego problemu dąży się do narzucenia określonego sposobu patrzenia na rzeczywistość danymi kategoriami i koncepcjami, a także receptami geopolitycznymi. Krokiem następnym jest świadoma budowa strategii geopolitycznej i wynikającej z niej linii politycznej przez daną administrację. Strategia ta powstaje z reguły na bazie dotychczasowych doświadczeń i procedur w rozwiązywaniu podobnych problemów. Powstaje ona („jest wykuwana”) podczas serii spotkań na wysokim szczeblu wspartych konsultacjami z ekspertami i innymi osobami posiadającymi autorytet w danej dziedzinie. Stąd prosta droga do procesu geopolitycznego dostosowywania się, co oznacza próbę pogodzenia różnorakich interesów, obaw i wymagań politycznych różnych aktorów. Na koniec dochodzi się do zamknięcia problemu, a więc „identyfikacji, budowy i promocji przyjętego sposobu rozwiązania konfliktu” – co absolutnie nie musi oznaczać definitywnego zakończenia sprawy, a jedynie nadzieję na jej zejście na dalszy plan i zniknięcie z debaty publicznej. Inną perspektywę prezentuje (M. Muller, 2012, Doing discourse analysis in Critical Geopolitics, L’Espace Politique), który zaproponował usystematyzowanie podejść do analizy dyskursu w GK w oparciu o trzy wymiary: kontekst, kształt analityczny, postawę polityczną” /Wojciech Kazanecki, Wykorzystanie geopolityki krytycznej do analizy sytuacji międzynarodowej ze szczególnym uwzględnieniem przyszłości UE, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 31-44, s. 137/. „Biorąc za punkt wyjścia analizę kontekstu, Muller przyjął, że należy wyróżnić kontekst bliższy (bezpośredni, szczegółowy, związany z daną sytuacją) i dalszy (pośredni, ogólny, odnoszący się do bardziej ramowych kwestii). Podkreślił, że większość badań odnosi się do dalszego kontekstu, nie przykładając należytej roli bliższemu. Z kolei w odniesieniu do formy analitycznej zaznaczył, że dominujący jest interpretacyjno-wyjaśniający sposób ukazywania problemu, choć to właśnie oparcie się na modelu poststrukturalnym jest w duchu analizy dyskursu. Najwłaściwsza jest jego zdaniem metoda połączenia obu podejść, co jest możliwe dzięki postawie politycznej – trzecim z wyróżnionych przez niego wymiarów” /Tamże, s. 38/.

+ Ramowe państwo Eurokorpusu „Zaangażowanie Polski w tworzenie Europejskiej Inicjatywy Obronnej / Pełne członkostwo miało być możliwe najwcześniej w 2010 roku. Jednakże dopiero w listopadzie 2011 r. Polska dostała zaproszenie do negocjacji w sprawie przystąpienia do Eurokorpusu w charakterze państwa ramowego. 1 grudnia 2011 r. szef Sztabu Generalnego WP uczestniczył w ceremonii wręczenia zaproszenia politycznego do przystąpienia Polski do Eurokorpusu jako szóstego Państwa Ramowego. Podczas spotkania, które miało miejsce w Federalnym Ministerstwie Obrony w Berlinie, podpisano Wspólną Deklarację Intencji, zawierającą harmonogram działań zmierzających do osiągnięcia przez Polskę pełnej gotowości operacyjnej jako Państwo Ramowe Eurokorpusu od dnia 1 stycznia 2016 r. Wspólna Deklaracja Zamiaru precyzuje udział przedstawicieli Polski w gremiach kierowniczych Eurokorpusu, udział w szkoleniach i ćwiczeniach, obejmowanie stanowisk służbowych w strukturze Eurokorpusu przez polski personel wojskowy, etapy stopniowego wydzielania wkładu materiałowo-technicznego oraz aspekty finansowe związane ze zmianą statusu Polski. Pełnoprawne członkostwo w Eurokorpusie wiązać się będzie z wydzieleniem do jego składu stosownych sił. Potencjał Polski predestynuje nas do zadeklarowania do tego składu sił na poziomie brygady, czyli docelowo w dowództwie Eurokorpusu służyć będzie 120 polskich oficerów, podoficerów i szeregowych żołnierzy (Por. http://www.sgwp.wp.mil.pl/pl/1_659.html (dostęp z 02.02.2012)” /Kinga Krupcała, Europejska inicjatywa obronna – stan i perspektywy, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 1 (2012) 110-124, s. 115/. „Warunkiem zwiększenia zdolności Unii Europejskiej do prowadzenia operacji zarządzania kryzysowego (Crisis Management Operations) jest posiadanie skutecznych sił, zdolnych do prowadzenia autonomicznych działań (Wg materiału informacyjnego Sztabu Generalnego WP, 8.10.2007 r.). Celowi temu ma służyć realizacja Koncepcji Grup Bojowych UE, która jest obecnie priorytetowym przedsięwzięciem realizowanym w ramach ESDP (Europejska Polityka Bezpieczeństwa i Obrony). Z uwagi na znaczącą skalę zaangażowania Sił Zbrojnych RP w Grupy Bojowe UE, w resorcie obrony narodowej powołany został, pod przewodnictwem I Zastępcy Szefa SG WP, Zespół MON ds. koordynacji zaangażowania Sił Zbrojnych RP w Grupy Bojowe UE. W jego skład wchodzą przedstawiciele 22 instytucji resortu” /Tamże, s. 116/.

+ Ramón Jiménez Juan uznany za reakcjonistę w Hiszpanii podczas republiki hiszpańskiej II. Dnia 8 marca 1932 obcięto z budżetu ministerstwa spraw zagranicznych część przeznaczaną na utrzymywanie nuncjatury. Jednocześnie rząd zapewniał, że zawsze chce utrzymywać relacje z Rzymem, z władzą papieską uznaną jako władzę duchową. Rząd chce utrzymywać relacje przyjazne i serdeczne. Zakazano też, by w jakichkolwiek sprawach sądy kościelne diecezji hiszpańskich odwoływały się jako do ostatecznej instancji, do trybunału Roty Rzymskiej (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 326). Minister wojny zakazał jakichkolwiek nabożeństw religijnych w koszarach wojskowych. Dnia 11 marca ministerstwo edukacji zlikwidowało wszelkie przedmioty oraz instytuty i katedry na uczelniach wyższych, związane z nauczaniem o religii katolickiej. Zakazane zostały procesje i uroczystości odpustowe. Zakazane zostało publiczne manifestowanie symboli religijnych. Zburzono lub usunięto setki posągów świętych na ulicach i placach. Podobnie uczyniono z nazwami ulic i placów. Odnosiło się to też do postaci uznanych za „reakcyjne”. W ich miejsce weszli agitatorzy i przewodzący rebeliami i zamieszkami. Zniszczono przy tej okazji wiele zabytków, dział sztuki bezcennej wartości (Tamże, s. 327). Usuwano nawet imiona takich „reakcjonistów” jak Krzysztof Kolumb albo sławny hiszpański poeta Juan Ramón Jiménez. Nie do uwierzenie, że lud chce wyrwać ze swej pamięci te imiona, które wynoszą naród na szczyty kultury (“El Sol” 30 listopad 1931). Usunięto krzyże ze szkół i szpitali. Nakładano nawet grzywny za noszenie krzyżyków i medalików na łańcuszku ale, jak to wielu ostentacyjnie czyniło, w klapie marynarki. Zapanowała histeryczna fobia antyreligijna. Przeszkadzano w prowadzeniu katechez przy parafiach, oskarżając katechetów o występowanie przeciwko republice. Setki głosicieli Ewangelii karano mandatami za to, że w ich przemówieniach dopatrywano się aluzji o charakterze monarchistycznym. Przestępstwem było mówienie, że Chrystus jest królem, że chrześcijaństwo posiada wymiar królewski itp. Tamże, s. 328.

+ Ramón Llul Człowiek wierzący przystępując do Boga, zostaje ogarnięty, przez światło Bożego intelektu, ukazujące w pełnym blasku objawioną Prawdę. Rozum dopełniony myślą transcendującą samą siebie, pozwala dojrzeć, że Objawienie jest inteligibilne, dostępne dla ludzkiego poznania, a nawet przynosi z sobą nowe światło, wspomagające człowieka spoglądającego w głębię objawionego Misterium. Misterium jest jak słońce, które daje światło dla poznania rzeczy na tej ziemi i pozwala dowiedzieć się czegoś o samym słońcu, ale nie wszystkiego. Wnętrze Misterium pozostaje niedostępne. Misterium nie jest zrozumiałe (comprehensivo, od comprender, zrozumieć), lecz jest przystępne (aprehensivo, od aprender, przyjąć). Ramón Llul określa to w języku łacińskiego: „non sicut comprehendens sed sicut aprehendens”. Człowiek wierzący przystępując do Boga, zostaje ogarnięty, przez światło Bożego intelektu, ukazujące w pełnym blasku objawioną Prawdę. W świetle tym widoczne są też wszelkie błędy przeciwne Objawieniu. Rdzeniem Objawienia jest misterium trynitarne, przedmiot szczególnego zainteresowania w apologetyce hiszpańskiego myśliciela wieku XIII. Poznanie Trójcy Świętej sprawia, że człowiek staje się osobą w całej pełni /B. Parera, La teología española desde mediados del siglo XIII hasta las primeras manifestaciónes del humanismo, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 447-494 (r. V), s. 464/. Światło Ducha Świętego umacnia zdolności poznawcze rozumu ludzkiego. Gdy człowiek staje się narzędziem prowadzonym przez moc Ducha, staje się w pełni sobą, staje się w pełni człowiekiem wolnym. Tak rozumiał Ramón Llul oświatę i fakt, że człowiek jest światły. Rdzeniem objawienia chrześcijańskiego jest Trójca Święta. Llul chciał ukazać tę centralna prawdę Objawienia w taki sposób, aby rozum ludzki mógł zrozumieć, że wszelka teza przeciwna jest nieprawdziwa. Llul był swego rodzaju racjonalistą, ale nie w sensie klasycznym, wywyższającym rozum ludzki ponad wiarę, która w ten sposób staje się zbędna. Wręcz odwrotnie, podkreślał on konieczność wiary. To właśnie wiara pozwala człowiekowi być w pełni rozumnym. Racjonalizm bez wiary nie istnieje. Tylko poprzez przyjmowanie światła danego od Boga człowiek może być prawdziwie, w pełni racjonalistą. Racjonalizm naturalny jest ułomny. Racjonalizm ponadnaturalny znajduje się na istotnie wyższym poziomie zdolności poznawczych /Tamże, s. 465.

+ Ramón Llul kontynuował linię Apologetów wieku II. Apologeci nie zamierzali tworzyć systematycznej refleksji nad tajemnicą Boga. Mieli oni nastawienie misyjne, zamierzali jedynie dotrzeć do mentalności pogan w świecie hellenistycznym. Celem Apologetów wieku II jest misja do pogan, tak jak później celem teologów wieku XIII będzie misja do świata islamu (Ramón Llul, Tomasz z Akwinu, wielu innych). Nastawienie to stanowi wyjaśnienie braku zainteresowania się przez Justyna Prologiem Ewangelii św. Jana (J 1, 1 i 1, 13). „Justyn, który zna Ewangelię św. Jana i niewątpliwie także tematy bliskie tym z Prologu, nigdy go nie cytuje. Jego sposób użycia słowa logos dla wyrażenia, kim jest Chrystus, ma uzasadnienie misyjne, a jest nim pragnienie wejścia w dialog z ówczesną filozofią” C1.3 138. Refleksję chrystologiczną Apologeci rozpoczynają od stwierdzenia istnienia Jezusa Chrystusa. „W punkcie wyjścia stawiają oni egzystencję Chrystusa, postrzeganego jako byt osobowy różny od Ojca, zgodnie z tradycją chrześcijańską. Następnie transponują na Niego całą potencjalność kosmologiczna Boga Starego Testamentu, wszystkie moce stwórcze uznane u „Ojca wszechświata” przez filozofię, a w sposób ogólniejszy, także wszystkie interwencje Boga w świecie. To właśnie we wprowadzeniu w życie tychże możliwości na zewnątrz Boga Syn zostaje zrodzony, w powiązaniu z Prz 8, 22, ale także Rdz 1 i Ps 44, 7-8 i Prologiem św. Jana” C1.3 14.1.

+ Ramón Llul określa etapy przepowiadania Ewangelii. Ewangelizacja polega na przekonywaniu do wiary. Apostoł nie zmusza, lecz racjonalnie przedstawia ofertę wiary. Dlatego apologeta Ramón Llul z XIII wieku w następujący sposób określa etapy przepowiadania Ewangelii: 1) Przygotowanie gruntu poprzez wykazanie fałszu w wierze niechrześcijańskiej, gdyż wykazywanie błędów jest odkrywaniem prawdy; 2) Usuwanie przeszkód na drodze do wiary prawdziwej; Te dwa etapy tworzą tradycyjną apologetykę, zwaną negatywną; 3) Trzeci etap, stanowiący nowość, polega na doprowadzeniu mentalności odbiorcy do prawdy Ewangelii. Apologetyka tradycyjna starała się dojść z Objawieniem do człowieka, Llul odwraca porządek, chce niewierzącego nakłonić do wchodzenia w misterium chrześcijańskie i przygotować umysł na przyjęcie tego misterium. Apologetyka w nowym ujęciu jest sama w sobie ewangelizacyjna. Kieruje się zasadą św. Pawła, mówiącą o kierowaniu inteligencji do posłuszeństwa wobec Chrystusa (2 Kor, 10, 5). Nie jest to już refutacja wiary fałszywej, czy obrona wiary prawdziwej, lecz kształtowanie nowej postawy. Przedmiotem troski nie jest wiedza, lecz człowiek /B. Parera, La teología española desde mediados del siglo XIII hasta las primeras manifestaciónes del humanismo, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 447-494 (r. V), s. 463/. Argumenty racjonalne nowej apologetyki, którą tworzył w wieku XIII Ramón Llul, zmierzają do kształtowania mentalności. Zadaniem tej apologetyki nie jest przekonanie do jakiejś prawdy, lecz całkowita przemiana myślenia. Do pełni prawdy objawionej nie można dotrzeć na drodze ograniczającej się do ludzkiego intelektu, konieczna jest postawa wiary obejmująca całą ludzką osobę. Do prawdy można dojść tylko w wierze. Rozum i wiara nie działają obok siebie, lecz wzajemnie na siebie wpływają. Rozum jest przez wiarę umocniony, oczyszczony i rozjaśniony. Wiara nie zniewala, nie ogranicza, lecz oczyszcza z tego, co ludzką myśl krępuje, jest konieczna dla pełni wolności, dla wykorzystania pełni potencjału myśli. Myśl transcenduje w ten sposób własne naturalne możliwości i lepiej rozumie pierwszą przyczynę oraz jej działanie. Czystym rozumem człowiek może dojść do stwierdzenia, że pierwsza przyczyna koniecznie musi istnieć, wiara natomiast pozwala dojrzeć i zrozumieć coś więcej /Tamże, s. 464.

+ Ramón Llul pogodził nurt augustiańsko-bonawenturiański z orientacją arystotelesowską. Stworzenie i powrót do Boga realizowane są według schematu: descensus, ascensus. W powracaniu człowieka do Boga współpracują rozum i wiara. Również nauki naturalne wspomagają i umacniają wiarę. W tym względzie Ramón Llul godził nurt augustiańsko-bonawenturiański z orientacją arystotelesowską. Pierwszy został spanteizowany w teorii godności i w charakterze egzemplarycznym myśli Ramona. Drugi wyraża się w tendencji poszukiwań logicznych i metodologicznych i w nieustannym odnoszeniu się do nauk naturalnych: botanika, astronomia, zoologia, astrologia itd. Nie ma w tym dualizmu. System jest koherentny a jego struktura unitarna. Rygorystycznie stosowana metoda jednoczy wszystkie dane naukowe w myśl jedyną i uniwersalną, w świetle zasad absolutnych, którymi są godności /B. Parera, La teología española desde mediados del siglo XIII hasta las primeras manifestaciónes del humanismo, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 447-494 (r. V), s. 458/. Całość dzieła Ramona Llul jest wielkim rozwinięciem tematu, któremu św. Bonawentura poświęcił zaledwie krótką rozprawę pt. De reductione artium ad theologiam. Dziełko to mogło być jedną z wielu inspiracji myśliciela z Majorki. Według św. Bonawentury ślady Boga (vestigia Dei) jaśnieją w naukach naturalnych z większą jasnością niż w samych rzeczach, dlatego teolog powinien studiować je i wykorzystywać. Nauki rozświetlają świadomość teologa, gdyż pochodzą ze żródła wszelkiej iluminacji, którym jest Bóg, istotny przedmiot teologii. Bóg jest światłem, w którym człowiek może Boga poznawać, światłem poznawanym przez teologa. Odpowiednikiem dzieła św. Bonawentury jest dzieło Arbor Scientiae, którego autorem jest Ramón Llul. W dziele tym zawarta jest hierarchizacja i klasyfikacja wszystkich znanych wówczas nauk. Autor posłużył się symbolem drzewa. Jest tam drzewo: elementarne (fizyka); wegetacyjne (botanika), zmysłowe (zmysły zewnętrzne), wyobrażeniowe (wyobrażenia i impresje zmysłowe), humanistyczne (moralność), imperialne (polityka), apostolskie (hierarchia kościoła i prymat papieski), itd. /Tamże, s. 459.

+ Ramón Llul różni się metodą od Bonawentury. Struktura metodologiczna myśliciela hiszpańskiego służy poznawaniu natury bytów w sposób logiczny i naukowy. Jego dzieło Arbor Scientiae zespala w jedną całość różne metody szczegółowe, różnych nauk szczegółowych, natomiast św. Bonawentura wykorzystuje metodę redukcji dla wzbudzenia kontemplacji i pobożności. Rzeczy nie są poznawane naukowo, lecz kontemplowane. Służą one jako odskocznia do kierowania myśli ku Bogu (itinerarium menti ad Deum). Lull również idzie tą drogą, ale najpierw chce poznać rzeczy, by w ten sposób bardziej konkretnie i mocniej poznać ich Stwórcę. Świadczy o tym inne jego dzieło: Libre de contemplació (język starokataloński). Bonawentura uprościł drogę, zredukował nauki do teologii, a ostatecznie do pobożności. Ramón Lul uznaje autonomię nauk naturalnych i rozwija je, traktując je jako scientia, na płaszczyźnie czysto racjonalnej /B. Parera, La teología española desde mediados del siglo XIII hasta las primeras manifestaciónes del humanismo, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 447-494 (r. V), s. 459/. Obraz Boży w człowieku, dający mu godność i możność poznawania, prowadzić może do przekonania, że nie trzeba rozwijać nauk naturalnych, gdyż wszystko może być poznane bezpośrednio w ideach rzeczy danych przez Boga ludzkiemu umysłowi. Hiszpański myśliciel Ramón Llul uważał jednak, że badania naukowe świata są konieczne. Światło Boże otwiera drogę i skłania do badań naukowych nad naturą bytów stworzonych. Dzięki tym badaniom człowiek lepiej poznaje ślad i obraz Stworzyciela zawarty w świecie. Religijna wizja świata nie przeczy, lecz umacnia wizję naukową, umacnia jej autonomię i zachęca do badań naukowych w sposób radykalny. Połączenie rozumu z otwartością na Boga pozwala konstruować wiedzę uniwersalną. Badania naukowe z kolei pobudzają ducha ludzkiego do wysiłku i kierują go ku tajemnicy. Nie ma dualizmu między rozumem i wiarą, wiedzą i religijną mądrością (scientia; sapientia), filozofią i teologią. Lull jest jednym z myślicieli XIII wieku, którzy zdecydowanie zwalczali teorię Awerroesa o dwóch prawdach: filozoficznej i teologicznej /Tamże, s. 460.

+ Ramón Llul zależny od Bonawentury Teolog hiszpański wieku XIV Arnau miał styczność z wspólnotami beginardów, zwłaszcza ze wspólnotą w Walencji, którzy w sposób intymny medytowali Biblię i koncentrowali ascezę na osobistym naśladowaniu Jezusa Chrystusa W 62.1 18. Tezy Arnau, oficjalnie potępione, były powodem zachwytu Franciszka Eximenisa, który połączył asymilację ideałów nowej burżuazji Walencji z tradycją handlową, a to wszystko z tezami teocentrycznymi augustianina Trionfo, połączonymi z duchowością opartą na Biblii. W 62.1 19. Całe dzieło, które pozostawił Ramón Llul, jest teologiczne, nie tylko dlatego, że rozwija wielkie tematy o których wspomina św. Bonawentura, lecz również dlatego, że ich motywem jest miłość i poznanie Boga. Obsesją jego jest uczynić wiarę bardziej przystępną poprzez maksymalne rozwinięcie rozumienia ludzkiego, z wykorzystaniem całej analogii stworzenia. Kroczy on tą samą ścieżką duchową, co św. Bonawentura w „Itinerarium mentis in Deum”, dochodząc do misteriów Stwórcy W 62.1 21.

+ Ramón Llull teologiem hiszpańskim wieku XIV, który sądził, że człowiek powinien wysilać się maksymalnie, aby zrozumieć dar Objawienia. Ten, kto czyni wysiłek z miłości do Boga, ma większą zasługę, niż ten, kto ogranicza się jedynie do biernego przyjęcia treści wiary W 62.1 25. Makrokosmos i mikrokosmos są miejscem manifestacji ad extra Bożych misteriów. Dokonuje się proces intelektualnego wstępowania i coraz lepszego poznawania tajemnic nadprzyrodzonych. Ramón Llull pisze o tym w Arbre de la Ciència, pomiędzy drzewem 10 a 14. Cała wiedza ludzka skierowana jest ku wiedzy Jezusa Chrystusa. (Arbre de Ciència XIII, VI, De les Flors de l’Arbre de Jesucrist, w Llull, R., OE, I, s. 751-772). Lepsze zrozumienie filozofii naturalnej prowadzi do lepszego zrozumienia nauki Bożej. Ciekawość intelektualna człowieka zostanie zaspokojona dopiero w niebie W 62.1 26.

+ Ramón Lullus zapoczątkował nurt teologii oryginalny, w Walencji. Fazy rozwoju teologii na uniwersytecie w Walencji w pierwszych wiekach jego istnienia. Melqiades Andrés wymienia trzy etapy: 1) początek i rozwój (1400-1530); 2) apogeum (1530-1640); 3) dekadencja (1600-1800) /M. Andrés, Las facultades de teología española hasta 1575, „Antologia Anna” 2 (1954) 147/.  Jordán Gallego wymienia trzy etapy: 1) epoka formacji (1500-1561); epoka splendoru (1561-1630); 3) epoka dekadencji (od 1650) /J. Gallego Salvadores, La Facultad de Artes de la Universidad de Valencia desde 1500 hasta 1525, „Escritos de Vedad” 10 (1980) 216/. Juan de Ribera działał na uniwersytecie w Walencji w apogeum jego rozkwitu /Á. Huerga OP, Corrientes teológicas Valencianas en la época de s. Juan de Ribera (siglos XVI-XVII), w: Teología en Valencia. Raíces y retos. Buscando nuestros orífenes; de cara al. futuro, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 105-122, s. 105/. Przed założeniem uniwersytetu, w roku 1500, mieszkańcy Walencji udawali się na studia do następujących miast: Lérida, Bolonia, Rzym, Salamanka, Paryż. Paryż stał się swoistą kolonią Walencji. Stamtąd przeniósł się nominalizm, zwłaszcza uczynił to w roku 1525 Juan Lorenzo de Celaya, którego uczniem w Paryżu był Francisco de Vitoria /Tamże, s. 110/. Drugim ośrodkiem wpływającym na Walencję był uniwersytet w Salamance. Tworzył się nurt teologii Lewantu /L. Robles, Profesores de la Facultad de Teología de la Universidad de Valencia (1550—1600), w: Corrientes espirituales en la Valencia del siglo XVI (1550-1600). Actas del II Simposio de Teología Histórica, Valencia 1983, 81-133; Tamże, s. 111/. W Sewilli ograniczono się do tomizmu, w Walencji obok tomizmu istniał nurt skotyzmu i nominalizmu. Wyodrębniły się też nurty, które zapoczątkowali Ramón Lullus i Erazm z Rotterdamu. Interesowano się problemami nowo odkrytej Ameryki, a także spuścizna kultury śródziemnomorskiej grecko-rzymskiej. Celaya, który w roku 1525 ożywił nominalizm, z czasem przestawał się nim interesować, skłaniając się coraz bardziej w stronę tomizmu. Na uniwersytecie w Walencji pracował do roku 1558 /Tamże, s. 113/. Nominalizm średniowieczny wpłynął na neopozytywizm wieku XX, w nurcie empiryzmu anglosaksońskiego. Jedynym kryterium w tym nurcie miała być weryfikacja empiryczna. Dyskurs metafizyczny został uznany za pozbawiony sensu. Tak głosił młody Wittgenstein, rozwijający filozofię analityczną języka. Ten sposób myślenia przezwyciężył Popper (zasada falsyfikacji) oraz Feyerabend /J. Á. García Cuadrado, La actualidad de los tratados filosóficos de s. Vicente Ferrer, w: Teología en Valencia…, 51-58, s. 57.

+ Rampa metaforyczna podziału na widzów i uczestników zniesiona w czasie karnawału „Za główne wyznaczniki karnawału w ujęciu Bachtina można uznać: 1) tymczasowość (wyłączenie z normalnego trybu egzystencji, funkcjonowania instytucji czy praw), 2) cykliczność (regularna powtarzalność), 3) zawieszenie obowiązującego hierarchicznego porządku poprzez: a) wprowadzenie elementów z porządku wyższego w kontekst niższy, i odwrotnie; b) zniesienie metaforycznej „rampy” – podziału na widzów i uczestników, a wśród uczestników – podziału na lepszych i gorszych, wyżej i niżej postawionych (zniesienie podziałów stanowych); c) zluzowanie rygorów wyznaczanych przez porządek wyższy, 4) zabawę, śmiech. Można ponadto przytoczyć kilka stricte karnawałowych elementów i motywów, takich jak maski, przebieranki, figury błazna, głupca, szaleńca, obżarstwo, wyzwiska, akcent położony na cielesność (nagość, wydalanie, kopulację). Niezwykle trudno odnaleźć w dzisiejszym świecie tekst czy praktykę, które spełniałyby wszystkie te kryteria. Badacze poszukujący karnawałowych elementów współczesnej kultury skupiają się przede wszystkim na zjawiskach wyłączających chwilowo jednostki z ich normalnego trybu funkcjonowania i zapewniających nieskrępowaną radość czy silne przeżycia (jarmarki i odpusty, a także ich współczesna wersja, czyli niedzielne wycieczki do galerii handlowych, ponadto ekstremalne wyzwania, wesołe miasteczka, parki tematyczne), jak również w literackich zjawiskach, takich jak: pastisz, pamflet, trawestacja czy parodia /Piotr Jakubowski [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Instytut Filologii Klasycznej i Kulturoznawstwa], Piknik pod wiszącym krzyżem, czyli o karnawalizacji, współczesnych profanacjach artystycznych i "czymś jeszcze" [cytaty z podaniem strony: M. Bachtin, Twórczość Franciszka Rabelais’go a kultura ludowa średniowiecza i renesansu, tłum. A. i A. Goreniowie, oprac. i wstęp S. Balbus, Wyd. Literackie, Kraków 1975], Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 51-72, s. 57/. „(Przypis 11: Zob. artykuły zamieszczone w tomie J. Grad, H. Mamzer (red.), Karnawalizacja. Tendencje ludyczne w kulturze współczesnej, Wyd. Naukowe UAM, Poznań 2004. O tych ostatnich traktuje artykuł Agnieszki Gajewskiej Śmiechem w patriarchat. Badaczka, wraz z Pracownią Krytyki Feministycznej IFP UAM, którą kieruje, ogłosiła ponadto wyraźnie „karnawałowy” konkurs pt. „Drwina z patriarchatu”. W zapowiedzi czytamy: „Interesuje nas naruszanie zdroworozsądkowych »płciowych« oczywistości, przedrzeźnianie patriarchalnych dyskursów religijnych, naukowych, obyczajowych, a także feministyczne żarty, slogany, powiedzonka i hasła. Jesteśmy przekonane, że siła groteski i ironii polega na dostrzeganiu rys na wypolerowanej powierzchni, tragizmu w komiczności dnia codziennego, na obrazoburczym i bezkompromisowym śmiechu przez łzy lub ze złości. Lepiej się śmiać niż milczeć czy obrażać”. W kontekście wcześniejszych uwag o roli śmiechu nie może dziwić to, że Gajewska, obok czynionej z pozycji naukowych krytyki feministycznej, odwołała się właśnie do drwiny jako potężnego narzędzia mogącego naruszyć patriarchalną ideologię (w rozumieniu L. Althussera). Miejsce, które w średniowiecznych karnawałach zajmował Bóg, król i mniejsi włodarze, przejmują tu wszelkie postaci męskiej dominacji)” /Tamże, s. 58/.

+ Rams Paweł Funkcje fabularne postaci żeńskich w powieściach klasyfikowane. „Zaproponowana przeze mnie klasyfikacja ma wyznaczyć tekstowe oraz fabularne funkcje, jakie pełni postać żeńska w analizowanym materiale powieściowym. Wskazanie na role, a nie na typy pozwala uniknąć pewnych niedogodności metodologicznych. Przede wszystkim można łączyć przypisywane funkcje w wielorakie konfiguracje. Ta sama postać jest w stanie odgrywać kilka ról. / pozwala na pominięcie cech, które w konkretnym momencie wydają się nieistotne ze względów interpretacyjnych, nie powodując zarazem spłaszczenia obrazu. / nie redukują postaci do paru cech, eliminując przy tym pozostałe. Przypisanie kobietom pełnionych w tekście funkcji, nie zaś ich typizacja, ma na celu również podkreślenie podrzędnej roli, do jakiej sprowadzane są one w obszarze męskiego uniwersum. Podział ten ma uświadomić ich instrumentalną funkcję, a zarazem wskazywać na ich niekompletność, brak tkwiący w ich istocie, będący ich ontologiczną definicją i podstawą. Mężczyźni potrzebują kobiet jedynie do zrealizowania określonych zadań. Zaproponowana klasyfikacja nie wydaje się wyczerpująca ani ostateczna, chociażby ze względu na ograniczony materiał uwzględniony w szkicu. Wyróżniam pięć podstawowych funkcji, jakie przypisać można kobietom pojawiającym się na kartach powieści Kuśniewicza” /Paweł Rams, Kobiety Kuśniewicza: analiza funkcji kobiecości w wybranych powieściach, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 105/ z. 3 (2014) 145-163, s. 147/.

+ Rams Paweł Kobiety w powieściach Kuśniewicza: „Zmieniając perspektywę na bardziej ogólną, wysnuć można wniosek, iż scena w pałacu Heroda umieszczona na malowidle, jak i wątek polowania są wobec siebie analogiczne, jednak nie w sposób symetryczny. To obraz myśliwego zabijającego zwierzynę rzuca nam światło na scenę z Salome i Herodiadą, a nie na odwrót. Kochankę Heroda należy – na podstawie podanej tu argumentacji – połączyć z postacią myśliwego, Jana Chrzciciela zaś z sarną, ofiarą polowania. Wyciągając najogólniejsze wnioski, stwierdzić można, iż Herodiada wciela się w tym fragmencie w rolę męską, w rolę myśliwego. Święty zaś, poprzez wskazany sposób opisu, przyjmuje w tej relacji pozycję bierną – pozycję ofiary. Kobieta uzurpuje sobie prawo do bycia stroną aktywną, łamiąc tym samym zasady określające współżycie w ramach męskiej wspólnoty wyobrażonej. Zachwiany zostaje archetypiczny porządek stanowiący o podziale na kobiece (bierne, przedmiotowe) i męskie (aktywne, podmiotowe), o którym to porządku Bataille pisze: Abstrahując od niewolnictwa, mężczyźni zawsze przejawiali dążność do uważania kobiet za rzeczy. Kobiety przed małżeństwem były rzeczami należącymi do ojca lub brata. Gdy ojciec bądź brat przenosił drogą małżeństwa swoje prawa własności, z kolei małżonek stawał się panem gwarantowanego mu przez tę własność pola seksualnego oraz siły roboczej, którą z tego miał dowolnie rozporządzać (G. Bataille, Historia erotyzmu. Przeł. I. Kania. Warszawa 2008, s. 185). Herodiada, uosobienie Nowej Kobiety, wzbudza lęk i strach, gdyż staje się myśliwym lubującym się w zabijaniu oraz patrzeniu na swoje ofiary. Łącząc dotychczasowe uwagi poczynione na temat przedstawienia Herodiady u Kuśniewicza, można stwierdzić, iż kobieta wyemancypowana, zamierzająca się na transcendentalne podstawy męskiej dominacji, przybiera rolę myśliwego, który zamyka swoją ofiarę (mężczyznę) w kleszczach cielesności, seksualności oraz zwierzęcego pożądania, a następnie, rozkoszując się widokiem cierpiącej ofiary, zabija ją. Wizerunek ów doskonale pasuje do wyobrażeń, jakie na temat kobiecości żywili artyści płci męskiej pod koniec wieku XIX i na początku XX stulecia (Zob. M. Praz Zmysły, śmierć i diabeł w literaturze romantycznej (Przeł. K. Żaboklicki. Wstęp M. Brahmer. Warszawa 1974)” /Paweł Rams, Kobiety Kuśniewicza: analiza funkcji kobiecości w wybranych powieściach, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 105/ z. 3 (2014) 145-163, s. 161/.

+ Ramsay H. Beatus z Liébany OSB, urodzony w Liébanie (Asturia), zm. 19 II 798 w Valcavado del Parano, hiszpański teolog. Był nauczycielem i spowiednikiem królowej Adosindy oraz opatem klasztoru benedyktynów w Valcavado (diecezja León). Napisał komentarz w 12 księgach do Apokalipsy św. Jana (wyd. Ma 1770, R 1930); stanowi on w znacznej części kompilację cytatów z dzieł niektórych pisarzy wczesnochrześcijańskich, których oryginalne teksty uważano za zaginione (np. Tykoniusza, Ireneusza, Ambrożego, Augustyna, Grzegorza Wielkiego); zachowane kodeksy dzieła Beatusa (ok. 30) z IX-XIII w. z licznymi ilustracjami, świadczącymi o wpływach celtyckich, są cennym zabytkiem średniowiecznej sztuki hiszpańskiej. Nadto Beatus jest autorem (wraz z biskupem Eteriuszem z Osmy) 2 listów Ad Elipandum (PL 96, 893-1030), skierowanych przeciw hiszpańskiemu adopcjanizmowi, a zwłaszcza przeciw nauce arcybiskupa Toledo Elipanda; omawiał w nich m.in. zagadnienie jedności Kościoła, ofiary mszy Świętej, symboli wiary i samej nazwy chrześcijan; zwalczał błędną naukę, powołując się na odpowiednie teksty Pisma Świętego oraz za pomocą przesłanek rozumowych. Przypisuje mu się autorstwo kilku hymnów kościelnych (między innymi ku czci św. Jakuba z Komposteli), które weszły do rytu mozarabskiego; święto w Hiszpanii 19 II (H. Ramsay, Le commentaire de l'Apocalypse par Beatus, RHLR 7 (1902) 418-447; W. Neuss, Dle Apokalypse des heiligen Joannes In der altspanischen und altchristlichen Bibelillustration, Mr 1931, 5-111; J. Pérez de Urbel, DHGE VII 89-90; M. del Alamo, Los comentarios del Beato Liébana de  al Apocalypsis y Elipando, Miscellanea Mercati 2(1964) 16-33; M. J. Daly, NCE II 198)” /J. Szymusiak, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, k. 163.

+ Ramsey A. Wydarzenia historiozbawcze wszystkie skondensowane w Przemienieniu Pańskim. „Przemienienie Pańskie znalazło swoje odbicie w ikonografii, liturgii, duchowości i teologii. Ikona Przemienienia Pańskiego jest w Kościele wschodnim uważana za matkę wszystkich ikon, i to nie tylko dlatego, że każdy ikonograf musiał rozpocząć swoją twórczość od namalowania ikony Przemienienia. Jest ona matką wszystkich ikon przede wszystkim dlatego, że każda ikona powinna odbijać światło, które rozbłysło na górze Tabor. Tak jak na Taborze bóstwo Chrystusa ukazało się poprzez zasłonę Jego ciała, podobnie każda ikona ma pomóc poprzez widzialny obraz w zobaczeniu tego, co niewidzialne” B. Ferdek, Eschatologia Taboru. Reinterpretacja eschatologii w świetle misterium przemienienia Pańskiego, Świdnica 2005, s. 8/. „Do tajemnicy Przemienienia nawiązywał hezychazm, czyli nurt duchowości monastycznej rozwijający się od III wieku na chrześcijańskim Wschodzie. W duchowości hezychazmu podkreśla się rolę modlitwy nieustannej, która prowadzi do stanu wyciszenia, co z kolei umożliwia przyjęcie daru Bożego światła, utożsamianego ze światłem Taboru /Zob. J. Meyendorff, A Study of Gregory Palamas, New York 1998, s. 134-156/. W obronie hezychazmu wystąpił Grzegorz Palamas, który uzasadniał teologicznie możliwość kontemplacji Boga w świetle identyfikowanym ze światłem Taboru /Zob. G. Palamas, The Triads, New Jersey 1983, s. 41-55/. Przemienienie Pańskie zawsze było przedmiotem teologicznej refleksji, zwłaszcza w teologii wschodniej, dla której Przemienienie to nie tylko jedno z wielu wydarzeń czy też jeden z wielu innych dogmatów, lecz obraz tego, co zawiera się w innych historiozbawczych wydarzeniach oraz dogmatach /A. Ramsey, Doxa. Gottes Herrlichkeit und Christi Verklärung, Einsiedeln 1969, s. 188/. Poczynając od Ojców Kościoła, Przemienienie było ujmowane potrójnie: jako epifania, jako wydarzenie zbawcze i jako wydarzenie eschatologiczne, czyli epifania nowego wieku /J. A. McGuckin, The Transfiguration of Christ in Scripture and Tradition, Lewiston 1986, s. 100.

+ Ramsey F. Metoda Ramseya stosowana do wyrażenia rodziny teorii równoważnych obserwacyjnie, ponieważ mają one podobne struktury matematyczne „Z tezy niedookreśloności wynika, że istnieje zawsze więcej niż jeden system geometrii fizycznej „ratujący zjawiska” (tzn. wyniki lokalnych pomiarów). Wprowadźmy termin „ontologia” na oznaczenie struktury lub własności przestrzeni nie ujawnionych w sposób jednoznaczny przez wyniki pomiarów, ale zgodnych z nimi. Pozwoli to nam zapisać główną tezę konwencjonalizmu geometrycznego w sposób następujący: (C4) Każda geometria fizyczna jest rodziną obserwacyjnie ważnych systemów obejmujących założenia geometryczne i fizykalne i różniących się między sobą pod względem eksperymentalnie nierozróżnialnych ontologii. Zauważmy, po pierwsze, że jeżeli obserwacyjnie równoważne teorie mają podobne struktury matematyczne, to wtedy rodzina takich teorii da się wyrazić za pomocą metody (zdania) Ramseya (F. Ramsey: Theories,[w:] D. H. Mellor (red.) Foundations: essays in philosophy, logic, mathematics and economics. Routledge, London 1928,1978. Por też: R. Carnap: Philosophical foundations of physics. Basic Books, New York – London 1966); po drugie, przez ontologię geometryczną rozumieć można nie tylko własności metryczne i topologiczne przestrzeni nie ujawnione jednoznacznie przez pomiary, lecz także matematyczną konstrukcję przestrzeni z różnych elementów przestrzeni. W 1865 r. Plűcker zwrócił uwagę na to, że naszą trójwymiarową przestrzeń uzyskać można w trojaki sposób: za pomocą potrójnej nieskończoności punktów, potrójnej nieskończoności płaszczyzn lub poczwórnej nieskończoności prostych. Podobnie prostą generować można w dwojaki sposób (co daje dwie różne konstrukcje przestrzeni): elementami przestrzeni mogą być proste zbudowane z punktów bądź też proste określone przez przecinające się płaszczyzny. W optyce posługujemy się pierwszą z tych konstrukcji, gdy zakładamy, że punkty świetlne wysyłają promienie we wszystkich kierunkach; drugą natomiast wtedy, gdy zamiast o promieniach mówimy o czołach fal i ich kolejnych przecięciach (J. Plűcker: On a new geometry of space. "Philos. Trans. R. Soc.” 1865, ss. 725-726; J. H. Poincare: On the foundations of geometry. "Monist" IX, 1, ss. 21-24). Istnieją odwzorowania pomiędzy przestrzeniami generowanymi przez różne elementy, np. słynne przekształcenie Sophusa Lie geometrii opartych na prostej i na kuli. Wybór elementu przestrzeni decyduje o liczbie jej wymiarów (historię topologicznej teorii wymiarów przedstawia Johnson (D. M. Johnson: The problem of the invariance of dimension in the growth of modem topology. "Archive for hist, exact, sei." 20, 1979, ss. 97 – 188; 25, 1981, ss. 85-267)” /Jerzy Giedymin, Konwencjonalizm geometryczny i fizykalny Poincarégo w sformułowaniu epistemologicznym, „Nowa Krytyka” 2 (1992) 3-30, s. 13/.

+ Ramsey F. P. Antynomia unikana metodologicznie w uproszczonej teoria typów „(L. Chwistek, W. Wilkosz, R. Carnap, A. Tarski). Wyróżnia indywidua, zbiory (funkcje) indywiduów, zbiory zbiorów indywiduów itd., usuwa ona jedynie antynomie logiczne. Ze względu na antynomie semantyczne Chwistek wprowadził dodatkowe ograniczenia (teoria typów konstruktywnych, teoria typów semantycznych). Odmianą prostej teorii typów jest teoria kategorii semantycznych (S. Leśniewski, K. Ajdukiewicz, Tarski). Nowoczesne teorie mnogości unikają antynomii logicznych na drodze odpowiedniej aksjomatyzacji (E. Zermelo, T. Skolem, A. A. Fraenkel, J. von Neumann, P. Bernays), np. z wprowadzonego przez Zermelo aksjomatu podzbiorów wynika, że nie istnieje zbiór wszystkich zbiorów. Antynomie semantyczne zaś są wyeliminowane przez ścisłe odłączenie matematyki od metamatematyki. W. V. O. Quine dopuszcza jedynie zbiory spełniające tzw. funkcję stratyfikowaną. Teoria jego jest bardziej liberalna od aksjomatycznej i prostej teorii typów. Przeciw postulatowi Poincarégo wystąpił już Zermelo, przytaczając definicje niepredykatywne, które nie powodują sprzeczności. Według H. Behmanna w przypadkach antynomialnych mamy do czynienia z definicjami niepaskalowskimi, tzn. nie pozwalającymi na wyrugowanie terminu definiowanego. Hipotezę tę udowodnił D. A. Boczwar. / Antynomie powiększyły nieufność do języka potocznego, zwróciły uwagę na występowanie wyrażeń antynomialnych w teorii poznania i w metafizyce, przyczyniły się do dokładniejszej analizy pojęć: zbiór, klasa, funkcja i innych. / 2. U I. Kanta antynomie stanowią drugi z trzech rodzajów sofistykacji, wynikłych z natury czystego rozumu i dotyczą natury świata oraz świadczą o niemożliwości racjonalnej kosmologii. Są to 4 pary sprzecznych względem siebie twierdzeń, między którymi racjonalnie rozstrzygnąć nie można” /A. Stępień, Antynomia, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 722-724, kol. 723. „Następcy Kanta (F. W. J. Schelling, G. W. F. Hegel, J. F. Herbart) często wyszukiwali rozmaite antynomie zarówno w porządku poznawczym, jak przedmiotowym. Również materializm dialektyczny głosił tezę o współistnieniu elementów sprzecznych w bycie. Wielu myślicieli nowożytnych miesza sprzeczność z przeciwieństwem, podprzeciwieństwem, antagonizmem sił czy przeciwstawnością interesów” Tamże, kol. 724.

+ Ramsey F. P. Teoria systematyzuje dedukcyjnie elementy wiedzy fenomenalistycznej, według instrumentalizmu empirycznego. Instrumentalizm typu neokogniwistycznego i kontekstowego. „Odmienność tych dwu rodzajów instrumentalizmu polega na eksponowaniu (neokognitywizm) lub nieakcentowaniu różnic między narzędziami językowymi i pozajęzykowymi (kontekstualizm). Uwzględniając filozoficzne odniesienia instrumentalizmu, wyróżnia się instrumentalizm neokantowski oparty na przesłankach ukonstytuowanych przez psychobiologiczną interpretację kantyzmu (zwłaszcza twierdzeń o logicznej pierwotności wiedzy a priori w stosunku do wiedzy a posteriori). Zwolennicy tej interpretacji odnoszą instrumentalizm do całokształtu ludzkiej wiedzy. Natomiast według empirycznej odmiany instrumentalizmu (F. P. Ramsey, R. B. Braithwaite, R. Carnap) system wiedzy teoretycznej (formalna strona teorii naukowej) pełni rolę dedukcyjnej systematyzacji elementów wiedzy fenomenalistycznej (prawa empiryczne zawierające terminy obserwacyjne). Instrumentalizm całościowy, kwestionujący tradycyjnie empirystyczny pogląd na stały i jednoznaczny związek wiedzy naukowej z doświadczeniem, głosi, że mająca charakter całościowy teoria determinuje znaczenie zawartych w niej terminów danej klasy. Problem prawdziwości teorii sprowadza się natomiast w instrumentalizmie cząstkowym do kwestii prawdziwości zdań obserwacyjnych, tzn. prognoz wyprowadzonych z teorii. Zgodnie z empirystyczną tradycją instrumentalizm przyjmuje tezę o ateoretyczności danych obserwacji” Z. Hajduk, Instrumentalizm. I. W metodologii nauk, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 281-284, kol. 283.

+ Ramsey I. T. Model teologiczny to swoisty symbol lub szyfr, który dzięki strukturalnemu podobieństwu do rzeczywistości umożliwia jej rozpoznanie. „Nowym zagadnieniem w metodzie teologicznej są modele. W ogólnym znaczeniu rozumiemy je jako zbiór założeń upraszczających bądź też sam przedmiot lub zbiór przedmiotów spełniających takie założenia/ W. Marciszewski, Model, w: W. Marciszewski (red.), Mała encyklopedia logiki, Wrocław-Warszawa-Kraków 1970, s. 176n/. W naukach teologicznych przez model można rozumieć ujęcie organizujące percepcję rzeczywistości nadprzyrodzonej w taki sposób, aby lepiej uwydatnić jej określone cechy, trudne do zauważenia bez wspomnianego ujęcia. Model jest ujęciem spójnym, silnie oddziałującym na ludzkie myślenie i ujednolicającym interpretację różnych dziedzin doświadczenia. Model należy do tej grupy pojęć co „znak” lub „obraz” i posiada cechy wspólne z analogią i symbolem. Pojęcie analogii znajduje swe rozwinięcie właśnie w teorii modeli. W. Hryniewicz za I. T. Ramsey’em pojmuje model teologiczny jako swoisty symbol lub szyfr, „który dzięki strukturalnemu podobieństwu do rzeczywistości umożliwia jej rozpoznanie” /W. Hryniewicz, Modele przedstawiania Boga w teologii współczesnej, w: B. Bejze (red.), Aby poznać Boga i człowieka, cz. I: O Bogu dziś, Warszawa 1974, s. 183 n. W cytowanym artykule autor omawia następujące modele mówienia o Bogu: model tradycyjny (przedstawiający Boga jako ipsum esse subsistens), model egzystencjalno-personalistyczny, model historyczno-eschatologiczny, grupę modeli opartych na analizie lingwistycznej, model panenteistyczny (inkarnacyjny), model apofatyczno-mistyczny. Por. W. Hryniewicz, Bóg naszej nadziei, Opole 1989, s. 12-31; T. Dola, Podstawy zastosowania pojęcia modeli w teologii, w: K. Wolsza (red.), Czas. Ewolucja. Duch, Opole 1997, s. 381-391/” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 50. „Zastosowanie teorii modeli powszechnie używanych w innych dziedzinach wiedzy (np. fizyka, matematyka, ekonomia) do teologii ma swe uzasadnienie w tekście z Kol 1, 15, gdzie jest mowa o Jezusie Chrystusie jako obrazie Boga niewidzialnego. Stąd tworzenie przez teologię intelektualnego obrazu rzeczywistości poznawanej dzięki wierze jest usprawiedliwione” Tamże, s. 51-52.

+ Ramsgate wieku XX, Whitehead A. N. „Whitehead Alfred North (1861-1947). Urodził się w Ramsgate, w hrabstwie Kent w południowej Anglii, w rodzinie pastora anglikańskiego. W r. 1880 rozpoczął studia matematyczne w Trinity College w Cambridge. W r. 1884 został członkiem (fellow) Kolegium i wykładowcą. W 1910 r. opuścił Cambridge i przeniósł się do Londynu, gdzie wykładał matematykę w University College, a w r. 1914 został profesorem w Imperial College of Science and Technology. W 1924 r. przeniósł się do USA, gdzie został profesorem filozofii w Uniwersytecie Harvarda. Zajmował się matematyką, fizyką i innymi działami przyrodoznawstwa, historią kultury i filozofią” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 219.

+ Ramus logikiem „Zakres zagadnień zmienił się znacznie od wieków średnich; minął czas wszech obejmujących „sum”, ich zagadnienia rozdzieliły się między filozofów uprawiających rozmaite działy. Bruno filozof przyrody, Grocjusz filozof prawa, Cherbury filozof religii, Bacon metodolog, Ramus logik, Montaigne biotechnik, Lipsius filolog – mieli więcej własnych niż wspólnych zagadnień, choć nawet mieli, każdy w swojej dziedzinie, pokrewne dążenia. Nie tylko nastąpił podział zagadnień filozoficznych; dokonało się również przesunięcie punktu ciężkości na inne grupy zagadnień. Odrodzenie wysunęło na pierwszy plan właśnie te dyscypliny filozoficzne, które w średniowieczu były uprawiane mniej od innych. Z nauki o bycie zajmowano się teraz najwięcej filozofią przyrody, z nauki o poznaniu – metodologią, z nauk praktycznych – filozofią prawa i państwa oraz biotechniką. Zagadnienia filozofii przyrody zajęły naczelne miejsce, gdy zainteresowania ze świata nadprzyrodzonego przeniosły się na przyrodzony. – Zagadnienia metodologiczne wysunęły się na czoło w epoce, która zerwała z tradycją i chciała budować naukę na nowej (empirycznej) podstawie i z nowym celem (osiągnięcia dzięki nauce wszelkich dóbr, bogactwa, zdrowia, siły). – Zagadnienie biotechniczne, jak najmądrzej pokierować życiem, nie obciążało w średniowieczu filozofów, gdyż odpowiadano na nie według przepisów kościelnych; gdy zaś Odrodzenie chciało autonomicznie na nie odpowiedzieć, zagadnienie to wróciło do filozofów. – Epoka, w której powstały nowe państwa narodowe, z natury rzeczy musiała badać podstawy państwa i prawa i wciągnęła do tej pracy nie tylko polityków i prawników, ale i filozofów. – Poza tym jeszcze studia nad antykiem spowodowały, że przed filozofią Odrodzenia stanęły zagadnienia historyczno-interpretacyjne. -Natomiast, rzecz szczególna: epoka Odrodzenia, dla której żadna bodaj idea nie była tak istotna, jak idea piękna i sztuki, nie wydała estetyki. Wydała, głównie we Włoszech, teorię sztuki, zwłaszcza architektury i poezji, ale ta miała charakter techniczny, zupełnie nie filozoficzny. Rozwijała się filozofia, rozwijała także sztuka, ale każda oddzielnie. Filozofia – tak samo jak w wiekach średnich – nie obejmowała jeszcze zagadnień estetycznych” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 38/.

+ Ramus Pierre niechętny arystotelizmowi i scholastyce Program szkół polskich prowadzonych przez Pijarów. „Zreformowany program dla polskich szkół pijarskich miał oczywiście – zgodnie z konwencją epoki – charakter eklektyczny. Obok czołowych przedstawicieli empiryzmu i racjonalizmu, jak Francis Bacon i René Descartes, znaleźli się w nim Baruch Spinoza, John Locke i Christian Wolff – ten ostatni jako „filozof środka” wymieniany w Ordinationes... szczególnie często. Ale również wśród zalecanych autorów jest uwzględniony Pierre Ramus – niechętny arystotelizmowi i scholastyce czy jansenista Antoine Arnauld – współautor utrzymanej w duchu kartezjańskim logiki La logique ou l'art de penser. Ponieważ Ordinationes... były wyrazem „oświeconego katolicyzmu”, nie mogło zabraknąć tu autora, łączącego kartezjanizm z religią, niechętnego przy tym scholastyce, tj. Nicolasa Malebranche'a” /Irena Stasiewicz-Jasiukowa, Rola oświeconego katolicyzmu w rozwoju myśli naukowej i pedagogicznej we wczesnym polskim Oświeceniu (Prezentowany artykuł jest zmodyfikowaną wersją publikacji pt. Der aufgeklärte Katholizismus in Polen der Frühaufklärung, która ukazała się w książce Frühe Neuzeit in Mittel- und Osteuropa, Böhlau-Verlag Köln-Weimar 1997), „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/1(13)1998, 79-92, s. 85/. „Dużą popularnością wśród pijarów-reformatorów cieszył się rektor Sorbony – Jego Magnificencja Charles Rollin (utracił to stanowisko za swe jansenistyczne sympatie), który wychowanie dobrego chrześcijanina wiązał ściśle z duchowym rozwojem ucznia, podkreślając jednocześnie walory rozumowej metody nauczania. Przypomnijmy ponadto nazwisko Fontenelle'a, spod pióra którego wyszedł naukowy bestseller wieku Oświecenia, a mianowicie Entretiens sur la pluralité des mondes –, prezentowanie tej pozycji łączono w szkołach pijarskich z omawianiem teorii heliocentrycznej Mikołaja Kopernika. Spośród Włochów był polecany w nauczaniu retoryki Jacopo Facciolati; poza tym Edoardo Corsini – autor Institutionesphilosophicae..., Antonio Genovesi i Lodovico Muratori. Dodajmy, iż większość tych dzieł posiadał w swym prywatnym księgozbiorze pijar Antoni Wiśniewski; po jego śmierci wzbogaciły one bibliotekę pijarskiego Collegium Nobilium” /Tamże, s. 86/.

+ Ramus Piotr Retoryka sztuką ekspresji, literacko skonwencjonalizowaną ekspresją. „W historii naszej kultury retoryka była traktowana bądź jako ars atrium, bądź jako narzędzie przydatne do walki (jak tarcza, miecz, trucizna itd.). Najspokojniej określało ją dwu systematyków: Arystoteles i Kwintylian. Dla pierwszego była dziedziną wiedzy teoretycznej oraz umiejętnością praktyczną: uczyła sposobu użycia języka w sprawach spornych (Arist., Rhet., I. 1355 b 26-27 sqq.) Drugi zaś uznał ja za fundament wykształcenia dobrego obywatela (Quint., Inst. orat., I. 9-10). Czyż jest tu miejsce na kłamstwo? Mówimy o narzędziu, a nie o jego użyciu! Nie wolno jednak zapominać o tym, że od czasu Piotra Ramusa retoryka stawała się synonimem sztuki ekspresji, a nawet literacko skonwencjonalizowaną ekspresją. Ten punkt widzenia przyjęty został m.in. przez new criticism (Ch. Perelman, The New Rhetoric: A Theory of Practical Reasoning, w: The Great Ideas Today [Chicago, Encyklopedia Britannica 1970], s. 275-276)” /J. Z. Lichański, Milczenie Kanta. Literatura – kłamstwo – retoryka, w: Kłamstwo w literaturze, red.), Wydawnictwo Szumacher, Kielce 1996, 7-19, s. 7/. „Pytanie o to, czy retoryka sieje kłamstwa czy jednak nie – nabiera istotnego wymiaru. Jak zatem rozumieć téchne rhetoriké? Poglądy Arystotelesa i Kwintyliana przetrwały aż po próg Oświecenia. Największy po nich, osiemnastowieczny filozof i filolog, Jóhann Gerhard Vossius rozumiał retorykę inaczej (J.G. Vossius, Rhetorices contractae, Lipsiae 1684; De rhetoricae natura et constitutione, Haga-Comitis 1658; De philologia liber, Amstelodami 1660). Za punkt podstawowy przyjmował konieczność istnienia wykształcenia, a raczej wiedzy ogólnej; jej narzędziem była właśnie retoryka. Zajmowała się ona sposobem posługiwania się – językiem, podstawowym środkiem poznania. […] Refleksja na temat języka oczywiście nie zaczęła się w XVII w., ale w tym stuleciu zrozumiano, że z analizy sposobów posługiwania się językiem musimy wywieść istotne uwagi tyczące epistemologii oraz gnoseologii. To słynne zdanie Blaise Pascala: „Słowa rozmaicie ułożone dają rozmaite znaczenia, a znaczenia rozmaicie ułożone dają rozmaite skutki” (B. Pascal, Myśli. Układ J. Chevalier. Przełożył W. Żeleński (Boy), Warszawa 1977, no 66).  […] Vossius uświadomił (po Ramusie, Kartezjuszu i niezależnie od logików i gramatyków z Port-Royale), że techniki użycia języka skrywają część odpowiedzi na podstawowe pytania, jakie zadajemy światu. Wiek Oświecenia miał tym pytaniom nadać nowy, dramatyczny wyraz” /Tamże, s. 8.

+ Ramy aktywności jednostek w społeczeństwie zakreślają relacje strukturalne zmieniające się. Rzeczywistość społeczna jest strumieniem działań ludzkich częściowo uregulowanych normatywnie, ale rozwijających się w pewnym obszarze dowolności. Społeczeństwo według Norberta Eliasa jest działaniem i procesem stawania się, nadawania kształtu zbiorowemu życiu ludzi. Byt społeczny i struktura społeczna nie jest czymś statycznym, czymś poza i ponad jednostką ludzką i jej działaniem. Społeczeństwo tworzone jest przez strumień wielorako powiązanych działań w znacznym stopniu autonomicznych ludzi, aktywnych w ramach zmieniających się relacji strukturalnych, które według opinii Eliasa można sprowadzić do stosunków dominacji i podporządkowania, czyli sfery władzy /Z. Mach, Rozwój cywilizacji w koncepccji Norberta Eliasa, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 83-98, s. 88/. Cztery zasady organizujące socjologię Norberta Eliasa, na które wskazał socjolog holenderski Johan Goudsblom: 1) Przedmiotem socjologii są ludzie uzależnieni nawzajem od siebie na różne sposoby, oraz procesy stawania się i kształtowania struktur społecznych, kształtowanych przez ludzi żyjących w nich. 2) Procesy te zmieniają się nagle lub wolno. 3) Zmiany długofalowe są w znacznej mierze nie planowane i nie przewidywane. 4) Rozwój ludzkiej wiedzy dokonuje się w ramach tych procesów i stanowi ich istotny aspekt. Proces społeczny kształtowany jest przez działanie ludzi, które jednak dokonuje się w ramach szerszego strumienia społecznych zdarzeń, działań innych ludzi i relacji strukturalnych. Norbert Elias analogicznie ujmował proces ewolucyjnego rozwoju kultury. Ludzie stopniowo modyfikują swoje zwyczaje, dostosowując je do wymogów interakcji z partnerami w ramach układów strukturalnych, a przede wszystkim do relacji w sferze władzy. W ten sposób następuje stopniowe „cywilizowanie” kultury, w którym nieustannie zwiększają się zdolności człowieka do kontrolowania samego siebie, własnych emocji i popędów, agresji, przemocy i okrucieństwa. Poskramianie i kontrolowanie natury ludzkiej związane jest ściśle ze sferą władzy /Tamże, s. 89.

+ Ramy aktywność mieszkańców miasta wyznacza prawo. „Za początek partnerstwa społecznego należy przyjąć i inicjatywę Stowarzyszenia Zielone Zagłębie i projekt sfinansowany z Funduszu Inicjatyw Obywatelskich, co miało miejsce w 2007 roku. Półroczny projekt pozwolił m.in. na powołanie do życia Dąbrowskiego Forum Organizacji Pozarządowych (DFOP) oraz przygotowanie tzw. Programu Rozwoju Społeczeństwa Obywatelskiego w Dąbrowie Górniczej w latach 2008-2013, Partnerstwo: Wspólne dla Miasta. Program zakładał konsekwentne wdrażanie zaplanowanych działań mających prowadzić do osiągnięcia celu głównego, czyli: „Doprowadzenia do zaangażowania mieszkańców Dąbrowy Górniczej w rozwój swojej wspólnoty lokalnej poprzez stworzenie odpowiedniego środowiska (otoczenia) dla aktywności obywatelskiej i rozwoju trzeciego sektora (organizacji pozarządowych)” (Program Rozwoju Społeczeństwa Obywatelskiego w Dąbrowie Górniczej w latach 2008-2013, Partnerstwo Wspólne dla Miasta (Uchwała Nr XXI/341/07 Rady Miejskiej w Dąbrowie Górniczej z dnia 19 grudnia 2007 r.). Realizacja tych zapisów w praktyce wygląda następująco: Rada Pożytku Publicznego Miasta Dąbrowa Górnicza - poprzez Biuro Organizacji Pozarządowych – wdraża wskazane w programie zadania oraz prowadzi monitoring jego realizacji. Tak zorganizowane partnerstwo umożliwia prowadzenie dialogu, który skutkuje kolejnymi wspólnymi projektami czy możliwością wpływu na przykład na procedury przyznawania dotacji (w ramach wyznaczonych przez prawo)” /Małgorzata Joanna Bielecka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], Kreowanie nowej formy społeczności i przedsiębiorczości we współczesnej gospodarce społecznej, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 10 (2015) 67-78, s. 75/.

+ Ramy analogii formalnej zachowane w analogii chrześcijańskiej. Interpretacja alegoryczna dotyczyła tekstów krótkich i trudnych dla analizy językowej. Panowała technika: „Pytanie – odpowiedź”. Pojawia się pogląd o czterech sensach Pisma Świętego. Analogia mesjanistyczna w miarę upływu czasu zanika. Coraz większe znaczenie posiada analogia alegoryczna, w której Chrystus traktowany jest ikonicznie, nie jako Ten, który jest lada chwila oczekiwany, lecz jako Ten, który jest u Ojca. Bogactwo symboliczne umniejsza wcześniejsze interpretacje doceniające znaczenie czasu. Analogia chrześcijańska pozostaje w ramach analogii formalnej, odczytującej rzeczywistość poprzez symbole i znaki H40 43

+ Ramy cenzury ograniczają pisarstwo Hercena „Z obfitego materiału swej lektury Hercen wybiera to, co mu jest potrzebne do jego społeczno dziejowej konstrukcji, zarysowującej się, choć jeszcze w zamglonych kształtach, już w pierwszych pracach literackich. Myśl zbliżającej się ruiny cywilizacji współczesnej przewija się przez artykuły filozoficzne z pierwszej epoki twórczości Hercena. W artykułach „O dyletantyzmie w nauce”, zwłaszcza w ostatnim z nich „O buddyzmie w nauce”, z roku 1843, Hercen, przystosowując się do ram cenzury, kojarzy saintsimonowskie rojenia o nowym chrześcijaństwie z dialektyką Hegla i w znaczący sposób mówi o zbliżającej się pełnoletności rodzaju ludzkiego. Sięga do epoki początków chrześcijaństwa, lecz wyraźnie ma na myśli przyszłość. Augustyn na gruzach starego świata głosi wielką myśl Królestwa Bożego. Myśl ta spoczywa w głębi chrześcijaństwa, lecz pozostaje niepojęta w ciągu stuleci. Nie więcej jak wiek temu ludzkość zaczęła zdawać sobie sprawę ze swego dotychczasowego życia, nauka zaczęła odpowiadać na zagadki, nasuwające się przy badaniu dziejów; niebawem rozpocznie się z kolei dzieło świadomego czynu. „Z wrót świątyni wiedzy ludzkość wyjdzie z dumnym otwartym czołem, wiedzą natchniona omnia sua secum portans, na twórcze budowanie Królestwa Bożego... Lecz jakże się to stanie? Jak należy do przyszłości. Możemy przeczuwać tę przyszłość... Gdy czas nadejdzie, błyskawica wydarzeń rozedrze chmury, spali przeszkody i przyszłość, jak Pallas Athene, narodzi się w pełnym uzbrojeniu” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 82/.

+ Ramy chronologiczne baroku Element pojęcia epoki odnoszony do baroku, dyskusyjny. „Duchowość Baroku. Barok jest wyrazem i owocem duchowej kultury zachodniej, wyrosłej z inspiracji chrześcijaństwa, która zasadniczą orientację czerpała z ogólnej odnowy życia religijnego, spowodowanej reformą katolicką przeciwstawiającą się ideałom świeckiego humanizmu epoki odrodzenia. A. Aspekt kulturowy – Uznanie baroku za odrębną epokę nie rozwiązywało wielu spornych problemów. Prawie wszystko, co się na pojęcie epoki składało, było dyskusyjne: chronologiczne ramy okresu, jego geneza, topografia, charakterystyczne dla niego cechy, podstawowe tendencje ideowe i artystyczne. W baroku istniało wiele elementów sprzecznych, co utrudnia skonstruowanie takiego modelu epoki, w którym wszystkie te sprzeczności dałyby się wyjaśnić. Kryzys świadomości religijnej, narodziny nowożytnego subiektywizmu i sceptycyzmu (kartezjanizm), nowe horyzonty odsłonięte przez rozwijające się nauki przyrodnicze (zwłaszcza astronomię) i filozofię (z jej tezą o nieskończoności wszechświata) wyłoniły wiele problemów, których nie znała ani starożytność, ani renesans. Filozofia, nauki ścisłe i przyrodnicze popadły w konflikt zarówno z codziennym doświadczeniem człowieka, jak i z jego wiarą i religią. Wydawało się, że Biblia pozostaje w jaskrawej sprzeczności z tym, co odkrywa nauka, i z tym, co proponuje filozofia (systemy naturalistyczne F. Bacona, T. Hobbesa, Herberta z Cherbury, lub panteistyczne, np. B. Spinozy). Granica między nauką a wiarą była wciąż jeszcze bardzo niewyraźna, trwała walka o emancypację nauk przyrodniczych. Wywodzący się genetycznie z astronomicznych odkryć problem nieskończoności wszechświata należał bezspornie do kluczowych. Filozofowie, penetrując takie dziedziny wiedzy, jak matematyka, fizyka, mechanika, usiłowali stworzyć system filozoficzny, w którym zmieściłoby się pojęcie świata nieskończonego, a nadto szukali miejsca dla człowieka w nieskończonym wszechświecie. Filozofia interesowała się wszystkimi problemami, dotyczącymi zarówno duszy, jak i ciała ludzkiego. Stosunkowo może najmniej obchodziły ją kwestie etyczne, które odsuwano na plan dalszy. Tajemnica ludzkiej osobowości fascynowała wszystkich badaczy, każdy niemal kierunek filozoficzny proponował inne rozwiązanie. Z dużym uproszczeniem można by wskazać na 3 generalne koncepcje ujęć sytuacji człowieka: 1 ^o człowiek — istota myśląca, całkowicie obca we wszechświecie, przeciwstawiana mu w sposób bezkompromisowy (R. Descartes, B. Pascal); 2° człowiek – istota całkowicie zjednoczona z wszechświatem, niczym nie różniąca się od przyrody, pozbawiona nieśmiertelnej duszy (Bacon, Hobbes); 3° człowiek – istota przynależąca do uduchowionej, myślącej natury (Spinoza). Problem nieskończoności nurtował także artystów. Wyobrażenia o nieskończoności odgrywały wielką rolę w sztukach plastycznych baroku i w architekturze, przeciwstawiającej się harmonijnej i zamkniętej koncepcji kompozycji renesansu. W literaturze problem ten uzyskał kształt najbardziej wyrazisty w liryce (Anglia VII, Angelus Silesius)” /J. Sokołowska, Barok, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 42-44, I. Duchowość, k. 43.

+ Ramy chronologiczne dziejów ludzkości Epoki historyczne, w których wnętrzu znajdują się bardzo różne i nieredukowalne do jednego wspólnego czynnika rzeczywistości i wydarzenia. „Termin „nowożytność” (moderna) i sposób rozumienia periodyzacji dziejów związany z tym terminem zakłada bowiem, przynajmniej pośrednio, tendencję do redukowania historii do idei, do patrzenia na historię i jej różne przejawy jako na rozwój idei czy immanentnej siły, którą rozum może uchwycić i wyrazić. […] Jan Paweł II znajduje się na antypodach takiego sposobu patrzenia na dzieje. W jego oczach historia to nie idea, lecz życie, działanie, dramat. Bez wątpienia idee poruszają historię, ale nie pochłaniają jej, czyniąc z historii moment czy wyraz swego rozwoju” /J. L. Illanes, Życie, substancja i cel historii, w: „Ethos” nr 1-2 (33-34), Lublin 1966, 42-60, s. 57/. „Historia jest krzyżowaniem się idei, pragnień, iluzji, niepokojów, zdrad, walk i tchórzostwa, w którym można odnaleźć nici przewodnie; nie jest jednak możliwe, bez popadnięcia w redukcjonistyczne uproszczenia, sprowadzanie wszystkiego do jedności inteligibilnej i możliwej do uchwycenia rozumem. Dlatego epoki historyczne są w dużej części chronologicznymi ramami, w których wnętrzu znajdują się bardzo różne i nieredukowalne do jednego wspólnego czynnika rzeczywistości i wydarzenia. Mówiąc ściślej, współczesna epoka, współczesna kultura nie stanowi homogenicznej całości, w stosunku do której można i trzeba powiedzieć tak lub nie, być za lub przeciw, lecz jest rzeczywistością złożoną, w której znaleźć można poglądy i zachowania nie tylko różnorodne, lecz również wzajemnie sprzeczne” /Tamże, s. 58/. „Rozróżnienie między „kulturą śmierci” i „kulturą życia” objawia w tym kontekście całą swą moc i potencjał hermeneutyczny w stosunku do historii” /Tamże, s. 59.

+ Ramy chronologiczne okresu pozytywizmu wyznaczone bez przypisania poetom gotowości do akceptacji ideologii „pozytywnej”. „Pierwsze syntezy twórczości poetyckiej drugiej połowy XIX wieku napisali pozytywiści i ich miażdżąca ocena rzadko, zbyt rzadko, była rewidowana przez potomnych (Zob. np. P. Chmielowski, Współcześni poeci polscy, Petersburg 1895; Tenże, Zarys najnowszej literatury polskiej, wyd. 4, Kraków 1898. Surową ocenę Chmielowskiego próbował podważyć dość nieśmiało Tadeusz Grabowski (Poezja po roku 1863, Kraków 1903), nie wyszedł jednak poza ustaloną przez pozytywistyczną krytykę hierarchię, a wiele zjawisk pominął)” /J. Tomkowski, Poeta rozmawia z Bogiem (O liryce religijnej w okresie pozytywizmu), w: /Problematyka religijna w literaturze pozytywizmu i młodej polski. Świadectwo poszukiwań, red. S. Fita, TNKUL, Lublin 1993, 7-24, s. 7/ „Czy niebo jest puste? Obraz pustego nieba i milczącego Boga należy do najczęściej pojawiających się motywów liryki okresu pozytywizmu (M. Grzędzielska (Poezja religijna późnego romantyzmu i poromantyczna, w: Polska liryka religijna, red. S. Sawicki, P. Nowaczyński, lublin 1983, 263-300) proponuje użycie terminu „poezja poromantyczna”, zdając sobie zresztą sprawę z jego nieprecyzyjności. Warto jednak zauważyć, że okres pozytywizmu cechuje w ogóle wielka różnorodność prądów artystycznych i intelektualnych. Mówiąc więc o „poezji okresu pozytywizmu” wyznaczamy tylko pewne ramy chronologiczne tej twórczości, nie przypisując wszakże poetom gotowości do akceptacji ideologii „pozytywnej”). Znajdziemy go w twórczości Wiktora Gomulickiego, nie jest obcy Marii Konopnickiej. Bezradny człowiek błąka się po ziemskim globie, spotykając na swej drodze jedynie okrucieństwo, zło, przemoc. Nadaremnie zwraca swój wzrok ku niebu. Spodziewana pomoc nie nadchodzi i człowiek ma prawo podejrzewać, że został przez Boga opuszczony. U Konopnickiej – porównajmy dla przykładu Z dni smutku – taki Bóg: groźny i potężny, ale jednocześnie nieczuły i obojętny, nie budzi żadnych emocji. Pytania – a każde z nich rozpoczyna się od słowa „dlaczego?” – pozostają bez odpowiedzi. Zakwestionowana zostaje idea postępu, sens ludzkich dziejów, jednym słowem – to wszystko, co pozwala odnaleźć jakiś ład w chaosie zdarzeń. Ziemia staje się otchłanią pozbawioną światła. W umyśle człowieka oddzielonego od Boskiej inspiracji zapanował zamęt. Czyżby czas Apokalipsy miał zostać poprzedzony epoką, w której zatriumfuje pogaństwo? Nadejście porażających gromów Apokalipsy wypatrywali pilnie romantycy. Dlatego czas klęski, w którym brało górę zło, nie był dla nich czasem straconym. Ale już następne pokolenie ujrzeć w nim miało czas jałowy, czas beznadziejnego czekania, czas wielkiej niepewności. Sowiński, Pilecki i wielu innych dostrzegają nadchodzący kres chrześcijaństwa. Nastroje te są szczególnie silne na początku lat siedemdziesiątych, gdy pozytywizm i materializm są w natarciu, gdy miejsce świątyni zastępuje laboratorium naukowe, miejsce kapłana – przyrodnik, zaś Biblię zastąpić ma Siła i materia Büchnera. Nadeszły czasy, gdy […] „człek przestał patrzeć w niebo, a Bóg robić cuda” (M. Gawalewicz, Poezje, wyd. 2, Kraków 1896, s. 117). I jeśli zdarzają się jeszcze cuda, to głównie za sprawą człowieka, o czym mógł się przekonać wiele lat później sam Gawlewicz, zsiadając przy spirytystycznym stoliku wraz z Eusapią Palladino” /Tamże, s. 9.

+ Ramy czasowe dziejów sztuki rosyjskiej „Dzieje sztuki rosyjskiej czy też Słowian wschodnich począwszy od ich pojawienia się na arenie historycznej pokrywają się właściwie z dziejami sztuki Europy wschodniej. Jako ich granicę górną w perspektywie czasowej można by oznaczyć Wielką Rewolucję Październikową r. 1917, kiedy miejsce imperium rosyjskiego zajął Związek Radziecki rozpoczynając nowy, wielki etap w rozwoju ludzkości, a także w dziejach kultury i sztuki. Wymienione ramy czasowe i ich wielka rozpiętość, nadto sytuacja geograficzna starej Rusi i nowożytnej Rosji, wewnętrzny proces rozwojowy i głębokie przemiany, jakie przeżywał kraj w ciągu wieków – wszystko to spowodowało, że dzieje sztuki rosyjskiej układają się w obraz niezwykle żywy, urozmaicony i wysoce oryginalny. Jak wszędzie i zawsze, tak i tutaj sztuka jest artystycznym odzwierciedleniem dążeń i pragnień, wewnętrznych zmagań, a nawet walk poszczególnych warstw i grup społecznych. Z drugiej strony wiążą się jej dzieje równocześnie – tak jak zresztą cała historia gospodarczo-polityczna i społeczna rozległego kraju – z długim szeregiem zjawisk pokrewnych w powszechnym rozwoju sztuki. O zasadniczym charakterze i stopniu oryginalności sztuki stanowi w każdym razie jej podbudowa rodzima, wymienione zaś kontakty i związki ze światem poza granicami ziemi ruskiej i ich charakter przyczyniają się do wyjaśnienia miejsca, jakie sztuka rosyjska zajmuje w powszechnym rozwoju sztuki i w szerokim świecie. Jej właściwy rozwój uzależniony jest jednak przede wszystkim od związków z rzeczywistością rosyjską, wśród której powstawała, będąc zarazem jej odbiciem i wyrazem. Rzeczywistość rosyjska, obejmująca całokształt procesów rozwojowych od najdawniejszych czasów aż po dzień dzisiejszy, nasuwa i tłumaczy zarazem zasadniczą problematykę historii sztuki rosyjskiej, z którą wiążą się również podstawowe linie jej periodyzacji. W związku z rozwojem historycznym dzieli się historię sztuki rosyjskiej zazwyczaj na trzy wielkie, główne okresy. Pierwszy z nich sięga od najstarszych początków do r. 1240 (zajęcie Kijowa przez Batyja), tj. do chwili najazdu tatarskiego, kiedy z wyjątkiem północno-zachodniej części kraju, z Nowogrodem i jego obszernymi posiadłościami, cała Ruś znalazła się pod jarzmem mongolskim. Jest to tzw. epoka przedmongolska” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 7/. „Następujący po niej okres tatarszczyzny – to przejście do dalszego rozwoju sztuki staroruskiej z głównym środowiskiem w Moskwie, trwający do końca XVII w., kiedy wraz z powstaniem nowego imperium za Piotra I zaczyna się już także okres nowożytnej sztuki rosyjskiej. Głównym centrum tej sztuki, miarodajnym dla jej rozwoju w całej Rosji, pozostaje bardzo długo nowa stolica cesarstwa, Petersburg. Okres ten zamyka się doniosłym przewrotem dziejowym – Wielką Rewolucją Październikową 1917 r.” /Tamże, s. 8/.

+ Ramy czasowe ekonomii zbawienia. „Wychodząc od Triduum Paschalnego jakby od źródła światła, nowy czas 2698 Zmartwychwstania wypełnia swoją jasnością cały rok liturgiczny. Zbliżając się stopniowo, krok za krokiem, do tego źródła, rok zostaje przemieniony przez liturgię. Staje się on rzeczywiście „rokiem łaski Pana”Por. Łk 4,19.. Ekonomia zbawienia działa w ramach czasu, ale od chwili jej wypełnienia w Misterium Paschalnym Jezusa i w wylaniu Ducha Świętego jest uprzedzany koniec historii jako „przedsmak” – Królestwo Boże wchodzi w nasz czas” (KKK 1168). „Dlatego Wielkanoc nie jest po prostu jednym ze świąt, ale jest „Świętem świąt”, „Uroczystością uroczystości”, tak jak Eucharystia jest Sakramentem 1330sakramentów (Wielkim Sakramentem). Św. Atanazy nazywa Wielkanoc 1560 „Wielką Niedzielą”Św. Atanazy, Epistula festivalis, 329: PG 26, 1366 A., podobnie jak nie tylko na Wschodzie poprzedzający ją tydzień nazywany jest „Wielkim Tygodniem”. Tajemnica Zmartwychwstania, w której Chrystus unicestwił śmierć, przenika swoją potężną mocą nasz stary czas, aż wszystko zostanie Mu poddane” (KKK 1169). „Na Soborze Nicejskim (325) wszystkie Kościoły zgodziły się obchodzić Paschę chrześcijańską w niedzielę po pełni księżyca (14 Nisan), po wiosennym zrównaniu dnia z nocą. Z powodu odmiennych metod obliczania 14 Nisan nie zawsze pokrywa się data paschy w Kościołach zachodnich i wschodnich. Dlatego obecnie Kościoły te dążą do porozumienia, by na nowo dojść do wspólnej daty celebrowania dnia Zmartwychwstania Pana” (KKK 1170).

+ Ramy czasowe realne utworu interesują Szmydtową Zofię. „Ważny jest również aplikowany paradygmat aksjologiczny krytyków. Nabokov eksplicytnie formułuje zakres wartości, które ocenia najwyżej w utworze, Szmydtowa konstruuje swoją wypowiedź w sposób, na podstawie którego trudno jest określić wartości uważane przez badaczkę za najcenniejsze. Nabokova interesuje głównie artyzm pisarza, talent literacki, sposób konstruowania powieści, nowatorskie rozwiązania, Szmydtowa wydaje się bardziej zainteresowana wymową ideologiczną powieści, sposobem prezentacji świata przedstawionego i osadzenia akcji oraz czasu utworu w realnych ramach, mających umocowanie historyczne, co daje nam z kolei możliwość poznania danego kraju, ludności i kultury. Nabokov ocenia wybrane zagadnienia bezpośrednio i ekspresywnie, uzasadniając swój osąd szczegółowym komentarzem, Szmydtowa unika ocen, jedynie na podstawie sposobu prezentacji materiału i opisu konkretnych kwestii możemy założyć, że właśnie te aspekty badaczka ceni wysoko, ponieważ w jej wypowiedziach brak tak dobitnie wyrażonej leksyki oceniającej krytycznie i negatywnie, jak u Nabokova, badaczka preferuje krytykę aprobatywną, opisuje zagadnienia, jej zdaniem najbardziej interesujące, wskazuje na ich wartość pozytywną, stosując wyrażenia wartościujące pozytywnie” /Monika Karwacka, Instytut Filologii Wschodniosłowiańskiej Uniwersytet Śląski w Katowicach, Don Kichot Cervantesa w krytyce rosyjskiej i polskiej: na materiale prac Vladimira Nabokova i Zofii Szmydtowej, Acta Neophilologica 17/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 113-120, s. 119/. „Pomimo tak wielu różnic w dyskursie krytycznoliterackim, prace Zofii Szmydtowej i Vladimira Nabokova łączy wysoki profesjonalizm, a także silne zaangażowanie w działalność krytycznoliteracką. Życie obojga skupiało się wokół działalności literackiej, czego próbkę otrzymujemy w poetycko zaprojektowanych wypowiedziach krytycznoliterackich. Cel obojga jest jeden: wypromować literaturę wartościową. Lektura prac Szmydtowej i Nabokova daje unikatową komplementarną analizę krytycznoliteracką Don Kiszota” /Tamże, s. 120/.

+ Ramy czasu kształtuje przestrzeń „Ważną cechą emigracyjnego czasu i przestrzeni jest fragmentaryczność. Opowieści bohatera dotyczące faktycznych wydarzeń związanych z kolejnymi wygnańczymi perypetiami pojawiają się bez wprowadzenia, aby zaraz ustąpić miejsca innym rozmyślaniom. Zmiany spowodowane przemieszczeniem w przestrzeni są dla bohatera jakimiś odrębnymi erami. Według jego odczucia, w każdym z miejsc czas płynnie inaczej. Natomiast charakter całościowy i ciągły ma jedynie fantasmagoryczna warstwa rzeczywistości, która objawia się w najrozmaitszych miejscach. Trudno określić chronologię przedstawianych wydarzeń, bo świat, którego kronikarzem jest bohater, ciągle się zmienia, a tok narracji plącze się w natłoku przedstawianych faktów realnych i fantastycznych. Wszelkie opisy dotyczące czasu i różnych przestrzeni przywołanych w utworze Po gzymsach nieuchronnie sprowadzają się do refleksji na temat osobowości bohatera. Dwoistość świata przedstawionego w utworze jest konsekwencją oryginalnego odbioru bohatera – pisarza rosyjskiego Riemizowa – i stanowi element jego charakterystyki jako postaci. Umiejętność wyrazistego oglądu jest oczywiście przywilejem jednostki twórczej i wynika z nadnaturalnych zdolności partycypacji w podwójnym świecie. Według pisarza jednostkę usiłującą zrozumieć swój własny los, opanować czas i przestrzeń czeka klęska” /Monika Sidor, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Realność i świat książek: osobowość pisarza wobec czasu i przestrzeni emigracyjnej w utworze Aleksieja Riemizowa „Po gzymsach”, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 209-219, s. 217/. „Uznanie dualizmu świata jest jednocześnie akceptacją tego, że ludzka dola jest sprzężona z niedostrzegalnymi siłami, które mają ogromny udział w kształtowaniu dziejów całych narodów” /Tamże, s. 218/.

+ Ramy definicyjne pojęcia bezpieczeństwo poszerzają się wskutek globalizacji, ma to bezpośredni związek z pojawiającymi się lub nowymi zagrożeniami ujawniającymi się pod wpływem globalizacji. „Z jednej strony ataki terrorystyczne zaczęto postrzegać w kontekście sekurytyzacji, czyli jako zagrożenie dla przetrwania, uzasadniające zastosowanie środków nadzwyczajnych (W. Kosecki, Strach i potęga. Bezpieczeństwo międzynarodowe w XXI wieku, Poltext, Warszawa 2012, s. 12-13), z drugiej – groźba ich powtórzenia uniemożliwiła lub ograniczyła korzystanie z podstawowych praw i wolności. W ten sposób te dwa aspekty przesądziły o powiązaniu walki z terroryzmem nie tylko w obszarze filozofii polityki, lecz również etyki. Za Christopherem S. Browningiem i Mattem McDonaldem przyjmuję, że zestawienie bezpieczeństwa w kontekście polityki i etyki jednoczy te dwa obszary w ramach krytycznego projektu studiów nad bezpieczeństwem (Ch.S. Browning, M. McDonald, The Future of Critical Security Studies: Ethics and the Politics of Security, ”European Journal of International Relations” 2011, nr 19(2), s. 235-255). Zwracam się zatem ku podejściu krytycznemu, które ma na celu wskazanie normatywnych preferencji związanych z wyborami, jakich dokonujemy, i politycznych implikacji z nich wynikających. Za tło rozważań posłuży nam amerykańska postawa przyjęta w obliczu „wojny z terroryzmem”, gdzie bezpieczeństwo, a dokładniej – przekonanie o konieczności jego zapewnienia w zasadniczej mierze rozpatrywane jest w perspektywie etycznej. Jeżeli za Mervynem Frostą przyjmiemy, że pytania na temat etyczności postępowania stają się oczywiste w dwóch rodzajach sytuacji: gdy akt ewidentnie lekceważy przyjęte normy zachowania oraz gdy nie jest jasne, na ile w danej sytuacji postępowanie jest etyczne, wówczas międzynarodowe praktyki, których jesteśmy uczestnikami, wydają się nie różnić niczym od tych spoza obszaru polityki. Funkcje etyczne są w nie wbudowane, a udział w nich wymaga od nas przestrzegania obowiązujących kodeksów etycznych (M. Frost, The Ethics of Humanitarian Intervention: Protecting Civilians to Make Democratic Citizenship Possible, (w:) K.E. Smith, M. Light (eds.), Ethics and Foreign Policy, Cambridge University Press 2012, s. 37). Nie ulega wątpliwości, że sytuacja komplikuje się w warunkach postępującej globalizacji. Okazuje się, że stworzenie nowego paradygmatu bezpieczeństwa nie jest proste z jednego podstawowego powodu” /Jadwiga Błahut-Prusik [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski], Bezpieczeństwo jako wartość we współczesnej polityce zagranicznej, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [21. Olsztyn 2015; Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 21 (2015) 145-156, s. 146/. „Globalizacja oraz jej wielowymiarowe następstwa pozostają wciąż na tyle nierozpoznane, że trudno przewidzieć wszystkie zagrożenia, które ze sobą niesie, a tym bardziej im przeciwdziałać. Trudno zatem zdefiniować bezpieczeństwo narodowe, zwłaszcza w perspektywie zagrożeń stwarzanych przez podmioty niepaństwowe o zasięgu globalnym. Ponadto globalizacja sprawia, że ramy definicyjne samego pojęcia „bezpieczeństwo” poszerzają się, co ma bezpośredni związek z pojawiającymi się lub ujawniającymi pod wpływem globalizacji nowymi zagrożeniami” /Tamże, s. 147/.

+ Ramy dimetru jambicznego, spopularyzowanego przez św. Ambrożego, powodują muzykalność dostojną akcentu łacińskiego. Muzyka kościelna łacińska. „Dostojna muzykalność akcentu łacińskiego wynika zwłaszcza z ram dimetru jambicznego, spopularyzowanego przez św. Ambrożego. Ten lekki wiersz został nazwany „dimetrem o latających stopach” (uolucripes dimetria). „Hymniczne zastosowanie dimetru, tak dawno już autoryzowanego, zbliżyło się również do prostych rytmów pieśni ludowej. Jest to bowiem metrum proste i dyspozycyjne, ale bardzo regularne. Ambroży posługiwał się nim bardzo ściśle i dokładnie, tworząc postać potrójnie ustaloną: każdy hymn zawiera osiem strof (Veni Creator ma ich tylko 6), mających każda po cztery wiersze o identycznym kształcie i przeważnie o silnej jedności syntaktycznej, każdy zaś wiersz zachowuje, przy niesłychanie rzadkich wyjątkach, izosylabiczność ośmiu sylab. Kontrast zostaje tutaj wyakcentowany między stopami parzystymi, czysto jambicznymi, a stopami nieparzystymi, w których unika się często jambiczności. Akcent słowa zostaje zmobilizowany do służby rytmowi. Praktycznie taki układ stanowi alternację prostą i wyraźną pomiędzy sylabą słabą a mocną. Wszystko to tłumaczy tę solidną konstrukcję, jakiej nabiera wraz z Ambrożym ten wiersz dotychczas tak lekki. Jego uzbrojenie proste, jasne, rytmiczne, powinno mu pozwolić przetrwać dzielnie utratę znaczenia ilości sylabicznych i stać się tetrapodią – przypomnijmy, że jamb jest to stopa dwu-sylabowa, przy czym pierwsza zgłoska jest krótka, a druga długa – a nawet oktosylabowcem z ostatnim wyrazem paroksytonicznym (akcentowanym na przedostatniej sylabie)” (Ambroise de Milan, Hymnes, Texte établi, traduit et annoté sous la dir. De J. Fontaine, Paris 1992, s. 85). Te mądre ustalenia nie są bez znaczenia dla śpiewania omawianego hymnu z właściwą mu pełnia wyrazu” /R. le Gall OSB, Dwa hymny do Ducha Świętego: Veni, Creator Spiritus i Veni, Sancte Spiritus, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 383-400, s. 387-388.

+ Ramy dla ładu społeczeństwa obywatelskiego powstającego spontanicznie bezpieczne powinny być tworzone przez państwo z władzą na czele jako czynnikiem kierującym „Substancjalne pojęcie demokracji wskazuje cel nadrzędny, którego realizacji służą procedury. Tym celem jest dobro wspólne... Pamiętamy, że już Platon a po nim Arystoteles dzielili ustroje na takie, gdzie państwo traktowane jest jako rzecz wspólna (czyli res publica), a panujący mają na celu dobro całej wspólnoty oraz takie, gdzie państwo stanowi dla władców pole realizacji interesów prywatnych (czyli stanowi ich res privata). Rozróżnienie to pozostaje zawsze aktualne i jest niezależne od podziału związanego z liczbą rządzących, stąd zarówno monarchia, arystokracja jak i demokracja mogą być w powyższym sensie albo republikami, albo prywatnym folwarkiem osób sprawujących władzę. Tak więc demokracja, choć teoretycznie mogłaby stać się republiką, wcale nią być nie musi; co więcej znajdą się poważni myśliciele (np. Kant), którzy samą możliwość kierującej się dobrem wspólnym republikańskiej demokracji zdecydowanie wykluczą. Czym więc miałaby być w swej istocie demokracja - owe rządy ludu, skoro nie jest ona ani republiką, ani pokojową procedurą zmiany władzy, ani tym wszystkim, co ją (i wszystkie inne ustroje) poprzedza? Nie będę tu oryginalny i znów powołam się na Platona: demokracja to ustrój, gdzie włada namiętność władzy. Mamy tu bezpośrednie odwołanie się do natury człowieka, (a przynajmniej do jednego z jej aspektów), zgodnie z ogólną zasadą, że kształt porządku społecznego musi odzwierciedlać istotne rysy ludzkiej natury. M. Kuniński wspomina o tym koniecznym związku konstytutywnej natury człowieka oraz odpowiadającej jej postaci porządku społecznego w odniesieniu do przeddemokratycznych elementów organizmu państwowego. Struktury państwa z władzą na czele jako czynnikiem kierującym, które mają zapewniać jednostkom należną ochronę a tym samym stwarzać bezpieczne ramy dla spontanicznie powstającego ładu społeczeństwa obywatelskiego, spełniają wymagania ludzkiej natury - to, że człowiek jest istotą cielesną (potrzebującą ochrony), społeczną (potrzebującą innych ludzi i gotową do współpracy), rozumną (uznającą, także w odniesieniu do własnej osoby, naturalną zwierzchność rozumu) oraz moralną i wolną (zdolną do samodzielnego stawiania sobie celów i ich realizacji). Rzecz w tym, że demokracja również zaspokaja pewną naturalną potrzebę człowieka, i tylko dlatego może być aż tak atrakcyjna. Jej podstawa, mówiąc słowami Hobbesa, to „nie mające końca i nienasycone pragnienie coraz to większej potęgi, które ustaje dopiero w chwili śmierci". To nieskończone pragnienie mocy i władzy obecne w pewnym stopniu w każdym człowieku, pozostaje zazwyczaj skrępowane albo więzami wewnętrznymi (moralnymi), albo zewnętrznymi narzuconymi przez jakąś władzę (rodzicielską lub polityczną)” /Zbigniew Stawrowski, Uwagi do tekstu prof. Miłowita Kunińskiego, Diametros [Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 5 (wrzesień 2005): 150-154, s. 152/.

+ Ramy dla tekstu całego Rdz 10 tworzą wiersze 1 oraz 32. „Lista „Lista narodów Rdz 10 / Z literackiego punktu widzenia sprawa jest prostsza. Ww. 1.32 tworzą wyraźne ramy dla całego tekstu, co potwierdza także inkluzja […]. Dalszy podział wyznacza sekwencja trzech synów Noego (ww.2.6.21-22) oraz wspominane już kolofony (ww. 5.20.31 plus w. 32 dla całości). Podział wewnętrzny może więc wyglądać następująco: ww. 2-5//6-20//21/22-31. Problem z ww. 21-22 wynika z podwójnego wprowadzenia i różnicy w użyciu czasownika yäl›aD› - „rodzić” (w. 21; por. też ww. 8.13.15.24.26 qal; w. 1 nifal) zamiast rzeczownika Bünê „synowie”, który pojawia się dopiero w w. 22 (por. ww. 2.3.5.6.7.20.31). Krytyka literacka tłumaczyła to tym, iż pierwszy stosowany jest przez J, a drugi przez P. Stąd w sekcji poświęconej Jafetowi, gdzie nie ma uzupełnień przypisywanych J, wspomniany czasownik w ogóle się nie pojawia. Z teologicznego punktu widzenia można zauważyć jednak istotną różnicę w treści obu pojęć, a co za tym idzie, także ważne konsekwencje wynikające z ich użycia w określonym miejscu. Termin Bünê akcentuje bardziej przodka, zaś czasownik yäl›aD› potomków (A.P. Ross, The Table of Nations In Genesis 10 – Its Structure, „Bibliotheca Sacra” 137(1980), 340-353 zwł. 347). Stąd zastosowanie w takiej a nie innej kolejności tych pojęć w ww. 21-22 ma istotne znacznie” /Janusz Lemański, Tablica Narodów (Rdz 10,1-32) – czyli jak doświadczenie historyczne wpłynęło na refleksję wiary, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 107-158, s. 118/. „Pokazuje bowiem proces selekcji z wyakcentowaniem potomstwa Sema, o którym redaktor odpowiedzialny za glosę w w. 21 dopowie także dwie istotne w tym temacie informacje uzupełniające. W części poświęconej potomkom Chama (ww. 6-20) można dodatkowo wyróżnić kilka mniejszych jednostek. Po klasycznej liście (ww. 6-7) pojawia się glosa w ww. 8-12” /Tamże, s. 119/.

+ Ramy doktrynalne nadane przez Dionizego Pseudo Areopagitę prawdzie o przebóstwieniu. Dionizy Pseudo Areopagita nawiązuje do teologii ojców Kapadockich, zwłaszcza do św. Grzegorza z Nyssy; zauważalny jest także wpływ Ewargiusza z Pontu. „Dzieła Pseudo-Dionizego pojawiają się w syryjskich kręgach monastycznych najprawdopodobniej w początkach VI wieku. Jest on cytowany po raz pierwszy na soborze w Konstantynopolu (533) […] Posługuje się swego rodzaju mistyfikacją neoplatońską, by zwalczać neoplatonizm na jego własnym terenie i przy pomocy jego własnej metody filozoficznej. Pseudo-Dionizy nadaje prawdzie o przebóstwieniu ramy doktrynalne. Oznacza ono zjednoczenie ludzi z Bogiem przez kontemplację i przybranie za synów” B10 58. Dionizy Pseudo Areopagita zwalcza neoplatonizm na jego własnym terenie. „Neoplatonizm zostaje wyraźnie odsunięty na dalszy plan: sam Bóg jest ponad „jednię” i wszelką dostępną duszy prostotę. Pozostawiamy za sobą henosis Plotyna, ponieważ zjednoczenie wymaga wyjścia duszy ponad siebie samą i zespolenia z Boskością „Innego” (ontologiczna theosis). Zespolenie to nie utożsamia z Bogiem, ale umieszcza w Bogu. Bóg nie jest greckim én, jednią, ale przyczyną jedności; ponad jednię, Dionizy wynosi najświętsze imię Bożej Trójcy […] Kontemplacja mistyczna jest wizją całkowicie niematerialną, niemożliwą do oddania słowami, pochwycenia zmysłami i myślą […] Dionizy odcina się od aleksandryjczyków, dla których noũs jest ze swej natury zdolny do poznania Boga, a życie duchowe to stan umysłu. Mistycyzm wymyka się sobie samemu, a w przypadku „poznania przez niewiedzę”, polega na zjednoczeniu. Poznanie sytuuje się u szczytu teologii negatywnej i wykracza poza jej granice. Aktywność poetyczna przeczy sobie i występuje na próg ekstazy, zjednoczenia i przebóstwienia” B10 59.

+ Ramy działania organizacji wspierających wolność tworzenia i wymiany dóbr kultury wyznaczone przez regulacje prawne „Założyciele ruchu [wolności informacyjnej] przyjęli definicję oprogramowania open source w oparciu o wytyczne Debiana (Przypis 39: Bruce Perens usunął później odniesienia typowe dla Debiana z Wytycznych Debiana dotyczących Wolnego Oprogramowania, aby stworzyć The Open Source Definition, http://www.debian.org/social_contract.pl, z 27.03.2009) dotyczące Wolnego Oprogramowania. Open Source Definition (w ramach Open Source Definition licencje muszą spełniać 10 warunków) rozpoczął życie jako dokument systemu Debian GNU/Linux Distribution dotyczący wolnego oprogramowania a w 1998 r. Bruce’a Perensa i Erica Raymonda założyli organizację pomocniczą Open Source Initiative (OSI) – której zadaniem jest promocja oprogramowania open Skurce (Otwarte Oprogramowanie, http://pl.wikipedia.org/wiki/Open_source, z 27.03.2009). Nie udało im się jednak otrzymać znaku towarowego (trademark) dla open source jednak wraz z Free Software Foundation stali się największymi instytucjami promującymi „wolność dóbr kultury”. W języku angielskim słowo free posiada podwójne znaczenie („swobodne” lub „darmowe”)” /Paweł Dąbrowski, Jarosław Urbański, Wolność kultury Creative Commons na tle regulacji prawnych w Polsce, Zeszyty Gdyńskie nr 4 (2009) 353-374, s. 360/. „Doprowadziło to pośrednio do powstania terminu open source, którym określa się oprogramowanie spełniające następujące wymagania: licencja musi dawać prawo do swobodnej redystrybucji oprogramowania; program musi zawierać kod źródłowy, pogram może być rozpowszechniany bez kodu źródłowego, ale w takim przypadku kod musi być publicznie dostępny; licencja musi zezwalać na modyfikacje programu i produktów pochodnych, oraz na ich rozpowszechnianie na prawach oryginalnej licencji; licencja może wymagać rozpowszechniania licencji w formie dodatkowych modułów, dołączanych do oryginału w czasie kompilacji, w celu ochrony integralności oryginalnego kodu źródłowego; brak dyskryminacji pojedynczych osób lub grup społecznych; brak ograniczenia pola zastosowań; licencja programu musi obowiązywać wszystkich jego użytkowników, bez konieczności zawierania dodatkowych umów; licencja nie może być ograniczona do pojedynczego produktu; licencja nie może tworzyć ograniczeń w stosowaniu innych programów rozpowszechnianych wraz z oprogramowaniem, którego dotyczy; licencja musi być technologicznie neutralna (K. Kowalczyk, Historia rozwoju oprogramowania Open Source, http://www.e-mentor.edu.pl/artykul_v2.php?numei=4&id=50, z 28.03.2009)” /Tamże, s. 361/. „Powyższe regulacje wpływają na rozwój wolnego oprogramowania i określają ramy działania organizacji wspierających wolność tworzenia i wymiany dóbr kultury. Niewątpliwie było to bodźcem do narodzin nowej „wolności”, jaką jest licencja Creative Commons, która jest częścią ruchu społeczno-kulturowego, propagując i rozwijając wspólną twórczość” /Tamże, s. 362/.

+ Ramy działania Polskiego Związku Katolicko-Społecznego wyznaczone przez władze „Z kryzysu Polski Związek Katolicko-Społeczny zaczął wychodzić dopiero w drugiej połowie lat 80. Był to efekt kolejnego targu politycznego. W zmieniającej się sytuacji politycznej władze państwa chciały zdobyć legitymację dla swoich działań. W 1986 r., by uzyskać poparcie umiarkowanych kręgów opozycji, powołano przy Przewodniczącym Rady Państwa Radę Konsultacyjną. Władzom zależało, by znaleźli się w niej przedstawiciele różnych środowisk. W porozumieniu z Episkopatem do rady konsultacyjnej wszedł także Janusz Zabłocki. W zamian za zgodę uczestniczenia w niej m.in. Władysława Siły-Nowickiego, władze zgodziły się na wznowienie „Ładu” w pierwotnym składzie redakcyjnym (Relacja Macieja Łętowskiego z 18 XI 1999 r.). Podsumowując korzyści i straty strategii aktywnego zaangażowania podejmowanego przez PZKS w latach 80., uczestnicy tych wydarzeń podkreślają, że strategia „pielęgnowania nadziei władz na podporządkowanie” spowodowała sytuację, że władze „zaliczkowo” pozwoliły na systematyczne budowanie ruchu katolicko-społecznego w Polsce. Jako swój sukces notują fakt, że z małej grupki działaczy urośli w ruch o zasięgu ogólnopolskim. Gdy rozpoczynano w 1983 r. operację „Mrowisko”, Związek posiadał 5 tysięcy członków, 36 oddziałów wojewódzkich i 52 koła terenowe na obszarze całego kraju, czterech posłów i „Ład” o nakładzie 30 tys. egzemplarzy, miesięcznik „Chrześcijanin w Świecie”, stały kontakt z Episkopatem oraz szerokie kontakty zagraniczne z partiami chadeckimi. Posiadano także intelektualne zaplecze w postaci Ośrodka Dokumentacji i Studiów Społecznych, a wystąpienia sejmowe koła poselskiego były często komentowane na łamach prasy międzynarodowej” /Agata Tasak [dr nauk humanistycznych w zakresie nauk o polityce. Adiunkt w Instytucie Politologii Uniwersytetu Pedagogicznego im. Komisji Edukacji Narodowej w Krakowie. Absolwentka Instytutu Nauk Politycznych Uniwersytetu Jagiellońskiego], Katolicy w świecie polityki w Polsce w latach 80. Strategia Polskiego Związku Katolicko-Społecznego, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 73-87, s. 85/. „Jak podkreśla Janusz Zabłocki, na początku, gdy decydował o przyjęciu wybranej przez siebie strategii, a także o podjęciu kontaktów z SB w 1963 r., nie było jeszcze tak silnie rozwiniętego organizacyjnie i intelektualnie środowiska. Podkreśla, że władze nie zlikwidowały PZKS – zmieniono tylko kierownictwo, nie zniweczono budowy ruchu, potwierdzając tym samym, że raz zdobyte przyczółki są trudne do odwrócenia. Z drugiej jednak strony trzeba wskazać, że ówczesne władze miały wygodny argument, że katolicy zostali dopuszczeni na scenę polityczną, a działania Polskiego Związku Katolicko-Społecznego praktycznie nigdy nie wyszły poza ramy wyznaczone przez władze i przez nie koncesjonowane. Środowisko było jednym z podmiotów politycznych na ówczesnej scenie politycznej, ale nie odgrywało znaczącej roli” /Tamże, s. 86/.

+ Ramy ewolucji skurczyły się dziś, kompresja. Ewolucja świata według teilhardyzmu przeciwstawia się pesymizmowi ówczesnych filozofów historii. „Obecny przełom stanowi wyższą postać dawniejszych „skoków” rozwojowych ludzkości. Różni się on zasadniczo rozmiarami i szybkością. W okresie dyspersji nowe formy pojawiały się rzadko. Najmniejsza zmiana u antropoidów mogła się kształtować miliony lat. W okresie kompresji czas i płaszczyzna zmian niezmiernie się skracają, a przez to odległości między okresami, wydarzeniami zmalały. […] Jeśli pierwsza forma świadomości ludzkiej, czyli refleksji pierwszego stopnia rodziła się w atmosferze pewnej apokalipsy świata zoologicznego (m. in. tajemnicze i na niespotykaną skalę ginięcie antropoidów, człowiekowatych oraz ogromnych zwierząt), to tym większe napięcie „eschatologiczne” towarzyszy rodzeniu się jeszcze wyższej formy świadomości, jakiejś „współ-świadomości” (la co-conscience), czyli refleksji drugiego stopnia (la co-réflexion). Tak ludzkość wznosi się na nowy szczebel bytowania. Przy tym narodziny „nowego” są przecież narodzinami nowej postaci „myśli” (la pensée)” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, 166/. „A myśl jest przeniknięta do głębi wysiłkiem tworzenia i przez to ryzykiem, wyborem, wahaniem, oscylacją, duchem rewolty, jakby „nawrócenia” oraz pełną dramatycznością przygody postępu czy regresji. […] Dziś w naszych oczach wszystko się zaczęło ruszać, wirować, ewoluować, wszechświat, ziemia, niebo, człowieka, struktury społeczne, idee, teologia. W obrazie świata pokopernikowskim trzeba wszelką rzecz przetwarzać na „stawanie się rzeczy”, na jej genezę, natury stałe – na jednorazową i niepowtarzalną historię, utrwaloną przeszłość – na nieprzewidzianą przyszłość. […] Na miejsce iluzji bezruchu przychodzi trud badania praw tego ruchu rzeczywistości i jeszcze większy wysiłek ujmowania go w swoje ręce” /Tamże, s. 167.

+ Ramy fabuły realistycznej ogarniają opowieści legendarne.  „Materialistyczna wizja świata wraz z jej zagrożeniami wyłania się w noweli Pleśń świata (1884) z rozmowy narratora z tajemniczym „botanikiem”, który jak „szatan konsekwencji” kusi człowieka i jego myśl badawczą, a wobec zagadki życia pozostawia go w osamotnieniu śmiejąc się szyderczo. To pierwszy z szeregu tych, którzy obnażają beznadziejność wysiłków poznawczych i poszukiwania istoty rzeczywistości. Marność nadziei ludzkich wobec wyroków Bożych to główna myśl, powtarzana refrenicznie, noweli Z legend dawnego Egiptu (1888). Najczęściej jednak pod maską wizji sennej, alegorii i legendy z dawnych wieków kryją się najprostsze i najbardziej podstawowe prawdy moralne” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 188/. „do zrozumienia prawdy o wyższości miłości nad nienawiścią i postawi pytanie o sens zasada: „Miłujcie nieprzyjacioły wasze…”. Do tej zasady ewangelicznej będzie Prus kilkakrotnie wracał w utworach powstałych w najbliższym czasie. Rozumiał bowiem, że jest ona najtrudniejsza a przez to najważniejsza dla chrześcijańskiej wizji człowieka. Znaczenie jej ukaże w pełnym blasku legenda Z żywotów świętych (1891-1892), opowiadana przez sędziwego zakonnika przybyszom „ze świata”. […] klimat legendy, w której czas i jego przemijanie, zdarzenia i sytuacje oraz ich powtarzalność potwierdzają istnienie prawidłowości rządzących zjawiskami i słuszność zasad starych, z czasem niezrozumiałych, a zawsze aktualnych” /Tamże, s. 189/. „Ta opowieść-legenda, włączona w ramy realistycznej fabuły, w łączności z nią, osiąga swój zamierzony sens. Wyznaczają go sama osoba zakonnika, jak i otoczenie, które pozwala zdobyć dystans w stosunku do rzeczywistości zewnętrznej i skupić myśl w wysiłku kontemplacji. To – tak rzadki w utworach Prusa – obraz klasztoru jako zamkniętego czworoboku, otoczonego korytarzem, na którego ścianach znajdują się stare obrazy, właściwie zaś już tylko „albo spróchniałe ramy, albo sczerniałe płótna”. Z tych obrazów można odczytać dawne dzieje i wielkie prawdy. Można o nich powiedzieć słowami bohatera niedokończonej powieści Prusa Zmarnowani, który również życie w celi „zabudowanego w czworobok” klasztoru: „Obrazy stają się oknami wybitymi do innego świata”. Dla zakonnika ten „inny świat” ustala prawa i nadaje sens otaczającemu światu i ludziom w nim żyjącym” /Tamże, s. 190.

+ Ramy geograficzne dramatu eschatologicznego ograniczają się do jednego, niewielkiego kraju; Czechy wieku XV. „przytoczona przez Jana Pribrama (Jana Pirbrama Żivot kneżi taborskych. In: J. Macek: Ktoź jsu Bozi bojovnici. Ćteni o Tabore v hustitskem revolucnim hnuti. Praha 1951, s. 285) zapowiedź wymordowania panów i rycerzy nie znajduje wiarygodnego potwierdzenia w innych artykułach chiliastycznych. Dosłowne brzmienie tego rodzaju proroctw zawsze należy traktować z rezerwą, zwłaszcza wtedy, gdy możemy podejrzewać ich celowe zniekształcenie lub – w przypadku kronikarskiej relacji – tendencyjne akcentowanie pewnych treści. Trzeba to mieć na względzie (przynajmniej jako możliwość) w odniesieniu do tekstów przytaczanych lub omawianych przez Pirbrama, starającego się w swych Żywotach księży taboryckich wykazać zdziczenie i anarchizm taborytów zagrażających podstawom ładu społecznego. Można się tu zresztą odwołać do różnych tekstów antyheretyckich z wcześniejszych stuleci, w których obserwujemy tendencyjną „radykalizację” poglądów wyznawanych i głoszonych przez zwalczanych aktualnie przeciwników ideowych. Szło tu głownie o ich skompromitowanie, a pewnie też i o pobudzenie czujności autorytetów świeckich. Oczywiście, to odwołanie się do walki z herezjami w Kościele Rzymskim nie jest w pełni przystawalne do sytuacji wewnątrz podzielonego ideowo ruchu husyckiego. I tu jednak trzeba uwzględnić przejawianą przez uczonych utrakwistów chęć oddziaływania na opinię niechętnych radykałom umiarkowanych wyznawców husytyzmu. [...] podobnie jak miało to miejsce we wszystkich średniowiecznych milenaryzmach – również prorocze idee taborytów operujące pojęciami uniwersalnymi i odnoszące się do losów świata, koncentrowały się w istocie wokół głównych, pozytywnych i negatywnych bohaterów wydarzeń w Czechach. Przyjmowano jako rzecz oczywistą, że nikt w świecie nie może być obojętny wobec prawdy Bożej objawionej w tym kraju, toteż wszystko, co ma miejsce poza główną centralną areną wielkich zmagań dobra ze złem i prawdy z fałszem, jak gdyby nie zasługuje na uwagę. Było więc naturalne, że wielki dramat Kościoła i ludzkości, a nawet dramat w wymiarze kosmicznym został osadzony w ramach geograficznych jednego, niewielkiego kraju, w niektórych ujęciach chiliastycznych proroctw zaledwie jednego regionu, w którym najsilniejsze oparcie znalazł radykalizm husycki. Cechy bardziej uniwersalne, choć nie pozbawione wątków partykularyzmu czesko-husyckiego, miała taborycka wizja zapowiadanej w proroctwach szczęśliwej epoki stanowiącej realizację odwiecznego rajskiego mitu stanu niewinności". Jej odtworzenie wykracza jednak poza ramy tematyczne niniejszego tekstu (Vavlince z Brezove Kronika husitska. Wyd. J. Goll T. 5. Praha 1893, s. 416: “Jtem isti electi, qui sic iri relinquentur, ad statum innocevcie ipsius Ade in paradiso et ut Enoch et Elias reducentur et erunt absque omni fame et sin et omni alia pena tam spirituali quam corporal”)” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 182/.

+ Ramy geometrii euklidesowej ograniczały Galileusza. „Dokonuje refleksji nad rozwiązaniami Galileusza na temat nieskończoności. Autor z pozycji współczesnej wiedzy z zakresu topologii i teorii mnogości ocenia paradoksy Galileusza (małego i dużego okręgu, okręgu i punktu, okręgu i prostej), prowadzące go do twierdzenia o niepoznawalności nieskończoności. Galileusz uważał wprawdzie nieskończoność za zbiór elementów niepodzielnych, ale nieznane mu były pojęcia granicy funkcji, nieskończoności mocy continuum. W ramach geometrii euklidesowej wykazywał jednak wielką pomysłowość. W rozważaniach nad wybranymi problemami historii nauki Lubański zajmuje się przewrotem kopernikańskim. Ukazuje, że istota tego przewrotu miała charakter nie tyle rewolucyjny, co rewolucjonizujący, wyznaczający nowy kierunek rozwoju myśli naukowej, a jednocześnie będący punktem kulminacyjnym starej tradycji i dokonanych już obserwacji” /A. Latawiec, A. Lemańska, Sz. W. Ślaga, Poglądy filozoficzne profesora Mieczysława Lubańskiego, „Studia Philosophiae Chrisianae, ATK, 1994, t. 30, z. 2, 11-64, s. 12/. „Analizując aspekt astronomiczny, ogólnonaukowy i filozoficzny przewrotu dokonanego przez Kopernika podkreśla, że sprawą istotną był nowy sposób interpretacji, którego właściwe odczytanie dostarcza przykładu licznych powiązań między nauką, filozofią i światopoglądem. Po wtóre, w trakcie analizy konkretnych problemów swoje propozycje Lubański często wspiera odwoływaniem się do perspektywy historyczno-metodologicznej. Dla przykładu, traktując o wzajemnym wpływie nauk przyrodniczych na filozofię i odwrotnie, przywołuje rozwój pojęcia przestrzeni, grawitacji czy też pewne fakty z kosmologii i atomistyki. Poddając filozoficznej charakterystyce badania naukowe, Lubański zajmuje się kontrowersją między realizmem i idealizmem poznawczym. O ile zwolennicy tych stanowisk nie odwołują się do nauk przyrodniczych, o tyle Autor proponuje przyjrzenie się konkretnej postawie badawczej i pracy uczonych i w tym celu analizuje postępowanie badawcze Kopernika oraz pracę twórców fizyki atomowej” /Ibidem, s. 13.

+ Ramy grup partykularnych przekraczane. Potrzeba wyjścia poza etykę indywidualistyczną. „Głęboka i szybka przemiana rzeczywistości nagląco domaga się, żeby nie było nikogo, kto nie zwracając uwagi na bieg wydarzeń lub odrętwiały w bezczynności, sprzyjałby etyce czysto indywidualistycznej. Obowiązek sprawiedliwości i miłości coraz lepiej jest wypełniany przez to, że każdy, przyczyniając się do wspólnego dobra wedle własnych uzdolnień i potrzeb innych ludzi, przyczynia się również do rozwoju instytucji czy to publicznych, czy prywatnych i pomaga tym, które służą zmianie na lepsze życiowych warunków ludzi. Znajdują się również tacy, którzy głosząc śmiałe i szlachetne opinie, w rzeczywistości jednak żyją tak, jak by się zgoła nie troszczyli o potrzeby społeczeństwa. Co więcej, wielu ludzi w różnych krajach lekceważy sobie prawa i przepisy społeczne. Niemało jest też takich, którzy nie wahają się różnego rodzaju oszustwami i podstępami uchylać od słusznych podatków lub innych świadczeń społecznych. Inni znów mało sobie ważą pewne normy życia społecznego, na przykład przepisy dotyczące ochrony zdrowia lub regulujące ruch pojazdów, nie licząc się z tym, że przez takie niedbalstwo wystawiają na niebezpieczeństwo życie własne i cudze. Niech dla wszystkich będzie rzeczą świętą zaliczanie solidarności społecznej do głównych obowiązków dzisiejszego człowieka oraz przestrzeganie jej. Im bardziej bowiem jednoczy się świat, tym wyraźniej zadania ludzi przekraczają ramy partykularnych grup i powoli rozciągają się na cały świat. Dziać się to może jedynie wtedy, gdy poszczególni ludzie i grupy pielęgnować będą cnoty moralne i społeczne oraz będą je szerzyć w społeczeństwie, tak by przy koniecznej pomocy łaski Bożej ukształtowali się prawdziwie nowi ludzie i budowniczowie nowej ludzkości” (KDK 30).

+ Ramy historii opowiadanej powodują, że poszczególne rdzenie są wzajemnie od siebie zależne. Ciąg historii tworzą zdarzenia i czynności osób połączone ze sobą. W opowiadaniu zdarzenia i czynności osób spełniają odmienne role. „W najnowszych badaniach w zakresie teorii narracji rozróżnia się dwa rodzaje elementów łączących zdarzenia i akcje: funkcje (function, fonction) oraz wskazówki (index, indice). Te z kolei dzielą się na mniejsze jednostki” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 191/. Funkcje dzielą się na rdzenie i satelity, wskazówki dzielą się na wskazówki właściwe oraz informacje. „Rdzenie (Jądra, punkty węzłowe, Kerne, nucleus, noyau) są to węzłowe elementy konstytutywne narracji, bez których nie można by uchwycić sensu logicznego opowiadania. Punkty węzłowe narracji pokazują alternatywne możliwości wyboru działania, które mogą zmienić dalszy rozwój opowiadanej historii. W ramach historii poszczególne rdzenie są wzajemnie od siebie zależne. Wytyczają one kierunek narracji i tworzą jej podstawowy schemat, rusztowanie. Satelity lub katalizatory (satellite, Katalyse, catalyst, catalyse), podobnie jak wskazówki oraz informacje spełniają w narracji drugorzędne funkcje i teoretycznie można by je pominąć, lecz bez nich tekst opowiadania przypominałby tylko rusztowanie, suchy schemat. Katalizatory są zasadniczo podporządkowane punktom węzłowym opowiadania (rdzeniom). Ozdabiają je, ubogacają, uzupełniają i poszerzają, wypełniając w ten sposób schemat narracji /Tamże, s. 191-192.

+ Ramy historii opowiadanej stanowi przestrzeń konkretna. Wydarzenia składają się z dwóch elementów strukturalnych. Są to: zdarzenia (happening) i akcja, czyli działanie (action) (S. Chatman). Zdarzenia są zawsze umiejscowione w konkretnej przestrzeni, która stanowi ramy opowiadanej historii. Na zdarzenia mogą wpływać według H. W. Ludwiga na przykład następujące czynniki: polityczne, społeczne, uwarunkowania gospodarcze, pojęcia moralne, ideologie, wypadki losowe i przypadki, uwarunkowania klimatyczne. „Drugim konstytutywnym elementem historii są akcje, czyli działania osób (figur). Najogólniej można podać następujące rodzaje działania osób występujących w zdarzeniach: 1) czynności, jak np.: przyjście, odejście; 2) akty niewyrażalne słowami, np. spojrzenie; 3) akty wyrażalne słowami, jak np. wołanie, mówienie; 4) myśli, np. myślenie, podejmowanie decyzji, zastanawianie się; 5) uczucia i doznania, jak: bojaźń, współczucie. Akcje określają zmiany, dokonujące się w czasie. Historia rozgrywa się od momentu, w którym określa się sytuację wyjściową do chwili określenia sytuacji końcowej. Te dwa momenty stanowią granice historii, która zmienia się w czasie. Każde działanie polega na zmianie sytuacji i jest zazwyczaj realizacją dążenia do jakiegoś celu. Cele działania mogą określać następujące czynniki: 1) zdolności do działania; 2) potrzeby; 3) motywacje; 4) intencje; 5) rola określonej czynności” 03 190.

+ Ramy historyczne zamykają doktrynę w prawosławiu. „Zarzuca się teologii katolickiej, że nie spełnia ona kryteriów naukowości, co jednocześnie spycha ją w przestrzeń irracjonalności (Przypis 76: Krytycy „naukowości” teologii, odmawiając jej charakteru nauki, popełniają błąd myślenia pars pro toto. Zestawiają oni teologię z pojęciem nauki właściwym dla nauk przyrodniczych, zapominając o dorobku nauk humanistycznych). Zwolennicy tego stanowiska wskazują, że argumentacja teologiczna oparta jest o dogmaty, które zastępują racjonalne uzasadnienie wysuwanych tez. Problem ten nie występuje na gruncie wiary protestanckiej, która chociażby pozornie odcina się od dogmatyzmu (Przypis 77: W doktrynie protestanckiej pojawiają się takie twierdzenia, które swoim charakterem ocierają się o definicję dogmatu. Czym bowiem jest teza o niezachwianej wierze w Boga, która jako jedyna daje usprawiedliwienie?). Z kolei w konfesji prawosławnej, dokonując pewnego uproszczenia, dogmatyzacja doktryny została zamknięta w historycznych ramach, a kanony pełnią rolę ochronną. Nie jest moim celem rozwiązywanie tego problemu” /Olaf Szczypiński [mgr lic. teologii, doktorant w Katedrze Filozofii i Antropologii Wydziału Teologicznego UWM w Olsztynie, student prawa na Wydziale Prawa i Administracji UKSW], Racjonalność, jako element wiary w wybranych wyznaniach chrześcijańskich, Studia Elbląskie 15 (2014) 245-262, s. 258/. „Chcę jedynie zasygnalizować, że denominacja katolicka częściej zmaga się z tym zarzutem (Przypis 78: Rozwiązaniem tej sytuacji może być propozycja Leszka Nowaka, który porównuje metodę uprawiania teologii z metodą nauk prawnych. Obie te dyscypliny przyjmują pewne idealizujące założenia, na których opiera się dalsza refleksja systematyczna prowadzona zgodnie z zasadami hermeneutyki tekstów: L. Nowak, Metodologiczne kryterium demarkacji i problem statusu teologii, „Nauka” 2004, nr 3, s. 121-136)” /Tamże, s. 259/.

+ ramy humanizmu Starego Przymierza. „Mądrość” to znajomość zasad dobrego wychowania, w ramach ówczesnego humanizmu. Mądrość Izraela, oparta na doświadczeniu życiowym i na międzynarodowym nurcie sapiencjalnym, przeniknięta jest wiarą w Jahwe, duchowością Tory oraz nauczaniem proroków (Pwt 4,5-8). O2 35

+ Ramy instytucjonalne Instytutu życia konsekrowanego. Wierność wobec charyzmatu zakonnego była rozumiana sztywno, zewnętrznie, jako utożsamienie z formami w jakie charyzmat Założyciela przybrał na początku istnienia Instytutu. Charyzmaty Założycieli zredukowano do "charyzmatu urzędowego". Spontaniczność czasu fundacji została zahamowana, wtłoczona w ścisłe ramy instytucjonalne i jurydyczne, nie uwzględniające autentycznych wartości charyzmatycznych Ż2 21.

+ Ramy instytucjonalno-prawne dla rozwoju przedsiębiorczości w oparciu o zasadę wolności i swobody gospodarczej w gospodarce rynkowej tworzone są przez państwo. „Zakorzenione w myśli liberalnej i neoliberalnej (choć nurt ten wykazuje duże zróżnicowanie wewnętrzne) postrzeganie gospodarki rynkowej mówi, że decyzje ekonomiczne podejmowane są przez właścicieli firm i banków, a procesy gospodarcze oparte są na bezimiennym mechanizmie rynku, konkurencji i motywacji pobudzającej wszystkich uczestników procesu gospodarczego do maksymalnej wydajności, wprowadzania innowacji i dokonywania inwestycji (Polityka ekonomiczna, (red.) B. Winarski, Wrocław 1992, s. 27-28). Państwo pełni rolę „służebną” względem samoregulującego się mechanizmu społeczno-ekonomicznego. Nadrzędną rolą państwa jest zatem tworzenie ram instytucjonalno-prawnych dla rozwoju przedsiębiorczości w oparciu o zasadę wolności i swobody gospodarczej. Do ugruntowanych funkcji państwa zalicza się także zapewnienie bezpieczeństwa zewnętrznego, bezpieczeństwa wewnętrznego, wymiaru sprawiedliwości, utrzymanie szkolnictwa i kształtowanie systemu pieniężnego (Tamże, s. 28)” /Marek Leszczyński [Uniwersytet Jana Kochanowskiego w Kielcach], Decentralizacja funkcji społecznych państwa, Colloquium [Wydział Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej w Gdyni], nr 3/11 (2013) 71-84, s. 71/. „Takie wąskie pojmowanie funkcji państwa uległo znacznej rewizji na skutek polityki New Deal, a okres powojenny to tworzenie w krajach rozwiniętego kapitalizmu podstaw państwa dobrobytu. Współcześnie, w warunkach gospodarki mieszanej, zakres ingerencji w procesy gospodarcze jest znacznie szerszy. We wszystkich niemal krajach funkcje państwa obejmują stabilizowanie gospodarki i znaczną ingerencję w sferę podziału poprzez mechanizm redystrybucyjny. Przez kilka ostatnich dziesięcioleci państwa Zachodu dążyły przez wprowadzanie mechanizmów regulacyjno-porządkujących do zapewnienia wzrostu dochodów i zamożności dla szerokich kręgów społecznych. Interwencja państwa objęła regulowanie warunków i stosunków pracy, ochronę pracowników, kształtowanie systemu zabezpieczenia społecznego, a także zapewnienie powszechnej ochrony zdrowia ludności. Działania te wspólnie można określić jako rozwój funkcji społecznych państwa oraz dostarczanie dóbr społecznych dla szerokich kręgów obywateli. Interwencja państwa służyła zarówno budowie klasy średniej, która stanowiła naturalne „zaplecze” władzy demokratycznej, jak również wyrównywaniu różnic społecznych i łagodzeniu różnego rodzaju napięć w rywalizacji o podział dóbr (Por. E. Fromm, Zdrowe społeczeństwo, Warszawa 1996, s. 188-195). Ponadto wychodzono ze słusznego założenia, że świadczenie usług społecznych czy produkcja „dóbr publicznych” jest także elementem stabilizacji systemowej. „Czyste dobra publiczne wykazują dwie właściwości: ich konsumpcja jest całkowicie nierywalizacyjna i z konsumpcji tej nikogo nie da się wykluczyć. (…) Gdyby źródłem zaopatrzenia w dobra publiczne był sektor prywatny, skutkiem byłaby niewystarczająca (mniejsza od optymalnej) konsumpcja i/albo niedostateczna podaż” (J. E. Stiglitz, Ekonomia sektora publicznego, Warszawa 2004, s. 154)” /Tamże, s. 72/.

+ Ramy interpretacyjne słów, Tokarski R. „Według Humboldta różnorodność języków tkwi nie tylko w różnicach na poziomie formalnym („dźwiękach i znakach”), ale również w różnych sposobach oglądu rzeczywistości, a zatem w różnych językach zawarte są odmienne obrazy świata [zob. Anusiewicz 1995: 23; Mańczyk A., 1982, Wspólnota językowa i jej obraz świata. Krytyczne uwagi do teorii językowej Leo Weigerbera, Zielona Góra: 36]. Kontynuatorami teorii o językowym obrazie świata Humboldta byli niemieccy językoznawcy nazywani neohumboldtystami, których działalność naukowa przypadła na lata trzydzieste i czterdzieste XX wieku. Czołowym przedstawicielem tego nurtu jest Leo Weisgerber, który wprowadził pojęcie językowego świata pośredniego, czyli uwarunkowanego kulturowo „świata duchowo-pojęciowego”, znajdującego się „między mówiącym a światem zewnętrznym” [Anusiewicz J., 1994, Lingwistyka kulturowa. Zarys problematyki, Wrocław: 26-27]. Filozoficzne rozważania Humboldta wpłynęły również na koncepcję pól językowych, rozwijaną przez Josta Triera, Lea Weisgerbera, Waltera Porziga (Więcej na temat koncepcji pól językowych: [Buttler D., 1967, Koncepcja pola znaczeniowego, „Przegląd Humanistyczny”, XI, z. 2], [Pisarek W., 1967, Pojęcie pola wyrazowego i jego użyteczność w badaniach stylistycznych, „Pamiętnik Literacki”, LVIII, z. 2], [Miodunka W., 1980, Teoria pól językowych. Społeczne i indywidualne ich uwarunkowania, Warszawa], [Tokarski R., 1984, Struktura pola znaczeniowego (studium językoznawcze), Warszawa]). U podstaw teorii pól językowych leży przekonanie, że znaczenie słowa zależy od ułożenia i znaczenia innych słów w polu. Trier wyjaśniał: „Słowa są pozbawione sensu, jeśli słuchający nie zna przeciwstawianych mu słów z tego samego pola pojęciowego. Są one niedookreślone i rozmyte, gdy nie pojawiają się ich konceptualni współtowarzysze, którzy pretendują do swojej części pola pojęciowego i poprzez swe występowanie wykreślają granice wymawianych słów” [cyt. za: Tokarski R., 2006, Pola znaczeniowe i ramy interpretacyjne – dwa spojrzenia na język, „Ling Varia”, nr 1: 37]. Konsekwencją takiego stanowiska jest przyjęcie tezy o istnieniu „niezmiennej, innej dla każdego narodu abstrakcyjnej siatki pojęciowej, nakładanej na rzeczywistość” [Tokarski R., 1984, Struktura pola znaczeniowego (studium językoznawcze), Warszawa: 11]. Pola znaczeniowe, uporządkowany zasób słów w ich obrębie i wewnętrzne relacje semantyczne między nimi są zatem wynikiem czy też odzwierciedleniem sposobu pojmowania i rozumienia świata przez daną wspólnotę językową [zob. Mańczyk A., 1982, Wspólnota językowa i jej obraz świata. Krytyczne uwagi do teorii językowej Leo Weigerbera, Zielona Góra: 43]. Pola semantyczne są – innymi słowy – ściśle powiązane z polami pojęciowymi, „które pokazują swoiste dla danej kultury czy danego języka sposoby ujmowania rzeczywistości” [Tokarski R., Słownictwo jako interpretacja świata, w: Współczesny język polski, 2001, red. J. Bartmiński, Lublin: 361]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 12/.

+ Ramy interpretacyjne wyznaczone w językoznawstwie kognitywnym „W literaturze dotyczącej językoznawstwa kognitywnego stosowany jest rozbudowany aparat terminologiczny. Obok terminu rama (Minsky, Fillmore, Taylor) funkcjonują idealizowane modele kognitywne (Lakoff G., Johnsosn M., 1988, Metafory w naszym życiu, Warszawa) czy też domeny (Langacker, Fife J., Wykłady z gramatyki kognitywnej, w: Podstawy gramatyki kognitywnej, red. H. Kardela, Warszawa 1994) (W literaturze używane są ponadto następujące określenia: skrypt, scenariusz, schemat, scena. Upraszczając, można powiedzieć, że skrypty i scenariusze eksponują dynamizm temporalny, z kolei schematy i sceny charakteryzuje statyczny układ wiadomości [por. Taylor J. R., 2001, Kategoryzacja w języku. Prototypy w teorii językoznawczej, Kraków: 128])” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 18/. „Przedstawicieli różnych nurtów kognitywizmu, pomimo używania przez nich odmiennej terminologii, łączy jednak przekonanie o istnieniu „abstrakcyjnych wzorców (modeli) pojęciowych ewokowanych przez jednostki leksykalne” [Tokarski R., 1996, Ramy interpretacyjne a problemy kategoryzacji (przyczynek do tzw. definicji kognitywnej), w: Językowa kategoryzacja, 1996, Językowa kategoryzacja świata, red. R. Grzegorczykowa, A. Pajdzińska, Lublin: 108], wzorców organizujących całą wiedzę, doświadczenie człowieka [Korżyk K., „Poznawcze” reprezentacje zjawisk znaczeniowych a „gramatyka komunikacyjna”, w: Gramatyka komunikacyjna, red. A. Awdiejew, Warszawa–Kraków 1999: 102-103; Awdiejew A., 1999, Standardy semantyczne w gramatyce komunikacyjnej (teoria i zastosowanie), w: Gramatyka komunikacyjna, red. A. Awdiejew, Warszawa-Kraków: 36]” /Tamże, s. 19/.

+ Ramy kompozycyjne noweli apokryficznej wyznaczone przez wydarzenia biblijne. Historia Józefa Egipskiego apokryficzna. Opowieść o nawróceniu córki Putyfara, oddanej Józefowi za żonę. „Samo upodobnienie apokryficznej interpolacji do kanonicznego sposobu opowiadania było efektem świadomego „chwytu”, tj. użycia szczególnej narracji neutralnej, takiej jak w genezyjskim przekazie, jakby przezroczystej, wyzbytej bezpośrednich, osobowych ingerencji narratora; jego zatarta obecność, jego charakter niewidocznego, jakby medium spisującego quasi-kanoniczny, więc niby dyktowany przez Boga tekst, służyła tylko owemu tekstowi apokryficznemu, z którego – bez pomocy opowiadacza – czytelnik winien był wydedukować prowidencjonalnie jasny sens wynikający z przedstawionych zdarzeń, czynności, opisów. Ich prezentacja odbywała się wedle biblijnego modelu narracyjno-kompozycyjnego, który zakładał artystyczny układ elementów w ramach całości, zgodnie z porządkiem parataktycznym, konsekutywnym. Stąd wyliczanie faktów, jednego po drugim, osobne ich wiązanie wzmacniane retoryczną konstrukcją polisyndetonu i asyndetonu oraz paralelizmu syntetycznego, […] Uwidoczniła się tu aż przesadna dążność naśladowcza, wyjaskrawienie chwytów, skądinąd widoczne też w pozorowaniu sugerowanych przez apokryf rzekomych, więc jakby drugiego stopnia, więzi prefiguracyjnych pozostawionych deszyfracji wirtualnego, idealnego czytelnika wyposażonego w samodzielność percepcyjną i interpretacyjną. Samodzielności takiej pozbawiony był już odbiorca innego typu opowieści biblijno-apokryficznych. Mowa tu o tych dziełach, które ulegały dodatkowo ciśnieniu odmiennych jeszcze, niż tylko biblijne, reguł wypowiedzi gatunkowych, w rodzaju historiograficznej, homilijnej, medytacyjnej zwłaszcza. Zmuszały one opowiadacza do ujawnienia własnej płaszczyzny narracji, czyniąc go np. „poszukiwaczem” pełnej prawdy o świętych dziejach, duchowym przewodnikiem czy autorytatywnym nauczycielem-kaznodzieją, wyposażonym w świadomość roli aktu opowiadania” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 34-35.

+ Ramy koncepcji wspólnoty słowiańskiej zawężają problematykę polsko-rosyjską; w Rosji. „Historyczna konfrontacja Rosji i Polski, interpretowana w kategoriach interesów państwowych, ideologii narodowych i konfesji, ulegała komplikacji – szczególnie w Rosji – poprzez ujęcie problematyki polsko-rosyjskiej w karby koncepcji wspólnoty słowiańskiej (Na temat tej koncepcji por.: A. W. Lipatow, Wspólnota słowiańska: historyczne reinkarnacje i metodologiczne interpretacje idei, w: Wielkie mity narodowe Słowian, Poznań 1999; idem, Słowiańska wspólnota: prawda historyczna i mit ideologiczny, w tegoż, Słowiańszczyzna – Polska – Rosja, Izabelin 1999). W ten sposób rozbieżność i bliskość sąsiadów geograficznych była włączana w obszerniejszy – uniwersalny – kontekst Słowiańszczyzny, jako szczególnej, wyodrębnionej części Europy. Stąd stosunek Aleksandra Puszkina – poety i historyka – do powstania listopadowego oraz sposób traktowania przez niego konfrontacji rosyjsko-polskiej (Por. A. W Lipatow, Mickiewicz i Puszkin: obraz na tle historiografii i historiozofii, tł. M. Prussak, „Teksty Drugie” 1998 nr 5, s. 211-219). Stąd jego Oszczercom Rosji – riposta patriotyczna Europie, oburzonej okrutnym stłumieniem polskiego zrywu niepodległościowego. Dla Puszkina – a była to wypowiedź odbijająca charakterystyczne nastroje przeważającej części tych Rosjan, którzy należeli do społeczeństwa państwowego – polskie powstanie to „domowy spór” Słowian. Stąd postawa: wara wam, zachodni oskarżyciele, od drzwi naszego wspólnego domu. Dwa największe mocarstwa słowiańskie, Polska i Rosja, od zarania dziejów walczyły o przywództwo w Słowiańszczyźnie. Polska ten spor historyczny przegrała. Musi więc uznać pierwszeństwo Rosji i wspierać ją we wspólnej sprawie tworzenia potężnej i prężnej wspólnoty słowiańskiej wobec wyzwania wspólnoty zachodniej” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 245/. „Ten typ rosyjskiego myślenia, łączący pierwiastki lokalnego nacjonalizmu i słowiańskiego uniwersalizmu na ideologicznym fundamencie wszechnarodowej mocarstwowości Rosji, ukształtował mentalność rosyjskiego społeczeństwa państwowego. Stąd poprzez pryzmat owej mentalności jako czynnika prymarnego można wyjaśnić konflikty dziejowe rosyjskości i polskości, jak zresztą komplikacje w stosunkach państwa rosyjskiego, sowieckiego i postsowieckiego z narodami wewnątrz i na zewnątrz swoich granic” /Tamże, s. 246/.

+ Ramy liturgii paschalnej Żydowskiej ogarniają ryt ofiarny nowy ustanowiony przez Jezusa (Eucharystia) wykorzystując jej symbolikę i zakorzenienie w historii zbawienia. „Biblijne podstawy ustanowienia anamnezy eucharystycznej jako pamiątki Paschy Chrystusa. „To czyńcie na moją pamiątkę” (Łk 22,19; 1 Kor 11,24 – touto poieite eis ten emen anamnesin) – ta ostatnia wola Jezusa, którą zostawił swoim Apostołom tuż przed śmiercią, jest swoistą syntezą Jego Testamentu, Nowego Testamentu. (Por. W. Kasper, Sakrament jedności. Eucharystia i Kościół, Kielce 2005, s. 84; tenże, Sługa radości. Życie i posługa kapłańska, Kielce 2009, s.124; R. Cantalamesa, To jest Ciało moje. Eucharystia w świetle Adoro te devote i Ave verum, Kraków 2007, s. 45; Bóg Żywy. Katechizm Kościoła Prawosławnego, Kraków 2001, s. 347). Owo polecenie anamnezy eucharystycznej można w pełni właściwie zrozumieć tylko w kontekście tradycji paschalnej, czy szerzej starotestamentalnej, gdyż w takim kontekście te słowa wypowiadał Jezus. Choć Nowy Testament podkreśla nowość i absolutną wyjątkowość ofiary Chrystusa wobec systemu kultu Starego Przymierza, który był tylko „obrazem i cieniem” rzeczywistości ustanowionej przez Chrystusa (Hbr 8,1 – 10,8), to jednak trzeba pamiętać, że wedle słów samego Jezusa nie przyszedł On, aby znieść, ale wypełnić Prawo i Proroków (Mt 5,17). Kiedy więc Jezus ustanawia nowy ryt ofiarny – Eucharystię, czyni to w ramach Żydowskiej liturgii paschalnej wykorzystując jej symbolikę i zakorzenienie w historii zbawienia. Tylko odkrywając bogactwo konotacji biblijnych pojęcia pamiątki (anamnesis), możemy zrozumieć intencje Jezusa, który w czasie Ostatniej Wieczerzy ustanowił obrzęd Eucharystii. [...] kształtowanie się idei pamiątki – zikkaron w Życiu religijnym Żydów, [...] świętowanie Paschy, jako rytu będącego bezpośrednim tłem wydarzenia Ostatniej Wieczerzy. [...] relacja Ostatniej Wieczerzy do Paschy Żydowskiej [...] egzegeza fragmentów Nowego Testamentu mówiących o ustanowieniu Eucharystii” (M. Thurian, L’Eucharistie Pâque de l’Église, Paris 1964, s. 23; D. Kowalczyk, Od Paschy do Eucharystii, Życie Duchowe 60/2009, s. 61)”  /J. Froniewski, Teologia anamnezy eucharystycznej jako pamiątki uobecniającej ofiarę Chrystusa i jej implikacje ekumeniczne (doktorat, rękopis), Wrocław 2010, s. 11.

+ Ramy ładu aksjonormatywnego tworzą idee regulatywne. Idee regulatywne według W. Stróżewskiego to wartości nadające sens, czyli uładzające działania społeczne i jednostkowe, „spajające układy socjokulturowe przenikające okresy historyczne, tworzące ramy, w obrębie których konstytuuje się pewien ład aksjonormatywny. (W. Stróżewski, Ponadkulturowe wymiary Dobra, Prawdy i Piękna, w: W kręgu wartości, Kraków 1992, s. 113n). W tym sensie perspektywa cywilizacyjna, akcentując aksjonormatywny wymiar cywilizacji, przyznając wartościom regulatywnym, by posłużyć się raz jeszcze określeniem W. Stróżewskiego, status stałych powszechników antropologicznych, ujawnia obecność ładu w „strukturze społecznego świata”. Ogląd rzeczywistości z perspektywy cywilizacyjnej, identyfikując obecność ładu aksjonormatywnego, koncentruje uwagę na wielkich strukturach socjokulturowych, umożliwiając ich badanie ze względu na problematykę uniwersalizmu cywilizacyjnego (poszukiwanie powszechników cywilizacyjnych), jak również ze względu na zagadnienie tożsamości wielkich układów socjokulturowych (identyfikacja wyróżników cywilizacyjnych). Perspektywa „długiego trwania” obierana w badaniach nad cywilizacją umożliwia rekonstrukcję struktur i elementów powtarzalnych, stałych, wykazujących względną odporność na zmiany, identyfikowanych w różnych miejscach i różnych czasach. W odniesieniu do dylematu, jak budować teorię świata społecznego – czy procedura teoriotwórcza powinna zaczynać się od obserwacji i uogólnień w obszarze struktur socjokulturowych, a następnie ekstrapolować wyniki tych badań w obszar działań i zachowań jednostek – perspektywa cywilizacyjna „wymusza” opcję „grupocentryczną”. Przedmiotem obserwacji są przede wszystkim makrostruktury, układy socjokulturowe, zarówno w wymiarze anatomicznym jak i morfologicznym (aspekt strukturalny i funkcjonalny), a także regularności w obrębie tych całości identyfikowane. Człowiek – jego sposób postępowania, styl myślenia, postawy – zdeterminowany jest cechami szeroko ujmowanego układu cywilizacyjnego, w którym egzystuje /J. Baradziej, Ethos i cywilizacja, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 173-194, s. 182.

+ Ramy mate­matyki mogą zostać przekroczone przez nowy formalizm fizyki kwantowej. „Antoni Szczuciński w swojej pracy „Matematyka, dziwność i kwanty” wyraża pogląd, że i po­ziom matematyki, i jej znajomość wśród fizyków mają decy­dujące znaczenie dla rozwoju fizyki teoretycznej. Uważa się czę­sto, i autor podziela ten pogląd, że ramy dotychczasowej mate­matyki mogą zostać przekroczone przez nowy formalizm fizyki kwantowej. Ewa Piotrowska w artykule „Między matema­tyką a fizyką. Badania naukowe i refleksje filozoficzne Hermanna Weyla”, koncentruje się na trzech płaszczyznach współdziałania matematyki i fizyki, którymi dla niemieckiego uczonego były: te­oria symetrii, teoria względności i mechanika kwantowa. Dwie ostatnie łączył Weyl z badaniami i refleksjami nad przestrzenią matematyczną i fizyczną, a także z wysiłkami, by zjawiska fizycz­ne interpretować metodami geometrycznymi” E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Przedmowa, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 7-16, s. 14.

+ Ramy metafizyczne teodycei Kartezjusza Ens słowem używanym przez Kartezjusza dla określenia Boga, w Czwartej Medytacji. Kartezjusz nie pisze tam o Nim jako o substancji. Dlaczego? „W przeciwieństwie do pojęcia Substantia ujmującym Boga poprzez jego atrybuty, pojęcie Ens pozwala użyć pojęcia nonsens (niebyt), co z kolei umożliwia zdefiniowanie człowieka jako coś pośredniego między Bytem (Bogiem) a niebytem (nicością) oraz zinterpretować błąd jako brak (brak bytu). Augustyńska metafizyka bytu i niebytu, dobra i zła została przez Kartezjusza wprzęgnięta w zagadnienia epistemologiczne, których celem było zdjęcie z Boga odpowiedzialności za poznawczą niedoskonałość człowieka. Metafizyka ta jednak daje tylko ogólne ramy dla takiego wyjaśnienia, nie przedstawiając szczegółowo, w jaki sposób i dlaczego człowiek błądzi. Wskazuje ona na warunek konieczny, ale nie mówi o wystarczającym. Kartezjusz musi zatem dać własne wyjaśnienie tego, w jaki sposób liberum arbitrium łączy się z jego teorią bytu, a konkretnie, jaki związek zachodzi miedzy wolną decyzją a błędem, jako brakiem bytu” /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 177/. „Rozważania Kartezjusza nie są jednak bogate […]. To niedopracowanie stanowi poważny defekt Czwartej Medytacji i skłania czytelnika do spekulacji. […] Można jednakowoż domniemywać, iż filozof dlatego tego wątku nie rozwinął, gdyż w czasach kiedy pisał swoje dzieło – teoria bytu i niebytu stanowiła popularny element chrześcijańskiej metafizyki jej rozwijanie sprowadzać by się musiało do powtarzania znanych wątków i dlatego zostało uznane z zbędne. To ostanie tłumaczenie nie przekonuje jednak do końca, i to nie dlatego, ze nie ma dowodów na jego poparcie; rzecz w tym, iż Kartezjusza teoria błędu, a mówiąc dokładniej, jego koncepcja woli i intelektu, w wielu punktach rozchodzi się z tradycją średniowiecza” /Tamże, s. 178.

+ Ramy metodologiczne nauk przyrodniczych zbyt ciasne dla nauk społecznych. „szczególnym wkładem Rosenstocka w rozwój myśli filozoficznej jest przekład wiary chrześcijańskiej, zakorzenionej w Słowie i posługującej się słowem mówionym, na metodę biorącą za punkt wyjścia mowę, której celem jest synchronizacja wzajemna wykluczających się społecznych wzorców zachowania, mieszczących w sobie sprzeczne modele życia oraz mowy. W przeciwieństwie do innych myślicieli mowy oraz badaczy istoty dialogu, Rozenstock stworzył filozofię społeczna opartą na mowie i tym, co sam nazwał metodą gramatyczną oraz krzyżem rzeczywistości, która stara się odnaleźć sens na płaszczyźnie różnorodnych terminologii powstałych w obrębie naszej zachodniej autobiografii. Twierdzenie Rosenstocka, iż „mowa to łono Ducha” jest niezwykle trafnym opisem kluczowych i najbardziej uświęconych treści filozofii owego rewolucyjnie ortodoksyjnego chrześcijanina zarazem myśliciela społecznego. John Macquarrie, teolog prezbiteriański, recenzując na łamach Commonweal pracę Rosenstocka zatytułowaną Speech and reality (Mowa i rzeczywistość), wyraził następująca opinię” /H. M. Stahmer, Eugen Rosenstock-Huessy (1888-1973) i Michał Bachtin (1895-1975) Mowa, duch i przemiana społeczna, „Forum Philosophicum”, T.2, 1997, 131-158, s. 134/: «Autor książki żywi przekonanie – podobnie jak czynił to przed nim Dilthey – iż wtłoczenie nauk społecznych w metodologiczne ramy nauk przyrodniczych przyniosło ogromne szkody. Z tezą tą zgodzi się niewątpliwie każdy, kto poznał program nauczania psychologii i socjologii, realizowany na współczesnych uczelniach amerykańskich. Co więcej, obserwuje się także powszechne niezadowolenie z powodu wykorzystywania modelu naturalistycznego w obu dziedzinach wiedzy. Gdzie zatem szukać lepszej metody? Zdaniem Rosenstocka-Huessy powinniśmy zwrócić się w stronę języka. Mowa to podstawowa rzeczywistość społeczna, zaś gramatyka jawi się jako nauka zajmująca się opisem i analizą struktur języka. Wynika stąd, że gramatyka jest fundamentem rozwoju metodologii dla nauk społecznych. (…)  Rosentock-Huessy postuluje odnowienie gramatyki i stworzenie – wedle jego słów – „wyższej gramatyki”, która potrafiłaby nie tylko zawrzeć w sobie niuanse czasów i trybów, lecz także dostrzegałaby w nich struktury rzeczywistości społecznej». „terminy: metalingwistyka oraz metanomika, wywodzą się z chrześcijańskich korzeni obu filozofów i niosą w sobie całe bogactwo, wielowymiarowość i złożoność społecznych i wspólnotowych cech konkretnej i codziennej egzystencji” /Tamże, s. 135.

+ Ramy miasteczek polskich ogarniały dworki szlacheckie; które były skromne, na pół wiejskie. „Z okresu mistycznego 1842-1845 pochodzą dwa utwory dramatyczne, związane bliskością czasu powstania: Złota Czaszka (1842) oraz Sen srebrny Salomei (1843). Niedokończony dramat o strażniku krzemienieckim Złotej Czaszce daje tylko pośrednio obraz życia wiejskiego. Bohater tytułowy dramatu, zapewne eks-ziemianin, posiada dworek podmiejski w Krzemieńcu: „Nad potokiem pod górą dworek biały” i nieodzowne „dwie lipy” przy nim. Z sentymentem familijnym poeta odmalował staropolski dom szlachecki Strażnika zachowującego tradycyjny, wiejski tryb i styl życia. Takich podmiejskich dworków szlacheckich było w Polsce dużo; stanowiły one przedłużenie wsi, wnikającej w skromne, na pół wiejskie ramy miast i miasteczek polskich. Takie podwileńskie dworki opisywał Ignacy Chodźko w swych gawędziarskich opowiadaniach, takim podwarszawskim dworkiem jest dom Ketlinga na Mokotowie, w którym rozgrywa się część akcji Pana Wołodyjowskiego. We dworku krzemienieckim oboje Strażnikostwo z dziewczętami czeladnymi w piekarni rozjaśnionej kagańcem śpiewają kolędy w stylu sarmacko-barokowym, przetykane łaciną; pani sama budzi rano służbę, a przepisy kucharskie, „receptę na marcypanowe ciasto” chowa za lustrem. Strażnik jest oddany sprawom publicznym, w których nabrał rutyny zaprawionej dobroduszną demagogią, wobec córki natomiast jest surowym, narzucającym swoją wolę despotą. Subtelna, lecz stanowcza Agnusia przeżywa typową tragedię w ustroju patriarchalnym, przymuszana przez ojca-tradycjonalistę do małżeństwa z podstarzałym bogaczem, urzędnikiem-ziemianinem. Dramat Agnusi tworzy jedyny akcent krytyczny w Złotej Czaszce” /Mieczysław Piszczkowski, Wieś w twórczości Słowackiego [J. Słowacki, Dzieła. Pod redakcją J. Krzyżanowskiego. Wyd. 2. T. 1-14. Wrocław 1952], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 55/1 (1964) 105-147, s. 135/. Ubogi student Jan-Kleofas, zakochany w pannie Strażnikownie, z bólem i z pasją przedstawia kontrast swojej biedy oraz dostatków epuzera-bogacza, pana Gąski, regenta i byłego marszałka (akt I, sc. 1, w. 19 n.). Strażnik naprawdę wierzy, iż w sprawie wydania córki za mąż trzeba „trochę przymusu”, matka woli zwlekanie i perswazję (pyszny argument z zakonnicą, która na widok Agnusi rozrzewniła się, „bo się jej chciało dyrnąć z klasztoru i być choćby żoną chłopa, a nie zakonnicą”; akt I, sc. 3). Z umiarem stosuje Słowacki stylizację językową w sarmacko-barokowych „komplementach” Gąski i w wypowiedziach Strażnika” /Tamże. s. 136/.

+ Ramy myślenia wyznaczane przez język narzucony „Wspólny język, używany na wszystkich płaszczyznach działalności społecznej, poczynając od złożonej pracy, a kończąc na rozrywkach intelektualnych, określony jest poprzez wzajemną komunikację tych, którzy się nim posługują. Cohen (Cohen M., Pour une sociologie du language, Albin Michel, Paris 1956, s. 107) uważa, że styl języka określa naród. Analizy języka wychodziły z założenia, że język odbija mentalność zbiorową, podobnie jak osobisty styl pisarza odzwierciedla jego kondycję psychiczną. Sechehaye komentując dzieła Weisgerbera zauważa ścisłą zależność między typem mentalnym danego narodu i jego językiem. W tym przypadku język oddziałuje na typ mentalny całego narodu i na każdą cechę indywidualną, jaka go tworzy. To oddziaływanie kojarzy się z siłą podobną do przeznaczenia. Weisgerber odnosi się do dwóch zasad: pierwszej, tzw. siły wymuszającej język jako instytucji społecznej i do drugiej, która decyduje o tym, że w ten sposób narzucony język wyznacza sztywne ramy myślenia. Jest to zasada de Saussure’a, dotycząca ogólnego charakteru umownych znaków. Oświadczenie, że język jest instytucją społeczną oznacza, że każdy z członków danej społeczności myśli i działa w podobny sposób. To, co istnieje obecnie w języku, prawdopodobnie istniało już kiedyś w hipotetycznym momencie jego genezy. Jest to zazębienie przyczynowe, wychodząc od wszystkich pojedynczych osób wraca do nich i określa ich jako członków danej społeczności. Ten dualizm osoby i życia społecznego pozostaje w nas samych” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 62/.

+ Ramy nauczania Jezusa Ryt obmyć we wspólnotach chrześcijańskich zostaje odrzucony, a ryt chrzcielny jest stopniowo przeobrażany aż do substytucji rytu obrzezania jako znaku przynależności do ludu Bożego. Początek działalności publicznej Jezusa w czwartej Ewangelii jest przedstawiony w relacji do żydowskich obmyć rytualnych i chrztu Janowego (J 2, 4). Drugi etap dokonuje się w relacji 1) do szabatu, który nabiera w tym dziele znaczenia eschatologicznego (rozdz. 5 i 7 oraz 9; 2) w relacji do nauczania w synagodze (rozdz. 6; por. J 18, 20), która daje ramy i formę nauczania Jezusa; 3) oraz w relacji do świątyni, która jest miejscem objawienia transcendencji osoby Jezusa (rozdz. 7-10; por J 18, 20) 04 16.

+ Ramy nowożytności przekroczone w wybuchu Wielkiej Wojny. „Koniec Renesansu. Klasyczny podział dziejów na trzy okresy: starożytny, średniowieczny i nowożytny jest przeżytkiem. Usuniemy go wkrótce z naszych podręczników szkolnych. Historia współczesna kończy się. Wchodzimy w nową nieznaną Erę, której niedługo trzeba będzie wynaleźć miano. Wyszliśmy właściwie poza ramy naszej epoki. Stało się to w chwili wybuchu Wielkiej Wojny, która przetoczyła się przez świat, budząc głośne echa. Umysły wnikliwe zrozumiały, że pewne formy życia skończyły się i że wrócić, po Wielkiej Wojnie, do dawnego trybu życia nie będzie można. Okres beztroskiej burżuazyjnej sielanki jest skończony. Rytm dziejów zmienia się: staje się żywiołowy. Ludzie umiejący przewidywać przyszłość mieli od dłuższego czasu wyraźną świadomość nadchodzących zmian. W spokojnym i na pozór ugruntowanym życiu europejskim mnożyły się duchowe zapowiedzi przełomu. Źródłem wszelkich przemian w zewnętrznej rzeczywistości dziejowej są zmiany w sferze duchowej” /M. Bierdiajew, Nowe średniowiecze (Berlin 1924; reprint wydania z 1936 roku, Warszawa), Komorów 1997, s. 13/. „Tam należy szukać zapowiedzi tych zmian. Pierwej bowiem zmienia się coś w duszy człowieka zanim nastąpi to w świecie zewnętrznym. I zanim zniszczały wartości historyczne współczesnego człowieka, nastąpiło w jego duszy załamanie. Zostały zburzone pewne pierwiastki. Fakt tedy wejścia naszego świata w fazę rozkładu nie powinien dziwić tych, którzy umieli obserwować, poprzedzające ten rozkład, zjawiska duchowe. Odwieczne fundamenty Europy chwieją się. Wszystko, co dotychczas było uświęcone zwyczajami zmienia się. Drga to, co uchodziło za nienaruszalne. Niegdzie nie ma pewnego gruntu pod nogami: wszystko jest podminowane. W tych warunkach wszelkie przewroty są możliwe. Stary świat – Europę wypiera świat nowy: Daleki Zachód, Ameryka i daleki Wschód – tajemnicza i groźna Japonia oraz Chiny. A w łonie starej Europy podnoszą się rozkiełznane moce. Burzą fundamenty, na których stoi jej zgrzybiała kultura, związana nierozerwalnie z klasyczną starożytnością” /Tamże, s. 14.

+ Ramy oceny życia swojego przez podmiot wąskie, subiektywne. „z punktu widzenia podmiotu niemożliwe jest dokonanie oceny całego jego życia w ramach wąskiej odmiany względności. Dzieje się tak przynajmniej z dwóch powodów: gdyż nie można czegokolwiek wiedzieć o tym, jakby to było, gdyby nie żyło się życiem, którym faktycznie się żyje, a także dlatego, że zupełnie nie wiadomo, jak przekładałoby się to na podejmowane w tym względzie decyzje. Wniosek ten w interesujący sposób próbował obejść Fred Feldman; w tym celu przyjął linię postępowania wywodzącą się z założeń, które na pierwszy rzut oka nie różnią się niczym szczególnym od moich (F. Feldman, Confrontations with the Reaper, New York-Oxford: Oxford University Press 1994, s. 148-156). Według niego każdy sąd mówiący o tym, że coś jest dla kogoś dobre lub złe, możemy rozpatrywać z dwóch punktów widzenia: wewnętrznego i zewnętrznego. Sposób, w jaki można to uczynić, traktując jedną i drugą perspektywę za w pełni wiarygodną i równoprawną alternatywę, Feldman omawia na przykładzie osoby, która rozważa, czy przeprowadzić się do Boliwii. Załóżmy, iż zainteresowani jesteśmy pytaniem, czy przeprowadzka do Boliwii byłaby zła dla [dziewczyny o imieniu] Dolores. Intuicja podpowiada nam, że jest ono równoważne pytaniu, czy gdyby Dolores przeprowadziła się do Boliwii, to znalazłaby się w gorszej sytuacji od tej, w jakiej znalazłaby się wtedy, gdyby tego nie uczyniła. Jeśli założymy, że „B” oznacza stan rzeczy „Dolores przeprowadza się do Boliwii”, to możemy powiedzieć tak: B byłoby złe dla Dolores z zewnętrznego punktu widzenia wtedy i tylko wtedy, jeżeli z wewnętrznego punktu widzenia byłaby ona w gorszej sytuacji, gdyby B było prawdą, niż wówczas, gdyby B było niezgodne z prawdą. To z kolei zdaje się być równoważne twierdzeniu, że B byłoby zewnętrznie złe dla Dolores wtedy i tylko wtedy, jeżeli wartość jej życia, które wiodłaby, gdyby przeprowadziła się do Boliwii, byłaby dla niej niższa od wartości życia, które wiodłaby, gdyby do Boliwii się nie przeprowadziła (Tamże, s. 149). Na początku swojej wypowiedzi Feldman zdaje się sądzić, że wartość osobowa jakiejś rzeczy w ramach czyjegoś dobrostanu ustalana jest za pomocą testu kontrfaktycznego przez osobę będącą jej podmiotem. Dokonać tego można na drodze porównywania ze sobą wartości, jaką z punktu widzenia podmiotu ma dla niego sytuacja, w której ta rzecz istnieje, z wartością, jaką ma dla niego sytuacja, w której ona nie istnieje. Zastosowana tu metoda mieści się teoretycznie w ramach twierdzenia, które nazwałem wewnętrzną wersją wąskiej odmiany względności – że coś jest dobre lub złe dla jakiejś osoby tylko wtedy, gdy jest dla niej dobre lub złe z jej własnego punktu widzenia. Nie jest jednak ani wiarygodna, ani możliwa do zastosowania z podobnych powodów jak te, które przedstawiłem w odniesieniu do sugestii, że można oceniać całość naszego życia” /Mirosław Rutkowski [prof. US, kierownik Zakładu Etyki w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Szczecińskiego], Wartość osobowa, „Analiza i Egzystencja” [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 32 (2015) 5-48, s. 30/.  

+ Ramy odpoznawanej zmysłowo rzeczywistości nie istnieją w refleksji filozoficznej. Filozofia jest poznaniem, dążącym do odczytywania pierwszych zasad bytu i poznania, wypracowywania spójnej wizji kosmosu, poszukiwania racjonalnych, transcendentnych wobec niego przyczyn. Refleksja metafizyczna nie jest więc ograniczona ramami odpoznawanej zmysłowo rzeczywistości, lecz zmierza w kierunku ciągłego jej wyjaśniania, eksplikacji jej racji ostatecznych, bytowych uniesprzecznień. Jedną z wielu, podstawowych ontycznie i egzystencjalnie istotnych kwestią, jest zagadnienie ustalenia i prezentacji wzajemnych odniesień, jakie zachodzą pomiędzy poznawanym przez człowieka kosmosem, jego ontyczną strukturą, a jego Transcendentną Przyczyną – Bogiem. F1; 1

+ Ramy ograniczające odpoznawaną zmysłowo rzeczywistość nie dotyczą metafizyki. Tylko filozofia, zwłaszcza filozofia zorientowana maksymalistycznie, metafizycznie: stawiająca pytania podstawowe oraz poszukująca na nie odpowiedzi dotyczących ostatecznych racji rządzących rzeczywistością jest poznaniem integralnym, nie pomijającym żadnych wymiarów istnienia świata oraz egzystencji osoby ludzkiej. Filozofia jest poznaniem, dążącym do odczytywania pierwszych zasad bytu i poznania, wypracowywania spójnej wizji kosmosu, poszukiwania racjonalnych, transcendentnych wobec niego przyczyn. Refleksja metafizyczna nie jest więc ograniczona ramami odpoznawanej zmysłowo rzeczywistości, lecz zmierza w kierunku ciągłego jej wyjaśniania, eksplikacji jej racji ostatecznych, bytowych uniesprzecznień. F1; 1

+ Ramy ograniczające okresy działań wojskowych w Europie po roku tysięcznym. Przejawy ekspansji i ruchliwości Europy po roku tysięcznym świadczą dobitnie o jej żywotności, o odrodzeniu cywilizacji po otrząśnięciu się z chaosu doby Wędrówki Ludów, o krystalizowaniu się silnej władzy królewskiej, szczególnie w Anglii, Francji i Niemczech, która jako instytucja pokoju ujmowała wojnę w pewne określone ramy ograniczające okresy działań wojskowych. (Zob. za J. Le G o f f, Kultura średniowiecznej Europy, Warszawa 1970, s. 72) Królowie, książęta i panowie feudalni gwarantowali opiekę duchownym, kobietom, dzieciom i kupcom. Ten względny pokój zapewnia bezpieczeństwo na szlakach handlowych. Kwitnie więc handel i co najważniejsze rozwijają się bujnie miasta. Jest to bardzo ważne dla przyszłego rozwoju gotyku, gdyż jak żaden inny styl gotyk był ściśle związany z kulturą miejską i z siedzibami biskupów, które mieściły się właśnie w miastach Sz1 41.

+ Ramy ontologiczne antropologii filozoficznej „W niniejszym opracowaniu został przedstawiony zaledwie zarys ontologicznych ram antropologii filozoficznej ujętej w aspekcie ewolucyjnym. Trzeba, ażeby wypełnili je tre­ścią przyrodnicy, neurolodzy, teologowie, filozofowie, mi­stycy. Człowiek jest takim bytem, na temat którego wiele dyscyplin naukowych ma coś ważnego do powiedzenia. Prawdą bowiem jest, że wszystkie nauki odnoszą się do człowieka, choć jedne czynią to bezpośrednio, inne zaś po­średnio. Ta mała książeczka nie może być odczytana jako konfrontacja z filozofią tomistyczną, bo tak de facto nie jest. Stanowi ona, co najwyżej, pewne uzupełnienie tej klasycznej myśli. W najważniejszych punktach obydwie kon­cepcje są przecież ze sobą zgodne. Wspólnie wykazują, że Stwórcą wszystkiego jest sam Bóg. Wspólnym jest też ich nauczanie dotyczące człowieka, którego ukazują jako byt osobowy, ukonstytuowany z pierwiastka materii i ducha, byt niezniszczalny, wszak nieśmiertelność jest mu ofiaro­wana przez Boga w duchowej, a więc nieśmiertelnej du­szy. Obydwa sposoby zrozumienia człowieka, tomistyczny i ewolucyjny, stanowią przeto próby wyjaśnienia jego bytu w świetle naturalnego rozumu pozostającego w odniesie­niu do Objawienia i nauczania Kościoła. (Ujęcie ewolu­cyjne z oczywistych racji więcej odwołuje się do współcze­snych danych nauk szczegółowych, co również pokazuje, iż prawdy wiary i prawdy rzetelnie prowadzonej nauki ni­gdy nie pozostają ze sobą w konflikcie). Zatem różnice na tle zgodności obydwóch teorii są doprawdy wtórne” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 194/.

+ Ramy opowiadania wyznaczone przez zdarzenia umieszczone w przestrzeni konkretnej. Wydarzenia składają się z dwóch elementów strukturalnych. Są to: zdarzenia (happening) i akcja, czyli działanie (action) (S. Chatman). Zdarzenia są zawsze umiejscowione w konkretnej przestrzeni, która stanowi ramy opowiadanej historii. Na zdarzenia mogą wpływać według H. W. Ludwiga na przykład następujące czynniki: polityczne, społeczne, uwarunkowania gospodarcze, pojęcia moralne, ideologie, wypadki losowe i przypadki, uwarunkowania klimatyczne. „Drugim konstytutywnym elementem historii są akcje, czyli działania osób (figur). Najogólniej można podać następujące rodzaje działania osób występujących w zdarzeniach: 1) czynności, jak np.: przyjście, odejście; 2) akty niewyrażalne słowami, np. spojrzenie; 3) akty wyrażalne słowami, jak np. wołanie, mówienie; 4) myśli, np. myślenie, podejmowanie decyzji, zastanawianie się; 5) uczucia i doznania, jak: bojaźń, współczucie. Akcję określają zmiany, dokonujące się w czasie. Historia rozgrywa się od momentu, w którym określa się sytuacja wyjściowa do chwili określenia sytuacji końcowej. Te dwa momenty stanowią granice historii, która zmienia się w czasie. Każde działanie polega na zmianie sytuacji i jest zazwyczaj realizacją dążenia do jakiegoś celu. Cele działania mogą określać następujące czynniki: 1) zdolności do działania; 2) potrzeby; 3) motywacje; 4) intencje; 5) rola określonej czynności” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 190.

+ Ramy opowieści szaleńca ujmują fabułę filmu Medium „Znakiem przekroczenia granicy kulturowego tabu stają się również uosabiające somnambuliczną egzystencję sobowtóry – kolejne obok tytułowego medium monstra, które zgodnie z tradycją horroru przynoszą niepokoje przed podwójną naturą ludzkiej osobowości. Kondycję Selina, Luizy, Netza i Gaszewskiego dookreśla jednak (syntaktycznie) fabularny zabieg czyniący z nich sobowtóry osób zmarłych przed laty. Tragiczna śmierć tej czwórki stanowi powtórzenie i odtworzenie sytuacji sprzed ponad ćwierć wieku, przy czym – klasycznie łączone z konkretyzowaną w figurze sobowtóra eksternalizacją zła – popędy seksualnej natury zostają bohaterom narzucone i wyzyskane dla celów medium. Nie tyle więc podwójna natura, co raczej podatność na odwołujące się do seksualnych pragnień zniewolenie stawałoby się przedmiotem oznaczanego w Medium przez monstra sobowtórów lęku. Leitmotiv somnambulicznego transu nasilający się podczas zaćmienia słońca, zważywszy osadzenie fabuły w historii, można czytać metaforycznie, uznając sposób posłużenia się wątkiem sobowtórów za wizję powtarzalności masowych zbrodni – uwzględniającą różnicę tkwiącą w planowości tej jej fali, która zbliżała się w latach trzydziestych. Finalna katastrofa, prywatna i historyczna, czyli triumf irracjonalnego zła, wskazuje nieuchronność skutków bezwolnego poddania rozpętanym przezeń mechanizmom, akcentując przeciwstawiane sobie wolność wyboru i podatność na działanie sił potężniejszych niż racjonalne. W ten nadrzędny obszar znaczeń włączony zostaje w Medium również popularny wątek dziecięcej monstrualności. Okultyzm i „straszne dziecko” wyzyskane są tu w sposób odmienny niż w eksponujących obawy przed opętaną niewinnością lub wcieleniem antychrysta horrorach – czterolatek zjawia się dopiero w zakończeniu filmu jako Orwicz odmłodzony wskutek odtworzonej traumy sprzed lat, którą, jako jedyny, przeżył. Takie rozegranie tematu odsyła do psychoanalitycznych koncepcji, sytuujących źródła patologii w urazach z dzieciństwa. Nadnaturalna moc Orwicza byłaby pochodną koszmaru z dzieciństwa. Medium, podejmujące wątek caligaryczny po doświadczeniu kataklizmu, którego film Wienego był zapowiedzią, konsekwentnie odrzuca równocześnie klasyczny schemat fabularny, przywracający w zakończeniu naruszone status quo czy – jak w Gabinecie... – ujmujący fabułę w ramy opowieści szaleńca. Narracja zaopatruje zatem kanoniczne motywy i symbole w nowe znaczenia, dzięki czemu Medium unika pułapki mechanicznego odtworzenia mgliście wyobrażonego ogólnego schematu gatunku, ale też dosłownego skopiowania konkretnego wzorca” /Marta Olszewska, Poza granice akceptacji: polski horror filmowy w PRL-u, Panoptikum [Uniwersytet Gdański], nr 8 (15) (2009) 173-189, s. 186/.

+ Ramy organizacyjne dla energii narodowej Hiszpanii roku 1936 utworzyła armia. „Jestem przekonany, że gdyby powstanie było wyraźniej dziełem współpracy armii z wielkim ruchem politycznym, istniejącym w społeczeństwie cywilnym – błędy te nie byłyby popełnione i powstanie zakoń­czyłoby się zwycięstwem już w ciągu niewielu dni. Jestem zresztą najmocniej przekonany, że gdyby istniał w Hiszpanii ruch narodowy, równie mocno ogarniający cały kraj i cały naród, jak np. ruch, uoso­biony w Stronnictwie Narodowe w Polsce, albo jak hitleryzm w Niemczech – armia hiszpańska nie by­łaby sięgała po władzę we własnym imieniu, ale by­łaby się temu właśnie ruchowi oddała pod rozkazy. Ale właśnie rzecz w tym, że takiego ruchu w Hiszpanii nie było. Istniały w szerokich masach spo­łeczeństwa – niewątpliwie w jego znacznej większo­ści – mocne instynkty narodowe, ale ruchu, któryby te instynkty w całej pełni zorganizował, nie było” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 306/. Nacjonalizm hiszpański organizował się w kilku odrębnych, niepowiązanych z sobą organizacjach (przede wszystkim karliści i Falanga), a ponadto w wielu środowiskach w Hiszpanii nie było siły politycznej, która by się mogła rewolucji skutecznie przeciwstawić. Dowodem na tego jest choćby fakt że w ciągu kilku lat bezkarnie płonęły w Hiszpanii kościoły, co budziło oburzenie i rozpacz znaczniej większości narodu, ale czemu żadna siła społeczna nie była w stanie się skutecznie przeciwstawić. […] Nacjonalizm hiszpański, mimo potężnej sił duchowych, które w nim tkwiły, oraz mimo organizacji, zwłaszcza karlistowskiej, w niektórych punktach (np. w prowincji Nawarra), nie tylko dobrej, ale wyśmienitej, był wobec ogromu zadania dokonania politycznego przewrotu bezradny. To też armia która go w spełnieniu tego zadania wyręczyła, która stworzyła materialne ramy, w których energia narodowa Hiszpanii mogła się wyładować, która wreszcie skoordynowała poczynania karlistów, Falangi i innych organizacji, stwarzając warunki do zgodnego współdziałania, odegrała rolę wprost opatrznościową” /Tamże, s. 307/. „To armia poprowadziła Hiszpanię na drogę ra­tunku. Ona zdobyła się na odwagę decyzji, ona wzię­ła na siebie brzemię odpowiedzialności. […], gdyby inicjatywa armii nie zo­stała podchwycona i poparta przez ruchy polityczne – przede wszystkim przez karlistów w Nawarze – inicjatywa armii byłaby się zakończyła niepowodze­niem. Gdyby nie „chłopskie powstanie” karlistów nawarskich – zapewne już po kilku dniach walk prze­wrót lipcowy byłby się zakończył katastrofą. Tak, jak katastrofą zakończyły się powstania wojskowe w Barcelonie, Maladze, koszarach Moncada (ña) w Madrycie itd., a właściwie też i w Toledo i Oviedo, gdzie powstańcy zdołali się wprawdzie obronić, ale nie mogli przedsięwziąć działań zaczepnych” /Tamże, s. 308.

+ Ramy ortodoksji katolickiej zakreślone w bogactwie myśli chrystologicznej w chrześcijaństwie końca wieku I. Egzegeza współczesna ukazuje różne warstwy i różne nurty chrystologii Janowej. Czwarta Ewangelia ukazuje różne osoby i wspólnoty religijne, która mają własne spojrzenie na osobę Jezusa. Niektóre tytuły i tematy chrystologiczne są wzmiankowane, inne podejmowane i rozwijane, ale niektóre wyraźnie krytykowane i odrzucane. Dzieło to jest świadectwem bogactwa myśli chrystologicznej w chrześcijaństwie końca wieku I, a równocześnie podaje ramy ortodoksji katolickiej. Czynione to jest w kontekście walki z gnozą i w kontekście postępowania ówczesnego judaizmu. Judaizm do tzw. synodu w Jamni (ok. 85 r.) był bardzo zróżnicowany i nie było jednej formy ortodoksyjnej. Później forma ortodoksji była bardzo wyraźnie sprecyzowana i okazało się, że jest nie tylko nie całkiem zgodna z nauczaniem Jezusa Chrystusa, lecz jest od niego bardzo daleka, a nawet wyraźnie wobec orędzia chrześcijańskiego wroga 04 15.

+ Ramy pamięci ludzkiej społeczne. Cecha psychiki ludzkiej, podstawowa, (również pamięci) to „ikoniczność, obrazowość oraz inscenizacyjność, a przecież jedno i drugie nie może występować bez przestrzenności” (Oliver Sacks /O. Sacks, The man Who Mistook His Wife for a Hat, Gerard Duckworth and Co 1985/, uczeń Aleksandra Łurii /A. Łuria, O pamięci, która nie miała granic, Warszawa 1970/). W tym samym kierunku prowadzą wyniki badań Halbwachsa: „pamięć zależy od otoczenia społecznego” /M. Halbwachs, Społeczne ramy pamięci, przeł. M. Król, Warszawa 1969, s. 4/. Gdy to otoczenie ulega dekompozycji, na przykład zostaje gwałtownie przerwane, wówczas i pamięć doznaje uszczerbku /Tamże, s. 3-5. 172 n./; pamięć wymaga lokalizacji „w przestrzeni lub w czasie” /Tamże, s. 189/. Halbwachs interesuje się bardziej lokalizacją w czasie, ale lokalizacja przestrzenna ciągle jest w jego rozważaniach o pamięci obecna” /Z. Cackowski, Osobliwość przestrzeni ludzkiego świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 31-44, s. 40.

+ Ramy państwa określone przez granice. Przestrzeń nowożytna: społeczeństwo i państwo. „Przekonanie o możliwości kreowania przestrzeni ludzkiej, a za jej pośrednictwem pożądanych zachowań społecznych, odnajdujemy w literaturze odrodzenia, np. w Utopii św. T. Morusa (T. More (Morus), Utopia, Warszawa 1993). Utopie miejsca cechuje świadome kształtowanie przestrzeni. U jego podstaw leży przeświadczenie, że właściwie zaprojektowana przestrzeń to taka, która łączy naturalne cechy środowiska i różnorodne potrzeby ludzkie. Układ przestrzenny, któremu autorzy poświęcają wiele uwagi, jest na ogół ujednolicony i stanowi powielany, optymalny model przestrzeni dobrze zorganizowanej. Opiera się na racjonalnym wykorzystaniu wiedzy o naturalnym porządku świata. Miasto słońca T. Campanelli na przykład to architektoniczne odwzorowanie układu słonecznego (T. Campanella, Miasto słońca, Warszawa 1955, s. 23); w odróżnieniu od mitycznej przestrzeni stanowi racjonalizacje, wyjaśnienie i próbę rozwiązania problemów znanego świata (I. Pańków, Filozofia utopii, Warszawa 1990, 197). Łączy się to z przewartościowaniem przestrzeni. Świat znany jest zły, a utopia pokazuje świat doskonale uporządkowany przez człowieka (J. Szacki, Spotkania z utopią, Warszawa 1980, s. 59). Kształtowanie się nowożytnych struktur narodowo-państwowych powodowało stopniową utratę autonomii miast poprzez podporządkowanie ich władzy centralnej. Państwo stawało się dominującym aktorem społecznego wytwarzania przestrzeni. Włączało poszczególne miejsca życia społecznego w jeden organizm państwowy, oplatając je jednolitą siecią instytucji biurokratycznych oraz kontroli (J. Wojtowicz, Miasto europejskie w epoce Oświecenia i Rewolucji Francuskiej, Warszawa 1972). Prowadziło to do rozwoju siedzib władzy centralnej: stolic, które stawały się centralnymi ośrodkami terytorium państw. Przestrzeń przekształca się ze zbioru miejsc: miast i wsi, w przestrzeń ciągłą w ramach granic państwowych” /D. Niczyporuk, Przestrzeń w kulturowym obrazie świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 45-60, s. 56.

+ Ramy podstawy kadzi w świątyni Jerozolimskiej, „Zrobił ponadto dziesięć brązowych podstaw. Długość jednej podstawy wynosiła cztery łokcie, szerokość też cztery łokcie, a wysokość trzy łokcie. Podstawy te były zrobione tak: miały one ramy i pręty między ramami. A na tych prętach między ramami – lwy, woły i cheruby. Poza tym na ramach, zarówno nad, jak i pod lwami i wołami, zwisające girlandy. Każda podstawa miała cztery koła brązowe na brązowych osiach. Ponadto ich cztery nogi miały ramiona pod kadzią. Ramiona te odlane były od drugiej strony girland. Pośród ramion miała ona otwór na wysokości łokcia. Okrągły jej otwór był na kształt podstawy na półtora łokcia. Dokoła jej otworu też były płaskorzeźby. Jednakże jej pręty były nie okrągłe, ale czworokątne. Cztery koła były pod prętami. Osie kół były umocowane przy podstawach. Wysokość koła wynosiła półtora łokcia. Koła były tak zrobione, jak robi się koło do wozu, ale ich osie, dzwona, szprychy oraz piasty były wszystkie odlewane. Na czterech rogach każdej podstawy były cztery jej ramiona. Ramiona z podstawą tworzyły całość. Na wierzchu podstawy było dokoła na pół łokcia wysokości zaokrąglenie. U wierzchu podstawy czopy i pręty tworzyły z nią całość. Na wszystkich blachach i prętach wyrył dokoła cheruby, lwy i palmy a w wolnej przestrzeni girlandy. W taki oto sposób wykonał dziesięć brązowych podstaw: jednakowy odlew, jednakowy rozmiar i jednakowy kształt wszystkich” (1 Krl 7, 27-37).

+ Ramy pojęciowe najogólniejsze ujmowania rze­czywistości wyznaczają kategorie. „Pojęcie kategorii szybko rozwinęło się w pokaźną i płodną te­orię obejmującą swym zasięgiem wiele struktur klasycznych, nadając im przy tym elegancką, zunifikowaną postać. Wszelako największą zasługą teorii kategorii było potraktowanie morfizmów na równi z obiektami, co, wraz z nabierającym równolegle na sile konstruktywistycznym nurtem w matematyce, zwróciło uwagę na standardowe procedury generujące obiekty, a nawet całe systemy formalne, i zainicjowało nowe podejście do matema­tyki zmierzające do oparcia jej o pojęcie kategorii” /R. Molski, O filozoficznych źródłach matematycznej teorii kategorii, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 61-82, s. 72/. Sam termin „kategoria” został do słownictwa wprowadzony przez Arystotelesa dla oznaczenia podstawowych sposobów kon­stytuowania się wiedzy. Arystoteles wymienił ich dziesięć; są to, między innymi, ilość, jakość, stosunek, miejsce, czas itp.; stano­wią one najogólniejsze ramy pojęciowe, w jakich ujmujemy rze­czywistość. Ambicją matematycznej teorii kategorii, deklarowaną przynajmniej przez niektórych jej twórców, jak np. Lawvere, stało się sformalizowanie tych fundamentalnych, nieomal bezwied­nych procedur poznawczych. W ten sposób, choć być może inten­cje Eilenberga i MacLane’a nie szły tak daleko, wprowadzony przez nich termin odnalazł z czasem swe pierwotne arystotelesowskie znaczenie” /R. Molski, O filozoficznych źródłach matematycznej teorii kategorii, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 61-82, s. 73.

+ Ramy porządku moralnego wyznawców chrześcijaństwa określa treść Nowego Testamentu, zarówno w wymiarze indywidualnym, jak i społecznym. „Zarówno chrześcijaństwo jak i islam to religie mające swoje księgi, które determinują ich tożsamość, określając przez swoją treść głębię ortodoksji tych religii oraz ramy porządku moralnego ich wyznawców, zarówno w wymiarze indywidualnym, jak i społecznym. Księgi te mówią także o Bogu, o tym, jaki jest Absolut i co chce człowiekowi objawić. Zwykło się mówić o wyznawcach wymienionych religii jako „ludach Księgi”, umieszczając te religie niejako w jednym zbiorze i sprowadzając je do wspólnego mianownika. Skrót znaczeniowy hasła „lud Księgi” unifikuje i niejako redukuje chrześcijaństwo i islam do jednego poziomu, zapominając niekiedy o zupełnie innym rozumieniu księgi przez te religie. Chcemy tu omówić różne rozumienia słowa „księga” w odniesieniu do religii chrześcijańskiej i muzułmańskiej. Uwydatnienie różnic w pojmowaniu księgi objawionej w obu religiach, jak ufamy, pomoże w lepszym zrozumieniu własnej tożsamości religijnej między wyznawcami Jezusa Chrystusa i wyznawcami islamu, a także stanie się przyczynkiem do bardziej świadomego, a przez to owocniejszego dialogu międzyreligijnego. Jako istotne dopowiedzenie należy dodać, że używając terminu „chrześcijaństwo”, mamy tu na myśli wyznawców Kościoła katolickiego. „Lud Księgi” czy „Księga ludu Bożego” – perspektywa katolicka. Mówiąc o relacji wyznawców Chrystusa do Pisma Świętego, o którą pytamy w tytule artykułu, wystarczyłoby zapewne odwołać się do stwierdzenia zaczerpniętego z Katechizmu Kościoła Katolickiego: „Wiara chrześcijańska nie jest jednak «religią Księgi»” /Piotr Kaczmarek, Czy chrześcijanie i muzułmanie są ludami Księgi?, „Collectanea Theologica” 84/2 (2014) 107-120, s. 107/.

+ Ramy prawidłowości przekroczone przez zdarzenie przypadkowe, Eder G. „Przypadek absolutny zachodziłby wtedy, gdyby nie były dane żadne określone związki przyczynowe Przypadek absolutny jest równoznaczny z absolutnym brakiem przyczynowości. Gdyby taki przypadek miał miejsce, to świat byłby czysto faktyczny, lecz bez żadnej podstawy. Istnienie tak rozumianego przypadku jest nieprawdopodobne, ponieważ sprzeciwia się zarówno doświadczeniu, jak i filozoficznej zasadzie wystarczającej racji. W konsekwencji należy powiedzieć, że absolutny przypadek nie mógł dać istnienia życiu. R. Spaemann i R. Löw słusznie piszą, że taki świat czysto faktyczny byłby światem, w którym nic nie byłoby danym, nic nie byłoby poznanym i nie byłoby niczego do przekazywania. Taką tezę można byłoby podtrzymywać tylko w świecie pozbawionym sensu i znaczenia /R. Spaemann, R. Löw, Die Frage wozu?, München/Zürich 1981, s. 272/. Przypadek rozumiany w znaczeniu względnym różnie był pojmowany. W sensie tradycyjnym przez przypadek rozumiano dojście do skutku zdarzenia, na które nie były nakierowane czynniki sprawcze ani ze swej natury, ani przez świadomy zamysł. Boecjusz w swej znanej definicji tak określił przypadek: „tak więc można powiedzieć, że przypadek jest to nieprzewidziany wynik zbiegających się przyczyn w tych rzeczach, które dla jakiejś sprawy się dzieją” /A.M.S. Boethius, O pocieszeniu jakie daje filozofia, PWN 1962, s. 126/. Św. Tomasz z Akwinu określa krótko przypadek jako przyczynę działającą poza intencją /Św. Tomasz, S.Th. II-II, q.64, s.8 c/. Według E. Nagel’a przypadek ma miejsce w sytuacjach, gdy zachodzi coś nieoczekiwanego, co nie jest następstwem zaplanowanego działania. Zdarzenie jest przypadkowe, gdy nie posiadamy żadnej wiedzy o warunkach determinujących zajście zdarzenia. W procesach historycznych zdarzenie jest przypadkowe, jeżeli zachodzi na przecięciu się dwóch niezależnych łańcuchów przyczyn /E. Nagel, Struktura nauki, Warszawa 1961, s. 285-286/. G. Eder określa jako przypadkowe to wszystko, co nie jest ustalone. Nie jest przepisane i jest nieprzewidziane w ramach stałych praw. Pojęcie przypadku jest wtedy sensowne, gdy seria zdarzeń nie może być włączona w ramy poznanych prawidłowości /G. Eder, Physikalische Naturgesetze, Zufall und Freiheit, w: Gesetzmässigkeit und Zufall in der Natur, Würzburg 1968, s. 15/. I.M. Hofschneider pojmuje przypadek jako zaplanowany element ewolucji, który dostarcza jej niewyczerpanego zasobu genetycznego materiału. Za Teilhardem de Chardin powtarza, że bardziej boskim jest nie czynić rzeczy, lecz sprawiać, żeby się czyniły /I.M. Hofschneider, Der „eingeplante” Zufall, w: Gesetzmässigkeit und Zufall in der Natur…, s. 118-119/. /T. S. Wojciechowski, Przypadek czy celowość w powstaniu życia na ziemi, w: Od wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, 11-45, Katowice 1996, s. 14.

+ Ramy przyjęte odgórnie ograniczają utwór literacki. Teologia literacka jest literacka w samej swej istocie i jej wartość nie tkwi poza literaturą. „Rzecz ma się dokładnie odwrotnie: wyrwana z naturalnego środowiska własnego języka, właśnie poza nim może stać się „kaleka”, tzn. nie będąc w pełni sobą – banalizuje się. Nie wolno również ograniczać operacji badawczych teologii literatury do interpretacji dzieła literackiego za pomocą arbitralnie przyjętego klucza, przeniesionego schematycznie z warsztatu teologii dyskursywnej /J.-P. Jossua, J. B. Metz, Théologie et Litérature, ConfF. 12(1976) z. 5, s. 7-10. jako przykład tego typu interpretacji autorzy podają (tamże) odczytanie powieści Bernanosa przez H. U. von Balthasara za pomocą klucza teologii sakramentów/. Tak skonstruowany aparat badawczy, często nieelastyczny (choć nierzadko pomocny na niektórych poziomach interpretacji), okazuje się bowiem zbyt wąski i nieprzystający do żywiołu literackiego tekstu. Sztywna wierność apriorycznym założeniom może prowadzić do wtłoczenia utworu w odgórnie przyjęte ramy „z innego świata” i w konsekwencji do zredukowanego odczytania teologicznego bogactwa konkretnego dzieła. Równie niewystarczające byłoby dostrzeganie w „literackiej” teologii „miejsca teologicznego” o karykaturalnie zawężonym znaczeniu: jako obszaru, gdzie teologia konceptualna szuka samopotwierdzenia, ilustracji własnych tez, czy też elementów, które może ona odkryć na swoich własnych, niepowtarzalnych drogach. Byłaby to z pewnością jakaś forma instrumentalizacji literatury, narzucenia jej podrzędnej roli w „subtelnym quizie” […], według wyrażenia K.J. Kuschela. Gra ta, w której teologia występuje z nieukrywanym poczuciem wyższości, przebiega następująco: literatura rozpoczyna opowiadanie – teologia dopowiada zakończenie. Literatura jest wówczas traktowana jako klasyczna ancilla theologiae i gubi się w ten sposób cenna możliwość ubogacenia teologii, możliwość uzależniona od przyjęcia postawy krytycznego, ale pokornego, bezinteresownego słuchania partnera” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 349.

+ Ramy przyrody nadprzyrodzone „Ogródek rajski [obraz] nieznanego mistrza znad górnego Renu z początków XV wieku. Otoczona swoim orszakiem, Maria w błyszczącej niebieskiej szacie i koronie na głowie siedzi pośród najróżniejszych kwiatów. Wszystko wydaje się oprawione w nadprzyrodzone ramy i wypełnione jeszcze zaznaczoną z lekka atmosferą dni stworzenia” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 233/. „Szczególnie piwonia nadaje się do ukazania Dziewicy jako „róży bez kolców”, tzn. bez grzechu” /Tamże, s. 234/. „Płatkom malwy już w czasach antycznych przypisywano działanie lecznicze; w chrześcijańskiej ikonografii roślina ta jest symbolem przebaczenia i jego uzyskania za pośrednictwem Maryi. Na rysunku Albrechta Dürera Maria pośród zwierząt (Wiedeń, Albertina) matka z dzieciątkiem otoczona jest malwą, piwonią oraz irysem (kosaćcem). Iris oznacza w grece tęczę, która w Starym Testamencie wyraża przymierze Boga z ludźmi; na wizerunku Madonn irys jest symbolem pojednania […] Kiedy przyjrzymy się bliżej i porównamy różne dzieła sztuki oraz współczesne im teksty teologów, kaznodziejów ludowych i poetów, okaże się, że symbole nie zawsze są jednoznaczne i kilka symbolicznych znaczeń może niekiedy występować jednocześnie. […] orlik. Trójpłatkowe kwiaty tej obejmującej różne gatunki rośliny z rodziny jaskrowatych można interpretować – gdy przedstawione są osobno – jako symbol Trójcy Świętej; już na tympanonie późnoromańskiego południowego portalu katedry strasburskiej Chrystus nakłada swej matce na głowę koronę z płatków orlika, taką samą, jaką sam nosi. […] Nierzadko spotykamy siedem kwiatów orlika, w czym dostrzegano symbol siedmiu darów Ducha Świętego, którymi według Izajasza (Iz 11, 1) jest mesjasz: mądrość, rozum, rada, męstwo, wiedza, pobożność i bojaźń Pańska. Kwiat orlika składać się może też z pięciu płatków zaopatrzonych w ostrogi, które – długie i często zgięte – wyglądają jak gołąbki, co przez symbol gołębia może być także nawiązaniem do Duch Świętego: w języku angielskim orlik nazywa się columbine (od łacińskiego columba, „gołąb”). Dzięki przypisywanemu dawniej tej roślinie działaniu leczniczemu i osłonowemu orlik stał się apotropaionem (środkiem odstraszającym); w Rajskim ogródku mistrza znad górnego Renu znajduje się w prawym dolnym rogu tuż obok leżącego bezwładnie na plecach smoka” /Tamże, s. 235/. „Etymologia nazwy kwiatu (Orlik – niem. Akelei) nie jest potwierdzona (może słowo to pochodzi od greckiego agleia, „świetność, piękno”; Aglaja była boginią wdzięku, lecz jego włączenie do boskiego plany zbawienia nie ulega wątpliwości. Dzięki utożsamieniu orlika z kabalistyczną formułą AGLA kwiat staje się pochwałą Boga w nawiązaniu do psalmu 89, 53: „Błogosławiony niech będzie Pan na wieki. Amen. Amen”. Ołtarz gandawski […] ukazuje […] orlika wraz z formułą AGLA i „Barankiem Bożym” /Tamże, s. 236.

+ Ramy przyrody utworzone przez ludzi otoczyły Słowo. „Lider niesłychanie wpływowej w literaturze rosyjskiej XX wieku grupy akmeistów, Nikołaj Gumilow (pierwszy mąż Anny Achmatowej; ich synem był historyk Lew Gumilow […]), w wierszu Słowo, pisanym w 1919, a opublikowanym w 1921 roku na krótko przed śmiercią autora, rozstrzelanego przez CzK, dawał dobitny wyraz idei znacznie przerastającej zamierzony cel obrony statusu poezji w okolicznościach niezbyt tej ostatniej sprzyjającej. Przeciwstawiając zastrzeżoną dla „przyziemnego życia” liczbę słowu […] podejmował tradycję niemieckich romantyków, utożsamiających słowo poetyckie ze stwórczym Słowem-Logosem: «Zapomnieliśmy, że […] słowo było Bogiem. Myśmy otoczyli je kordonem Ciasnych ram przyrody i od nowa Niby pszczoły w ulu opuszczonym Złym zapachem pachną martwe słowa». Rezonans tych gnomicznych sentencji wynikał z nałożenia się na siebie w ich odbiorze rosyjskiego wzorca kulturowego, skłonnego nie rozróżniać w „słowie” jego treści i zakresu logicznego, z toposem „nowego słowa” symbolizującego „nowy świat”. […] Wizja nowego świata – symbolizowanego tu przez pomieszanie języków! – to romantyczno-modernistyczna interpretacja opublikowanej właśnie genialnej pracy Stalina o językoznawstwie z zawartym w niej proroctwem „jednego wspólnego języka międzynarodowego”, w który stopią się „języki strefowe”, powstałe z języków narodowych, […] po zwycięstwie socjalizmu w skali światowej (J. W. Stalin, Marksizm a zagadnienie językoznawstwa, wyd. 2, Warszawa 1953, s. 48-49). […] Gumilow w wierszu Dusza i ciało (1919) zwraca się do ludów ziemi – czyli do własnego „ja” egzystencjalnego – jako Człowiek Kosmiczny, praolbrzym-Antropos (N. Gumilow, Stichotworienija i poemy, Leningrad 1988, s. 312-314)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 136.

+ Ramy racjonalności świata konstytuowane są przez przedmioty wieczne. Proces ewolucji oraz wszelkie pomniejsze obserwowane zmiany implikują realizację nieskończonego pola możliwości bytów aktualnych. Dlatego przedmioty wieczne konstytuują ramy ontycznej racjonalności świata. Dzieje się tak tym bardziej, ponieważ przedmioty wieczne zapodmiotowane są w tzw. pierwotnej naturze (primordial nature) Boga, niejako ją konstytuując. Pomiędzy obserwowanymi zdarzeniami, a przedmiotami (obiektami) wiecznymi zachodzą różnorodne relacje. Podstawowym faktem, jaki je odróżnia jest to, że zdarzenia ze swej natury są rozciągłe – posiadają rys czasoprzestrzenny, podlegają ciągłemu przepływowi swych kolejnych faz. Przedmioty wieczne zaś są elementami nie posiadającymi rozciągłości, są aprzestrzenne i aczasowe, nie posiadają też żadnych faz rozwojowych. Inną ważną różnicą pomiędzy zdarzeniami a obiektami wiecznymi jest to, że zdarzenia charakteryzują się konkretnością oraz tym, że nie są abstrakcyjne. Przedmioty wieczne natomiast reprezentują abstrakcyjny wymiar przyrody, jej aspekt atomistyczny F1 76.

+ Ramy realistyczne sztuki romantycznej pozwalają zrozumieć wewnętrzny świat. Przyroda odtwarzana w malarstwie pejzażowym europejskim i azjatyckim. „Charakterystyczne dla niderlandzkiego malarstwa pejzażowego okresu baroku jest nisko położony horyzont; mimo realistycznego czasoprzestrzennego przedstawienia można w tych dziełach dostrzec symbolikę nieubłaganego panowania praw przyrody. Dzieła romantyczne to przenośnie i „klucze”, które stwarzają zewnętrzne, realistyczne ramy pozwalające zrozumieć wewnętrzny świat; skała, las, źródło, noc i księżyc należą tutaj do elementów obrazu bogatych w znaczenia symboliczne. U Arnolda Böcklina i Anzelma Feuerbacha krajobraz może stać się wyrazem ludzkiego nastroju. W malarstwie wschodnioazjatyckim pejzaż jest głównym tematem, datowanym już od XI wieku. Chińskie słowo na określenie krajobrazu brzmi szan szui, co znaczy „góra” i „woda”; obydwie muszą – choćby w skróconej formie jako skała i mgła – występować w krajobrazie, by ten mógł jawić się jako symbol Kosmosu. Oba te elementy symbolizują to, co wysokie bądź niskie, co twarde bądź miękkie, a połączone oznaczają tao; tym sposobem widzialny pejzaż staje się objawieniem niewidzialnego prawa rządzącego światem. Twórczość malarza, podobnie jak poety, porównywano do twórczości skończonego adepta medytacji „jako gry wynikającej z niepoznawalnych i niepojmowalnych praprzyczyn, z czystej natury, z tao, tyle że nie w sensie bezinteresownej, bezcelowej twórczości, lecz raczej w sensie działania, które poprzez głębokie poznanie konieczności i zależności świata rzeczy wznosi się ponad nie” /W. Speiser, Die Kunst Ostasien, Berlin 1946, s. 223; M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 96.

+ Ramy refleksji trynitarnej wyznacza Pismo Święte. „Gdy mniej więcej od trzeciego wieku pytano coraz bardziej natarczywie o bycie Boga „w-sobie”, zadawano pytanie o nową płaszczyzną trynitarnej wiary, dla której oczywiście istniał szereg wskazówek także w Piśmie Świętym. Na przykład przytacza się tu wiele passusów z Ewangelii św. Jana, które mówią o tym, że Syn przed wszelkimi czasami jest u Ojca, pozostając z Nim od dawna w najściślejszej wspólnocie życia, jest przez Niego miłowany, jest uczestnikiem jego boskiego życia i jego świętości, która przez Syna „rozszerzona” została równocześnie także na uczniów (J 17, 21 ins.), zatem może On – z jednoznaczną analogią do starotestamentowego samoprzedstawiania się Jahwe – powiedzieć o sobie: „Zanim Abraham stał się, ja jestem” (J 8, 52). Faktycznie, to przez Niego stworzenie zostało powołane do istnienia (J 1, 3), w Nim znajduje się także jego pełnia – wypowiedź, która zawarta jest również w Pismach deuteropawłowych (Kol 1, 15; Ef 1, 10). Ale w nie mniejszym stopniu już Paweł, który poprzez myśl o posłaniu Syna (podobnie także: Ducha) przez Ojca wyjaśnia przedczasowe, lepiej: ponadczasowe życie Syna i Ducha, i który poprzez przejęcie hymnu chrystologicznego (Fil 2, 6 i następne) nawet wprost interpretuje odwieczną boską postać Syna i jego samouniżenie we Wcieleniu. Takie i inne świadectwa Pisma św. wyznaczały ramy i wskazówki dla obecnie wprowadzanych pogłębiających przemyśleń i uargumentowanej refleksji trynitarnej wiary. Ale podstawą tego pogłębienia było (i jest) doświadczenie narratywnie poświadczone w Piśmie św., które trzeba było (i trzeba) rozważać i analizować ze względu na nie samo, ale także ze względu na zarzuty z zewnątrz” G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 48/.

+ Ramy rekonstrukcji matematyki na podstawie rzeczywistych zjawisk tworzone przez teorię mnogości alternatywną. „W latach siedemdziesiątych P. Vopenka i matematycy skupieni wokół niego stworzyli inną jeszcze teorię mnogości, nazywaną alternatywną teorią mnogości. Jej celem jest stworzenie ram dla rekonstrukcji matematyki na podstawie rzeczywistych zjawisk. Jest ona teorią niesformalizowaną, choć pewne ważne jej fragmenty mogą być zaksjomatyzowane. Jest podobna do teorii semizbiorów, wiele łączy ją też z analizą niestandardową Abrahama Robinsona i z ideami ultraintuicjonistów” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 173/. „Bada się w niej obiekty dwóch rodzajów, a mianowicie zbiory i klasy, przy czym zbiory są określone, ściśle zdefiniowane, nie­zmienne i skończone, klasy zaś traktuje się jako idealizacje własności — mogą one być nieskończone. W alternatywnej teorii mnogości można zrekonstruować wiele działów matematyki, przy czym pozwala ona na ujęcie wielu problemów, których nie można adekwatnie wyrazić w innych systemach teorii mnogości (na przykład rachunek różniczkowy i całkowy w ujęciu z nieskończenie małymi, paradoks łysego, zjawiska ruchu, czy ogólnie: związki między tym, co ciągłe, a tym, co dyskretne) (por. P. Vopenka, Mathematics in Alternative Set Theory). Również podejście Russella było rozwijane i modyfikowane. Wspomnieć tu trzeba przede wszystkim o systemach Quine'a: New Foundations N F (1937), który był próbą połączenia Zermela idei ograniczenia rozmiaru oraz Russella idei typizacji wyrażeń języka, i Mathematical Logic ML (1940) będący próbą wykorzystania rozróżnienia von Neumanna klas, które mogą być elementami innych klas (zwanych zbiorami), i klas, które nie mogą być elementami innych klas (klas właściwych)” /Tamże, s. 174.

+ Ramy relacji łączących organizacje i grupy są ustalone. „Z krytyki teorii doskonałości wywodzi się druga z wymienionych teorii, a mianowicie teoria kontyngencji (contingency theory) opracowana przez Cancel, Camerona, Sallot i Mitrooka, która z kolei zwraca uwagę na to, że praktycy PR w swojej pracy podejmują decyzje, rozważając wiele różnych ewentualności, niepewnych i podlegających zmianom w czasie czynników (kontyngencji) (Cancel A.E., Cameron G.T., Sallot L.M., Mitrook M.A., 1997: It Depends: A Contingency Theory of Accommodation in Public Relations. “Journal of Public Relations Research” IX, s. 31–63; Reber B.H., 2005: Accommodation: Contingency Theory. In: Heath R.L., ed.: Encyclopedia of Public Relations. Vol. 1. London–New Delhi, s. 1–3: 1). W związku z tym sprzeczne i strategiczne relacje łączące organizacje i różne grupy (publics) dokonują się w ramach kontinuum, rozciągającego się od czystego rzecznictwa (advocacy) do czystej akomodacji (accomodation). Ta relacja rzadko pozostaje statyczna. To raczej proces polegający na stałym balansowaniu w ramach relacji organizacja – otoczenie, a nie na zastyganiu w równowadze. Jednocześnie organizacja może wobec tego samego otoczenia zachowywać się akomodacyjnie w jednej sytuacji, a konfrontacyjnie w innej” /Adam Warzecha, Aktywizm i władza: nowe kierunki poszukiwania ogólnej teorii public relations, „Forum Lingwistyczne [Uniwersytet Śląski], 2 (2015) 139-146, s. 141/. „W ostatniej z wymienionych, teorii zarządzania relacjami (relationship management theory) uznaje się relacje pomiędzy organizacjami a różnymi grupami wokół niej (publics) za rdzeń public relations (Ledingham J.A., 2005: Relationship Management Theory. In: Heath R.L., ed.: Encyclopedia of Public Relations. Vol. 2. Thousand Oaks–London–New Delhi, s. 740–743: 740)” /Tamże, s. 142/.

+ Ramy rozumienia historii Europy Filozofia historii G. W. Hegla wyraża na najwyższym poziomie i w sposób wyjątkowo spójny – samorozumienie historii Zachodu w ramach współczesnej kultury laickiej. Do niej w jakiś sposób nawiązuje również marksistowska wizja współczesnej historii. Narody słowiańskie są dla Hegla poza historią, może z wyjątkiem Rosji, która według niego przygotowywała się do wejścia na scenę współczesnej cywilizacji. Taka opinia wynikała w sposób konieczny z heglowskiego spojrzenia na historię, które nie uznawało centralnej pozycji Chrystusa w historii człowieka, aczkolwiek uznawało pojawienie się chrześcijaństwa jako epokowy przełom w historii ludzkości. Hegel własną filozofię traktował jako racjonalne rozwinięcie chrześcijańskiego dogmatu. Starał się on pogodzić chrześcijańską zasadę prawdy i Ducha z inną zasadą, zasadą siły i władzy, ustawicznie obecną w historii człowieka, która jednak w ostatnich wiekach rozwija się szczególnie dynamicznie W063 29.

+ Ramy rozwoju fizyki teoretycznej mogą być przekroczone poprzez nowy formalizm fizyki kwantowej. „Jedną z zadziwiających cech zachowania świata stanowi jego nad­zwyczajna zgodność z prawami matematycznymi. Im lepiej rozu­miemy świat fizyczny, im głębiej poznajemy prawa natury, tym bardziej wydaje się nam, że świat fizyczny gdzieś wyparowuje i pozostaje nam tylko matematyka. Im głębiej rozumiemy prawa fi­zyki, tym dalej wkraczamy w świat matematyki i matematycznych pojęć” /R. Penrose, Makroświat, mikroświat i ludzki umysł, Warszawa 1997, s. 18-19/” „Jeżeli sugestia Penrose’a jest prawdziwa, to poziom matema­tyki, a także jej znajomość wśród fizyków, mają decydujące zna­czenie dla rozwoju fizyki teoretycznej, wręcz stanowią ramy tego rozwoju. Coraz częściej formułuje się hipotezy, że ramy te mogą być przekroczone poprzez nowy formalizm fizyki kwantowej. Czy stworzą go fizycy, czy też istnieje on już w abstrakcyjnych rozważaniach matematyków? Rzecz jasna trudno rozstrzygnąć odpowiedź na tak postawio­ne pytanie. Być może należy zająć dość spokojne stanowisko ob­serwatora. Tak czyni Janusz Wiśniewski, wypowiadając dwie istotne uwagi. Po pierwsze – „matematycy zawsze byli częścią społeczności uczonych i chociaż tworzyli abstrakcyjne obiekty matematyczne, to były one konstrukcja­mi, którym przysługiwała taka sama rzeczywistość jak innym ele­mentom kulturowym. Zatem ważna wydaje się przede wszystkim skuteczność teorii matematycznych opisujących te obiekty, a nie ich charakter mitologiczny” /J. Wiśniewski, Matematyka a współczesna nauka, w: Filozoficzne problemy roz­woju współczesnych nauk matematyczno-przyrodniczych, E. Piotrowska, J. Such (red.), Poznań 1994, 21-30, s. 29/. Po drugie – każda teoria matematyczna, która nie znajdzie zasto­sowania praktycznego, pozostanie pusta empirycznie i przynaj­mniej przez jakiś czas, a może i zawsze, badania nad nią będą tylko „sztuką dla sztuki” /A. Szczuciński, Matematyka,, dziwność i kwanty, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 137-157, s. 150.

+ Ramy rzeczywistości politycznej komunistycznej wyznaczane za pomocą punktu odniesienia, którym są wrogowie ustroju. „Zaostrzenie sytuacji w Czechosłowacji [rok 1968] i rosnący niepokój Kremla o stabilność państw Układu Warszawskiego i ciągłości zachodniej granicy czechosłowackiej, jak to oficjalnie przedstawiano, spowodował przygotowania do interwencji wojskowej, określanej mianem bratniej pomocy w walce z kontrrewolucją, (kryptonim akcja Dunaj), której preludium stanowiły manewry wojskowe pod wspólną nazwą Szumawa (L. Kowalski, Generał ze skazą. Biografia wojskowa gen. Armii Wojciecha Jaruzelskiego, Warszawa 2001). W jej efekcie przebudowano system gospodarczy, niszcząc tradycyjne struktury społeczne i gospodarcze. Pedantycznie „wzięto się za kulturę”. Już nie tylko polityka wydawnicza i cenzura prasy służyć miały „tworzeniu nowego człowieka”. W pogoni za szkodliwymi wpływami ideologicznymi armia urzędników usuwała książki z bibliotek, zmieniała nazwy ulic, demontowała pomniki i zdejmowała obrazy w galeriach. Nowy ustrój potrzebował też wrogów, po to aby poprzez nich móc wyznaczać ramy rzeczywistości politycznej. „Szkodnicy”, utrudniający rozwój społeczny, byli immanentnie potrzebni komunistom, podobnie jak rozentuzjazmowana młodzież i przodownicy pracy” (Z. Markowski, Od realizmu do zwątpienia. Pięć szkiców z najnowszej historii Czechosłowacji, br., bm, s. 37). Rzeczywistość dramatyczna i obecne w niej deformacje, będące przedmiotem dalszych analiz, mają swoje źródła w walce z kulturą, ta zaś jest efektem określonych stosunków społecznych, dokładniej politycznych, które stanowią ich odmianę. „Dotyczą one różnych sytuacji społecznych i ekonomicznych związanych ze sprawowaniem władzy politycznej i rządzeniem w państwie” (M. Chmaj, M. Żmigrodzki, cyt. za P. Moroz, Stosunki polityczne. W: "tychże, W prowadzenie do teorii polityki, Lublin 2001, s. 64). Polityka to nic innego, jak środowisko generujące przemiany, środowisko niczym w systemie naczyń połączonych, skorelowane z ideologią, moralnością, kulturą, prawem (Tamże, s. 75)” /Miłosz Babecki, Wybrane aspekty zaburzeń procesów komunikacyjnych w dramaturgii współczesnej, Media – Kultura – Komunikacja Społeczna [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Warmiński-Mazurskiego], 1 (2005) 204-220, s. 206/.

+ Ramy solidarności Słowian państw bałkańskich to tylko prawosławie.  „zasługą Cerkwi było to, że w okresie między upadkiem państw prawosławnych w XIV wieku a odrodzeniem tychże państwowości w wieku XIX i XX, nie doszło do trwałych zmian kulturowych, które uniemożliwiałyby restytucję Serbii, ale także Grecji i Bułgarii jako samodzielnych bytów państwowych. Związek serbskiej tożsamości narodowej i prawosławia jest wyjątkowo mocny i trwały, zwłaszcza na tle np. związku bułgarskości i prawosławia, zważywszy, że bułgarskie prawosławie przez długi czas pozostawało pod istotnym wpływem Greków i greki jako języka liturgicznego. „Grecki kler pozostający pod przemożnym wpływem helleńskiej kultury i cywilizacji tępił wszystko, co bułgarskie” /Radosław Zenderowski, Rola i znaczenie prawosławia w kształtowaniu serbskiej świadomości narodowej, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. R. Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. II), 125-213, s. 143/. „Językiem warstw wyższych, handlu, literatury oraz religii była greka i tylko po grecku uczono w szkołach w Bułgarii i Macedonii”, stwierdza Christ Anastasoff [Anastasoff Ch., Bulgaria’s National Struggles, „The Annals of the American Academy of Political and Sociel Science“ 1944 nr 232, s. 101-106, s. 102]. Przypadek Serbii, ale także przykłady innych cerkwi autokefalicznych w Europie Środkowo-Wschodniej, pozwalają na stwierdzenie, że narodowo zorientowane wspólnoty religijne, stały się pierwszoplanowymi instytucjami życia narodowego, w których dojrzewała myśl o politycznej autonomii i narodowym samostanowieniu. Alicja Curanović jednoznacznie stwierdza, że „W tradycji narodów prawosławnych wyznanie jest kojarzone z etnicznością. Specyficzna struktura Kościoła prawosławnego stanowiącego luźną strukturę niezależnych (autokefalicznych) Kościołów, bizantyjski model relacji Kościół-państwo związany z zasadą symfonii oraz inne czynniki historyczne przyczyniły się do unarodowienia prawosławia. W rezultacie, w prawosławnych społecznościach obecne jest przekonanie, że Cerkiew przede wszystkim stanowi dziedzictwo narodowe, a jej przynależność do powszechnego Kościoła prawosławnego ma znaczenie drugorzędne” (Curanović A., Idea solidarności słowiańskiej we współczesnej polityce państw bałkańskich, w: A. Gil, T. Kapuśniak (red.), Region bałkański, Lublin 2009, s. 33-49, s. 41]” /Tamże, s. 144/.

+ Ramy społeczne przestrzenne konstytuowane były w średniowieczu przez poszczególne dziedziny kultury, które wytwarzały własne systemy znaczeniowe. Przestrzeń nowożytna: kultura. „Tendencji do wyodrębniania przestrzeni produkcyjnej towarzyszyło rozbicie jednolitego systemu znaczącego preindustrialnego miasta. Pojawiły się różne zastępcze systemy znaczące: napisy z nazwami ulic, numery domów, inskrypcje graficzne, szyldy, reklamy i kody drogowe. Systemy budowlane zatracały semantyczną autonomię, jaką czerpały z uporządkowania sfer sacrum i profanum (F. Choay, Semiologie et Urbanisme, w: Le sens de la ville, Paris 1972, s. 19). Wynikało to z autonomizacji poszczególnych dziedzin kultury, które wytwarzały własne systemy znaczeniowe, konstytuujące przestrzenne i czasowe ramy społeczne. Tworzyły one nieprzestrzenne systemy wartości, stanowiące swoiste układy odniesienia – podstawę dla różnorodnego wartościowania przestrzeni, np. położenie geopolityczne czy poziom gospodarki (F. Znaniecki, Socjologiczne podstawy ekologii ludzkiej, „Ruch Prawniczy, Ekonomiczny i Socjologiczny” 1938, nr 1, s. 91), dla wielorakich i niezależnych systemów jej klasyfikacji oraz wartościowania (M. Porębski, O wielości przestrzeni, w: Zagadnienia przestrzeni literackiej, Warszawa 1980). Jakość nowożytnie waloryzowanej przestrzeni jest pochodną porządku reprezentowanego przez instytucje danej dziedziny kultury, np. przestrzeń religijna, ekonomiczna, prawna, publiczna. Stanowi produkt zróżnicowanych interakcji społecznych, pojmowania sensu działań określonej przestrzeni (C. Jeveau, Przestrzeń, forma społeczna, forma życia: próba omówienia koncepcji według Raymonda Ledruta, Alfreda Schütza i Georga Simmla, w: Przestrzeń znacząca. Studia socjologiczne, red. J. Wódz, Katowice 1898, s. 56). Przestrzeń zatem, z jednej strony, wpływa na działania aktorów życia społecznego, z drugiej zaś – jest przez nich nieustannie wytwarzana” /D. Niczyporuk, Przestrzeń w kulturowym obrazie świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 45-60, s. 58.

+ Ramy subiektywizacji czasu niewystarczające dla ujęcia w nich specyfiki mentalnej podróży bohatera narratora. Przyczyną tego jest jego migotliwa tożsamość, „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / Podróż-opowieść Ilii Pietrikieicza można też potraktować jako grę z czasem rozumianym jako pamięć, tzn. czas pamiętany (Hanna Buczyńska-Garewicz zauważa, że dzięki niemu obecna jest w życiu ludzkim kolistość czasu: „[…] obok teraźniejszości jest czas pamiętany, który powoduje, że przeszłość może być zawsze obecna w teraźniejszości, jest też czas oczekiwany i wyobrażony (patrz wariacje Ilii na temat podróży z panem Pożyłych po grzyby/jagody – dop. W.B.-L.), który kształtuje nie tylko sens teraźniejszości, lecz także powoduje, że przeszłość jest oglądana przez pryzmat projekcji, ponadto przyszłość może być postrzegana antycypacyjnie jako przeszłość […]” (H. Buczyńska-Garewicz: Metafizyczne rozważania o czasie. Idea czasu w filozofii i literaturze. Kraków 2003, s. 7). Czytelnik gubi się w zmiennej strategii bohatera-narratora swobodnie oscylującego między pamięcią a niepamięcią. Ilia podkreśla z jednej strony swój wyjątkowy status tego, który „wszystko w pamięci zachował”, z drugiej – wielokrotnie eksponuje niepewność co do opisywanych sytuacji, zdarzeń, szczegółów czy faktów. Nie bez znaczenia pozostaje również „migotliwa” tożsamość Ilii Pietrikieicza, która także wpływa na to, że „ramy” subiektywizacji czasu okazują się niewystarczające, aby ująć w nich specyfikę mentalnej podróży bohatera” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 25 (2015) 96-117, s. 108/.

+ Ramy systemowe obowiązujące przekraczane (np. prawne) ewidentne, zagrożone poważnymi represjami ze strony aparatu państwowego Niemiec.  „Zagadnienie niemieckiego oporu antyhitlerowskiego (Pod pojęciem „opór” autor rozumie ewidentne wykroczenia poza obowiązujące ramy systemowe (np. prawne), wykroczenia zagrożone poważnymi represjami ze strony aparatu państwowego Niemiec. Uwzględnić należy przy tym płynność tychże ram w zależności od okresu historycznego i związaną z tym elastyczną kwalifikację działań przeciwników narodowego socjalizmu. Innej bowiem „odwagi” wymagało np. rozrzucenie ulotek antyhitlerowskich w roku 1933, a innej w roku 1943. Stosując pojęcie „opór” autor odgranicza zatem działania przeciwników hitleryzmu podejmowane w ramach systemu polityczno-prawnego Rzeszy, np. działania partii opozycyjnych w pierwszej połowie lat trzydziestych XX. wieku) obecne jest w polskiej prasie do dziś (Podstawowym źródłem niniejszej analizy jest za lata 1945-1989 ukazujący się od 27.8.1945 dolnośląski dziennik regionalny „Pionier” / „Słowo Polskie” (zmiana nazwy od 1.11.1946, natomiast za okres od 1989 do 2013 kwerendą objęte zostały m.in. „Gazeta Wyborcza”, „Rzeczpospolita”, „Wprost”, „Polityka”, „Tygodnik Powszechny”, „Dziennik”, „Nasz Dziennik”, „Gazeta Polska”, „Nasza Polska”, „Myśl Polska”, „Forum” i in.), a choć od zakończenia wojny mija już prawie 70 lat, temperatura debaty publicznej na wspomniany temat potrafi być w dalszym ciągu dość wysoka” /Marcin Miodek, Obraz niemieckiego oporu antyhitlerowskiego ze szczególnym uwzględnieniem Kręgu z Krzyżowej w prasie polskiej z lat 1945-2013, „Tekst i Dyskurs = Text und Diskurs” 7 (2014) 175-195, s. 175/. „Wpływa na to m.in. duży stopień jego upolitycznienia, mający w Polsce powojennej stosunkowo bogatą historię” /Tamże, s. 176/.

+ Ramy systemów sformalizowanych przekroczone przez matematykę. „Pokazując nieadekwatność tradycyjnych kierunków filozofii matematyki w stosunku do praktyki badawczej zasugerował Lakatos jednocześnie model bliższy tej praktyce. Szkoda tylko, że nie zrealizował do końca programu rekonstrukcji filozofii matematyki w ramach zaproponowanej epistemologii. Z drugiej strony, roz­ważany przez niego schemat dowodzenia i odrzucania nie nadaje się do pełnego wyjaśnienia rozwoju wszystkich gałęzi matematyki (na przykład powstanie i rozwój abstrakcyjnej teorii grup najlepiej wyjaśnić dążeniem do unifikacji różnych dziedzin). Zresztą Lakatos był świadom tych ograniczeń. Niemniej jednak niezaprzeczalną jego zasługą pozostaje to, że zaproponował inny od tradycyjnych obraz matematyki — matematyki jako nauki żywej i rozwijającej się, a nie zamkniętej w martwe ramy systemów sformalizowanych, obraz matematyki, w którym jest miejsce dla rzeczywistego mate­matyka tworzącego tę dziedzinę i w którym uwzględnia się rzeczy­wiste metody badawcze, a nie tylko pewne wyidealizowane rekon­strukcje (Na marginesie powstaje tu problem, kiedy matematyka może być traktowana jako subkultura danej kultury, a kiedy tylko jako element kulturowy. Na przykład w starożytnej Babilonii i w Egipcie matematyka nie miała statusu subkultury. Dziś matematyka z pewnością stanowi subkulturę kultury ogólnej. Decydują o tym m.in. takie czynniki, jak posiadanie własnej tradycji, łatwa i jednoznaczna identyfikowalność matematyki w ramach danej kultury, posiadanie własnych praw rozwoju)” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 149.

+ Ramy systemu filozoficznego ograniczają znaczenie terminu „materia” w ujęciu filozoficznym „W naszym przypadku chodzi o pojęcie materii w filozofii orientacji arystotelesowsko-tomistycznej. Z racji jednak na kontekst współczesnych kierunków filozoficznych zasygnalizujemy tutaj znaczenie tego terminu w systemie filozoficznym materializmu dialektycznego. Natomiast w ujęciu materii w przyrodoznawstwie podkreślimy specyfikę tego ujęcia” /Józef M. Dołęga, Ruch a dynamizm: uwagi na marginesie koncepcji R. J. Boškovića, Studia Philosophiae Christianae [Akademia Teologii Katolickiej], 24/1 (1988) 36-46, s. 36/. „W filozoficznym systemie arystotelesowsko-tomistycznym przez materię w pierwszym i podstawowym znaczeniu rozumie się element strukturalny bytu przygodnego, który obok formy substancjalnej współkonstytuuje ten rodzaj bytu. W związku z tak rozumianym terminem „materia” używa się wyrażenia „materia pierwsza”, ujęta jako czysta możność pozbawiona wszelkiego aktu. Potencjalność materii pierwszej jest podstawą określenia jej jako ostatecznego podmiotu lub „podłoża” wszelkich zmian. Nadto materia pierwsza jest niezdeterminowana, z jej potencjalności wynika to, że może przyjmować determinację od formy. Jest ona czystą możnością, nie posiada ani aktu istnienia, ani też żadnej treści. Całą determinację, kwalifikację, całą treść posiada przez swoją formę, z którą konstytuuje jeden byt. Tak ujęta materia pierwsza jako czysta możność jest podstawą możliwości ewolucji, jaką obserwujemy w kosmosie. Należy tutaj zauważyć za A. M. Krąpcem (M. A. Krąpiec, Metafizyka – Zarys teorii bytu, Lublin 1978², 372), że w filozofii Arystotelesa materia pierwsza jest ujęta jako czysta możność w aspekcie esencjalnym, natomiast w ujęciu Tomasza z Akwinu materia pierwsza jest absolutną potencjalnością w aspekcie esencjalnym i egzystencjalnym. Powyższe rozumienie materii pierwszej występuje w teorii hylemorfizmu (Par.: T. Wojciechowski, Teoria hylemorfizmu w ujęciu autorów neoscholastycznych, Warszawa 1967; T. Rutowski, Hylemorfizm wobec budowy jądra atomowego, Roczniki Filozoficzne, 6 (1958) 3, 75-97; J. Janik, Próba interpretacji arystotelesowskiej teorii hylemorfizmu w świetle fizyki współczesnej, w. Logos i Ethos – Rozprawy filozoficzne, pod red. K. Kłósak, Kraków 1971, 197-202) w nurcie filozofii tomistycznej i neotomistycznej. W ramach filozofii przyrody przez termin materia rozumie się nie tyle materię pierwszą, co materię już uformowaną, materię drugą, czyli byt materialny, który w interpretacji filozofii tomistycznej jest ukonstytuowany z materii pierwszej i formy substancjalnej. Materię pierwszą i formę substancjalną rozumie się tu jako realne zasady bytu materialnego. Tak pojmowany byt materialny jest również substancją, czyli podmiotem wszelkich cech, właściwości inaczej mówiąc – przypadłości” /Tamże, s. 37/.

+ Ramy systemu Orygenesa hellenistyczne „Bóg i świat. System Orygenesa miał trzy części: 1) Bóg i objawienie się Jego w stworzeniu, 2) upadek stworzenia i 3) powrót przez Chrystusa do stanu pierwotnego. Ramy systemu były zatem hellenistyczne, typowy aleksandryjski schemat upadku i powrotu; ale w te ramy włączona została chrześcijańska treść: odkupienie przez Chrystusa. A) Bóg w koncepcji Orygenesa był daleki i abstrakcyjny, wyższy ponad wszystko znane, a przeto niepojęty w swej istocie i dający się poznać jedynie negatywnie i pośrednio; w przeciwieństwie do rzeczy doczesnych, które są różnorodne, zmienne, skończone i materialne, On jest jeden, niezmienny, nieskończony, niematerialny. Do tych, powszechnie wśród filozofów aleksandryjskich uznawanych własności Boga, Orygenes dodawał jeszcze własności zupełnie inne, swoiście chrześcijańskie: Bóg jest dobrocią i miłością. B) Chrystus-Logos był dla Orygenesa hipostazą bytu, "drugim Bogiem", a pierwszym szczeblem w przejściu od Boga do świata, od jedności do mnogości, od doskonałości do niedoskonałości. Wyłonił się z Boga, a z kolei z niego wyłonił się świat; on jest stwórcą świata. W tej spekulacyjnej teorii Logosu tkwił najdrażliwszy punkt orygenizmu: bo odrębna wiara chrześcijańska sprowadzona została do ogólnej koncepcji hellenistycznych filozofów. Jednakże Orygenesowska koncepcja Logosu miała też cechy swoiście chrześcijańskie: wedle niej Logos był nie tylko stwórcą świata, ale też – jego zbawcą. C) Świat powstał całkowicie z Boga. Nie tylko duchy, które stanowią część jego najdoskonalszą, ale nawet materia (wbrew gnostykom) jest tworem Bożym, czyli - świat został stworzony z niczego. Ale stworzony został w myśl greckiej filozofii, odwiecznie i przeto nie ma początku, tak samo jak Bóg. Albowiem - tak Orygenes argumentował za odwiecznością świata - odkąd istnieje Bóg, musiało też istnieć pole Jego działania. Świat jest wieczny, ale nie jest wieczna żadna z jego postaci; ten określony świat, w którym obecnie żyjemy, kiedyś powstał i kiedyś zginie, aby ustąpić miejsca nowemu. Różni się zaś od wszystkich innych, bo w nim właśnie Logos stał się człowiekiem” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 203/.

+ Ramy sztuki średniowiecznej zbyt ciasne dla obrazu Arkadii. „Literatura europejskiego Średniowiecza przerywa ciągłość tradycji arkadyjskiej. Było to zapewne związane z typem religijności średniowiecznej i – szerzej – z religijnym chakrakterem epoki. […] Osiągnięcie tej krainy było w jego systemie światopoglądowym, etycznym i religijnym nierozerwalnie związane z boską obietnicą uzyskania wiecznego życia po spełnieniu na ziemi boskich nakazów. [...] kraina wiecznej szczęśliwości była celem dążeń człowieka, jednak jej osiągnięcia na ziemi nie było możliwe. „Arkadia” nie mieściła sie w horyzoncie światopoglądowym ludzi wieków średnich, Ziemia była miejscem pokuty i umartwienia. Przełomowe znaczenie w dziejach tradycj arkadyjskiej ma sztuka i literatura włoskiego quattrocenta. Przyczyny powrotu do tradycji są różnorodne i złożone. Laicyzacja codziennego życia, ideologia humanizmu, programowy zwrot w kierunku tradycji antycznej, stopniowo na przestrzeni XV i XVI wieku postępująca społeczna emancypacja i akceptacja artystów – to chyba najistotniejsza z nich. [...]. Znika sztywny, oficjalny i uroczysty charakter sztuki średniowiecznej i ustępuje miejsca wesołej, jasnej i wyraźnej wymowie form (A. Hauser, Społeczna historia sztuki i literatury, T.1, Przeł. J. Ruszczycówna, Warszawa 1974, s. 216). Ramy sztuki średniowiecznej były dla obrazu Arkadii zbyt ciasne i jeśli – jak chce Sokołowska – również w Średniowieczu istnieje nurt idylliczny (J. Sokołowska, Dwie nieskończoności. Szkice o literaturze barokowej Europy, Warszawa 1978, s. 38) – to pojawia się on raczej w literaturze ludowej, związanej np. z misterium Bożego Narodzenia. Jako pierwszy do tradycji Arkadii w jej wergiliańskim ujęciu nawiązał w wydanych 1346 roku Bucolicorum Carmen Francisco Petrarka” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 93/. „Jednak właściwym przełomem staje się dopiero twórczość Jacopo Sannazara, w której – głownie w Arkadii – pojawił się nowy model obrazu. Pisała o nim Sokołowska: W arcadii Sannazara oprócz motywów greckich pojawiła się wizja rodem z Metamorfoz Owidiusza, wizja aurea aetas. To drugi ważny ciag tradycji, trzeci – nie mniej istotny – to tradycja biblijna z wizją raju utraconego przez grzech pierwszych rodziców (J. Sokołowska, s. 38)/.

+ Ramy sztywne nadawane przyrodzie chaotycznej w klasycyzmie „Życie kulturalne zaczynało się rozwijać pod patronatem monarchów, Kościoła i arystokracji. Sztuka europejska wkroczyła w epokę klasycyzmu, gdzie – jako przeciwwaga dla baroku – zapanowała zasada przestrzegania reguł, rygor i powściągliwość. W architekturze nastąpił powrót do greckich i rzymskich stylów renesansu, lekko zabarwionych domieszką paradnej rokokowej ozdobności. Najwybitniejszymi budowlami tego okresu były pałace i gmachy użyteczności publicznej. Na czołową pozycję wysunęła się urbanizacja, projektowanie formalnych, geometrycznych ogrodów oraz planowanie krajobrazu. Zapanowało obsesyjne dążenie do zredukowania chaosu przyrody i wtłoczenia świata w ramy porządku i harmonii. Poza Paryżem pokazowymi miastami były Drezno, Wiedeń i Petersburg. Malarstwo miało już za sobą stadium szczytowego, przedwczesnego rozkwitu. We Francji, po klasycznych krajobrazach i scenach mitologicznych Nicolasa Poussina (1594-1665), Claude'a Lorraina (1600-1682) i Charles'a Le Bruna (1619-1690), nadeszły idylliczne i frywolne scenki pędzla Jeana Antoine'a Watteau (1684-1721) i Jeana-Honore Fragonarda (1732-1806). Angielska szkoła portretu psychologicznego, zapoczątkowana przez Godfreya Knellera (1646-1723), sięgnęła szczytu we wspaniałych dziełach Joshui Reynoidsa (1723-1792) i Thomasa Gainsborougha (1727-1788). Dwaj malarze z rodziny Canalettów (1697-1768, 1724-1780) pozostawili po sobie realistyczne panoramy Wenecji, Londynu i Warszawy” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 631/.

+ Ramy świadomości indywidualnej wąskie nie mogą poznać całej prawdy, konieczna jest wspólnota. „różnice w podejściu do mowy i mówienia, jakie wyłaniają się z pism Rosenstocka-Huessy oraz Bachtina. Wydaje się, że sposób myślenia Bachtina ukształtował się w dużej mierze pod wpływem studiów w zakresie filozofii i literatury oraz relacji nawiązanych w gronie studentów, bliskich przyjaciół i znajomych. […] choćby stowarzyszenie ściśle związane z kościołem (np. Braterstwo św. Zofii, Woskriesienie, Braterstwo św. Serafima z Sarowa), do których Bachtin wstąpił po swoim powrocie do Leningradu w 1924 roku. Poglądy Rosenstocka-Huessey w sferze lingwistycznej filozofii społecznej uformowały się także na płaszczyźnie licznych związków przyjacielskich, a ponadto wyrosły z głębszego zaabsorbowania myślicieli Słowem i Ukrzyżowaniem. Owe chrześcijańskie treści miały niewątpliwie duży wpływ na postawy poszczególnych ludzi i grup w okresie postmodernizmu, który zbiegł się jednocześnie z początkiem Trzeciego Millenium czyli Wieku Ducha. […] Bachtin odwołuje się wielokrotnie do rosyjskiej tradycji kenotycznej, uznającej „stopień boskości Chrystusa jako Boga, który stał się człowiekiem” i podkreślającej potrzebę „radykalnej wspólnotowości (sobornost’)”, zdolnej do ukształtowania w ludziach „głębokiego szacunku wobec materialnej rzeczywistości codziennego doświadczenia”. Nacisk na ludzką naturę Chrystusa przyczynił się do głębokiego poważania idei wspólnoty wśród Rosjan. Wystarczy przywołać tu choćby słowa Antoniego Ugolnika: „Chrystus nie jest naszym osobistym, lecz wspólnotowym Zbawicielem”. Bachtin z kolei twierdzi, że „bycie to komunikacja dialogiczna; gdy ustaje dialog, kończy się wszystko” (Clark i Holquist, Mikhail Bakhtin, Belknap Press, Cambridge 1984)” /H. M. Stahmer, Eugen Rosenstock-Huessy (1888-1973) i Michał Bachtin (1895-1975) Mowa, duch i przemiana społeczna, „Forum Philosophicum”, T.2, 1997, 131-158, s. 135/. „Podczas swoich studiów nad Dostojewskim Bachtin sformułował pogląd, wedle którego prawda, rzeczywistość i duchowość mają charakter polifoniczny, tj. dialogiczny, a nie ideologiczny, autorytarny czy też monologiczny. Gary Saul Morson i Caryl Emerson […] przytaczają kluczowy fragment pracy Bachtina o Dostojewskim:  «Nie jest wcale trudno wyobrazić sobie – czy nawet domagać się – istnienia zjednoczonej prawdy, która potrzebuje pluralizmu świadomości i nie daje się wtłoczyć w wąskie ramy indywidualnej świadomości. Prawda taka – innymi słowy – miałaby z samej swej natury mieścić w sobie potencjał zdarzeniowy (sobytijna) i wywodzić swój byt z punktu przecięcia się wielu typów świadomości. Monologiczna metoda postrzegania prawdy i poznania to tylko jedna z możliwych dróg, pojawiająca się wówczas, gdy świadomość zostaje pozostawiona ponad samo istnienie» (Problems of Dostoevsky’s Poetics [Problemy poetyki Dostojewskiego], wyd. i przekł. Ang. Caryl Emerson, Univ. Minnesota Press, Minneapolis 1984; s. 81; Morson i Emerson, Mikhail Bakhtin: Creation of a Prosaics [Michał Bachtin, Powstanie prozaiki], Stanford Univ. Press, Stanford 1990, s. 236)” /Tamże, s. 136.

+ Ramy świadomości poszerzone i pogłębienie wewnętrznej instancji sumienia oraz autonomia moralna człowieka stają się w coraz większym stopniu pomostem łączącym psychiatrię i etykę, chociaż każda z tych dyscyplin czyni to z innych racji i inaczej uzasadnia swe wnioski „związki filozofii z psychologią i psychiatrią o orientacji dynamicznej i egzystencjalnej, które stały się bardzo intensywne szczególnie od połowy XX w., pozwoliły głębiej dostrzec relację, jaka zachodzi między zdrowiem psychicznym człowieka a jego sposobem myślenia i rodzajem wartości przezeń akceptowanych, stanowiących warunek ukształtowania się autonomii moralnej i odpowiedzialnie pojętej wolności. W tym sensie dostrzeganie roli świata wartości i umiejętności ich właściwego hierarchizowania przez człowieka w sytuacjach konfliktowych zaczyna coraz częściej być traktowane jako miara normalności w orzekaniu o człowieczeństwa człowieka. Wiąże się to z odchodzeniem przez niektóre nurty psychiatrii od koncepcji neutralności aksjologicznej w definiowaniu zdrowia psychicznego i programowym szukaniu pomocy w filozofii, szczególnie zaś w tych koncepcjach filozoficznych, które problem dojrzałości struktur wartościowania moralnego, podobnie jak struktur myślenia racjonalnego, postrzegają poprzez pryzmat autonomii myślowej i moralnej człowieka, tzn. jego zdolności myślenia w kategoriach uniwersalnych i bezinteresownych (Kant), czy w kategoriach esencjalności pozbawionej domieszek przypadkowości i empiryzmu (fenomenologia Husserla). Stąd poszerzenie ram świadomości i pogłębienie wewnętrznej instancji sumienia oraz autonomia moralna człowieka stają się w coraz większym stopniu pomostem łączącym psychiatrię i etykę, chociaż każda z tych dyscyplin czyni to z innych racji i inaczej uzasadnia swe wnioski. Wyrazem tej „nowej” (Przypis 2: Tak naprawdę niezupełnie nowej, ponieważ pewną prefiguracją bardzo silnego powiązania psychologii z etyką i filozofią na tym etapie jej rozwoju, kiedy psychologia jeszcze nie była odrębną dyscypliną badawczą a trafne częstokroć obserwacje psychologiczne podejmowane były przez filozofię i etykę, przydając im cechę programu psychoterapeutycznego – były koncepcje formułowane przez starożytną myśl grecką w filozofii) orientacji w psychiatrii przełomu lat 50. XX w., często określanej poprzez wskazanie tych obszarów zakłóceń w „byciu człowiekiem”, które wiążą się z nieobecnością prawidłowo ukształtowanej sfery wartości czy nietolerancją psychologiczną pluralizmu wartości, staje się pytanie o zakres i głębię wolności wewnętrznej człowieka” /Halina Promieńska [Prof. dr hab., kierownik Zakładu Etyki w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Śląskiego], Filozofia i etyka wobec pytań o kryterium normalności, „Analiza i Egzystencja” [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 2 (2005) 5-23, s. 9/.

+ Ramy świata istniejącego w matematyce stanowią relacje liczbowe. „Filozofia a nauki formalne. Nauki formalne (logika, matematyka) dotyczą czegoś, co w istnieniu zależy istotnie od umysłu (byty myślowe). Badają one czystą formę, samą strukturę związków, operują abstraktami, konstrukcjami intelektualnymi, w których rzeczywistość jest zredukowana do określonego znaku, wzoru, schematu /Związek teorii nauk formalnych z rzeczywistością polega nie tyle na weryfikalności, ile na możliwości ich zastosowań. (Por. A. B. Stępień, Studia i szkice filozoficzne, t. I, Lublin 1999, s. 25). Ze swej natury zatem skupiają się tylko na jednym określonym aspekcie istniejącego świata. Np. matematyka usiłuje zamknąć go w ramach relacji liczbowych. Filozofia natomiast stawia sobie za cel wyjaśnienie nie tylko podstawy wszelkich struktur myślowych, ale także dotyczy tego, co realne, co istnieje niezależnie od naszego myślenia. Dokonuje się więc w niej poznanie pełniejsze niż w naukach formalnych. Osobne zagadnienie stanowi logika formalna, uważana często za dyscyplinę filozoficzną, którą Arystoteles określił mianem narzędzia filozofii. Ma ona dla niej znaczenie instrumentalne, uczy bowiem poprawnego myślenia, właściwego wyrażania myśli, umiejętności prawidłowego wyciągania wniosków i stosownej argumentacji. Jest zatem elementem nieodzownym w uprawianiu każdego rodzaju filozofii” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 168/.

+ Ramy tekstowe przekroczone przez poemat Whitmana W. Pieśń o sobie, wciągając czytelnika, który czyni siebie adresatem tekstu; realizuje on scenariusz odbioru i wpisany w tekst zwrot wertykalny „W polskich przekładach początkowe wersy poematu przedstawiają się następująco: Siebie czczę i siebie wysławiam, I cokolwiek przyjmę, wy przyjmiecie także, Albowiem każdy mój atom jest również waszym atomem (W. Whitman, Pieśń o sobie, wybór, przekład i posłowie A. Szuba, Kraków, Wydawnictwo Literackie 1992). (tłum. A. Szuba) Siebie sławię i siebie opiewam, A cokolwiek przyjmuję, i ty przyjmiesz także, Gdyż każdy atom należący do mnie należy również do ciebie (W. Whitman, Źdźbła trawy. Poezje wybrane, wybór i wstęp J. Żuławski, Warszawa, PIW 1966). (tłum. L. Marjańska) Jak widać, przekład Andrzeja Szuby projektuje zbiorowość jako odbiorcę, do którego odnosi się zaimek „wy”, zaś z przekładu Ludmiły Marjańskiej wyłania się wyrażony przez zaimek „ty” odbiorca indywidualny. Zarysowuje się więc natychmiast wyraźna różnica w konstruowaniu postaci adresata słów podmiotu wiersza. Należy jednak podkreślić, że brakuje w początkowych wersach dostatecznie jasnych wskazówek dookreślających postać odbiorcy jako indywidualnego lub zbiorowego, wewnątrztekstowego lub zewnątrztekstowego. W przypadku nieskonkretyzowania odbiorcy wewnątrztekstowego, to znaczy kiedy w dalszej części utworu nie zostają mu przypisane żadne cechy, w rolę uczestnika sytuacji komunikacyjnej wciela się czytelnik osobowy, który wypełnia niejako pusty zaimek oznaczający postać adresata. Indywidualny czytelnik odpowiada tym samym na sugestię tekstu, realizuje scenariusz odbioru i wpisany w tekst zwrot wertykalny, wykraczający poza ramy tekstowe” /Sławomir Studniarz, Katedra Filologii Angielskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Problemy z konstrukcją odbiorcy w polskich przekładach poematu „Song of Myself” Walta Whitmana, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 191-202, s. 195/.

+ Ramy tekstu literackiego określone przez autora w sposób różny „Czytelnik doznaje wrażenia, jakby został „wrzucony” w samo centrum stanu, w którym znajduje się aktualnie Berta i doświadcza go równie intensywnie jak sama bohaterka. Zmianie punktu widzenia z zewnętrznego na wewnętrzny, dokonującej się w planie charakterystyki psychologicznej, towarzyszy także zmiana w planie charakterystyki językowej (B. Uspieński, Strukturalna wspólnota sztuk, w: Semiotyka kultury, wyb. i oprac. E. Janus, M. R. Mayenowa, Warszawa, PIW 1977, s. 184), a mianowicie do mowy autorskiej wkracza mowa pozornie zależna głównej postaci, umożliwiając tym samym bardziej bezpośredni dostęp do jej wewnętrznego świata. Końcowa partia noweli, a zwłaszcza jej ostatnie zdanie: „Ale drzewo stało śliczne jak przedtem, tak samo obsypane kwieciem i równie nieruchome” (s. 155; oryginał s. 78), zawiera zaś wyraźne sygnały „wyjścia na zewnątrz” i zamknięcia utworu. Dokonuje się tu mianowicie całkowite zatrzymanie czasu akcji przez stworzenie obrazu gruszy zastygłej w bezruchu. Najważniejszą rolę odgrywa tu jednakże motyw okna jako znak przekraczania granic między tym, co „zewnętrzne” a tym, co „wewnętrzne”. W zgodzie z funkcją tego motywu odbywa się więc powrót w procesie opisywania rzeczywistości perspektywy narratora głównego, który niejako „odbarwia” z emocjonalnych i subiektywnych konotacji obraz gruszy (a tym samym i świata), „namalowany” wcześniej oczyma Berty. Efektem takiego zabiegu formalnego są pewne przesunięcia w warstwie semantycznej opisu. Oto obiekt, który według bohaterki reprezentował jej stan wewnętrzny, staje się teraz elementem przestrzeni zewnętrznej w sensie dosłownym, jako że znajduje się on w ogrodzie, ale przede wszystkim w sensie emocjonalnym ze względu na brak korespondencji między wyglądem gruszy a stanem uczuciowym kobiety. Konsekwencją wyznaczonej w sposób powyżej opisany „ramowości” tekstu jest, oprócz spotęgowania jego obrazowości, stworzenie dystansu między perspektywą oglądu rzeczywistości przedstawionej narratora auktorialnego a silnie upodmiotowioną, jednostkową perspektywą bohaterki prowadzącej. Wywołanie zaś owego dystansu sprzyja znacznemu uniezależnieniu się świata przedstawionego od wszechwładzy i wszechwiedzy narratora głównego oraz zaistnieniu tego świata jako serii przelotnych, pojedynczych impresji, doznawanych przez konkretną jednostkę” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w "Upojeniu" Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 34/.

+ Ramy teorii newtonowskiej zawierają refleksję nad miejscami osobliwymi.  „Leonard Euler i Roger Boscovich to pierwsi naukowcy, którzy rozmyślali nad tym, jak w ramach newtonowskiej teorii interp­retować miejsca, w których wydaje się, że rzeczy przestają istnieć albo że stają się nieskończenie duże (dzisiaj takie miejsca nazywamy „osobliwościami”). Rozważali również, jakie fizyczne konsek­wencje miałoby prawo grawitacji, które byłoby różne od prawa Newtona przyjmującego odwrotną zależność grawitacji od kwad­ratu odległości. Odkryli, że niektóre alternatywne prawa mają pewną nieprzyjemną własność, mianowicie wtedy, gdy stosuje się je do opisu ciał krążących wokół umiejscowionego w środku słońca, to po jakimś określonym czasie rozwiązania przestają istnieć. Po tym czasie powyższe układy nie mogłyby trwać ani chwili dłużej w świe­cie, w którym rządziłyby takie dziwne prawa dynamiki. Dla Boscovicha było czymś absurdalnym, że ciało musi zniknąć ze Wszech­świata, jeśli prawo dynamiki przyjmuje, że siła zależy od trzeciej potęgi odległości, zamiast od jej kwadratu. Uwagę jego zwróciły wcześniejsze badania Eulera, które dotyczyły ruchu pod wpływem grawitacji. W pracy tej znakomity matematyk twierdzi, że «poruszające się ciało znika, gdy zbliża się do centrum siły. Czy nie byłoby czymś bardziej rozsądnym wyprowadzić stąd wniosek, że takie prawo dynamiki jest niemożliwe?». Wydaje się, że był to pierwszy wypadek, kiedy w kontekście mechaniki newtonowskiej zwrócono uwagę na takie zagadnienia. / Zastosowanie newtonowskiej teorii ruchu i grawitacji do opisu całości Wszechświata rodzi naprawdę głębokie problemy. W teorii tej nie można rozważać nieskończonej przestrzeni wypełnionej materią: prowadziłoby to do tego, że w dowolnym punkcie mieliby­śmy nieskończony zbiór grawitacyjnych oddziaływań wywołanych przez przyciąganie nieskończenie wielu innych punktów. Dlatego newtonowski Wszechświat musi mieć skończoną wielkość, co ozna­cza, że jego przestrzeń musi mieć brzeg. Jeśli przyjmiemy, że newtonowska przestrzeń rozciąga się w każdym kierunku, to jej brzegiem musi być jakaś określona krawędź. Przykładowo, jeśli przestrzeń jest sferyczna, a my znajdujemy się w jej środku, to jej brzegiem jest powierzchnia sfery. Według innego poglądu, prze­strzenny Wszechświat mógłby być sześcianem, a jego brzeg składał­by się z sześciu ścian sześcianu. Nie są to zbyt pociągające koncep­cje, ponieważ trzeba podać jak na tych brzegach zachowują się wszystkie wielkości fizyczne w chwili początku Wszechświata. Dla­tego też świat newtonowski wymaga, aby wszechświat materii był skończoną wyspą na nieskończonym oceanie absolutnej prze­strzeni” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 83/.

+ Ramy teorii o wyższości dziedziny boskiej nad ludzką i duchowej nad cielesną ogarniają teorię o uniwersalnym autorytecie papieża „Wyznaczanie państwu roli prehistorii zbawienia może su­gerować myśl o wyższości Kościoła i władzy papieskiej nad cesarską, nawet w jakichś dziedzinach świeckich. Nie można wykluczyć, że były takie próby patrzenia na ten problem przez pryzmat stale wzrastającej władzy papieskiej, która też znajdowała dogodny grunt w ówczesnym układzie sto­sunków między Rzymem a cesarstwem zachodnim. Ponadto w owym czasie kształtowała się specjalna koncepcja życia publicznego w Wiecznym Mieście, które niektórzy chcą nazy­wać Rzymskim Miastem Boga. Papieże też cenili sobie nie­zwykle swoją władzę jako dar Boży, tak zresztą jak i każdą władzę społeczną. Poza tym przypominali cesarzom raz po raz, że ich pomoc dla Kościoła nie jest nadrzędna, lecz musi pozostawać pod władzą Piotrową, czyli że we wszystkich działaniach kościelnych cesarz musi słuchać papieża. W tym sensie wymowne jest śmiałe nazywanie cesarza synem Koś­cioła, a nawet czasami papieże zwracali się śmiele do cesa­rza wschodniego przez mój synu. Było to niewątpliwie pa­trzenie na państwo i cesarstwo z perspektywy boskiego pry­matu Piotra oraz przygotowywanie średniowiecznych teorii o uniwersalnym autorytecie papieża. Ale ostatecznie wszystko to mieści się jeszcze w ramach teorii o wyższości dziedziny boskiej nad ludzką i duchowej nad cielesną, bez przypisy­wania papiestwu chęci decydowania o sprawach czysto do­czesnych. Na tej samej zasadzie zapewne opierało się przekonanie, że cesarstwo znacznie więcej bierze od Kościoła niż daje. Nie chodzi tu o samo zbawienie, lecz również o sprawy do­czesne. Kościół i religię uważano za pewnego rodzaju duszę społeczności państwowej. A więc Kościół ma dawać społecz­ną spójność, pokój, zgodę, kodeks moralny, duchową wspól­notę. Z czasem powstało adagium, że cesarstwo, gdy po­maga Kościołowi, to pomaga sobie samemu. Wtedy – oto je­den z przykładów – najbardziej zaradza potrzebom swego królestwa, kiedy najwięcej zabiega wokół integralności Koś­cioła” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 180/.

+ ramy Tradycji Apostolskiej. Depozyt Objawienia, przekazany przez Apostołów Kościołowi, w przeważającej mierze został utrwalony pisemnie u samych początków, w ramach jeszcze istniejącej Tradycji Apostolskiej. Tylko niektórzy depozytariusze stanowisk zostali obdarzeni charyzmatem dodatkowym: biblijno-pisarskim, by utrwalali Tradycję Apostolską. Wszyscy oni byli z tą Tradycją bezpośrednio powiązani i mogli o niej złożyć bezpośrednie świadectwo. Kościół przechowuje ów depozyt dzięki specjalnej asystencji Ducha Świętego. 02 45

+ Ramy tradycyjne geopolityki przekroczone daleko w Rosji upadku ZSSR „Zakwestionowanie na początku lat dziewięćdziesiątych przydatności wartości społeczno-politycznych wywodzących się z ideologii komunistycznej zapoczątkowało w Rosji debatę o rosyjskiej tożsamości. Stawiane pytania dotyczyły źródeł rosyjskiej kultury, rozumienia pojęcia rosyjskości i patriotyzmu, państwowości, narodowej symboliki, narodowych wartości, stosunku do własnej historii, a także cech charakteru narodowego. Elementem tej debaty stała się także rosyjska myśl geopolityczna, w ramach której podejmowano przede wszystkim rozważania dotyczące rosyjskiej tożsamości międzynarodowej, ale jednocześnie starano się szukać odpowiedzi na wszystkie nurtujące Rosjan problemy związane z budową nowej przestrzeni kulturowej. To spowodowało, iż geopolityka w Rosji wykroczyła daleko poza tradycyjne ramy tej dyscypliny badawczej, często sięgając do rozważań filozoficznych czy też historiozoficznych, niejednokrotnie będących pseudogeopolitycznymi spekulacjami i wyrazem światopoglądu autora” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 311/. „Geopolityczną myśl w Rosji charakteryzuje rozpiętość pomiędzy skrajnym, utopijnym zideologizowaniem a usilnym poszukiwaniem pragmatycznej geostrategii międzynarodowej w sytuacji załamania się mocarstwowej pozycji kraju i ograniczenia możliwości oddziaływania międzynarodowego. Trudno wyznaczyć granice rosyjskiego „myślenia geopolitycznego”, które stało się tak powszechne, iż trudno wskazać, czym jest rosyjska geopolityka – nauką, ideologią, doktryną polityczną, filozofią dziejów, publicystyką czy strategią działania państwa. Trudność w rozdzieleniu tych sfer wynika z faktu, iż rosyjska geopolityka jest częścią fundamentalnego dla Rosji dyskursu poświęconego jej tożsamości cywilizacyjnej, który zdominował rosyjskie myślenie polityczne po rozpadzie ZSRR, kiedy to zakwestionowano dotychczasową tożsamość i wartości, na których było budowane społeczeństwo radzieckie” /Tamże, s. 312/.

+ Ramy uogólnień sztywne nie potrafią ująć średniowiecza całego.  „Społeczeństwo średniowiecza było ujęte w system hierarchii; jej szczeble oddzielała przepaść głęboka, chociaż nie tak nieprzekraczalna, jak się niekiedy przypuszcza. Średniowieczna władza stapiała się z własnością i posługiwała się brutalną przemocą chętniej niż finezyjną techniką rządzenia. Sztuka polityki w wiekach średnich długo wywalała się spod wpływu wyobrażeń magicznych i religijnych, szukając drogi do realizmu i laicyzmu w ocenach instytucji i zdarzeń. Te twierdzenia powtarzane były często i w zasadzie wypadnie je przyjąć. Jeśli jednak zbyt lapidarne formuły wypełnić żywą substancją społecznej, politycznej i ideologicznej historii – okaże się, że wieki zwane średnimi (od końca V do schyłku XV w.) trudno zmieścić w nazbyt już sztywnych ramach szerokich uogólnień. Pierwszy okres średniowiecza, to jest czasy po upadku zachodniego cesarstwa, dziesięć stuleci oddziela od jego okresu schyłkowego, czyli od początku wielkich odkryć geograficznych.  W sferze społecznej między zmierzchem pracy niewolnej a początkiem pierwotnej akumulacji rozpiętość jest równie ogromna, jak w sferze ideologii między świętym Augustynem a Mikołajem Machiavellim” /J. Baszkiewicz, Myśl polityczna wieków średnich, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1998, s. 9/. „Dziesięć wieków nazywanych średnimi wypełniają niezmiernie różnorodne wątki ideowe, występujące na tle splątanych konfliktów klas, narodowości, kultur, tradycji. Mieszają się tu wpływy kultury antyku, germańskiego i słowiańskiego poganizmu, islamu, oddziaływania orientalne, tradycje chrześcijańskie. A każdy z tych składników jest głęboko niejednorodny. We wczesnym chrześcijaństwie stapiały się wielowarstwowe wpływy judaizmu, stare prądy hellenistyczne i nowsze oddziaływania rzymskie, infiltracje orientalne itd. W ideowych polemikach średniowiecza odnajdziemy zarówno inspiracje Starego Testamentu, jak hellenistycznego Pawła z Tarsu i perskiego manicheizmu. Obraz wszechogarniającej i ujednolicającej roli chrześcijaństwa w kulturze duchowej średniowiecza trzeba uznać doprawdy za nazbyt stereotypowy. Tym bardziej, jeśli zważyć, że piśmienna spuścizna średniowiecza jest jedynie zewnętrzną warstwą, pod którą kryją się warstwy głębsze: masowe wyobrażenia, opinie wielkich grup społecznych, ich wierzenia religijne i przesądy, tradycje i zwyczaje. Także na kulturę polityczną wieków średnich nie składają się tylko świadectwa piśmienne” /Tamże, s. 10.

+ Ramy ustalone religii zinstytucjonalizowanej „Zinstytucjonalizowana religia trzymała się wcześniej ustalonych ram. Mapa religijna Europy nie uległa żadnym istotnym zmianom. Poszczególne Kościoły nadal działały według rygorystycznych praw państwowych dotyczących tolerancji i nietolerancji. Wyznawcy oficjalnej religii byli uprzywilejowani – po złożeniu odpowiednich przysiąg i przejściu surowych testów na konformizm – natomiast ci, którzy nie byli członkami danego Kościoła lub nie złożyli przysięgi, nawet jeśli ich czynnie nie prześladowano, żyli w stanie prawnego zawieszenia. W krajach katolickich protestanci byli na ogół pozbawieni praw obywatelskich. W krajach protestanckich taki sam los przypadł w udziale katolikom. W Wielkiej Brytanii Kościół anglikański oraz narodowy Kościół szkocki objęły oficjalnym zakazem zarówno katolicyzm, jak i działające w obu krajach wszelkie ugrupowania dysydentów. W Szwecji, Danii i Holandii wprowadzono analogiczne zakazy. W Rosji oficjalnym uznaniem cieszył się tylko rosyjski Kościół prawosławny; oficjalnie nie było ludności żydowskiej. W Rzeczypospolitej Obojga Narodów, mimo że panowało tam największe zróżnicowanie obywateli pod względem religijnym, coraz bardziej rosły ograniczenia. W roku 1658 wypędzono socynian, pod zarzutem rzekomej kolaboracji ze Szwedami. W roku 1718 wszystkim niekatolikom odebrano prawo zasiadania w sejmie. W roku 1764 Żydzi utracili własny parlament, zachowując jednak swoje kahały, czyli lokalne wspólnoty. Propaganda rosyjska zaczęła opłakiwać ciężki los polskich wyznawców prawosławia, którym żyło się o wiele lepiej niż katolikom w Rosji. Propaganda pruska rozdmuchiwała sprawę rzekomych prześladowań luteran” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 635/.

+ Ramy ustalone z góry ograniczają wiedzę; system, synteza. „książka odbiegająca od wzorów kształtowanych w zasięgu tradycji heglowskiej. […] ustalenia dotyczące świadomości społecznej mają jedynie hipotetyczna wartość, że jest w nich wiele spekulacji i apriori przyjmowanych rozstrzygnięć. Pojęcie świadomości społecznej nie ma przecież naturalnego charakteru – zawiera się w nim cała filozofia. A każda filozofia jest przecież nieoczywista. […] Czy rzeczywiście prawdziwa nauka zaczyna się tam, gdzie rządzą prawa wielkiej liczby, czy wszyscy muszą podróżować po morzu abstrakcji? […] czy analizując rodowody idei musimy rzeczywiście stawiać na pierwszym miejscu zbiorowość? Zbiorowość jest zawsze raczej konsumentem idei. Czy musimy w nieskończoność powielać figury heglowskiego elementarza uznając prymat tego, co ogólne, demonstrując brak szacunku dla „małej liczby”, kojarząc mądrość z umiejętnością tworzenia schematów? Tego typu priorytety są przecież jedynie pewną opcją filozoficzną. […] poglądy jednostek są najważniejsze, że idee znajdujące się w społecznym obiegu są już tylko ich echem. […] To nie zbiorowość pisuje przecież traktaty. Potoczną opinię urabia powielanie pewnych myśli. Historyka idei, tak jak historyka sztuki, powinny jak się wydaje interesować przede wszystkim oryginały, a nie kopie. […] Mówiąc o losach Ameryki należy wziąć pod uwagę przede wszystkim poglądy Hamiltona czy Jeffersona, a nie opinie redaktorów lokalnych gazet […] Wartość syntez jest zawsze niesłychanie problematyczna. Okazuje się to zwykle po latach” /S. Filipowicz, Ameryka. Alfabet Nadziei, Warszawa 199, s. 6/. „Myślenie systemowe zrodziła pasja porządkowania. Znajdowało swój wyraz w dążeniach do tworzenia prawd nadrzędnych, syntetyzujących w ramach przejrzystych i spójnych formuł całą wiedzę o rzeczywistości. Systemy konstrukcyjne – wyjaśnia Nicolai Hartmann – zakładały akceptowany schemat ustroju świata. Nie próbowały go zrozumieć, lecz sądziły, że znają go z góry. Usiłowały więc pod jego kątem przeprowadzić segregację fenomenów, odrzucały to, co nie pasowało, uogólniały to, co im odpowiadało (Systematyczne przedstawienie własnej filozofii). System był zawsze wielką pokusą metafizyki. Ale twórcy systemów ponieśli klęskę. Nie udało się im wyjaśnić świata. Dziś tworzenie nowych systemów byłoby już raczej czymś dość żenującym. Rola myślenia konstrukcyjnego – wyrokuje Hartmann – już jest skończona” /Tamże, s. 7.

+ Ramy utworzone przez paradygmat stanowią kryterium interpretacji wyników eksperymentów niekorzystnych. Paradygmaty stanowią fundamenty koncepcyjne nauk, dlatego ich falsyfikacja jest trudniejsza niż zwykłych twierdzeń naukowych. Działa tu zarówno siła przyzwyczajenia naukowców, jak i świadomość, że po zarzuceniu paradygmatu (szczególnie, jeśli nie proponuje się nic w zamian) dotychczasowa organizacja danej nauki może po prostu runąć. Co więcej, udaje się niekiedy tak zinterpretować niekorzystne wyniki eksperymentatorów, by wpasować je w ramy danej dziedziny, tworzone przez paradygmat (okres nauki normalnej wedle Kuhna, na którego powołuje się Johnson). Kiedy dogmat ewolucjonistyczny stał się paradygmatem biologii, twierdzenia teorii transformistycznych zyskały pewnego rodzaju nietykalność: jeśli odrzuca się (niechętnie) jedną z takich teorii, np. neodarwinowską, to możliwe jest przejście do innego rodzaju transformizmu (np. punktualizmu Gouda), ale nie odrzucenie ewolucji w ogóle. Istnieje jednak pewna masa krytyczna falsyfikacji, która musi doprowadzić do zmiany paradygmatu (rewolucji naukowej). Tak doszło np. do przewrotu kopernikańskiego. Johnsosn wyraźnie sugeruje, że z podobną sytuacją mamy do czynienia w biologii. Świadectwa przeciwne dogmatowi ewolucjonistycznemu powinny przeważyć. Dlaczego tak się nie stało?” /R. Piotrowski, Wstęp do wydania polskiego, w: P. E. Johnson, Sąd nad Darwinem, Warszawa 1997, 7-14, s. 11/. „Dlaczego fizycy zdobyli się na początku XIX w. na odrzucenie zakorzenionego od trzystu lat paradygmatu newtonowskiego, wpartego z kolei na uznawanej od dwóch tysięcy lat geometrii euklidesowej, a paradygmat ewolucjonistyczny, liczący niewiele ponad wiek i poparty (jeśli w ogóle) nieporównanie mniejszym zasobem świadectw doświadczalnych, broniony jest z taką zaciekłością? […] Zarówno nadspodziewanie szybka akceptacja, jak i nadspodziewanie silny opór przed falsyfikacją teorii transformistycznych wynikają z tej samej przyczyny: ideologia, która z nich wyrosła jest systemem o aspiracjach totalnych. Daniel Dennett (w artykule „Darwin’s Dangerous Idea”, The Sciences, maj/czerwiec 1995) nazywa darwinowską koncepcję ewolucji uniwersalnym rozpuszczalnikiem (alchemicy poszukiwali niegdyś alkahestu: cieczy, która miała rozpuszczać wszystkie substancje) przeżerającym wszystkie inne wyjaśnienia życia, umysłu i kultury” /Tamże, s. 12.

+ Ramy utworzone przez paradygmat stanowią kryterium interpretacji wyników eksperymentów niekorzystnych. „Paradygmaty stanowią fundamenty koncepcyjne nauk, dlatego ich falsyfikacja jest trudniejsza niż zwykłych twierdzeń naukowych. Działa tu zarówno siła przyzwyczajenia naukowców, jak i świadomość, że po zarzuceniu paradygmatu (szczególnie, jeśli nie proponuje się nic w zamian) dotychczasowa organizacja danej nauki może po prostu runąć. Co więcej, udaje się niekiedy tak zinterpretować niekorzystne wyniki eksperymentatorów, by wpasować je w ramy danej dziedziny, tworzone przez paradygmat (okres nauki normalnej wedle Kuhna, na którego powołuje się Johnson). Kiedy dogmat ewolucjonistyczny stał się paradygmatem biologii, twierdzenia teorii transformistycznych zyskały pewnego rodzaju nietykalność: jeśli odrzuca się (niechętnie) jedną z takich teorii, np. neodarwinowską, to możliwe jest przejście do innego rodzaju transformizmu (np. punktualizmu Gouda), ale nie odrzucenie ewolucji w ogóle. Istnieje jednak pewna masa krytyczna falsyfikacji, która musi doprowadzić do zmiany paradygmatu (rewolucji naukowej). Tak doszło np. do przewrotu kopernikańskiego. Johnsosn wyraźnie sugeruje, że z podobną sytuacją mamy do czynienia w biologii. Świadectwa przeciwne dogmatowi ewolucjonistycznemu powinny przeważyć. Dlaczego tak się nie stało?” /R. Piotrowski, Wstęp do wydania polskiego, w: P. E. Johnson, Sąd nad Darwinem, Warszawa 1997, 7-14, s. 11/. „Dlaczego fizycy zdobyli się na początku XIX w. na odrzucenie zakorzenionego od trzystu lat paradygmatu newtonowskiego, wpartego z kolei na uznawanej od dwóch tysięcy lat geometrii euklidesowej, a paradygmat ewolucjonistyczny, liczący niewiele ponad wiek i poparty (jeśli w ogóle) nieporównanie mniejszym zasobem świadectw doświadczalnych, broniony jest z taką zaciekłością? […] Zarówno nadspodziewanie szybka akceptacja, jak i nadspodziewanie silny opór przed falsyfikacją teorii transformistycznych wynikają z tej samej przyczyny: ideologia, która z nich wyrosła jest systemem o aspiracjach totalnych. Daniel Dennett (w artykule „Darwin’s Dangerous Idea”, The Sciences, maj/czerwiec 1995) nazywa darwinowską koncepcję ewolucji uniwersalnym rozpuszczalnikiem (alchemicy poszukiwali niegdyś alkahestu: cieczy, która miała rozpuszczać wszystkie substancje) przeżerającym wszystkie inne wyjaśnienia życia, umysłu i kultury” /Tamże, s. 12.

+ Ramy wydarzeń religijnych w telewizji stanowią wspomnienia telewizyjne o wydarzeniach świeckich powiązane z reklamami „Zbyt łatwe przejęcie „metafizyki nowych mediów” rodzi bowiem niebezpieczeństwa powtórzenia błędów teleewangelistów, którzy tak mocno dostosowali nauczanie swoich wspólnot do potrzeb telewizji, że nabożeństwa przestały się istotnie różnić od telewizyjnych show, a jednocześnie straciły religijny charakter. Powodem – i tu trudno nie zgodzić się z Postmanem – nie są jednak błędy teleewangelistów, ale... sama natura telewizji. „... występuje kilka właściwości telewizji oraz jej otoczenia, które uniemożliwiają przeżywanie autentycznych religijnych uniesień. Pierwsza z nich wiąże się z faktem, że w żaden sposób nie da się poświęcić przestrzeni, w której telewizyjny spektakl jest przeżywany” /Tomasz P. Terlikowski [1974; filozof, dziennikarz prasowy, radiowy i telewizyjny, publicysta, wykładowca akademicki, tłumacz. Redaktor naczelny portalu Fronda.pl i kwartalnika „Fronda”, Mieszka w Warszawie], Porządkowanie chaosu, czyli wirtualne Genesis, „Fronda” 64(2012)84-97, s. 95/. „A zasadniczy warunek każdego tradycyjnego nabożeństwa religijnego polega na tym, że przestrzeń, w której jest ono celebrowane, musi być nasycone pewną dawką świętości” – zauważa Postman. Choć zaznacza, że ową świętość można zapewnić przez kilka gestów symbolicznych, to jest przekonany, że w przypadku programów religijnych w telewizji jest to nie do zrobienia. „Nasza krzątanina w salonie, sypialni, czy – nie daj Boże – w kuchni utrzymuje się na tym samym poziomie, niezależnie od tego, czy w telewizorze nadawany jest program religijny czy Drużyna A albo Dallas. Ludzie będą jedli, rozmawiali, wychodzili do łazienki, ćwiczyli pompki lub robili jakiekolwiek inne rzeczy, które zazwyczaj wykonują przy włączonym telewizorze. Jeśli widownia nie wtapia się w atmosferę tajemnicy i symbolicznej nieziemskości, to jest nieprawdopodobne, aby mogło to wywołać stan umysłu niezbędny do przeżywania niebanalnych wzruszeń religijnych. Co więcej, ekran telewizyjny jako taki jest niezwykle podatny na psychologię etyki świeckiej. Ekran jest tak nasycony naszymi wspomnieniami o świeckich wydarzeniach, tak głęboko związany ze światem reklam i rozrywki, że trudno go stworzyć na nowo jako ramę religijnych wydarzeń. Pomijając wszystko inne, widz ma zawsze świadomość, że pstryknięciem przełącznika przywoła na ekran inne świeckie wydarzenia – mecz hokejowy, reklamę, kreskówkę” (N. Postman, Zabawić się na śmierć. Dyskurs publiczny w epoce show-biznesu, tłum. L. Niedzielski, Warszawa 2002, s. 171) – wskazuje amerykański badacz” /Tamże, s. 96/.

+ Ramy wyobraźni tworzą wyobrażenia. „przywykliśmy kojarzyć zalety poznania naukowego z możliwością tworzenia systemów. Wciąż jeszcze niestety pokutują pozytywistyczne stereotypy przedstawiające naukę jako swoisty „protokół prawdy” kodyfikującej całą wiedzę o rzeczywistości. […] inna droga to myślenie problemowe. Myślenie problemowe – wyjaśnia Hartmann – nie akceptuje systemu. Ujawnia wieloznaczność naszej wiedzy o rzeczywistości i wieloznaczność samej rzeczywistości. Zamiast systemu mamy problemy. Myślenie problemowe kształtuje zupełnie inny model racjonalności. […] staram się zwrócić uwagę na problemy, które zdominowały amerykańską scenę w okresie heroicznych początków, w okresie gdy mieszkańcy Ameryki tworzyli swój program wielkich nadziei. Są to więc problemy związane z wyborem drogi. Dróg było bowiem wiele. Nad Ameryką nie czuwał Weltgeist po to by zebrać wszystkie rozproszone wątki i stworzyć z tego jedną mocną nić. Musieli to zrobić sami Amerykanie. Ale nie stało się to od razu. Spierano się o wiele rzeczy zasadniczych. […] uporać się z problemem własnej tożsamości, kraj mentorów i wizjonerów mówiących o tym jaka jest i jaka powinna być Ameryka. W centrum uwagi znalazły się więc pewne zagadnienia o znaczeniu zasadniczym – poglądy na temat dobra i zła, piękna, natury, historii, wolności, ustroju. Próbuję przedstawić wyobrażenia stwarzające ramy wyobraźni, idee, które stały się drogowskazami. Staram się zwrócić uwagę na sporność wszystkich zasadniczych opcji. Nie było bowiem rzecz jasna jednego, wspólnego programu. […] Nie wszyscy myśleli to samo na temat wolności i na temat tego, w jaki sposób powinny wyglądać jej gwarancje. Czy też jaki powinien być stosunek pomiędzy obywatelem i państwem” /S. Filipowicz, Ameryka. Alfabet Nadziei, Warszawa 199, s. 7/. „to, co ludzie myślą na temat państwa, wolności czy władzy, zależy od tego, co myślą w ogóle o świecie, od tego jakie są ich poglądy na temat dobra i zła, piękna i szpetoty, Boga i diabła i wielu innych spraw, które nie mają nic wspólnego ze schematycznie rozumianą polityką. […] pewne wyobrażenia, pewne opcje po prostu się „rymują”, że są ze sobą powiązane, że zwolennik życia na łonie natury Jefferson inaczej pojmuje piękno, wolność i rolę państwa, aniżeli zwolennik cywilizacji miejskiej Hamilton” /Tamże, s. 8.

+ Ramy wywodu kaznodziejskiego miejscem funkcjonowania egzemplów. „Z bogactwa konstrukcji egzemplów powszechnie wyodrębnia się: a) przykład – krótkie wyjaśnienie polegające na przeniesieniu wybranych i upatrzonych treści na charakterystyczną osobę bądź symbol; b) miraculum (cud) kojarzone z konkretnymi osobami i miejscami, a często służące rozwojowi kultu osób kanonizowanych lub za świątobliwe powszechnie uznawanych (Zob. A. Witkowska, Miracula średniowieczne – funkcja przekazu ustnego i zapisu literackiego, [w:] Kultura elitarna a kultura masowa w Polsce późnego średniowiecza. Pod red. B. Geremka, Wrocław 1978)” /Beata Łukarska, Egzemplum – jego treść i funkcja w wybranych przekazach późnego Średniowiecza, Historia i Teoria Literatury (Prace Naukowe Wyższej Szkoły Pedagogicznej w Częstochowie. Filologia Polska) z. 9 (2003) 5-18, s. 5/; c) antonomazję, tj. użycie imienia własnego postaci dla zidentyfikowania zjawiska albo cechy (np. Judasz – zdrada, Samson – siła); d) oraz (te bywają dla współczesnego odbiorcy ze względu na bogactwo szczegółu - najciekawsze) opowiadania, tj. krótkie formy narracyjne o konkretnej fabule, czasoprzestrzeni, grupie bohaterów, bliskie formie mininoweli. Cechą charakterystyczną owych opowieści jest to, że wyjęte z ram kaznodziejskiego wywodu mogłyby żyć życiem własnym, samodzielnym, mimo że krótkim, jakby wcześniaczym, a to ze względu na swe skromne, zaledwie zaznaczone fabularne rozmiary. Przy takiej widocznej rozpiętości form elementem ujednolicającym wszystkie omawiane przekazy jest wspólna przyświecająca im funkcja, którą sprowadzić można do zasady: pouczyć, ale i zaciekawić, czyli znanego nam zawołania: docere et delectare. Podobne są także wypracowane przez kolejne pokolenia twórców i narzucone przezeń tej literackiej drobnostce cele. Cele ujęte w doktrynę sposobu wykładu, tłumaczenia prawd wiary i reguł etyki chrześcijańskiej tak, żeby ożyły w pogłębieniu i uzewnętrznieniu (poprzez czyny) zasad wyznawanej wiary” /Tamże, s. 6/.

+ Ramy wyznaczone przez zasadę odpowiedzialności powinny być wypełnione treścią „Zasada odpowiedzialności zakłada pewne ramy, które wymagają wypełnienia treścią. W tym kontekście należy widzieć propozycję uformowania światowego etosu, w co zaangażował się z zapałem przede wszystkim Hans Kűng. Bez wątpienia, w naszej obecnej sytuacji należałoby również poszukać wspólnych podstawowych elementów tradycji etycznej w różnych religiach i kulturach. W tym sensie taki wysiłek jest wyjątkowo ważny i na miejscu. Z drugiej jednak strony granice takiej próby są oczywiste, wskazał na nie np. Joachim Fest w słusznej, ale na wskroś pesymistycznej analizie, która w swoim sceptycyzmie spotyka się z analizą Szczypiorskiego (J. Fest, Die schwierige Freiheit (Berlin 1993) szczeg. s. 47-81; na s. 80 w taki oto sposób komentuje on w skrócie Weltethos Kűnga: „Im dalej podążają kompromisy, tym luźniejsze i w następstwie bezsilne stają się normy etyczne, aż wreszcie projekt ogranicza się do zwykłego wzmacniania niewiążącej obyczajowości, która przecież nie jest celem, ale właśnie problemem”). Takiemu wydestylowanemu z różnych religii etycznemu minimum brakuje bowiem przede wszystkim ważności, wewnętrznego autorytetu, którego potrzebuje etos. Brakuje mu także pomimo wszelkich starań o zrozumienie racjonalnej oczywistości, która zdaniem autorów mogłaby i powinna doskonale zastąpić autorytet – również konkretności, która sprawia, że etos zaczyna oddziaływać. Jedna myśl zawarta w tej próbie wydaje mi się słuszna: rozum musi słuchać wielkich tradycji religijnych, jeśli nie chce pozostać głuchy, niemy i ślepy na to, co w ludzkiej egzystencji jest najistotniejsze. Nie ma takiej wielkiej filozofii, która nie żywiłaby się słuchaniem i przejmowaniem tradycji religijnej. Tam, gdzie takiego odniesienia brakuje, myślenie filozoficzne zamiera i staje się zwyczajną grą pojęć (Na ten temat J. Pieper, Schriften zum Philosophiebegriff (Werke, t. 3, opr. B. Wald, Hamburg 1995) s. 300-323, jak również s. 15-70, szczeg. 59nn). Właśnie w kwestii odpowiedzialności, czyli w przypadku pytania o zakotwiczenie wolności w prawdzie dobra, w prawdzie człowieka i świata, widoczna staje się konieczność takiego głębokiego zasłuchania. Bez względu na to jak trafna z założenia byłaby zasada, ciągle pozostaje pytanie: skąd mamy wiedzieć, co jest dobre dla wszystkich, co jest dobre nie tylko na dzisiaj, ale i na przyszłość. Kryje się tutaj podwójne niebezpieczeństwo. Po pierwsze grozi nam ześlizgnięcie się w konsekwencjalizm, który Papież słusznie krytykuje w swojej encyklice moralnej (Veritatis splendor, nr 71-83)” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 200/.

+ Ramy zachowania bezpiecznego określone przez instytucję. „Spostrzegana ambiwalentna funkcja kontrolna instytucji zapewnia ład społecznym chroni przed zagrożeniami, określa ramy bezpiecznego zachowania się, ale jednocześnie tworzy przeżywane negatywnie ograniczenia. Instytucja ma niekiedy cele antyspołeczne (stosowanie terroru, rabunek, demoralizacja). Główne pozycje w instytucji mogą zajmować osoby nieodpowiedzialne i niekompetentne. Niektóre też osoby należące do instytucji mogą łączyć się w nieformalne grupy (kliki) dla osobistych korzyści. Metody wpływania instytucji na społeczeństwo mogą także być niemoralne, cechujące się manipulacją, nieuczciwą propaganda, popieraniem donosicielstwa, tłumieniem krytyki, promowaniem ludzi niekompetentnych, lecz lojalnych. Stosunki międzyosobowe wewnątrz instytucji mogą uwłaczać godności jej członków (ubezwłasnowolnionych lub szykanowanych przez decydentów). Prowadzi to do bezwzględnej walki o korzyści i przywileje, do przestępstw z zapewnieniem bezkarności. Dla poprawy relacji międzyosobowych, zwłaszcza w szpitalach (aby stały się czynnikami rzeczywistej terapii), stosuje się psychoterapię instytucjonalną (zespół technik psychologicznych). Niektóre instytucje mają określoną ideologię, służącą jako uzasadnienie ich działania. Hasła ideowe stają się formułami, których pierwotny sens zanika w świadomości ludzi posługujących się nimi, nie kształtując ich postaw ani zachowań. Dla jednostki staje się ważny konformizm i posłuszeństwo wobec autorytetu. Osoby poddane takiej presji stają się bierne umysłowo i skłonne do hipokryzji. Instytucje są niezbędne dla współczesnych społeczeństw. Dla prawidłowego ich funkcjonowania należy utrzymać w nich równowagę między tendencjami zachowawczymi a rozwojowymi, dostosować ich formy i sposoby działania do zachodzących w społeczeństwie przemian, zapewnić dwustronny przepływ informacji (od decydentów do wykonawców i od społeczności do władzy)” J. Strojnowki, Instytucja. W psychologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 288-289, kol. 289.

+ Ramy zagadnień filozofii wszelkich stanowi fenomenologia, która miała być dyscypliną przygotowawczą, Husserl Edmund. „zaszła rzecz szczególna: Husserl, przestawszy przypisywać realność przedmiotom jednostkowym, nie przestał jej natomiast przypisywać ogólnym. Inaczej mówiąc, zarzuciwszy realizm w zwykłym słowa znaczeniu, zachował Platoński; stanął na stanowisku Platońskim w przeciwieństwie do zwykłego stanowiska, właściwego ogromnej większości ludzi. Było to zresztą tylko stanowisko przejściowe (1929): niebawem rozszerzył idealistyczne pojmowanie na wszystkie przedmioty, nie wyłączając także ogólnych, i twierdził już, że wszystkie są jedynie intencjonalnymi odpowiednikami świadomości. Ona jedna jest bytem. Pogląd ten nie był wszakże subiektywizmem czy iluzjonizmem: Husserl sądził, że przedmioty, będące wytworami świadomości, istnieją nie mniej niż ona, a ona – istnieje na pewno. Ale tak czy inaczej jaźń stała się dlań pierwotną postacią bytu, a świat jej wytworem. Wprawdzie nie wytworem jednej, lecz wielu jaźni, wytworem procesu intersubiektywnego. Fenomenologia Husserla zbliżyła się do monadologii. W ramach fenomenologii, która miała być dyscypliną przygotowawczą, Husserl zaczął potem rozwijać wszelkie zagadnienia filozofii. Pierwotnie miała być filozofią „pierwszą", potem zaś stała się też ostatnią i jedyną: philosophia prima et ultima. Pierwotnie przeciwstawiała się metafizyce i jej twierdzeniom hipotetycznym, potem zaś objęła także jej zagadnienia. Objęła zagadnienia najgłębsze, ostateczne, ale za to utraciła tę oczywistość i niezawodność, która pierwotnie była jej hasłem i racją bytu. Była zapoczątkowana przez Husserla jako nauka specjalna, jakiej jeszcze nie było, później zaś stała się ogólną filozofią, jaka już nieraz bywała” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 223/. Opozycja / Naturalnymi przeciwnikami fenomenologii byli empiryści, naturaliści, reiści. Ona od pierwszych swych początków wystąpiła przeciw nim, potem zaś z kolei oni wystąpili przeciw niej. Zwalczali ją marksiści. Zwalczali z jednej strony neopozytywiści, jak Schlick, a z drugiej neoscholastycy, jak Maritain. Opozycja umiała uwydatnić słabe jej punkty: dowolność, płynność, niepewność wielu jej tez podawanych jako oczywiste, skrajną abstrakcyjność i nawet werbalizm u Husserla i najbliższych mu uczniów, a znów subiektywność i publicystyczne zabarwienie u Schelera. Dały się nawet słyszeć głosy, że fenomenologia, która w swych początkach istotnie dokonała dzieła pożytecznego, potem rozwinęła się niekorzystnie; zapowiedziała, że zrobi z filozofii naukę ścisłą, a naprawdę sprowadziła ją na drogę fikcyjnych zagadnień i słownych subtelności” /Tamże, s. 224/.

+ Ramy zjawiska językowego przekraczane w języku ludzkim ograniczonym i historycznie ukształtowanym. „Swoim ograniczonym i historycznie ukształtowanym językiem człowiek potrafi wyrazić prawdy, które przekraczają ramy zjawiska językowego. Prawda bowiem nigdy nie może być zamknięta w granicach czasu i kultury; daje się poznać w historii, ale przerasta samą historię” (FR 95). „To rozumowanie pozwala dostrzec rozwiązanie jeszcze jednego problemu, a mianowicie kwestii trwałej wartości pojęć stosowanych w definicjach soborowych. Już mój Czcigodny Poprzednik Pius XII podjął to zagadnienie w Encyklice Humani generis (FR 96).

+ Ramzes II władca Egiptu największy był kolejnym budowniczym potęgi tego państwa. „Z archeologicznego punktu widzenia ten okres [wiek XIII przed Chr.] na usytuowanie exodusu i będącego jego konsekwencją „podboju” mogłaby też potwierdzać duża liczba nowych, małych osiedli, które pojawiły się w centralnym, górzystym pasie Kanaanu (I. Finkelstein, The Archeology of the Israelite Settlement (Jerusalem 1988); W. G. Dever, Who Were the Early Israelites and Where Did They Come From? (Grand Rapids 2003, 98). Były one mniej ufortyfikowane niż wcześniejsze kananejskie miasta, powstawały w rejonach dotąd niezasiedlonych (G. A. Rendsburg, „The Date of the Exodus and the Conquest – Settlement: The Case for the 1100s”, VT 42 (1992) 510-527, s. 510-511), a ich mieszkańcy tworzyli zorganizowane grupy plemienne prowadzące rolniczo-pasterski tryb życia (Dever, Who Were the Early Israelites, 175. Ten sam autor (194) nazywa ich proto-Izraelitami. Tworzyli oni tarasy, poszerzając obszar ziemi pod uprawy, kopali cysterny na wodę i silosy na zboże, hodowali zwierzęta, nie spożywali jednak świń. Niewiele wiemy też o ich religii (101-128). Dever (181-182) postrzega ich jako outsiderów w kontekście zurbanizowanych społeczeństw Kanaanu i sugeruje, że pewną rolę pośród nich mogli odgrywać zbiegli z Egiptu niewolnicy). Nie posiadali oni przedmiotów luksusowych, nie wznosili wielkich budowli i nie tworzyli żadnej architektury religijnej. Wątpliwe jest jednak, aby budowniczymi wspomnianych osiedli byli uciekinierzy z Egiptu, choć to z tego okresu pochodzi wspomniana już stela Merenptaha oraz malowidło na murach Karnaku upamiętniające tryumf nad Semitami (F. J. Yurco, „3,200-Year-Old Picture of Israelites Found in Egypt”, BAR 16 (1990) 20-38). Problemem w tym wypadku jest jednak najpierw to, że Ramzes II należał do największych władców Egiptu i był kolejnym budowniczym potęgi tego państwa. Duma nie pozwoliłaby mu na to, aby doszło w czasie jego panowania do jakiejś masowej ucieczki niewolników i osiedlenia się ich na terenach, nad którymi miał on względną kontrolę. Najważniejsze jest jednak to, że wspomniane osiedla z XIII/XII w. przed Chr. nie wykazują żadnych wpływów egipskiej kultury (Zapożyczenia egipskie w języku hebrajskim (por. T.O. Lambdin, „Egyptian Loan Words in the Old Testament”, JAOS 73 [1953] 145-155; Y. Muchiki, Egyptian Proper Names and Loanwords in North-West Semitic [SBL.DS 173; Atlanta 1990]) mają mniejsze znaczenie w świetle braku szerszego wpływu kulturowego. Egipskie słownictwo w językach ościennych nie jest ponadto fenomenem znanym wyłącznie w języku hebrajskim – zauważa Propp, Exodus 19-40, 739), wyłączając jedynie tabu dotyczące konsumpcji wieprzowiny (H. C. Propp (Exodus 19-40 (AB 2A; New York 2006), 739). Jego pochodzenie, jak zauważa W.H.C. Propp (Propp, Exodus 19-40, 739), jest jednak najbardziej intrygujące dla badaczy. Obecność Semitów w Egipcie w czasach Ramessydów – jak wspomnieliśmy – nie jest niczym trudnym do dowiedzenia (Warto zajrzeć choćby do opracowania E. Bresciani, „Cudzoziemiec”, Człowiek Egiptu (red. S. Donadoni) (Warszawa 2000) 271-305)” /Janusz Lemański [Katedra Egzegezy i Teologii Biblijnej, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego], Exodus – pomiędzy historią, mitem i koncepcją teologiczną, „The Biblical Annals”/”Roczniki Biblijne” [Wydawnictwo KUL, Lublin], T. 4/ z. 2 (2014) 279-311, s. 306/.

+ Ramzesa Bitwa II z Hetytami w okolicach Kadesz nierozstrzygnięta „Z czasów panowania XII dynastii pochodzi także grób niejakiego Khnum-hotepa (1890 przed Chr.) w Beni Hasan (ANEP, fig. 3; por. B. J. Kemp, Starożytny Egipt. Anatomia cywilizacji (Warszawa 2009) 367), na ścianach którego znajduje się obraz karawany złożonej z 37 Azjatów prowadzonych przez egipskiego urzędnika zwanego „Główny Łowca Cheti”. Karawana przybyła do Egiptu w celach handlowych. Oprócz zwierzyny łownej dolny rejestr wspomina także przywiezioną przez nich szminkę do oczu (stibium). Ludzie ci pochodzą z kraju Szutu, a ich przywódca nosi imię Ibsza oraz tytuł „władca obcych krain” (ANET 3, 229), od którego pochodzi nazwa Hyksosi. Yohanan Aharoni (The Land of the Bible. A Historical Geography (Philadelphia 1979) 146) sugeruje, że Szutu może być starożytnym odpowiednikiem nazwy Gilead. Z tego regionu pochodzili m.in. Izmaelici, którzy zabrali ze sobą Józefa do Egiptu (por. Rdz 37,25). Z czasów panowania XIII dynastii pochodzi z kolei lista azjatyckich sług (37 osób) i służących (28 osób) (ANET 3, 553-554; COS III, 35-36; W.F. Albright, „Northwest-Semitic Names in a List of Egyptian Slaves From the Eighteenth Century BC”, JAOS 74 (1955) 222-233) znaleziona w jednym z domów w Tebach. Niektóre z tych imion nasuwają skojarzenia z imionami lub plemiennymi biblijnego Izraela np. kobieta o imieniu Aszra (linia 23). W relacji o wygnaniu Hyksosów (ANET 3, 233-234) dowódca o imieniu Ah-mose wspomina o oblężeniu ich stolicy Awaris, ale nie o jej zdobyciu. Jeśli miasto to (współczesne Tell el-Daba) kojarzyć z biblijnym Pi-Ramesse (Wj 1,11) (Grecka nazwa Awaris odpowiada egipskiemu Hwt-w’rt – „rezydencja (lub twierdza) pustynnego krańca (lub okręgu)”) i uwzględnić, że również archeologia wskazuje, iż zostało ono raczej opuszczone niż zniszczone, to nietrudno snuć skojarzenia z wersją wydarzeń opisaną przez Józefa Flawiusza (Contra Apionem I.88-89) (Por. M. Bietak, „Egypt and Canaan During the Middle Bronze Age”, BASOR 281 (1991) 47). Żadna ze stron prawdopodobnie nie odniosła wówczas druzgoczącego zwycięstwa, a Hyksosi po zawarciu pokoju opuścili Egipt, opisując potem swoje wyjście jako wielkie zwycięstwo. Taki sposób relacjonowania wydarzeń nie jest niczym niezwykłym. Można wspomnieć chociażby słynną i nierozstrzygniętą batalię Ramzesa II z Hetytami w okolicach Kadesz, którą obie strony opisały potem jako swoje największe zwycięstwo (ANET 3, 201-203; por. też N. Grimal, Dzieje starożytnego Egiptu (Warszawa 2004) 261-266; J. Lehmann, Die Hethiter. Volk der tausend Götter (München – Gütersloh – Wien 1986) 245-252. Podobne sytuacje mają miejsce, gdy asyryjski władca Sennacheryb uważa za swoje wielkie zwycięstwo nad Judą i jej króla Ezechiasza porównuje do „ptaka w klatce” (ANET 3, 288), choć w rzeczywistości Jerozolima nie została wówczas zdobyta. Jeszcze inny przykład pojawia się, gdy porównamy dwie relacje o wojnie Izraela z Moabem, którą obie strony uznały za swój tryumf nad przeciwnikiem; por. Stelę Meszy, króla Moabu (ANET 3, 320) i opis z 2 Krl 3,4-27)” /Janusz Lemański [Katedra Egzegezy i Teologii Biblijnej, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego], Exodus – pomiędzy historią, mitem i koncepcją teologiczną, „The Biblical Annals”/”Roczniki Biblijne” [Wydawnictwo KUL, Lublin], T. 4/ z. 2 (2014) 279-311, s. 303/.

+ Ramzesa pozbawiony władzy przez kapłanów swego dworu, z wykorzystaniem mądrości światowej. „Bolesław Prus / Koncepcja postaci prawdziwego mędrca skrystalizuje się dopiero w Faraonie. Odległa epoka, daleki kraj i odmienna kultura stworzą perspektywę, potrzebną do ukształtowania postaci i ukazania problemów o wymiarze najbardziej uniwersalnym. […] Przecież cechy boskie posiada – dzięki swemu urzędowi i święceniom kapłańskim – faraon, którego dusza podczas każdego snu znajdowała się między bogami, a sny jego były często podstawą do rozporządzeń i rozstrzygnięć ważnych spraw państwowych. […] Religia jest podstawą filozofii i inspiracją sztuki, źródłem mądrości i piękna. Jej słudzy, kapłani, stanowią „mózg” państwa: są wśród nich politycy, umiejętnie kierujący sprawami Egiptu, żądni władzy absolutnej, […] Są ludzie o postawie apostołów pragnący zdobyć mądrość, która uszczęśliwi lud i ulży jego cierpieniom […]. I jest kapłan-mędrzec, który wyrzekł się wszelkich dóbr ziemskich, żyje na uboczu, w ubóstwie i opuszczeniu i bada tajemnice natury. […] jest daleki od spraw polityki i doczesnych interesów, z gorzką ironią mówi o dworze i jego sługach, z dalekiego dystansu patrzy na konflikty i kłopoty państwa, na dolegliwości ludu, na przemijanie potęg i bogactw. Dla niego najważniejsza jest tylko mądrość i bezinteresowna służba mądrości. Ona nie przemija. Jest to mądrość prawdziwa, inna niż ta, która służy interesom ludzi, państw, dynastii. Tamta posiadali i wykorzystywali umiejętnie inni kapłani, którzy skutecznie pozbawili młodego Ramzesa władzy. Dzięki niej jego następca, Herhor, mógł zrealizować szlachetne plany poprzednika, a państwo rozwijać się i róść w siłę” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 186/. „Mądrość prawdziwa i to uważa za objaw przemijający. Jej celem jest prawda, do której mędrzec zbliża się powoli, cierpliwie, z pokorą. Do tego mędrca idzie, by uczyć się i służyć inny kapłan […] A obok mędrców są jeszcze istoty, które mogą wznieść się ponad zgiełk sprzecznych interesów i chaos zdarzeń. To istoty o duszach czystych […] Obok mędrca dziecko staje ponad światem […] I jak mędrzec spokojnie śledzi zjawiska i życie ludzi, dziecko przynosi ludziom i światu chwilę spokoju. Mędrzec z pokorą chce poznać zamysły Najwyższego, dziecko potrafi jakby bezpośrednio doń się zbliżyć. […] w Faraonie osiągnął Prus najwyższy stopień uogólnienia tych prawd, które poprzez doświadczenia i myśli postaci, konfiguracje zdarzeń i procesy życiowe ukazywał w swoich utworach. Najdoskonalszym wcieleniem uczonego badającego tajemnice natury jest mędrzec; człowieka skromnego i małego, lecz przechowującego wielkie wartości a przez to bliskiego Bogu – dziecko. Największymi wartościami – mądrość i szlachetna prostota” /Tamże, s. 187/. „Faraon wyrósł z twórczości Prusa z nurtu reprezentowanego takimi utworami, jak Z legend dawnego Egiptu, Sen, Z żywotów świętych” /Tamże, s. 188.

+ Ran Kościoła Brak jedności wśród chrześcijan. „Istnieje zatem jeden Kościół Chrystusowy, który trwa w Kościele katolickim rządzonym przez Następcę Piotra i przez biskupów w łączności z nim. Kościoły, które nie będąc w pełnej wspólnocie z Kościołem katolickim, pozostają jednak z nim zjednoczone bardzo ścisłymi więzami, jak sukcesja apostolska i ważna Eucharystia, są prawdziwymi Kościołami partykularnymi. Dlatego także w tych Kościołach jest obecny i działa Kościół Chrystusowy, chociaż brak im pełnej komunii z Kościołem katolickim, jako że nie uznają katolickiej nauki o prymacie, który Biskup Rzymu posiada obiektywnie z ustanowienia Bożego i sprawuje nad całym Kościołem. Natomiast Wspólnoty kościelne, które nie zachowały prawomocnego Episkopatu oraz właściwej i całkowitej rzeczywistości eucharystycznego misterium, nie są Kościołami w ścisłym sensie; jednak ochrzczeni w tych wspólnotach są przez chrzest wszczepieni w Chrystusa i dlatego są w pewnej wspólnocie, choć niedoskonałej, z Kościołem. Chrzest bowiem sam w sobie zmierza do osiągnięcia pełni życia w Chrystusie poprzez integralne wyznawanie wiary, Eucharystię i pełną komunię w Kościele. «Nie wolno więc wiernym uważać, że Kościół Chrystusowy jest zbiorem – wprawdzie zróżnicowanym, ale zarazem w jakiś sposób zjednoczonym – Kościołów i Wspólnot eklezjalnych. Nie mogą też mniemać, że Kościół Chrystusowy nie istnieje już dziś w żadnym miejscu i dlatego winien być jedynie przedmiotem poszukiwań prowadzonych przez wszystkie Kościoły i wspólnoty». W rzeczywistości «elementy tego Kościoła już nam danego istnieją "łącznie i w całej pełni" w Kościele katolickim oraz "bez takiej pełni" w innych Wspólnotach». «Same te Kościoły i odłączone Wspólnoty, choć w naszym przekonaniu podlegają brakom, wcale nie są pozbawione znaczenia i wagi w tajemnicy zbawienia. Duch Chrystusa nie wzbrania się przecież posługiwać nimi jako środkami zbawienia, których moc pochodzi z samej pełni łaski i prawdy, powierzonej Kościołowi katolickiemu». Brak jedności wśród chrześcijan jest z pewnością raną dla Kościoła: nie w tym sensie, że Kościół jest pozbawiony jedności, lecz że podział «przeszkadza w pełnym urzeczywistnieniu się jego powszechności w historii»” (Dominus Jesus 17). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Rana Aborcja to rana, która dotknięta, stwarza alternatywę: albo powoli zająć się jej gojeniem, albo uciec „Znałam kobietę, której przyjaciółka podarowała moją książkę Widzę me dziecko we śnie. Obdarowana kobieta przestraszyła się i powiedziała, że nie chce tej książki. Od razu zorientowała się, że to o aborcji. Ta kobieta była po dwóch takich zabiegach. Rozumiem dlaczego nie chciała o tym czytać. Aborcja to rana, która dotknięta, stwarza alternatywę: albo powoli zająć się jej gojeniem, albo uciec. I to wykorzystują media. Inną sprawą jest fakt, że problem aborcji wykorzystuje się politycznie. Między niemieckimi komunistami, którzy dzisiaj nie mają już władzy, ale sprawowali ją po wojnie, a dużą częścią niemieckich socjaldemokratów istnieje porozumienie polegające na przekonywaniu, że aborcja oznacza wolność, równość i wyzwolenie kobiet. To połączenie jest całkowicie zgubne. Nigdy nie było ono prawdziwe i dzisiaj również nie jest to prawda. Stwierdzenie, ze aborcja wyzwala kobietę, jest uważane za oznakę oświecenia. Myślę, że upłynie jeszcze jakieś 50 lat, zanim ludzie zrozumieją, że nie jest to żadne oświecenie, lecz najmroczniejsza strona ludzkiego „postępu". To ciemność tak głęboka, że ludzie jej nie pojmują. Kiedy rozmawiam z kimś dłużej, pytam: „Czy rzeczywiście myśli Pani/Pan, że pomaga kobiecie, przyprowadzając ją do kliniki aborcyjnej?". Zapytałam pewną konsultantkę, która kieruje wiele kobiet do klinik aborcyjnych, co ma do powiedzenia kobietom po zabiegu. Zareagowała agresją, ponieważ nie chciała o tym mówić” /Rozmowa z Karin Struck, Widzę me dziecko we śnie, (tłumaczył Hubert Czaplicki), „Fronda” 31(2003), 22-31, s. 24/. „Pragnęła wierzyć, że za pomocą aborcji załatwia się wszystkie problemy. Konsultantka ta miała oczywiście na myśli tzw. legalną aborcję – kobieta nie jest przecież „operowana" na jakimś stole kuchennym (ten straszny proceder był regułą w przeszłości). Dzisiaj podczas legalnej aborcji wszystko przebiega czysto i jeśli kobiecie nie stanie się nic złego podczas tego „zabiegu", wszystko jest w porządku. Konsultantka nie rozumiała jednak, że wszystko to jest bardzo powierzchowne, że brak tu świadomości, iż chodzi o dziecko. A przecież zawsze jest dziecko, które zostaje zabite, i kobieta, której żal może trwać latami” /Tamże, s. 25/.

+ Rana baranka na sercu źródłem strumienia krwi do kielicha (kościół Cystersów w Mogile). „3. W Średniowieczu na Zachodzie dominował baranek chwalebny, trzymający zwycięski krzyż, otoczony przez czworo uskrzydlonych zwierząt (salzburska patena z XII w., Wiedeń). Połączenie baranka z emblematyką rajską pozwalało na wydobycie nowych symbolicznych znaczeń, np. baranek, któremu towarzyszą personifikacje rajskich rzek, oznacza Chrystusa będącego źródłem zbawienia człowieka (plakietka mozańska z 1160, w muzeum Cluny, Paryż), baranek stojący na Syjonie z dumnie podniesioną głową w nimbie i z chorągwią zwycięstwa to baranek paschalny – symbol zmartwychwstania Chrystusa. Relief portalu ze szkoły południowo francuskiej (muzeum Cluny, Paryż) z 1. ćwierci XI w. zawiera wyobrażenie baranka eucharystycznego z hostią i krzyżem wetkniętym w ziemię pagórka obrazującego zarazem Golgotę i Syjon; krzyż z ok. 1100 ze skarbca w Enger ma w medalionie przedstawienie baranka wzbogacone o kielich i rękę Boga Ojca przyjmującego ofiarę swego Syna. W tym okresie przedstawiano niekiedy baranka eucharystycznego w powiązaniu z typami ofiar ze Starego Testamentu (Abrahama, Aarona, Melchizedeka, Izaaka), a cechy eucharystyczne podkreślano motywem winnej latorośli lub przez monstrancję (fresk z 1123, w muzeum sztuki katalońskiej, Madryt; tympanon z XII w., kolegiata León de S. Isidorio, Madryt). Baranek występuje również bardzo często w kompozycjach Chrystusa w Majestacie, drzewa Jessego i Trójcy Świętej. W Polsce zachował się reliefowy zwornik z XIII w. przedstawiający baranka trzymającego nóżką chorągiew; jego odwróconą głowę otacza krzyżowy nimb, a z rany piersi spływa strumień krwi do kielicha (kościół Cystersów w Mogile). W toruńskiej Quinitas zawierającej trzykrotne wyobrażenie Chrystusa, jedno z nich ukazuje go w postaci krwawiącego baranka przybitego do medalionu utworzonego z rozgałęzień krzyża oraz personifikację Kościoła zbierającą do kielicha krew (poliptyk z 1390, MNWwa). 4. W okresie nowożytnym – przejęto wiele średniowiecznych formuł ikonograficznych; nowością było wprowadzenie baranka do takich obrazów jak hołd pasterzy, dziecięctwo Chrystusa (Dziecię Jezus), Ostatnia Wieczerza i ukrzyżowanie, w których jest on symbolem człowieczeństwa Zbawiciela; największą popularność zyskało jednak przedstawienie adoracji baranka w scenie świętych obcowanie (H. i J. van Eyck, Ołtarz Baranka mistycznego, 1432, katedra św. Bawona w Gandawie). Artyści baroku usamodzielnili koncepcję baranka i obniżyli jej sakramentalne znaczenie (F. Zurbaran). W sztuce współczesnej jest on nadal żywym i częstym symbolem Chrystusa, np. 1960 z okazji Światowego Kongresu Eucharystycznego w Monachium wykonano medalion z barankiem trzymającym zwycięski krzyż; obok umieszczono czerwony kamień symbolizujący krople zbawczej krwi i napis Pro vita mundi; w katedrze warsz. w kaplicy św. Jana Chrzciciela znajduje się mozaika Z. Łoskota z 1974 przedstawiająca patrona (w otoczeniu 2 grup proroków), który wskazuje na baranka umieszczonego na złotej patenie otoczonej kołem promieni. (H. Leclercq, DACL 1 877-905; Künstle 1 558-665; ř. Geike, Der Ursprung ¡les Lämmernallegoricn in der allchrisllichen Plastik, ZNW 33 (1934) 160-196: J. Braun, RDK I 212-216; F. van der Meer, Majestas Domini, R 1938 32-174); KZSP I z. 6, 17; Réau 1 79-80; A.A. Barb, Mensa sacra, Warburg-Journal 19 (1956) 40-67; Aurenh I 89, 127-132; A.M. Armant, L'agneau mystique, P 1961; K. Wessel, RBK II 90-94; F. Nikolasch, Das Lamm als Christussymbol, W 1963; H.V. Elbern, Der eucharislische Kelch im frühen Mittelalter, B 1964 (zwł. 109-117); B.C. Raw, The Arche» the Eagle and the Lamb, Warburg-Journal 30(1967) 391-394; IChK II 128-133; T. Dobrzeniecki, Toruńska Quinitas, BHS 30(1968) 261-278; LCIk III 7-14)” /H. Wegner, Baranek, III. W ikonografii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 7-9, k. 9.

+ Rana boku Adama Ewa zebrała krew płynącą z boku Adama po wyjęciu żebra w święty kielich, później posłużył się nim Jezus podczas wesela w Kanie i na Ostatniej Wieczerzy, a następnie Józef z Arymatei zawiózł go do Bretanii, gdzie odtąd strzeżony jest przez Królów Rybaków; Barjavel R. w powieści L'Enchanteur (Paryż 1984). „Graal/ 2. W literaturze – pierwszą literacką wersją legendy o Graalu była powieść Chretiena de Troyes Perceval le Gallois ou le conte du Gaal (1180, Möns 1866; Percewal z Walii, czyli opowieść o Graalu, w: Arcydzieła francuskiego średniowiecza, Warszawa 1968, 479-623). Rycerstwu światowemu (Gauwain) przeciwstawione jest tu rycerstwo chrześcijańskie (Percewal). Wyprawa po Graala jest jednocześnie nawróceniem i wewnętrzną przemianą (utwór został zekranizowany 1979 przez E. Rohmera). O elementy celtyckie wzbogacona jest powieść Peredur le Gallois (XVII-XVIII w., wydanie krytyczne Paryż 1979), podobnie jak Perlesvaus początek XIII w., ukazująca motywy arturiańskie w perspektywie eschatologicznej (koniec świata, dążenie do wiecznej chwały). Za kontynuację Chretiena uznaje się poemat niemieckiego poety Wolframa z Eschenbach Parzival (1200-1216, 1477, Bremen 1783), rozsławiony przez operę R. Wagnera (1882); akcent położony jest tu również na wartościach moralnych. Chrześcijańska koncepcja Graala została najmocniej ukazana w powieści anonimowego mnicha Queste del Saint Graal (1220-30, London 1864; La Quête du Saint-Graal, Paryż 1979), w której zaznaczył się wpływ mistyki cystersów, a zwłaszcza szkoły Bernarda z Clairvaux; Graal (zwany również Vaissel) identyfikowany jest tu z kielichem eucharystycznym, w który Józef z Arymatei zebrał krew Jezusa wiszącego na krzyżu. Wyprawa po Graalaa jest poszukiwaniem prawdy i uświęcenia, a główny bohater (Galaad) symbolizuje Chrystusa; rycerstwu światowemu przeciwstawione jest tu niebiańskie; spośród 2 grup-wybrańców (Bohort i Percewal) oraz uwikłanych w życie światowe (Gauwain, Lancelot), jedynie Galaad, syn Lancelota, może kontemplować tajemnice Świętego Graala, a wszyscy spotykają się w końcu w Saras, Niebieskim Jeruzalem, gdzie znajduje się Pałac Duchowy, w którym ma odbywać się liturgia Graala. W utworze Roberta z Borrón (XIII w.) Histoire du Graal (Bordeaux 1841, La Quête du Saint-Graal, Paryż 1979) dokonana została chrystianizacja motywu Okrągłego Stołu; Graal jest tu misą z Ostatniej Wieczerzy oraz Wazą, w którą Józef z Arymatei zebrał krew Ukrzyżowanego. Współcześnie wątki te ujął i wzbogacił R. Barjavel w powieści L'Enchanteur (Paryż 1984); tutaj Graal to święty kielich, w który Ewa zebrała krew płynącą z boku Adama po wyjęciu żebra, później posłużył się nim Jezus podczas wesela w Kanie i na Ostatniej Wieczerzy, a następnie Józef z Arymatei zawiózł go do Bretanii, gdzie odtąd strzeżony jest przez Królów Rybaków; potrzebny jest do zachowania równowagi świata, a kiedy ta równowaga jest zachwiana, mąż czysty, odważny i sprawiedliwy winien wyruszyć na jego poszukiwanie. Symbolika Graala koncentruje się na wyrażeniu ideału czystości duchowej. Zbliżony do tej wersji jest utwór Morte Darthur Th. Malory'ego (XV w.; Westminster 1485, Londyn 1964), mający charakter kompilacyjny” /D. Śliwa, Graal, 2. W literaturze, w: Encyklopedia katolicka, T. VI, red. Nacz. J. Walkusz, Lublin 1993, 3-4. Kol. 3.

+ Rana Ciała Chrystusa zadana przez rozłamy. „Jakie są więzy jedności Kościoła? „Na to wszystko przyobleczcie miłość, 1827 która jest więzią doskonałości” (Kol 3,14). Jedność Kościoła pielgrzymującego 830, 837 jest zapewniana także przez widzialne więzy komunii: 173– wyznanie jednej wiary otrzymanej od Apostołów; – wspólne celebrowanie kultu Bożego, przede wszystkim sakramentów; – sukcesję apostolską za pośrednictwem sakramentu święceń, która to sukcesja strzeże braterskiej zgody rodziny BożejPor. Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 2; konst. Lumen gentium, 14; KPK, kan. 205.” (KKK 815). „„To jest ten jedyny Kościół Chrystusowy, który Zbawiciel nasz po zmartwychwstaniu swoim powierzył do pasienia Piotrowi, zlecając jemu i pozostałym Apostołom, aby go krzewili i nim kierowali... Kościół ten, ustanowiony i zorganizowany na tym świecie jako społeczność, trwa w Kościele katolickim, rządzonym przez następcę Piotra oraz biskupów pozostających z nim we wspólnocie (communio)”. DSobór Watykański II, konst. Lumen gentiumekret o ekumenizmie Soboru Watykańskiego II wyjaśnia: „Pełnię bowiem zbawczych środków osiągnąć można jedynie w katolickim Kościele 830Chrystusowym, który stanowi powszechną pomoc do zbawienia. Wierzymy mianowicie, że jednemu Kolegium Apostolskiemu, któremu przewodzi Piotr, powierzył Pan wszystkie dobra Nowego Przymierza celem utworzenia jednego Ciała Chrystusowego na ziemi, z którym powinni zjednoczyć się całkowicie wszyscy, już w jakiś sposób przynależący do Ludu Bożego”Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 3.” (KKK 816). „Istotnie, „w tym jednym i jedynym Kościele Bożym już od samego początku powstały pewne rozłamy, które Apostoł surowo karci jako godne potępienia. W następnych zaś wiekach zrodziły się jeszcze większe spory, a niemałe społeczności odłączyły się od pełnej wspólnoty (communio) z Kościołem katolickim, często nie bez winy ludzi z jednej i drugiej strony”Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 3.. Rozłamy, które ranią jedność Ciała Chrystusa (wyróżnia się herezję, apostazję i schizmęPor. KPK, kan. 751.), nie dokonują się bez grzechów ludzi: Gdzie jest grzech, tam zjawia się wielość, tam schizma, tam herezja, tam niezgoda. Gdzie natomiast jest cnota, tam jest jedność, tam wspólnota, która sprawia, że wszyscy wierzący mają jedno ciało i jedną duszęOrygenes, Homiliae in Ezechielem, 9, 1.” (KKK 817).

+ Rana czwarta na prawej stopie Chrystusa „W 1846 roku rozpoczyna się pontyfikat Piusa IX. To sprzyjający moment na opublikowanie Pięciu ran Kościoła świętego, […] Inspiracje tytułu Rosmini zaczerpnął z przemówienia Innocentego IV podczas Soboru w Lyonie z 23 czerwca 1215 roku, w którym papież mówił o pięciu „nieludzkich ranach” na ciele Kościoła, nawiązując do ran zadanych Zbawicielowi na Kalwarii” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 105/. „Czwarta rana na prawej stopie Chrystusa: Prawo do nominowania biskupów odebrane księżom i wiernym a uzurpowane przez siły polityczne. Tej ranie Rosmini poświęca wiele uwagi. Według niego, przyczyną wielkiego kryzysu chrześcijaństwa w średniowieczu było pozostawienie mianowania biskupów w rękach władców. Źródeł tego problemu doszukuje się on w […] duchowieństwie bogatym i zarządzającym” /Tamże, s. 110/. „Rzecz jasna, że władza świecka będzie zainteresowana tym, by kogoś podporządkować sobie. Dążenia tego typu Rosmini nazywa „duchem feudalizmu”, który do Kościoła wszedł wraz z ludami barbarzyńskimi, wypierając poczucie wspólnoty duchowej. Szczytowym momentem tego typu napięcia było zagrożenie samej wolności Kościoła w postaci otwartego konfliktu między papieżem Grzegorzem VII a cesarzem Henrykiem IV, kiedy to Kościół potrzebował się bronić przed ingerencją władzy świeckiej w jego konstytutywne struktury społeczności o charakterze nadprzyrodzonym. „Kościół, który dokonuje wyboru swoich pasterzy, kieruje się tylko jednym celem, dobrem dusz; władca ma ich wiele” /A. Rosmini, Delle cinque piaghe della santa Chiesa, w oprac. Nunzio Galantino, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo 1997, nr 116, s. 297/. Nasz autor znów z upodobaniem powraca do epoki pierwotnego chrześcijaństwa. Za tamtych czasów starano się wybrać na biskupa osobę najlepszą spośród wszystkich diecezjan, dziś natomiast szuka się kandydata obdarzonego powagą i znaczeniem, „Bez zwracania uwagi na przynależność do wspólnoty, która będzie kierował” /A. Rosmini, Delle…, nr 113, 295/. Dawniej wybierano osoby kochane i szanowane przez lud, dziś wystarczy, że ktoś taki cieszy się szacunkiem władzy. Niegdyś przywiązywano wagę do tego, by był to kapłan od dawna należący do określonej wspólnoty wiernych, którą zna i potrafi rozumieć, dziś dobro wiernych wcale nie jest sprawą pierwszorzędną” /Tamże, s. 111.

+ Rana druga na prawej dłoni Zbawiciela: Niedostateczne przygotowanie duchownych. „W 1846 roku rozpoczyna się pontyfikat Piusa XI. To sprzyjający moment na opublikowanie Pięciu ran Kościoła świętego, […] Inspiracje tytułu Rosmini zaczerpnął z przemówienia Innocentego IV podczas Soboru w Lyonie z 23 czerwca 1215 roku, w którym papież mówił o pięciu „nieludzkich ranach” na ciele Kościoła, nawiązując do ran zadanych Zbawicielowi na Kalwarii” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 105/. „Druga rana na prawej dłoni Zbawiciela: Niedostateczne przygotowanie duchownych Antonio Rosmini alarmował: kapłanom brakuje odpowiedniej formacji duchowej, która ponad wszystko inne opierałaby się na ścisłym kontakcie ze Słowem Bożym. Brak też pewnej syntezy w znajomości spraw ludzkich w powiązaniu z Boskimi, która by była pogłębiana przez stały dialog z Ojcami Kościoła” /Ibidem, s. 107/. „W seminariach słowo biskupa zostało zastąpione przez nauczanie oparte o książkę. U podstaw pierwotnej formacji Kościoła było Słowo Boże przyjmowane bez zastrzeżeń od objaśniających jego sens pasterzy. Z czasem powstawały ich pisma, tzw. dzieła Ojców. W średniowieczu mnożyły się summy i kompendia naukowo usystematyzowane. Co z tego, skoro nauka Kościoła stawała się sucha i schematyczna, tracąc na sile przyciągania i mocy formowania. Wraz z teologią scholastyczną, konkludował Rosmini, dokonano kolejnego kroku w kierunku oddalenia się od Słowa Bożego, podążając za coraz to nowymi dowodami i syntezami. Krytyka metody scholastycznej przez Rosminiego, którą piętnował za przeakcentowanie aspektu racjonalnego i obiektywnego w Objawieniu, wcale nie musiała się podobać w środowiskach kurialnych i biskupich. Właśnie zlekceważenie scholastyki stanie się jednym z argumentów przeciw niemu w późniejszej batalii antyrosminiańskiej. Rosmini doceniał św. Tomasza i jego „cudowne dzieło”. Natomiast odróżniał od niego samego tzw. okres scholastyczny, w którym bardziej dbano o rygorystyczną poprawność argumentacji nauczania wiary niż o siłę przekonywania ludu chrześcijańskiego do blasku prawdy bijącej z Ewangelii. W związku z tym rozróżniał epokę teologów (inspirowanych żywą relacją do Słowa Bożego) od epoki scholastyków. W jej ramach bowiem wzrasta duchowieństwo niezdolne do przekazywania najbardziej żywego jądra wiary. Brak im bowiem zdolności przekonania oraz siły moralnej, by czynić (którą wcześniej czerpano z naśladowania mistrzów). Domagał się zatem Rosmini przywrócenia biskupom cech prawdziwych pasterzy i nauczycieli. Będzie to możliwe, o ile ci będą gotowi porzucić urzędnicze i menadżerskie nawyki działania i powrócą do życia Słowem i objaśniania jego treści” /Ibidem, s. 109.

+ Rana duchowa pozostaje również u człowieka usprawiedliwionego. Pérez Jaime de Valencia odrzucał nominalizm, był tradycjonalistą, przeciwstawiał się nurtowi via moderna. Utworzył doktrynę o dwóch usprawiedliwieniach. Dla usprawiedliwienia konieczna jest łaska, ale dar ten nie musi oznaczać jeszcze wyzwolenia z grzechów. Wydaje się, że mówił on o tzw. łasce uczynkowej, która sprawia w człowieku czyny prowadzące go do pełni usprawiedliwienia. Człowiek usprawiedliwiony określony został przez niego jako „gratus et acceptus”. Grzechy zostały przebaczone (nawiązanie do św. Tomasza z Akwinu). Poprzez łaskę człowiek usprawiedliwiony jest miły Bogu („gratus Deo”). Niestety refleksje te nie są w pełni jasne, nie zostały doprowadzone do końca /E. Benavent Vidal, Jaime Pérez de Valencia y la doctrina de la doble justicia de Seripando, w: Teología en Valencia. Raíces y retos. Buscando nuestros orífenes; de cara al. futuro, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 139-153, s. 145/. Grzech ma trzy wymiary: jest winą, wskutek której człowiek powinien być potępiony, zniekształca wnętrze człowieka pozbawiając go łaski; powoduje duchowe cierpienia, które realizują już karę i są zadatkiem kar wiecznych /Tamże, s. 146/. Przebaczenie jest darowaniem kar, a także wewnętrzną przemianą. Nominaliści ograniczali się do mówienia o darowaniu kar. Jakub Pérez mówi o wewnętrznej przemianie. Łaska jest nowym aktem stworzenia. W duszy usprawiedliwionej dział Duch Święty, który tchnie nowe życie, czyni z człowieka na nowo przyjaciela Boga, świętego proroka. Łaska nie tylko uwalnia od winy, lecz daje coś konkretnego, „gratia gratum faciens” to łaska dająca coś nadzwyczajnego, dająca jakąś gratyfikację: „gratificans animam”. Łaska czyni człowieka doskonałym i niepokalanym: „perfecte justum et inmaculatum”. Prawdziwe usprawiedliwienie nie jest połowiczne, jest całkowite, doskonałe /Tamże, s. 147/. Pérez Jaime de Valencia głosił, że człowiek usprawiedliwiony jest całkowicie wolny od grzechu, niepokalany. Seripando głosił, że nawet w człowieku usprawiedliwionym jest coś, co się nie może Bogu podobać („Deo placere non potests”). Pérez był pesymistą, uważał on, że również człowiek usprawiedliwiony nie jest w pełni święty, ma w sobie pożądliwość, jest jakoś wewnętrznie zraniony, ale nie jest to grzech, tylko słabość /Tamże, s. 148.

+ Rana duchowa spowodowana aborcją jest głęboka „Zdarzało się, że inteligentni ludzie mówili mi: „Jest pani wrażliwą pisarką. Aborcja oczywiście sprawia ból, ale większość kobiet nie przeżywa tego aż tak jak pani. To dotyczy mniejszości". A zatem wszystkie sny, które miałam po aborcji, są jedynie wynikiem mojej fantazji lub zbyt wielkiej wrażliwości. Na początku bardzo mnie denerwowała ta metoda „dziel i rządź". Dzielimy kobiety na te nieliczne, które cierpią po aborcji, bo są zbyt wrażliwe, i na tę całą masę kobiet, których to tak nie boli. Jest to według mnie absolutny fałsz. Mam znajome, które na moje pytania o odczucia po aborcji odpowiadały, że nie wpłynęła ona na nie w ogóle. Jedna z nich na moje pytanie, czy nie czuje bólu, czy nie żałuje, odpowiedziała, że nic się przecież nie stało. Nie jestem psychologiem z wykształcenia, ale będąc pisarką, jestem poniekąd psychologiem, mam to we krwi. I czuję, że kiedy kobieta tak odpowiada, to maskuje głęboką ranę. Podobnie jest w wypadku dzieci, które były bite w dzieciństwie. Jako dorośli mówią, że nijak to na nich nie wpłynęło. Jest to właściwie standardowa odpowiedź. Zawsze podchodzę do tych kobiet z szacunkiem, nie chcę z nich wyciągać niczego, czego one same nie zechcą mi powiedzieć. Jednak zawsze, kiedy odpowiadają mi w taki sposób, mam poczucie, że za lakoniczną odpowiedzią kryje się długa historia. Jeśli jednak moja teza, że rana po aborcji jest tak głęboka i tak niewyobrażalnie boli, jest prawdziwa, to wszystko jest absolutnie logiczne. Nie można przecież oczekiwać, aby kobieta z własnej woli zaczęła opowiadać o takim bólu. Można opowiadać z własnej woli o drobnym skaleczeniu, ale kiedy tkwi w nas głęboki ból i ciężkie przeżycia, na przykład związane z wojną, po wypadku czy jeszcze innego typu, to nie da się tak na zawołanie o tym opowiedzieć. Do sedna dochodzą tylko wnikliwi ludzie, którzy potrafią skłonić do szczerej rozmowy. Na to potrzeba czasu. Ja sama potrzebowałam aż 28 lat, aby teraz móc w miarę spokojnie o tym rozmawiać” /Rozmowa z Karin Struck, Widzę me dziecko we śnie, (tłumaczył Hubert Czaplicki), „Fronda” 31(2003), 22-31, s. 25/.

+ Rana duchowa wymaga uzdrowienia Czyściec nie zajmuje żadnego określonego miejsca. Występujące w dogmatycznych dokumentach Kościoła określenia: locus, tamquam in carcere, posiadają znaczenie metafizyczne i są stosowane dla zwrócenia uwagi na występowanie sytuacji różnej zarówno od wiecznego potępienia jak i od właściwego zbawienia. Sytuacja czyśćca jest dość specyficzna, gdyż istnieje wyraźna relacja z doczesnym światem, istnieje misteryjny związek pomiędzy bezczasowością czyśćca, a upływem czasu na ziemi oraz bezwymiarowością, a kosmiczną przestrzenią. Pierwszorzędną rolę odgrywają w tej relacji ludzie. Tworzą oni przestrzeń utkana z relacji między­ludzkich. Ludzie w czyśćcu powiązani są z ziemią ciężarem pozostałości po ich grzechach. Ktoś z ich powodu cierpi. Również w nich osobiście jest jakiś ciężar niedoskonałości: „jeszcze nie zostali całkowicie oczyszczeni”, jak powie za Soborem Trydenckim papież Paweł VI w uroczystym wyznaniu wiary 30.VI.1968. Czyściec jest procesem oczyszczenia. Coś się tam dzieje, coś się zmienia, jakby istniał jakiś misteryjny rodzaj czasu. Taktycznie istnieje ciągłość życia człowieka na ziemi i życia w czyśćcu. Naprawa win poprzez żal i głębię miłości dokonuje się przecież częściowo, lub całkowicie podczas całego życia, albo w ostatnich chwilach tuż przed śmiercią. Gdy dokonane zostało całkowite oczyszczenie już na ziemi człowiek od razu znajduje się w niebie, od samej śmierci. Jeżeli człowiek umarł bez grzechu ciężkiego, ale nie zdążył naprawić win, czyni to po śmierci. Oczyszczenie nie dokonuje się w jakimś nie­uchwytnym punkcie przejścia z ziemi do wieczności, ale po przejściu pomiędzy śmiercią, a końcem świata. Pośmiertnemu procesowi oczyszczenia nie będą podlegali ludzie, którzy doczekają paruzji. Zostaną udoskonaleni wcześniej.

+ Rana grzechu leczona przez Syna Bożego, który stał się człowiekiem „Historia Boga z człowiekiem, proces trynitaryzacji rzeczywistości, stawanie się Communio wszelkiego stworzonego bytu nie jest harmonijnym wydarzeniem rozwoju lub wzrostu, lecz przełamuje się przez perwersję grzechu i konieczność jej zbawienia przez Boga. Historia staje się „dramatem, dramatem pomiędzy człowiekiem a trynitarnym Bogiem. De facto Syn Boży staje się człowiekiem nie tylko dlatego, aby prowadzić stworzenie do pełni, lecz aby leczyć rany grzechu, aby znieść przez Nie człowieka rozwarty, do głębi czeluści sięgający dystans pomiędzy Bogiem a człowiekiem, złamać moc śmierci i ustanowić nową wspólnotę. Tam, gdzie Pismo Święte mówi o Wcieleniu Boga, czyni to konkretnie na tle zbawienia i odnowienia: Bóg wkracza w sprzeciwiający się mu świat. W ten sposób Wcielenie Boga i jego ludzkie życie w świecie staje się „dramatem”, dramatem pomiędzy człowiekiem a trynitarnym Bogiem” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 289/

+ Rana grzechu pierworodnego powoduje stałe pociąganie człowieka ku złu i sprawia, że potrzebuje on odkupienia „Wydarzenia roku 1989 są przykładem zwycięstwa woli dialogu i ducha ewangelicznego w zmaganiach z przeciwnikiem, który nie czuje się związany zasadami moralnymi: są zatem przestrogą dla tych, którzy w imię realizmu politycznego chcą usunąć z areny politycznej prawo i moralność. Nie ulega wątpliwości, że walka, która doprowadziła do przemian roku 1989, wymagała wielkiej przytomności umysłu, umiarkowania, cierpień i ofiar. W pewnym sensie zrodziła się ona z modlitwy i z pewnością byłaby nie do pomyślenia bez nieograniczonego zaufania Bogu, który jest Panem historii i sam kształtuje serce człowieka. Łącząc własne cierpienia za prawdę i za wolność z cierpieniem Chrystusa na Krzyżu, człowiek może dokonać cudu pokoju i uczy się dostrzegać wąska nieraz ścieżkę pomiędzy małodusznością, która ulega złu, a przemocą, która chce je zwalczać, a w rzeczywistości je pomnaża. Nie można jednak pomijać niezliczonych uwarunkowań, w których urzeczywistnia się wolność pojedynczego człowieka: to prawda, że wpływają one na wolność, ale nie determinują jej do końca; ułatwiają albo utrudniają korzystanie z niej, ale nie mogą jej zniszczyć. Lekceważenie natury człowieka, stworzonego dla wolności, jest nie tylko niedozwolone z punktu widzenia etycznego, ale i praktycznie niemożliwe. Gdzie organizacja społeczeństwa ogranicza czy wręcz eliminuje sferę wolności, przysługującej obywatelom, tam życie społeczne ulega stopniowemu rozkładowi i zamiera. Ponadto człowiek stworzony do wolności nosi w sobie ranę grzechu pierworodnego, który stałe pociąga go ku złu i sprawia, że potrzebuje on odkupienia. Nauka ta jest nie tylko integralną częścią chrześcijańskiego Objawienia, ale ma również dużą wartość hermeneutyczną gdyż pozwala zrozumieć ludzką rzeczywistość. Człowiek dąży do dobra, ale jest również zdolny do zła; potrafi wznieść się ponad swoją doraźną korzyść, pozostając jednak do niej przywiązany. Porządek społeczny będzie tym trwalszy, im w większej mierze będzie uwzględniał ten fakt i nie będzie przeciwstawiał korzyści osobistej interesowi społeczeństwa jako całości, a raczej szukać będzie sposobów ich owocnej koordynacji. W istocie, tam gdzie indywidualny zysk jest przemocą zniesiony, zastępuje się go ciężkim systemem biurokratycznej kontroli, który pozbawia człowieka inicjatywy i zdolności twórczej” /Centesimus annus 25.I. Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Rana Jezusowa w boku źródłem promieni: czerwonego i białego; krew wskazuje na pierwiastek spirytualno-męski, woda na materialno-żeński. „Według nauki buddyjskiej wszystkie obszary postrzeżeń i wyobrażeń duchowych oraz zmysłowych pokryte są siecią wzajemnych powiązań” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 191/. „W indyjsko-buddyjskiej jodze kundalini człowiek ma siedem ośrodków „drobnocząsteczkowej energii” (czakr), które odpowiadają poszczególnym poziomom ciała, barwom, elementom (a nawet bóstwom). […] Siódma czakra ma fizyczny odpowiednik między brwiami, stoi już ponad elementami, jest mlecznobiała i uchodzi za siedzibę świadomości” /Tamże, s. 194/. „Powyżej głowy wyobrażana jest w najjaśniejszym blasku siódma czakra odpowiadająca świadomości kosmicznej”. Energia (wężowa siła, kundalini) wzbudzona ćwiczeniami jogi przepływa przez wszystkie czakry, aktywizuje je i prowadzi w końcu do oświecenia i najwyższego zespolenia z boską zasadą. Według przekazów sięgających czasów antycznych człowiek nosi w sobie wszystkie strony świata, […] pierwszy człowiek – nim popadł w grzech – wydaje się symbolem kosmicznej całości. […] Według staroindyjskiej teorii świat, ale również człowiek zalewany jest przez czerwony strumień słoneczny i biały strumień księżycowy. W zachodnim hermetyzmie oznacza się słońce i księżyc albo za pomocą barwy złotej i srebrnej, albo czerwonej i białej, stanowiących parę; te ostatnie przejęła symbolika płci jako kolory krwi i mleka. […] Na wizerunkach Sądu Ostatecznego z głowy Chrystusa odchodzi w jedną stronę czerwony miecz, a w drugą biała lilia lub róża. Chrystus, stojący ponad płciami, mieści w sobie obydwa bieguny bytu” /Tamże, s. 195/. „na niektórych malowidłach z rany w jego boku wychodzą dwa promienie: czerwony i biały – krew wskazuje na pierwiastek spirytualno-męski, woda na materialno-żeński. Zawieranie w sobie obydwu płci widać już w pieśni nad Pieśniami (5, 10), kiedy o oblubieńcu mówi się, iż śnieżnobiały jest i rumiany (candidus et rubinicus) i wyróżnia się spośród tysięcy. To samo odnosi się do ciał tych błogosławionych, którzy uwolnili się od ziemskiego balastu, według objawienia św. Piotra „bielszych nad śnieg i czerwieńszych nad róże”. […] kolory podobnie jak inne symbole są ambiwalentne” /Tamże, s. 196.

+ Rana kompleksu Edypa tkwi w chrześcijaństwie. Freud religię sprowadzał do całokształtu procesów psychicznych rzutowanych w świat zewnętrzny. W studium po­święconym Leonardowi da Vinci (1910) Freud zestawiał kompleks ojcowski z wiarą w Boga będącego jedynie jakimś większym Ojcem B13h 100. Ujawniła się w ten sposób, zdaniem Freuda, ukryta dotychczas, tajemna rzeczywistość religii: genetyczna logika każdej religii, w szczególny zaś sposób religii chrześcijańskiej wyłoniła się stop­niowo ze zmienności kompleksu Edypa. Religia, nawet jeśli się ją uzna za element postępu kulturalnego, pozostaje zawsze nazna­czona swą pierwotną raną. Nieuchronnymi brakami religii są agresywny i nietolerancyjny narcyzm, obsesyjny rytualizm oraz karzący legalizm. Ludzkość powinna wyzwolić się z religii, wyrzekając się tej satysfakcji, jaka z niej może wynikać, i w ten sposób wkroczyć w królestwo rozumu naukowego i uczciwości B13h 101.

+ Rana Kościoła spowodowana zakusami władzy świeckiej do panowania nad Kościołem. „W 1846 roku rozpoczyna się pontyfikat Piusa IX. To sprzyjający moment na opublikowanie Pięciu ran Kościoła świętego, […] Inspiracje tytułu Rosmini zaczerpnął z przemówienia Innocentego IV podczas Soboru w Lyonie z 23 czerwca 1215 roku, w którym papież mówił o pięciu „nieludzkich ranach” na ciele Kościoła, nawiązując do ran zadanych Zbawicielowi na Kalwarii” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 105/. „Czwarta rana na prawej stopie Chrystusa, c.d. „Pisząc o ranie zadanej Kościołowi przez oddanie władzy świeckiej decyzji o nominacjach biskupich, Rosmini z całą pewnością miał na myśli zakusy w tym względzie zarówno austriackiego cesarza Ferdynanda I Habsburga (którego formalnie był poddanym), jak i dynastii Savoya, władców królestwa Sardynii. Ponadto tzw. Statut Albertyński, czyli „Statuto fondamentale” Królestwa Sardyni z 1848 roku nazywał katolicyzm „religią państwową”, co budziło czują reakcję Rosminiego: „religia katolicka nie potrzebuje dynastycznych protekcji, ale wolności. Potrzebuje, by była chroniona jego wolność i nic innego poza nią” /Podaję za: Giuseppe De Rita, Il profeta della cattolica libertà, „30 giorni”, nr 46 (2007), s. 53/. Widział zagrożenie wolności chrześcijan w możliwym konflikcie powstałym na tym tle pomiędzy racjami państwa a racjami Kościoła. W takim przypadku państwo może przerodzić się w rodzaj „anty-Kościoła” /Por. A. Rosmini, Delle cinque piaghe della santa Chiesa, w oprac. Nunzio Galantino, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo 1997, nr 123, s. 309/. W związku z tym wszystkim Rosmini domagał się powrotu do tradycji Kościoła pierwszych wieków, w którym to wyboru swego biskupa dokonywali „duchowni i lud”. Chodziło mu o zasadę, bowiem sposoby zastosowania tego typu reguły w praktyce mogły być przeróżne. Liczyło się w tym względzie zaangażowanie ludu chrześcijańskiego w wybór własnych pasterzy. […] kardynał José Martins: „[…] elektorskie zaangażowanie świeckich w wybór biskupów, wydaje się dziś nie do pomyślenia. Wystarczy pomyśleć o nieszczęściach, jakie mogłyby się zdarzyć, choćby w związku ze środkami społecznego przekazu. W epoce Rosminiego nie było jeszcze telewizji” /Wywiad z kard. José Saraivą Martins, „30giorni, nr 46 (2007), s. 48/” /Tamże, s. 112.

+ Rana krwawiąca symbolizowana przez różę czerwoną „W tekstach poetyckich Młodej Polski czerwona róża kojarzona jest również z zagrożeniem, niebezpieczeństwem, np.: Krew – mówisz? dzieciństwo… drasnęła mnie róża…Ah – co to, na Boga? patrz – zbliża się burza… Ty milczysz… ty patrzysz tak dziwnie zmieszany, Oh, puszczaj.. ja niechęcę iść tam… do altany… Ha puszczaj!.. zdradziłeś!.. ha, w twojej jam mocy, Mnie duszno… Ja nie chcę umierać!.. Pomocy!!. [J. Kuczyński, Fragmenty, Kuczyński Józef, 1890, Poezye, Warszawa, s. 121]. Tego typu konotacje uzasadnia semantyka krwi, czyli nazwy prototypowego odniesienia dla barwy czerwonej. O cechach krwi informują związki frazeologiczne: krew w kim kipi, burzy się; krew kogoś zalewa, które przywodzą na myśl sytuacje związane z samounicestwieniem, nieszczęściem [zob. Tokarski R., 2004, Semantyka barw we współczesnej polszczyźnie, Lublin: 84]. Dodatkowym elementem, który w wierszu J. Kuczyńskiego buduje nastrój zagrożenia, jest obraz burzy zwiastującej katastrofę. Ślady dalszej semantycznej modyfikacji słowa odnaleźć można w wierszach Gabriela Tadeusza Hennera i Kazimierza Tetmajera: Dzieli nas krwawość róż, dziewczyno, od kiedym w boju padł. [G. T. Henner, Dzieli nas ogród róż, dziewczyno, Zbiór5, Zbior poetów polskich XIX w., 1967, opracowanie P. Hertz, t. 4, 5, Warszawa s. 857]. W pożarze słońca, w róż oceanie, w płomiennym zmysłów zachwycie, jak grom w dzień jasny, śmierć niespodzianie niech przyjdzie przeciąć me życie. [K. Przerwa‑Tetmajer, Preludia XXXIV, Tetmajer Przerwa Kazimierz, 1980, Poezje, Warszawa, s. 301-302] w których róży została przypisana konotacja ‘śmierci’. Róże w tekstach modernistycznych często są atrybutem upersonifikowanej śmierci – najczęściej łagodnej, acz budzącej ambiwalentne uczucia kobiety ozdobionej różami, np.: … Owiana kwieciem zwiędłych róż/ Powoli spływasz do mnie [B. Ostrowska, Z Tamtego brzegu, Ostrowska Bronisława, 1999, Poezje wybrane, Kraków, s. 44]. Można tu zauważyć realizację konwencji poetyckiej, którą K. Wyka nazywa „sensualnym dreszczem”. Obrazowanie śmierci za pomocą róż, i w ogóle kwiatów, wpisuje się w ten nurt liryki, którego zasadniczą właściwością jest „skłonność do kontrastu wprowadzającego w sytuacje zazwyczaj radosne i optymistyczne zgrzyt pesymistyczny, drażniącą niespodziankę. (…) Podnieta idąca od przyrody, która już zdołała się zbanalizować i zatrzeć, nagle drażni, nakazuje uwagę zmęczonej wrażliwości” [Wyka K., 2003, Młoda Polska, t. 1, Kraków: 256]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 83/.

+ Rana ludzkości pozbawionej duszy. „Pięć lat po zburzeniu Muru euforię zaczęła zastępować amnezja. Zapomniano o wieloletnim doświadczeniu komunizmu, zanim zdążono wyciągnąć z niego wnioski” […] jak prawie 200 milionów chrześcijan (100 milionów prawosławnych, 70 milionów katolików i 20 milionów protestantów), może mieć pewność, że radość, która ogarnęła Europę Środkową w latach 1989-90, nie była jedynie iluzją?” /D. O’Grady, Punkt zwrotny. Chrześcijaństwo przed i po obaleniu Muru Berlińskiego, Oficyna Wydawnicza „4K”, Bytom 1997, s. 12/. Mur Berliński runął pod ciężarem niezliczonych tęsknot: za demokracją, za urokami i emocjami życia, za rzeczami, których brak było w sklepach, a także za religią, według powiedzenia: „Religia jest tęsknota duszy w świecie bez duszy”. Stworzony przez komunizm świat bez duszy nie oparł się potrzebom dusz, których istnienie zanegował”. […] Karol Marks, w swoim Przyczynku do Krytyki heglowskiej filozofii prawa, tak napisał: „Religia jest tęsknotą duszy w świecie bez duszy, religia jest opium dla ludu”. W zbiorze esejów My Country Right Or Left (esej nr 3, 1940), George Orwell komentował z aprobatą słowa Marksa: „Z wiary religijnej, w formie, w jakiej ją znamy, należało zrezygnować”.  Przyznał jednaj, że przy amputacji duszy, rana może ulec zakażeniu, co wykazały okropności współczesnego świata, w tym również „marksistowskiego realizmu”. Mimo że ten ostatni okazał się rozległą zakażoną raną, Orwell nie zaproponował w zamian odnowionej religii, lecz wiarę w humanistyczne braterstwo, bez potrzeby szukania „życia przyszłego”, które nadałoby sens teraźniejszości” /Tamże, s. 13/. „Orwell zignorował ostrzeżenie Dostojewskiego: „Jeśli Bóg nie istnieje, każde zło jest dozwolone”, i nie przewidział, że znajduje się wielu ludzi, którzy zaświadczą, podobnie jak Warłam Szałamow: „W gułagach nie spotkałem nikogo, kto miałby więcej godności od wierzących. Wszystkie dusze były poniżone, tylko wierzący się nie poddawali” /Tamże, s. 14/. „Rzekomo naukowy pogląd marksizmu-leninizmu na historię miał gwarantować, że partia wprowadzi królestwo sprawiedliwości. Teraźniejszość i ludzie, którzy ją tworzyli, mieli być poświęceni dla świetlanej przyszłości. Komunistyczni idealiści pozbywali się złudzeń. Milovan Dżilas, pisarz i polityk z Czarnogóry, wyjaśniał, że stał się komunistą z powodu niezadowolenia ze społeczeństwa i z „religijnego impulsu wiary w lepszy świat”. Jednak już w połowie lat pięćdziesiątych Dżilas protestując twierdził, że komunizm, daleki od wprowadzenia równości, oddawał społeczeństwo w ręce nowej klasy ludzi uprzywilejowanych, nomenklatury. […] w latach siedemdziesiątych pozostało już niewielu komunistów z przekonania” /Tamże, s. 15.

+ Rana ludzkości pozbawionej duszy. „Pięć lat po zburzeniu Muru euforię zaczęła zastępować amnezja. Zapomniano o wieloletnim doświadczeniu komunizmu, zanim zdążono wyciągnąć z niego wnioski” […] jak prawie 200 milionów chrześcijan (100 milionów prawosławnych, 70 milionów katolików i 20 milionów protestantów), może mieć pewność, że radość, która ogarnęła Europę Środkową w latach 1989-90, nie była jedynie iluzją?” /D. O’Grady, Punkt zwrotny. Chrześcijaństwo przed i po obaleniu Muru Berlińskiego, Oficyna Wydawnicza „4K”, Bytom 1997, s. 12/. Mur Berliński runął pod ciężarem niezliczonych tęsknot: za demokracją, za urokami i emocjami życia, za rzeczami, których brak było w sklepach, a także za religią, według powiedzenia: „Religia jest tęsknota duszy w świecie bez duszy”. Stworzony przez komunizm świat bez duszy nie oparł się potrzebom dusz, których istnienie zanegował”. […] Karol Marks, w swoim Przyczynku do Krytyki heglowskiej filozofii prawa, tak napisał: „Religia jest tęsknotą duszy w świecie bez duszy, religia jest opium dla ludu”. W zbiorze esejów My Country Right Or Left (esej nr 3, 1940), George Orwell komentował z aprobatą słowa Marksa: „Z wiary religijnej, w formie, w jakiej ją znamy, należało zrezygnować”.  Przyznał jednaj, że przy amputacji duszy, rana może ulec zakażeniu, co wykazały okropności współczesnego świata, w tym również „marksistowskiego realizmu”. Mimo że ten ostatni okazał się rozległą zakażoną raną, Orwell nie zaproponował w zamian odnowionej religii, lecz wiarę w humanistyczne braterstwo, bez potrzeby szukania „życia przyszłego”, które nadałoby sens teraźniejszości” /Tamże, s. 13/. „Orwell zignorował ostrzeżenie Dostojewskiego: „Jeśli Bóg nie istnieje, każde zło jest dozwolone”, i nie przewidział, że znajduje się wielu ludzi, którzy zaświadczą, podobnie jak Warłam Szałamow: „W gułagach nie spotkałem nikogo, kto miałby więcej godności od wierzących. Wszystkie dusze były poniżone, tylko wierzący się nie poddawali” /Tamże, s. 14/. „Rzekomo naukowy pogląd marksizmu-leninizmu na historię miał gwarantować, że partia wprowadzi królestwo sprawiedliwości. Teraźniejszość i ludzie, którzy ją tworzyli, mieli być poświęceni dla świetlanej przyszłości. Komunistyczni idealiści pozbywali się złudzeń. Milovan Dżilas, pisarz i polityk z Czarnogóry, wyjaśniał, że stał się komunistą z powodu niezadowolenia ze społeczeństwa i z „religijnego impulsu wiary w lepszy świat”. Jednak już w połowie lat pięćdziesiątych Dżilas protestując twierdził, że komunizm, daleki od wprowadzenia równości, oddawał społeczeństwo w ręce nowej klasy ludzi uprzywilejowanych, nomenklatury. […] w latach siedemdziesiątych pozostało już niewielu komunistów z przekonania” /Tamże, s. 15.

+ Rana miłości pogłębia się z powodu niemożności wyrażenia przeżycia mistycznego, podzielenia się z innymi ludźmi. „Zagadkowość aquello, eso i lo que, czyli czyste przeczucie. Idąc za hiszpańskim Diccionario de Autoridades, możemy zdefiniować tajemnicze el no sé qué /Literalne tłumaczenie tego wyrażenia na język polski to: „jakieś nie wiem co”/, które stanowi tytuł niniejszego podrozdziału, jako wyrażenie w funkcji rzeczownika ozna­czające szczególny rodzaj nieopisanej wręcz wyjątkowości, czaru i piękna danej osoby, rze­czy lub okoliczności, dla którego nie znajduje się wyjaśnienia. Sformułowanie to pochodzi z łaciny (nescio quid) i po raz pierwszy zostało użyte przez Cycerona, jednak czas jego popu­lar­ności nadszedł dopiero w odrodzeniu. Wówczas to pojawiło się ono m.in. u Dantego, Pet­rar­ki i Boccaccia, a począwszy od Włoch, rozprzestrzeniło po całym świecie romańskim. W Hisz­panii najstarszy przykład użycia tego wyrażenia pochodzi z tragikomedii Celestyna, wy­danej po raz pierwszy w 1499 roku w Burgos. Formuła ta była też znana hiszpańskim twór­com renesansowym (Garcilaso de la Vega, Pedro de Padilla, Alcázar, Aldana, Castillejo, He­rrera itp.) i oczywiście nie zabrakło jej też u Jana od Krzyża /A. Porqueras Mayo, „El no sé qué” en la literatura española, [w:] Temas y formas de la literatura espa­ño­la, Gredos, Madrid 1972, s. 13-15/, który wręcz na co dzień sty­kał się z problemem niewyrażalności. W Pieśni duchowej pojawia się ona w lirze siódmej: «Y todos cuantos vagan de ti me van mil gracias refiriendo, y todos más me llagan, y déjame muriendo un no sé qué que quedan balbuciendo». W swym komentarzu do ostatniego wersu przytoczonej strofy mistyk tak wyjaśnia zna­cze­nie omawianego sformułowania: «Innymi słowy: Oprócz tej rany, którą mi stworzenia zadają przez to, że mówią mi o tysiącach Two­ich wdzięków, jest jeszcze coś, „nie wiem co”, co czuje się, że zostało do powiedzenia, i jedna rzecz, którą się poznaje, że została do powiedzenia, i wzniosły ślad Boga, który się odsłania przed du­­szą, który zostaje jeszcze do zbadania, i jakieś bardzo wzniosłe poznanie Pana Boga, którego nie moż­­na wyrazić, i dlatego określam to jako coś „nie wiem co”. I jeśli to pierwsze, które znam, rani mnie i ranę miłości pogłębia, to owo drugie, którego nie mogę pojąć, a tylko czuję wzniosłość jego, przy­­prawia mnie o śmierć» (Św. Jan od Krzyża, Pieśń duchowa, VII, 9)” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 229/.

+ Rana miłości zadana duszy ludzkiej podczas drogi mistycznej. Przemiana człowieka w miłości Bożej stanowi element charakterystyczny mistyki hiszpańskiej wieku XVI. W procesie oczyszczenia dusza bardziej cierpi niż czyni, bardziej otrzymuje, niż daje. Nie oznacza to bierności, lecz mocną świadomość, że wobec tego, co czyni Bóg, to co czyni dusza jest niczym. Wyrażają to formuły: Nie myśleć nic, wiedzieć, ale nie działać, zwracać uwagę tylko na Boga i odczuwać z tej sytuacji zadowolenie. Najwyższe poznanie Boga nie dokonuje się przez intelekt, lecz przez miłość. Zrozumienie ustępuje radosnej woli. Wola miłuje ostatecznie to, czego nie zna. Spotkanie z Bogiem dokonuje się na dnie duszy. Jest to poznanie Boga najbardziej boskie, przez niewiedzę (por ignorancia), bez ćwiczenia wyobraźni, rozumu, poprzez płonącą miłość. Mistycy mówią o tym, że dusza wchodzi w samą siebie, dociera do siebie samej, wstępuje na siebie samą, ale też mówią, że dusza wychodzi z siebie, opuszcza swoją substancję, staje się niczym. Nie jest to ucieczka od świata, od materii w stronę spirytyzmu, lecz odchodzenie duszy od siebie samej. Wskutek tego następuje otwarcie osobowe na Boga, który dokonuje przemiany duszy od jej najgłębszego wnętrza. Bóg czyni z duszy egoistycznie zamkniętej płonące źródło miłości, płonące miłością Boga, a nie swoją. Powstaje rana miłości, która obejmuje całego człowieka. Dusza przemienia się, staje się personalną raną miłości. Opis ten ma kilka wersji. Opis tworzony przez nurt los recogidos zawierał w sobie elementy czerpane od los alumbrados i od erazmian, oraz od innych szkół modlitwy mistycznej. Również duchowość portugalska była kształtowana przez drogę mistyki afektywnej tworzonej przez los recogidos M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 661. Mistyka owa odzwierciedla się w poezji hiszpańskiej: Lope de Vega (sonety), Lope, Cervantes, Calderon, El Greco, Murillo (poezja liryczna). Wszyscy oni należeli do trzeciego zakonu franciszkanów Tamże, s. 662.

+ Rana osobowości Homoseksualizm, „która może upośledzać wiele jej funkcji. Między innymi zaburza relacje zarówno do mężczyzn, jak i kobiet oraz dzieci; wytwarza nawyk ciągłego udawania, ukrywania czegoś istotnego ze swojego życia, nawyk pewnej gry, która uniemożliwia szczere, dogłębne, uczciwe emocjonalnie relacje z kolegami i wychowawcami. Utrudnia też właściwe rozumienie i szanowanie natury kobiecości oraz małżeństwa jako misterium miłości kobiety i mężczyzny. Poza tym, jeżeli homoseksualista ma wobec mężczyzn podobne pragnienia, jak niezaburzony pod tym względem mężczyzna ma wobec kobiet, to będą one w nim ciągle rozbudzane przez stałą, bliską obecność przedmiotów jego pożądania. Jest w analogicznej sytuacji do tej, w jakiej znalazłby się normalny mężczyzna, który przez kilka lat (albo też przez całe życie) codziennie miałby przebywać pod jednym dachem, w tych samych sypialniach i w tych samych łazienkach, z wieloma atrakcyjnymi kobietami. Prawdopodobieństwo wytrwania w czystości w takiej sytuacji gwałtownie by się zmniejszało. Tak jak każdego człowieka, trzeba starać się w najwyższym stopniu szanować i rozumieć naszych braci homoseksualistów. Oni nieraz bardzo się starają, próbują, i niektórym spośród nich się to udaje, żyją przyzwoicie albo nawet święcie. Jednak obiektywnie jest im o wiele, wiele trudniej i dlatego też o wiele, wiele rzadziej im się udaje” /Dariusz Oko [1960; kapłan diecezji krakowskiej, dr hab. filozofii oraz dr teologii, pracownik Wydziału Filozofii Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie], Z papieżem przeciw homoherezji, Fronda 63 (2012) 128-160, s. 137/.

+ Rana różnicy niezabliźniana. „Zakończenie przywołanego powyżej notatkowego wiersza przynosi szczególne dopełnienie wizerunku przyjaźni. Czytamy w nim: „Od fałszywych Przyjaciół co to drwią z Przyjaźni nie możesz się uwolnić/ A mimo to do większej jeszcze Przyjaźni wszak będziemy zdolni”. Wynika z tego, iż zadaniem człowieka wchodzącego w orbitę przyjaźni nie jest roztrząsanie różnic między faktycznymi a udawanymi przyjaciółmi: kogo wybiera przyjaźń, ten musi wyrzec się łatwych rozstrzygnięć i podziałów. Będąc zagarniętym przez przyjaźń, która jest niezabliźnianą raną różnicy, różnicy bezdennej i niezgłębionej muszę pozostać poza powierzchownymi odróżnieniami. Odrzucenie fałszywych przyjaciół (False Friends) wykluczyłoby nas z relacji przyjaźni, bowiem musiałoby oznaczać odzyskanie władania przez dychotomie i binarne opozycje (typu „dobry/zły”, „fałszywy/prawdziwy”). Będziemy zdolni do większej i intensywniejszej przyjaźni (we will be great er friends than ever) wówczas, gdy nie „odrzucając” (Blake posługuje się silnym w swej wymowie czasownikiem sever) fałszywych przyjaciół pozwolimy, aby ich negatywny zwrot w naszą stronę wzmocnił moje poczucie przyjaźni. Tak rozumianej przyjaźni nic nie jest w stanie zaszkodzić; kształtuje się ona w aurze Nietzscheańskiego Ja sagen, a nasze reakcje przyjaźni powstają nie na podstawie norm i praw dozwalających lub wykluczających pewne zachowania, pochwalających jedne a krytykujących inne sposoby postępowania, lecz są niczym innym, jak gościnnym przyjmowaniem tego-co-przychodzi. Zanim powiem, że coś jest „szlachetne”, „szczodrobliwe”, „wyrozumiałe” lub nie, najpierw zapraszam to „coś” do siebie i przyjaźń porusza się właśnie na tej płaszczyźnie, którą Nietzsche nazwałby „ukrytym Tak” („Ukryte w was Tak [das verborgene Ja] jest silniejsze nad wszystkie ‘nie’ i ‘może’, na które wraz z czasem swoim chorujecie... ” (F. Nietzsche, Wiedza radosna, przeł. L. Staff. Warszawa 1910, af. 377)” /Tadeusz Sławek, Masło i próchno, ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 1 (1) (2000) 59-71, s. 65/.

+ Rana serca jest najbardziej bolesna. „W trzech rzeczach upodobałem sobie, które są przyjemne Panu i ludziom: zgoda wśród braci, przyjaźń między sąsiadami oraz żona i mąż dobrze zgadzający się wzajemnie. Trzech rodzajów ludzi znienawidziła moja dusza, a życie ich szczególnie mnie gniewa: żebraka pysznego, bogacza kłamcy, starca cudzołożnego, ogołoconego z rozumu. Jeśli w młodości nie nazbierałeś, jakim sposobem znajdziesz na starość? Jak sąd przystoi siwym włosom, tak starszym umieć doradzać. Jak starcom przystoi mądrość, tak tym, co mają poważanie – myśl i rada. Wieńcem starców jest wielkie doświadczenie, a chlubą ich bojaźń Pańska. Dziewięć myśli uznałem w sercu za błogosławione, a dziesiątą słowami wypowiem: człowiek, który ma radość z dzieci i już za życia patrzy na upadek wrogów; szczęśliwy, kto mieszka z żoną rozumną, kto się językiem nie poślizgnął, kto nie służył innemu, niegodnemu siebie, szczęśliwy, kto znalazł roztropność, kto może przemawiać do uszu tych, którzy go słuchają; jakże wielki jest ten, kto znalazł mądrość, ale nikt nie jest większy od tego, kto boi się Pana. Bojaźń Pana wszystko przewyższa, a kto ją posiadł, do kogo będzie przyrównany? Bojaźń Pana jest początkiem umiłowania Go, wiara zaś początkiem zjednoczenia z Nim. Każda rana, byle nie rana serca, wszelka złość, byle nie złość żony. Każde prześladowanie, byle nie prześladowanie przez nienawidzących nas, każda zemsta, byle nie zemsta nieprzyjaciół. Nie ma bowiem głowy nad głowę węża i nie ma gniewu nad gniew nieprzyjaciela. Wolałbym mieszkać z lwem i smokiem, niż mieszkać z żoną przewrotną. Złość kobiety zmienia wyraz je twarzy, zeszpecą jej oblicze na kształt niedźwiedzia. Mąż jej zasiądzie do stołu pośród swoich bliskich i wbrew woli przykro wzdychać będzie. Małe jest wszelkie zło wobec przewrotności kobiety, toteż spadnie na nią los grzesznika. Czym dla nóg starca wspinanie się po zboczu piaszczystym, tym żona gadatliwa dla spokojnego męża. Nie pozwól się doprowadzić do upadku pięknością kobiety, ani nawet jej nie pożądaj! Złem jest, bezwstydem i wielką hańbą, jeśli żona utrzymuje swego męża. Duch przygnębiony, twarz zasmucona i rana serca – żona przewrotna; ręce bezwładne i kolana bez siły – taka, która unieszczęśliwia swojego męża. Początek grzechu przez kobietę i przez nią też wszyscy umieramy. Nie dawaj ujścia wodzie ani możności rządzenia przewrotnej żonie. Jeżeli nie trzyma się rąk twoich, odsuń ją od siebie” (Syr 25, 1-26).

+ Rana śmiertelna głowy bestii uleczona. „I ujrzałem Bestię wychodzącą z morza, mającą dziesięć rogów i siedem głów, a na rogach jej dziesięć diademów, a na jej głowach imiona bluźniercze. Bestia, którą widziałem, podobna była do pantery, łapy jej – jakby niedźwiedzia, paszcza jej – jakby paszcza lwa. A Smok dał jej swą moc, swój tron i wielką władzę. I ujrzałem jedną z jej głów jakby śmiertelnie zranioną, a rana jej śmiertelna została uleczona. A cała ziemia w podziwie powiodła wzrokiem za Bestią; i pokłon oddali Smokowi, bo władzę dał Bestii. I Bestii pokłon oddali, mówiąc: Któż jest podobny do Bestii i któż potrafi rozpocząć z nią walkę? A dano jej usta mówiące wielkie rzeczy i bluźnierstwa, i dano jej możność przetrwania czterdziestu dwu miesięcy. Zatem otworzyła swe usta dla bluźnierstw przeciwko Bogu, by bluźnić Jego imieniu i Jego przybytkowi, i mieszkańcom nieba. Potem dano jej wszcząć walkę ze świętymi i zwyciężyć ich, i dano jej władzę nad każdym szczepem, ludem, językiem i narodem. Wszyscy mieszkańcy ziemi będą oddawać pokłon władcy, każdy, którego imię nie jest zapisane od założenia świata w księdze życia zabitego Baranka. Jeśli kto ma uszy, niechaj posłyszy! Jeśli kto do niewoli jest przeznaczony, idzie do niewoli, jeśli kto na zabicie mieczem – musi być mieczem zabity. Tu się okazuje wytrwałość i wiara świętych. Potem ujrzałem inną Bestię, wychodzącą z ziemi: miała dwa rogi podobne do rogów Baranka, a mówiła jak Smok. I całą władzę pierwszej Bestii przed nią wykonuje, i sprawia, że ziemia i jej mieszkańcy oddają pokłon pierwszej Bestii, której rana śmiertelna została uleczona. I czyni wielkie znaki, tak iż nawet każe ogniowi zstępować z nieba na ziemię na oczach ludzi. I zwodzi mieszkańców ziemi znakami, które jej dano uczynić przed Bestią, mówiąc mieszkańcom ziemi, by wykonali obraz Bestii, która otrzymała cios mieczem, a ożyła. I dano jej, by duchem obdarzyła obraz Bestii, tak iż nawet przemówił obraz Bestii, i by sprawił, że wszyscy zostaną zabici, którzy nie oddadzą pokłonu obrazowi Bestii. I sprawia, że wszyscy: mali i wielcy, bogaci i biedni, wolni i niewolnicy otrzymują znamię na prawą rękę lub na czoło i że nikt nie może kupić ni sprzedać, kto nie ma znamienia – imienia Bestii lub liczby jej imienia. Tu jest [potrzebna] mądrość. Kto ma rozum, niech liczbę Bestii przeliczy: liczba ta bowiem człowieka. A liczba jego: sześćset sześćdziesiąt sześć” (Ap 13, 1-18).

+ Rana śmiertelna zadana przez Tankreda Kloryndzie. „Znamienne, że to właśnie Tankred zadał ranę, która uśmierciła Kloryndę. Symboliczna śmierć dotknęła Amora ziemskiego. Nie przetrwał on starcia z niebiańską miłością, która zachwiała fundamentem pogańskiej wiary bohaterki. Z drugiej strony, należy pamiętać, że Klorynda niejako od urodzenia była przeznaczona do życia w wierze Chrystusowej, dlatego uczucia, jakie żywił do niej rycerz, nie można uznać za przyczynę jej nawrócenia. Do przyjęcia chrześcijaństwa skłoniło bohaterkę raczej poczucie, iż oto wypełniają się słowa św. Jerzego: Już czas nadchodzi niezahamowany, Że się Klorynda rozstać ma z żywotem […] gwałtem przedsię ona Pójdzie do nieba i będzie zbawiona […]. (pieśń XII, oktawa 39). Obecne w dawnych wiekach myślenie o kobietach w kategoriach „słabszego naczynia” lub „nieudanego mężczyzny” (M. Bogucka, Białogłowa w dawnej Polsce. Kobieta w społeczeństwie polskim w XVI-XVIII wieku na tle porównawczym, Warszawa 1998, s. 116, 118) pozbawiało je pewności siebie. Kobieta była przede wszystkim żoną i matką. Rola żony często wymagała, aby towarzyszyła ona mężowi podczas wyprawy krzyżowej, a choć bywało, że kobiety walczyły zbrojnie, to jednak głównym ich obowiązkiem stawała się opieka nad rannymi czy zaopatrywanie obozu w wodę (R. Pernoud, Kobieta w czasach wypraw krzyżowych, tłum. I. Badowska, Gdańsk 2002, s. 18). Uważano, że płeć piękna powinna godzić się z patriarchalnym porządkiem świata (Zob. P. Brown, Ciało i społeczeństwo. Mężczyźni, kobiety i abstynencja seksualna we wczesnym chrześcijaństwie, tłum. I. Kania, Kraków 2006, s. 27-29). Zgodnie z takimi poglądami została stworzona Tassowska bohaterka literacka. A jednak Klorynda pragnie rycerskiej sławy i udowodnienia sobie, ale także towarzyszom walk, że jest nie mniej mężna od Arganta czy Solimana: Ej, toć się wżdy dziś dobrze popisali Z mężnym Sułtanem Argant natarczywy, Kiedy sami dwaj tylko wypadali Na wszystko wojsko i robili dziwy. A o mnie co też będą powiadali? »Użyła – prawi – z daleka cięciwy Dosyć szczęśliwie«. To te będą mowy Cóż, czy nie mogą więcej białegłowy? (pieśń XII, oktawa 3). Jednakże po raz kolejny zwycięża tu tradycyjny schemat ról przypisanych płciom, bohaterka przyjmuje rolę pomocnika, a nie inicjatora walk. Choć to ona obmyśliła plan podejścia pod chrześcijański obóz i podpalenia wieży, która zagraża Jerozolimie, pozwala Argantowi przejąć dowództwo, a własne zasługi umniejsza, mówiąc królowi: „Argant tę wieżę spalić chce i na tem / Miejscu czynić tę obietnicę głośną. / Ja przy nim będę […]” (pieśń XII, oktawa 10). Bez względu na to, zdanie Kloryndy wśród rycerstwa jest poważane i respektowane, bohaterka cieszy się opinią nieustępliwej wojowniczki, nikt nie sprzeciwia się jej rozkazom, a król Jerozolimy mianuje ją hetmanem” /Kamila Buszka [Uniwersytet Śląski w Katowicach], Pomiędzy tradycją a nowatorstwem: rola postaci kobiecych w świecie przedstawionym eposu Torquata Tassa "Gofred abo Jeruzalem wyzwolona" (w przekładzie Piotra Kochanowskiego), Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 1 (2014) 35-48, s. 38/.

+ Rana śmiertelna zadana Republice hiszpańskiej II przez Konstytucję masońską z roku 1931. Azaña M. ogłosił 13 października 1931 roku, że Hiszpania przestała być krajem katolickim. Zgromadzenie zakonne powinny zdaniem Azanii zniknąć gdyż są zagrożeniem dla republiki. Przede wszystkim niebezpieczne są te, które oprócz trzech ślubów, składają czwarty, posłuszeństwa autorytetowi różnemu od władz państwowych. Są to jezuici. Przeciwny był też działalności charytatywnej, gdyż jest to sposobem przyciągania do wiary, a tego jako zagorzały ateista nie tolerował. Tym bardziej wrogo nastawiony był do zakonnych szkół, gdyż uniemożliwiały one utworzenie jednolitego, totalitarnego urabiania umysłów (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 199). Deputowany katalońskiej Esquerra wspaniale przemówił w obronie jezuitów: „Otrzymałem od nich dobre wykształcenie i wszystko, co posiadam oraz co będę posiadał zawdzięczam Towarzystwu jezusowemu”. Odpowiedział mu Companys: „Wyrzucenie jezuitów według naszego rozeznania jest koniecznym nakazem dla pokoju w republice i do obrony państwa”. Gil Robles podsumował wrogą postawę wobec chrześcijan: „Aż dotąd współpracowaliśmy z wami. Odtąd w przyszłości, w sumieniu nie możemy już tego kontynuować. Dziś, na marginesie waszych działań mieści się krąg deputowanych, który chciał planu pokojowego; wy ogłosiliście wojnę. Wy jesteście odpowiedzialni za wojnę duchową która prowadzi do zniewolenia Hiszpanii. Tak więc jest to ostatnie przemówienie, które mogę wygłosić w tym parlamencie”. Według prawnika Ossorio y Gallardo, zaaprobowanie artykułu 26 oznaczało zniszczenie życie społecznego, zburzenie intymności ognisk domowych. Jest to śmiertelna rana, którą republika zadała samej sobie (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 200).

+ Rana śmiertelna zwierza upolowanego „Zarządzanie folwarkiem pochłaniało oczywiście większość czasu dziedzica, a rozrywki szukano przede wszystkim w polowaniu. Na lisy i zające polowano z psami, niedźwiedzie chwytano w sieci, wilki – uważane za szkodniki – łapano w pułapki, w których jako przynętę umieszczano kaczki lub gęsi; żubra atakował zazwyczaj krąg jeźdźców uzbrojonych w łuki i strzelby. Opisując polowanie z nagonką na żubra w lasach na Podolu, Marcin Kromer podaje szczegóły do złudzenia przypominające obraz hiszpańskiej corridy: «Tymczasem łowiec, wciąż rażąc zwierza, cofa się, a przy pomocy potężnych psów krąży z nim około drzewa, aż nim zwierz spracowany lub śmiertelnie raniony nie upadnie. Jeśli myśliwiec chybi w strzale lub grozi mu insze jakie niebezpieczeństwo, insi ze swych kryjówek ukazują płachty czerwone, która barwa zwierza o wściekłość przyprawia. Tak drażniony żubr, opuszczając pierwszego, rzuca się na następnego strzelca, który go pokonywa» (M. Kromer, Polonia, sue de situ, moribus, magistratibus et republica R.P. (1577), w: K. Hartleb, Kultura Polski (...) wypisy źródłowe. Lwów 1938, s. 187)” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 334/.

+ Rana trzecia na boku Chrystusa: Brak jedności pomiędzy biskupami. „W 1846 roku rozpoczyna się pontyfikat Piusa XI. To sprzyjający moment na opublikowanie Pięciu ran Kościoła świętego, […] Inspiracje tytułu Rosmini zaczerpnął z przemówienia Innocentego IV podczas Soboru w Lyonie z 23 czerwca 1215 roku, w którym papież mówił o pięciu „nieludzkich ranach” na ciele Kościoła, nawiązując do ran zadanych Zbawicielowi na Kalwarii” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 105/. „Trzecia rana na boku Chrystusa: Brak jedności pomiędzy biskupami Jedność wypływająca z miłości – oto jedno z najbardziej fundamentalnych poleceń, jakie Jezus pozostawił swoim Apostołom. W Kościele pierwotnym przejawiała się ona w silnych więzach biskupów z papieżem, z ludem swych diecezji oraz pomiędzy nimi samymi. Jedność, owo najcenniejsze dobro Kościoła, wyrażała się w osobistych znajomościach między pasterzami poszczególnych Kościołów lokalnych, w intensywnej wymianie korespondencji, we wzajemnych odwiedzinach oraz w częstych Soborach i Synodach. Jej brak Rosmini przypisywał ambicji wyrażającej się przywiązaniem do własnych przedsięwzięć, do władzy oraz do dóbr materialnych. Nie da się, w jego przekonaniu, pogodzić troski o lud chrześcijański z żądzą władzy. Jedyny radykalny środek zaradczy widział w wyrzeczeniu się dóbr materialnych przez diecezje. Atakował ze szczególną siłą ideę tzw. Kościoła narodowego, gdzie „episkopat nie jest już bodaj spostrzegany jako kolegium pasterskie, lecz jako pierwsze ciało w państwie; stał się bowiem urzędem politycznym albo radą państwową…Taki narodowy charakter Kościoła oznacza całkowite zniszczenie jakiejkolwiek katolickości” /A. Rosmini, Delle cinque piaghe della santa Chiesa, w oprac. Nunzio Galantino, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo 1997, nr 14, s. 205-206/. Włączenie się w odgrywanie ról politycznych łączy się z ryzykiem poddaństwa biskupów względem władzy, jak również wytwarzania się państwa nienawiści czy rywalizacji w stosunku do nich samych” /Ibidem, s. 110.

+ Rana ukazana lekarzowi jest leczona „Wyznanie grzechów (spowiedź), nawet tylko z ludzkiego punktu widzenia, wyzwala nas i ułatwia nasze pojednanie z innymi. Przez spowiedź człowiek 1424 patrzy w prawdzie na popełnione grzechy, bierze za nie 1734 odpowiedzialność, a przez to na nowo otwiera się na Boga i na komunię Kościoła, by umożliwić nową przyszłość” (KKK 1455). „Wyznanie grzechów wobec kapłana stanowi istotną część sakramentu 1855 pokuty: „Na spowiedzi penitenci powinni wyznać wszystkie grzechy śmiertelne, których są świadomi po dokładnym zbadaniu siebie, chociaż byłyby najbardziej skryte i popełnione tylko przeciw dwu ostatnim przykazaniom DekaloguPor. Wj 20, 17; Mt 5, 28., ponieważ niekiedy ciężej ranią one duszę i są bardziej niebezpieczne niż popełnione jawnie”Sobór Trydencki: DS 1680.: Gdy wierni Chrystusa starają się wyznać wszystkie grzechy, które sobie 1505 przypominają, niewątpliwie przedstawiają je wszystkie Bożemu miłosierdziu. Ci, którzy postępują inaczej i świadomie ukrywają niektóre grzechy, nie przedkładają dobroci Bożej tego, co mogłaby ona odpuścić za pośrednictwem kapłana. „Jeśli bowiem chory wstydzi się odkryć ranę lekarzowi, sztuka lekarska tego nie uleczy, czego nie rozpozna” (KKK 1456). „Św. Hieronim, Commentarii in Ecclesiastem, 10, 11: PL 23, 1096. Sobór Trydencki: DS 1680.Zgodnie z przykazaniem kościelnym: „Każdy wierny, po osiągnięciu wieku 2042 rozeznania, obowiązany jest przynajmniej raz w roku wyznać wiernie wszystkie swoje 1385 grzechy ciężkie”KPK, kan. 989; por. Sobór Trydencki: DS 1683; 1708.. Ten, kto ma świadomość popełnienia grzechu śmiertelnego, nie powinien przyjmować Komunii świętej, nawet jeśli przeżywa wielką skruchę, bez uzyskania wcześniej rozgrzeszenia sakramentalnegoPor. Sobór Trydencki: DS 1647; 1661., chyba że ma ważny motyw przyjęcia Komunii, a nie ma możliwości przystąpienia do spowiedziPor. KPK, kan. 916; KKKW, kan. 711.. Dzieci powinny przystąpić do sakramentu pokuty przed przyjęciem po raz pierwszy Komunii świętejPor. KPK, kan. 914.” (KKK 1457). „Wyznawanie codziennych win (grzechów powszednich) nie jest ściśle konieczne, niemniej jest przez Kościół gorąco zalecanePor. Sobór Trydencki: DS 1680; KPK, kan. 988, § 2.. Istotnie, regularne 1783 spowiadanie się z grzechów powszednich pomaga nam kształtować sumienie, walczyć ze złymi skłonnościami, poddawać się leczącej mocy Chrystusa i postępować w życiu Ducha. Częściej otrzymując przez sakrament pokuty dar miłosierdzia Ojca, jesteśmy przynaglani, by być – jak On – miłosierniPor. Łk 6, 36.: Ten, kto wyznaje swoje grzechy, już działa razem z Bogiem. Bóg osądza twoje grzechy; jeśli ty także je osądzasz, jednoczysz się z Bogiem. Człowiek i grzesznik to w pewnym sensie dwie rzeczywistości; gdy jest mowa o człowieku, uczynił go Bóg; gdy mowa jest o grzeszniku, uczynił go człowiek. Zniszcz to, co ty uczyniłeś, aby Bóg zbawił to, co On uczynił... Gdy zaczynasz brzydzić się tym, co uczyniłeś, wówczas zaczynają się twoje dobre czyny, ponieważ osądzasz swoje złe czyny. 2468 Początkiem dobrych czynów jest wyznanie czynów złych. Czynisz prawdę i przychodzisz do ŚwiatłaŚw. Augustyn, In evangelium Johannis tractatus, 12, 13.” (KKK 1458).

+ Rana w piersi baranka symbolem męki i zarazem triumfu, miniatury średniowieczne. „2. W sztuce bizantyjskiej przedstawienia baranków nie są zbyt liczne, ale dość zróżnicowane, np.: baranek leżący na tronie, któremu 24 starców składa swe korony (kościół św. Katarzyny na Synaju), baranek eucharystyczny otoczony chlebami i winną latoroślą (relief na syryjskim domu w Deir Sambil), baranek otwierający nóżką zwój pisma (mozaika z katedry Maksymiana, VI w., Museo Arcivescovile w Rawennie), baranek z odwróconą głową otoczoną nimbem, trzymający nóżką krzyż (medalion w przecięciu ramion Krzyża cesarza Justyna II z VI w. w skarbcu bazyliki św. Piotra, Rzym). Po 691, na skutek wydanego przez synod trulański zakazu przedstawienia Chrystusa jako baranka, wyobrażenia te zanikały w oficjalnej sztuce dworskiej, a pojawiały się sporadycznie jedynie w peryferyjnych regionach cesarstwa. Coraz częściej jednak występowały w krajach śródziemnomorskich pozostających pod wpływem sztuki bizantyjskiej; w IX w. powstały tu liczne naśladownictwa typu ikonograficznego z Krzyża cesarza Justyna II (np. reliefy na krzyżu w baptysterium kościoła w Akwilei i na sarkofagu króla Teodora w Museo Civico w Pawii); w XI w. natomiast przedstawiano w medalionie samego baranka (bez żadnego atrybutu) i umieszczano go, podobnie jak na pierwowzorze, w przecięciu ramion krzyża (np. w scenie ukrzyżowania cyklu pasyjnego zdobiącego kolumnę z tabernakulum w bazylice S. Marco w Wenecji, w emaliowanym krzyżu w kościele S. Clemente w Velletri, Włochy). W okresie późnobizantyjskim pojawiły się w cesarstwie przedstawienia, w których baranka ofiarnego zastępowano Dziecięciem Jezus leżącym na ołtarzu, któremu albo służą aniołowie (np. mozaiki — z 1299 w klasztorze Chilandar na Athos, z XIV w. w kościele Peribleptos w Mistrze), albo oddają pokłon ojcowie Kościoła (z 1359-60 w Kastorii). W malarstwie książkowym baranek pojawiał się od początku VIII w. Iluminacje ukazujące go pomiędzy czworgiem apokaliptycznych zwierząt oznaczają jego obecność na ziemi jako Syna Człowieczego i odnoszą się do paruzji (miniatura z połowy VIII w. w Historii Orozjusza). Ideę chwały i zwycięstwa wyrażają często spotykane kompozycje wyobrażające baranka na tle narzędzi męki Pańskiej: krzyża, lancy i trzciny z gąbką (miniatura w Biblii Alkuina z 834-843, Bamberg; w hiszp. Kodeksie emiliańskim z 975, Eskurial). Podobne znaczenie mają iluminacje ukazujące baranka stojącego na zwoju pisma lub na księdze z 7 pieczęciami (Codex aureus z Sankt Emmeram, 870, Monachium; Ewangeliarz koloński z X w., Giessen); w tych miniaturach zwój bywa rozwinięty (znak przez śmierć Chrystusa ujawnionego Bożego planu zbawienia), a baranek otwierający księgę leżącą na tronie Bożym (Ap 6,1) ukazywany z raną w piersi (symbol męki i zarazem triumfu). Do kręgu obrazów eschatologicznych należą (typowe dla okresu karolińskiego) kompozycje przedstawiające krwawiącego baranka i kielich eucharystyczny lub baranek i personifikację Kościoła z kielichem (Sakramentarz z Fuldy 980, biblioteka uniwersytecka w Getyndze)” /H. Wegner, Baranek, III. W ikonografii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 7-9, k. 8.

+ Rana za ranę. „Kto uderzy drugiego tak, że ten umrze, sam musi umrzeć. Gdyby jednak nie działał rozmyślnie, lecz z dopuszczenia Boga stałby się ten wypadek, Ja wyznaczę ci takie miejsce, do którego będzie mógł się schronić. Jeśli zaś ktoś uczyni zasadzkę na bliźniego, aby go podstępnie zgładzić, możesz go zabrać od mego ołtarza, aby zginął. Kto pobije swego ojca albo matkę, musi ponieść śmierć. Kto by uprowadził człowieka, i czy by go sprzedał, czy też znaleziono by go [jeszcze] u niego, musi ponieść śmierć. Kto by złorzeczył swemu ojcu albo matce, musi ponieść śmierć. Jeżeli wśród mężczyzn wybuchnie sprzeczka, a jeden drugiego uderzy kamieniem albo pięścią, tak że ten nie umrze, ale będzie leżał w łóżku, to, gdy [ten chory] wstanie i o lasce będzie mógł się przejść po ulicy, ten, który uderzył, będzie wolny [od winy], jednak musi dać odszkodowanie i każe go leczyć aż do zupełnego wyzdrowienia. Jeśli ktoś uderzy laską swojego niewolnika albo niewolnicę, tak że umrze pod jego ręką, [zabity] musi być pomszczony. Gdyby jednak [uderzony] żył jeszcze dzień lub dwa dni, nie musi być pomszczony, gdyż [idzie] o własny pieniądz jego [pana]. Jeżeli mężczyźni pokłócą się i potrącą kobietę brzemienną, tak że poroni — a nie wyniknie stąd inna szkoda — [winny] musi wypłacić karę pieniężną, jaką mu wyznaczy mąż tej kobiety. Da ją w obecności sędziów. Jeśli wyniknie inna szkoda, musi dać życie za życie, oko za oko, ząb za ząb, rękę za rękę, nogę za nogę, siniec za siniec, ranę za ranę, pręgę za pręgę. Jeśli ktoś uderzy w oko swojego niewolnika albo niewolnicę i wybije je, ma go wypuścić na wolność za jego oko. Gdyby zaś wyłamał ząb swojemu niewolnikowi albo niewolnicy, ma go wypuścić na wolność za jego ząb” (Wj 21, 12-27).

+ Rana zadana człowiekowi przez sytuację tragiczną przyzywa Boga „Zupełnie inny sposób notowania codziennego doświadczenia pokazuje wiersz prywatnie z tomu Czarna skrzynka: nie ma się gdzie schować po otrzymaniu takiej wiadomości w naszych mieszkaniach nie ma prywatnych kaplic można tylko na chwilę zamknąć się w łazience usiąść na brzegu wanny i powtarzać Jezusie Nazareński Jezusie to przecież nie może być prawda (Janusz St. Pasierb, Czarna skrzynka, Pelplin 2006, s. 21). W wierszu widoczny jest problem ludzkiego osamotnienia w obliczu niepomyślnej wiadomości. Widać tu wyraźnie pochylenie się poety nad człowiekiem. Naszkicowana została intymna i tragiczna zarazem chwila samotności konkretnej jednostki. Wyostrzony zmysł obserwatorski pozwolił poecie wybrać drobną scenę i zinterpretować ją w niespodziewanym kontekście. Jak zauważa Wojciech Kudyba: „Pasierb wielokrotnie daje do zrozumienia w swych wierszach, iż nie zadowala go codzienna logika zdarzeń, pasjonują go natomiast sytuacje, w których odkrywamy jakiś rodzaj «wyższej rzeczywistości» − przekraczającej nasze dotychczasowe wyobrażenia” (Wojciech Kudyba, Rana, która przyzywa Boga. O twórczości poetyckiej Janusza St. Pasierba, Lublin 2006, s. 170). Gdyby podmiot mówiący pozostał jedynie przy zaobserwowanym obrazie, tekst stałby się suchą rodzajową scenką. Dzięki metafizycznemu naddatkowi wiersz zyskuje wymiar głębszy. Widać tu zatem zainteresowanie Pasierba człowiekiem, przy jednoczesnym zawierzeniu Bogu. Tadeusz Linker zaznaczył, że poeta „starał się pokazać człowieka oddanego całym sobą, niekiedy bezwiednie, Bogu i Miłości, i poddanego cierpieniu i śmierci” (Tadeusz Linker, W misji słowa. Twardowski, Pasierb, Damrot, Św. Wojciech. Tydzień Kultury Chrześcijańskiej w Kościerzynie 1994-1998, Pelplin 1998, s. 168). Tak jest też w tym wierszu. Zwrot do Boga: „Jezusie Nazareński Jezusie” jest niejako nadpisany nad postacią, włożony w usta zrozpaczonej osoby. Nieistotny staje się fakt, czy portretowana postać „rzeczywiście” chciałaby wymówić tego typu wezwanie. Pasierb uchwycił w tym spokojnym, choć pełnym napięć utworze ludzką potrzebę wezwania Boga w sytuacji kryzysu. Wiersz stał się zapisem doświadczenia ludzkiego, które rodzi się na przecięciu liryczności i myślenia religijnego” /Katarzyna Bałdyga, Obserwacja i trwanie – o liryczności wierszy ks. Janusza St. Pasierba, Colloquia Litteraria [UKSW], 1/162014, 39-49, s. 44/.

+ Rana zadana komunii kościelnej uzdrowiona przez sakrament pojednania. „Chrystus ustanowił sakrament pokuty dla wszystkich grzeszników w Kościele, a przede wszystkim dla tych, którzy po chrzcie popełnili  979 grzech 1856 ciężki i w ten sposób utracili łaskę chrztu oraz zadali ranę komunii kościelnej. 1990 Sakrament pokuty daje im nową możliwość nawrócenia się i odzyskania łaski usprawiedliwienia. Ojcowie Kościoła przedstawiają ten sakrament jako „drugą deskę (ratunku) po rozbiciu, jakim jest utrata łaski”Tertulian, De paenitentia, 4, 2; por. Sobór Trydencki: DS 1542. (KKK 1446). „W ciągu wieków w sposób zasadniczy zmieniła się konkretna forma, w jakiej Kościół wykonywał tę władzę otrzymaną od swego Pana. W pierwszych wiekach pojednanie chrześcijan, którzy popełnili po chrzcie szczególnie ciężkie grzechy (na przykład bałwochwalstwo, zabójstwo czy cudzołóstwo), było związane z bardzo surową dyscypliną, wymagającą od penitentów odbycia publicznej pokuty za grzechy, często trwającej przez długie lata, zanim otrzymali dar pojednania. Do tego „stanu pokutników” (który obejmował jedynie popełniających pewne ciężkie grzechy) można było zostać dopuszczonym bardzo rzadko, a w niektórych regionach tylko raz w życiu. W VII wieku, pod wpływem tradycji monastycznej Wschodu, misjonarze irlandzcy przynieśli do Europy kontynentalnej „prywatną” praktykę pokuty, która nie wymagała publicznego ani długotrwałego pełnienia dzieł pokutnych przed uzyskaniem pojednania z Kościołem. Od tego czasu sakrament urzeczywistnia się w sposób bardziej dyskretny między penitentem a kapłanem. Nowa praktyka przewidywała możliwość powtarzania sakramentu pokuty i otwierała w ten sposób drogę do regularnego przystępowania do tego sakramentu. Umożliwiała – w tej samej celebracji sakramentalnej otrzymanie przebaczenia grzechów ciężkich i powszednich. Jest to zasadnicza forma pokuty, którą Kościół praktykuje do dzisiaj” (KKK 1447). „Mimo zmian, którym w ciągu wieków ulegały układ i celebracja tego sakramentu, można dostrzec tę samą podstawową strukturę. Obejmuje ona dwa istotne elementy: z jednej strony akty człowieka, który nawraca się pod działaniem Ducha Świętego, a mianowicie żal, wyznanie grzechów i zadośćuczynienie, a z drugiej strony działanie Boże za pośrednictwem Kościoła. Kościół, który przez biskupa i jego prezbiterów udziela w imię Jezusa Chrystusa przebaczenia grzechów i ustala sposób zadośćuczynienia, modli się także za grzesznika i pokutuje razem z nim. W ten sposób grzesznik jest uzdrowiony i ponownie przyjęty do komunii kościelnej” (KKK 1448).

+ Rana zadana Kościołem grzechami wyleczona w sakramencie pokuty „Z objawienia wartości tego posługiwania i władzy odpuszczania grzechów, przekazanej przez Chrystusa Apostołom i ich następcom, rozwinęła się w Kościele świadomość znaku przebaczenia, udzielanego poprzez Sakrament Pokuty. To znaczy pewność, że sam Pan Jezus ustanowił i powierzył Kościołowi, jako dar swojej dobroci i swojej „philantropia” (Por. Tt 3, 4) wobec wszystkich, specjalny Sakrament dla odpuszczania grzechów popełnionych po Chrzcie. Praktyka tego Sakramentu, jeśli chodzi o jego sprawowanie i formę, przeszła długi proces rozwojowy, o czym świadczą najstarsze sakramentarze, dokumenty Soborów i Synodów biskupich, przemówienia Ojców i nauczanie Doktorów Kościoła. Natomiast co do istoty tego Sakramentu, istniała zawsze w świadomości Kościoła mocna i niezmienna pewność, że z woli Chrystusa przebaczenie dawane jest każdemu poprzez sakramentalne rozgrzeszenie, którego udzielają szafarze Sakramentu Pokuty: pewność ta ze szczególną mocą została potwierdzona zarówno przez Sobór Trydencki (Por. SOBÓR TRYDENCKI, Sesja XIV De sacramento Paenitentiae, rozdz. I i kan. 1: Conciliorum Oecumenicorum Decreta, wyd. cyt., 703 n., 711 (DS 1668-1670. 1701), jak przez Sobór Watykański II: „Ci (zaś), którzy przystępują do Sakramentu Pokuty, otrzymują od miłosierdzia Bożego przebaczenie zniewagi wyrządzonej Bogu i równocześnie dostępują pojednania z Kościołem, któremu grzesząc zadali ranę, a który przyczynia się do ich nawrócenia miłością, przykładem i modlitwą” (SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen Gentium, 11). Raz jeszcze, jako zasadniczy element wiary odnoszącej się do wartości i celu Pokuty należy potwierdzić, że Zbawiciel nasz Jezus Chrystus ustanowił w swoim Kościele Sakrament Pokuty, aby wierni, którzy popełnili grzech po Chrzcie, mogli otrzymać łaskę i pojednać się z Bogiem (Por. SOBÓR TRYDENCKI, Sesja XIV De sacramento Paenitentiae, rozdz. I i kan. 1: Conciliorum Oecumenicorum Decreta, wyd. cyt., 703 n., 717 (DS 1668-1670, 1701). Wiara Kościoła w ten Sakrament zawiera pewne inne zasadnicze prawdy, których nie można pominąć. Sakramentalny obrzęd Pokuty w swoim rozwoju i różnorodności praktycznych form zawsze prawdy te zachowywał i uwydatniał. Sobór Watykański II nakazując reformę tego obrzędu pragnął, by prawdy te były w nim jeszcze jaśniej wyrażone (Por. SOBÓR WAT. II, Konst. o liturgii świętej Sacrosanctum Concilium, 72), co zostało zrealizowane w nowych Obrzędach Pokuty (Por. Rituale Romanum ex Decreto Sacrosanctum Concilli Oecumenici Vaticani II instaurntum, auctoritate Pauli VI promulgatum. Ordo Paenitentiae, Typis Polyglottis Vaticanis, 1974). Zawierają one bowiem całą naukę tradycji przejętą przez Sobór Trydencki, przenosząc ją z jej szczególnego kontekstu historycznego (to jest dążenia do tego, aby dać wyjaśnienie doktrynalne wobec poważnych odchyleń od autentycznego nauczania Kościoła), wiernie wyrażając ją w kategoriach odpowiadających kontekstowi naszych czasów” /(Reconciliatio et paenitentia 30). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.

+ Rana zadana Kościołowi przez grzech leczona w sakramencie pojednania. „Sakramenty uzdrowienia. Przez sakramenty wtajemniczenia chrześcijańskiego człowiek otrzymuje nowe życie w Chrystusie. Przechowujemy jednak to życie „w naczyniach glinianych” (2 Kor 4, 7). Obecnie jest ono jeszcze „ukryte z Chrystusem w Bogu” (Kol 3, 3). Jesteśmy jeszcze w „naszym przybytku doczesnego zamieszkania” (2 Kor 5, 1), poddani cierpieniu, chorobie i śmierci. To nowe życie dziecka Bożego może ulec osłabieniu, a nawet można je utracić przez grzech” (KKK 1420). „Nasz Pan Jezus Chrystus, lekarz naszych dusz i ciał, który odpuścił grzechy paralitykowi i przywrócił mu zdrowie ciałaPor. Mk 2,1-12., chciał, by Kościół mocą Ducha Świętego kontynuował Jego dzieło uzdrawiania i zbawiania, które obejmuje także jego członki. Jest to celem dwóch sakramentów uzdrowienia: sakramentu pokuty i namaszczenia chorych” (KKK 1421). „Ci zaś, którzy przystępują do sakramentu pokuty, otrzymują od 980 miłosierdzia Bożego przebaczenie zniewagi wyrządzonej Bogu i równocześnie dostępują pojednania z Kościołem, któremu, grzesząc, zadali ranę, a który przyczynia się do ich nawrócenia miłością, przykładem i modlitwą”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 11. (KKK 1422). „Nazywa się go sakramentem nawrócenia, ponieważ urzeczywistnia w 1989 sposób sakramentalny wezwanie Jezusa do nawróceniaPor. Mk 1,15., drogę powrotu do OjcaPor. Łk 15, 18., od którego człowiek oddalił się przez grzech. Nazywa się go sakramentem pokuty, ponieważ ukazuje osobistą i 1440 eklezjalną drogę nawrócenia, skruchy i zadośćuczynienia ze strony grzesznego chrześcijanina” (KKK 1423). „Nazywa się go sakramentem spowiedzi, ponieważ oskarżenie – spowiedź z grzechów przed kapłanem jest istotnym elementem tego sakramentu. 1456 Sakrament ten jest również „wyznaniem”, uznaniem i uwielbieniem świętości Boga oraz Jego miłosierdzia wobec grzesznego człowieka. Nazywa się go sakramentem przebaczenia, ponieważ przez 1449 sakramentalne rozgrzeszenie wypowiedziane słowami kapłana Bóg udziela penitentowi „przebaczenia i pokoju”Obrzęd pokuty, Formuła rozgrzeszenia.. Nazywa się go sakramentem pojednania, ponieważ udziela grzesznikowi 1442 miłości Boga przynoszącej pojednanie: „Pojednajcie się z Bogiem” (2 Kor 5, 20). Ten, kto żyje miłosierną miłością Boga, jest gotowy odpowiedzieć na wezwanie Pana: „Najpierw idź i pojednaj się z bratem swoim” (Mt 5, 24)” (KKK 1424).

+ Rana zadana Kościołowi przez grzech zostaje uleczona w sakramencie pokuty. „Ci, którzy przystępują do sakramentu pokuty otrzymują od miłosierdzia Bożego przebaczenie zniewagi wyrządzonej Bogu i równocześnie dostępują pojednania z Kościołem, któremu grzesząc zadali ranę, a który przyczynia się do ich nawrócenia miłością, przykładem i modlitwą. Przez święte chorych namaszczenie i modlitwę kapłanów cały Kościół poleca chorych cierpiącemu i uwielbionemu Panu, aby ich podźwignął i zbawił (por. Jk 5,14-16), a nadto zachęca ich, aby łącząc się dobrowolnie z męką i śmiercią Chrystusa (por. Rz 8,17, Kol 1,24, 2 Tm 2,11-12, 1 P 4,13), przysparzali dobra Ludowi Bożemu. A znów ci, którzy wśród wiernych oznaczeni są przez święcenia kapłańskie, ustanawiani są w imię Chrystusa, aby karmili Kościół słowem i łaską Bożą.” KK 11

+ Rana zadana Kościołowi uzdrowiona przez sakrament pokuty. „Ci zaś, którzy przystępują do sakramentu pokuty, otrzymują od 980 miłosierdzia Bożego przebaczenie zniewagi wyrządzonej Bogu i równocześnie dostępują pojednania z Kościołem, któremu, grzesząc, zadali ranę, a który przyczynia się do ich nawrócenia miłością, przykładem i modlitwą” (KKK 1422). „Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 11.Nazywa się go sakramentem nawrócenia, ponieważ urzeczywistnia w 1989 sposób sakramentalny wezwanie Jezusa do nawróceniaPor. Mk 1,15., drogę powrotu do OjcaPor. Łk 15, 18., od którego człowiek oddalił się przez grzech. Nazywa się go sakramentem pokuty, ponieważ ukazuje osobistą i 1440 eklezjalną drogę nawrócenia, skruchy i zadośćuczynienia ze strony grzesznego chrześcijanina” (KKK 1423). „Nazywa się go sakramentem spowiedzi, ponieważ oskarżenie – spowiedź z grzechów przed kapłanem jest istotnym elementem tego sakramentu. 1456 Sakrament ten jest również „wyznaniem”, uznaniem i uwielbieniem świętości Boga oraz Jego miłosierdzia wobec grzesznego człowieka. Nazywa się go sakramentem przebaczenia, ponieważ przez 1449 sakramentalne rozgrzeszenie wypowiedziane słowami kapłana Bóg udziela penitentowi „przebaczenia i pokoju”Obrzęd pokuty, Formuła rozgrzeszenia.. Nazywa się go sakramentem pojednania, ponieważ udziela grzesznikowi 1442 miłości Boga przynoszącej pojednanie: „Pojednajcie się z Bogiem” (2 Kor 5, 20). Ten, kto żyje miłosierną miłością Boga, jest gotowy odpowiedzieć na wezwanie Pana: „Najpierw idź i pojednaj się z bratem swoim” (Mt 5, 24)” (KKK 1424.

+ Rana zadana przez człowieka wyrażającego w sposób nieuporządkowany swoją wolność. „Także problem zła moralnego — najtragiczniejszej formy zła — zostaje podjęty w Biblii, która mówi nam, że jego źródeł nie można znaleźć w jakiejś niedoskonałości związanej z materią, ale że jest ono raną zadaną przez człowieka wyrażającego w sposób nieuporządkowany swoją wolność. Słowo Boże stawia wreszcie pytanie o sens istnienia i udziela na nie odpowiedzi, kierując człowieka ku Jezusowi Chrystusowi, Wcielonemu Słowu Bożemu, które w pełni urzeczywistnia ludzką egzystencję. Lektura świętego tekstu pozwoliłaby dostrzec inne jeszcze aspekty, jednakże na pierwszy plan wysuwa się odrzucenie wszelkich form relatywizmu, materializmu i panteizmu.” FR 80

+ Rana zadana przez grzech trwa do końca życia. „Synu zgrzeszyłeś? Nie czyń tego więcej i za poprzednie swe grzechy proś o przebaczenie! Uciekaj od grzechu jak od węża, jeśli się bowiem zbliżysz, ukąsi cię: jego zęby to zęby lwa, co porywają życie ludzkie. Każde przekroczenie Prawa jest jak miecz obosieczny, a na ranę przez nie zadaną nie ma lekarstwa. Gwałt i przemoc pustoszą bogate posiadłości, tak też mieszkanie wyniosłego będzie zrujnowane. Prośba z ust ubogiego dociera do uszu Pana, a sąd Jego prędko przychodzi. Kto nienawidzi upomnienia, idzie śladem grzesznika, ale kto Pana się boi, z serca się nawróci. Daleko znany jest mocny w języku, ale rozumny wie, kiedy on się potknął. Kto buduje dom za cudze pieniądze, podobny jest do gromadzącego kamienie na własny grobowiec. Stos paździerzy – zgromadzenie bezbożnych, a ich wspólny koniec – płomień ognia. Droga grzeszników gładka, bez kamieni, lecz u jej końca – przepaść Szeolu. Kto zachowuje Prawo, panuje nad swymi myślami, uwieńczeniem zaś bojaźni Pańskiej jest mądrość. Nie może zdobyć wykształcenia ten, komu brak zdolności, ale jest zdolność, która przymnaża goryczy. Wiedza mędrca jak potop rozlewać się będzie, a rada jego jak żywe źródło. Jak naczynie stłuczone jest wnętrze głupiego: nie zatrzyma żadnej wiedzy. Jeśli rozumny człowiek usłyszy słowo mądre, pochwali je i dorzuci doń swoje; gdy głupi posłyszy, nie spodoba mu się i odrzuci je za plecy. Wyjaśnienia głupiego są jak toboły w drodze, na wargach zaś mądrego znajdzie się wdzięk. Usta roztropnego będą poszukiwane na zgromadzeniu, a mowy jego będą rozważane w sercu. Jak dom zniszczony, tak mądrość głupiego, a wiedza nierozumnego to słowa nieskładne. Nauka dla nierozumnego to pęta na nogi i jakby więzy na prawej ręce. Głupi przy śmiechu podnosi swój głos, natomiast człowiek mądry ledwie trochę się uśmiechnie. Nauka dla rozumnego jest jak ozdoba złota i jak bransoleta na prawym ramieniu. Noga głupiego jest skora, by wejść do domu, człowiek z ogładą, przeciwnie, krępować się będzie. Nierozumny przez drzwi zagląda do wnętrza, natomiast mąż dobrze wychowany stać będzie na zewnątrz. Jest brakiem wychowania podsłuchiwać pod drzwiami, człowieka rozumnego zaś okrywałoby to hańbą. Wargi głupich obficie wylewać będą głupstwa, słowa zaś mądrych odważone będą na wadze. Na ustach głupich jest ich serce, w sercu mądrych są ich usta. Bezbożny, kiedy przeklina swego przeciwnika, przeklina siebie samego. Potwarca ubliża sobie samemu i znienawidzą go sąsiedzi” (Syr 21, 1-28).

+ rana zadana rozumowi przez nieposłuszeństwo pierwotne. „Księga Rodzaju opisuje obrazowo tę kondycję człowieka, opowiadając, że Bóg umieścił go w ogrodzie Eden, pośrodku którego rosło „drzewo poznania dobra i zła” (por. 2,17). Znaczenie tego symbolu jest jasne: człowiek nie był w stanie samodzielnie rozeznać i rozsądzić, co jest dobre, a co złe, ale miał kierować się wyższą zasadą.” „Ślepa pycha zrodziła w naszych prarodzicach złudne przekonanie, że są niezależni i samodzielni, mogą się zatem obyć bez wiedzy pochodzącej od Boga. Skutki ich pierwotnego nieposłuszeństwa dotknęły wszystkich ludzi, zadając rozumowi rany, które od tamtej chwili miały się stać przeszkodą na jego drodze do pełnej prawdy.” FR 22

+ rana zadana rozumowi przez nieposłuszeństwo pierwotne. „Księga Rodzaju opisuje obrazowo tę kondycję człowieka, opowiadając, że Bóg umieścił go w ogrodzie Eden, pośrodku którego rosło „drzewo poznania dobra i zła” (por. 2,17). Znaczenie tego symbolu jest jasne: człowiek nie był w stanie samodzielnie rozeznać i rozsądzić, co jest dobre, a co złe, ale miał kierować się wyższą zasadą.” „Ślepa pycha zrodziła w naszych prarodzicach złudne przekonanie, że są niezależni i samodzielni, mogą się zatem obyć bez wiedzy pochodzącej od Boga. Skutki ich pierwotnego nieposłuszeństwa dotknęły wszystkich ludzi, zadając rozumowi rany, które od tamtej chwili miały się stać przeszkodą na jego drodze do pełnej prawdy.” FR 22

+ Rana zdrady może być opatrzona, ale ten, kto wyjawił tajemnicę, nie ma już nadziei. „Kto zdradza tajemnicę, traci zaufanie i nie znajdzie sobie przyjaciela. Kochaj przyjaciela i bądź mu wierny, a jeślibyś zdradził tajemnice jego, nie usiłuj nawet biec za nim! Jak bowiem człowiek stracił tego, kto mu umarł, tak straciłeś przyjaźń bliźniego, i jakbyś wypuścił ptaka trzymanego w ręce, tak oddaliłeś bliźniego i już go nie odzyskasz. Nawet nie biegnij za nim, bo jest daleko i uciekł jak sarna z sideł. Rana może być opatrzona, obelga darowana, ale ten, kto wyjawił tajemnicę, nie ma już nadziei. Kto mruga okiem ‑ knuje zło i nikt go od tego nie odwiedzie. Wobec ciebie usta jego są słodkie i podziwiać będzie twoje słowa; ale później zmieni swoje usta i ze słów twoich ukuje zarzut przeciw tobie: wiele znienawidziłem, ale nic tak bardzo, jak takiego, a i Pan go nienawidzi. Kto rzuca kamień w górę, rzuca go na swoją głowę, a cios podstępem zadany zrani także uderzającego. Ten, kto kopie dół, sam w niego wpadnie, a kto zastawia sidła, sam w nie zostanie schwytany. Kto źle czyni, na tego spadnie zło, a nawet nie pozna, skąd na niego przyjdzie. Drwiny i obelgi są dla pyszałka, a pomsta jak lew czyha na niego. W sidła dali się schwytać ci, którzy się cieszą z upadku bogobojnych, i ogarnie ich boleść jeszcze przed śmiercią. Złość i gniew są obrzydliwościami, których pełen jest grzesznik” (Syr 27, 16-30).

+ Ranciere Jacques Bajka filmowa narracją w rozumieniu przedstawieniowego reżimu sztuk w obrębie poszczególnych filmów;. „Z jednej strony filozof mówi o bajce filmowej jako narracji w rozumieniu przedstawieniowego reżimu sztuk w obrębie poszczególnych filmów; z drugiej – jest to możliwość istnienia kina w jego estetycznym reżimie, co Ranciere odkrywa za pomocą analiz wymienionych autorów. Ważną postacią jest tu, obok Deleuze’a, Epstein, francuski teoretyk i reżyser, którego myśl jest przewodnia dla teorii Ranciere’a (od niej rozpoczyna on kinowe rozważania). „Kino jest prawdą. Narracja kłamie” (J. Epstein, Bonjour cinema, [w:] Ecrits sur le cinema, Paris 1974, s. 86). Słowa te podsumowują radykalny manifest filmowy Epsteina, którego fragment otwiera Ranciere’owską opowieść o kinie. Ustawiają one także optykę oglądu, która w typowy dla filozofa sposób rozwarstwia się na wiele poziomów, naświetlając zagadnienie z różnych stron. Wyjściową kwestią jest tu krytyczna analiza manifestu Epsteina, pragnącego odrzucić skonwencjonalizowane środki języka filmowego, aby moc w swoich utworach ukazać „prawdę” czystej materii. Epstein paradoksalnie w swym pragnieniu poszukiwania materialistycznej prawdy cechuje się radykalnie idealistycznym podejściem. Narzuca kinu sztywne granice, które oddzielają, na mocy stawianych przez niego etycznych postulatów, co nim jest prawdziwie, a co zafałszowuje jego rzeczywisty status. Ów dualizm ontologiczny ściśle łączy w sobie podejście etyczne z estetycznym i wynika z nastawienia esencjalistycznego. Prawda przynależy tu do materii, natomiast kłamstwem są wszelkie zabiegi filmowe, które przyczyniają się do budowania fabuły. Taki rodzaj manifestu filmowego może dziś razić swoim radykalizmem i mylnie pojmowanym dualizmem ontologicznym, który nie oddziela od siebie binarnie przeciwstawnych bytów. Ranciere nie skupia się jednak na krytyce nieco dziś już anachronicznej wizji Epsteina, lecz próbuje ją zredefiniować w kluczu swojej teorii polityczno-estetycznej. Podstawia w miejsce filmowego kłamstwa przedstawieniowy reżim sztuki (tytułową bajkę), zaś w miejsce prawdy kina – reżim estetyczny. Chce w ten sposób przemyśleć słowa francuskiego reżysera i wyłuskać z nich ogólną tezę, z którą jest zgodny i która wpisuje się w jego wcześniejsze rozważania filozoficzne. Tytuł jego książki odnosi się tu, jak wspomniałem, do pewnej narracji przedstawieniowej, która została narzucona na sposoby postrzegania kina i mówienia o nim. Bajka kinowa świadczy o istnieniu pewnej fikcji na dwóch poziomach dyskursywnych, nie odnosi się zaś do tożsamości kina, o którą chodzi autorowi. W typowy dla siebie sposób Ranciere proponuje tytuł, który nie tylko należy rozwikłać dla niego samego, ale który rozciąga się też na całą zawartą w pracy myśl” /Jakub Morawski [Uniwersytet Jagielloński], Estetyczny reżim kina: filmowe bajki Jacques’a Ranciere’a, Panoptikum [Uniwersytet Gdański], nr 13 (20), 2014; 150-167, s. 163/.

+ Ranciere Jacques konstruuje zestaw pojęć swój własny, w którym kluczowe terminy, takie jak polityka, estetyka czy sztuka, nabierają nowego znaczenia „Zrozumienie historycznych mechanizmów upolityczniania i wyswabadzania się życia z okowów dominującej władzy, czy to politycznej, czy rynkowej, jest w tym sensie dla niego zagadnieniem fundamentalnym. Poświęcając się mu, Ranciere jednocześnie konstruuje swój własny zestaw pojęć, w którym kluczowe terminy, takie jak polityka, estetyka czy sztuka, nabierają nowego znaczenia. Na początku tekstu Od polityki do estetyki?, będącego podsumowaniem trajektorii prowadzonych badań, Ranciere podkreśla, że nigdy nie przeszedł w swoich analizach od pola politycznego do estetycznego, a tym samym nie można go nazwać bardziej filozofem polityki niż filozofem sztuki (Zob. J. Ranciere, Od polityki do estetyki?, [w:] idem, Dzielenie postrzegalnego. Estetyka i polityka, tłum. M. Kropiwnicki, J. Sowa, Kraków 2007, s. 37-55). Mówienie o zwrotach czy zerwaniach w jego przypadku jest nieporozumieniem, gdyż on sam w swojej pracy skupia się na problematyzacji dialektyki pojęć, która zawsze jest w jakimś sensie fałszywa, gdyż pojęcia nie są sobie nigdy dokładnie przeciwstawne. Tym, co go od zawsze zajmowało, było podejmowanie prób „przekształcenia kategorii, przez które pojmujemy stan polityki oraz stan sztuki i poprzez które rozumiemy ich genealogię” (Ibidem, s. 37). Projekt Ranciere’a, zanim będzie mógł zmierzyć się z problemem politycznego i estetycznego oddziaływania obrazu/kina i jego mocy produktywnej, musi przepracować status samych pojęć, które posłużą mu za teoretyczne narzędzie analiz. Zanim zbliżymy się więc do tematu kina, obrazu oraz sztuki wyjaśnić wypada ów szczególny związek polityki z estetyką, który stoi u podstaw redefinicji wszelkich podejmowanych przez Ranciere’a zagadnień” /Jakub Morawski [Uniwersytet Jagielloński], Estetyczny reżim kina: filmowe bajki Jacques’a Ranciere’a, Panoptikum [Uniwersytet Gdański], nr 13 (20), 2014; 150-167, s. 152/.

+ Ranczo Serial telewizyjny z udziałem duchowieństwa. „Zakonnicy i zakonnice, księża i prałaci w popularnych serialach są ukazywani w pozytywnym świetle. Bohaterowie ci w rozmaity sposób włączają się w życie społeczności: nie tylko zaradzają doraźnym patologiom czy angażują się w standardową dobroczynność, lecz są aktywni w codziennym życiu lokalnym. Dobrze reagują na bieżące problemy, edukują społeczność, przypominając o wartościach etycznych oraz cechach ludzkiej egzystencji, takich jak przygodność i skończoność (perspektywa śmierci) w praktycznym wydaniu (przykładowo Plebania i Ranczo – serial i film, Ojciec Mateusz). Można wnosić, że tego typu korzystny wizerunek jest konsekwencją pozytywnego, w ogólnym rozrachunku, odbioru ludzi Kościoła przez polskie społeczeństwo, zwłaszcza przez społeczności lokalne, do których w dużej mierze kierowane są tego rodzaju seriale. Hipoteza taka wynika z faktu, że masowa widownia telewizyjna narzuca emitentom możliwie uładzony, bezkonfliktowy przekaz, taki, który będzie akceptowalny przez jak najszersze grono odbiorców. Jeśli założenia danego serialu są słuszne z punktu widzenia przeważającej liczebnie części społeczeństwa, to cieszy się on popularnością. Seriale omawiane w zaprezentowanym opracowaniu miały lub mają nadal dobrą lub bardzo dobrą oglądalność (Przypis 58: Wyjątkiem jest Siła wyższa, gdyż serial nie był kontynuowany, choć w 2012 roku był na dziewiątym miejscu wśród najchętniej oglądanych seriali, przed Klanem i z lepszym wynikiem niż zdjęta przed nim Cisza nad rozlewiskiem (zob. Najlepsze seriale w 2012 roku: „M jak miłość”, „Ranczo”, „Na dobre i na złe” […]; „Plebania” była emitowana przez 11 lat, […]. Dziennik.pl donosił, że decyzja o zdjęciu Plebanii, „ukochanego serialu”, spotkała się ze sprzeciwem widzów […], a Galeria, która była nadawana w jego miejsce, okazała się efemerydą)” /Mariola Marczak [Wydział Humanistyczny. Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Postać filmowa jako nośnik religijnego znaczenia: ekranowe obrazy osób konsekrowanych w polskim kinie i telewizji od 2000 roku w funkcji socjokulturowego przekazu na temat współczesnej religijności, Media – Kultura – Komunikacja Społeczna [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 12/2 (2016) 49-69, s. 65/.

+ Rand E. K. Boethius próbował zdefiniować osobę w swym dziełku teologicznym Liber de persona. „W ujęciu filozoficznym u Arystotelesa osoba to była „substancja pierwsza”, czyli zwarty byt substancjalny, jednostkowy, o budowie hilemorficznej, gdzie ciało jest tworzywem, a dusza rozumna formą substancjalną, stanowiącą istotę bytu ludzkiego (R. De Smet). W tym to duchu Anicius Manlius Boethius (480-526) próbował zdefiniować osobę w swym dziełku teologicznym Liber de persona (PL 64, 1343C; H. F. Stewart, E. K. Rand, 1962 s. 84 n.): „persona est naturae rationalis (vel rationabilis) individua substantia” („osoba jest indywidualną substancją natury rozumnej (vel stającej się rozumną)”. A zatem osobą jest byt substancjalny (nie przypadłość), jednostkowy (nie rodzajowy) i o naturze rozumnej (nie nierozumnej). Tertulian, Nowacjan, św. Augustyn, Boethius kształtowali pojęcie osoby na kanwie chrystologii i trynitologii. Uczyli oni, że osoba (prosopon, persona, u Jezusa Chrystusa to substancja (hipostasis, ousia, substania) zapodmiotowująca w sobie dwie natury Jezusa Chrystusa: boską i ludzką, a więc jest to rzeczywistość jednocząca różne natury w jeden byt i w jeden podmiot. Tymczasem w Trójcy Świętej osoba jest rzeczywistością wyróżniającą realnie Trzech w jednej i tej samej Naturze, a więc osoba uwewnętrznia bytowanie natury. A zatem „osoba” w chrystologii była określana przez jednoczenie, a w trynitologii przez rozróżnianie, ale w obu przypadkach oznaczała absolutnie najgłębsze zapodmiotowanie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 403/.

+ Rand Howard wpływa na prawicę fundamentalistyczną USA. „Za pośrednictwem Howarda Randa i środowiska „Krzyża i Flagi" anglo-izraelityzm utorował sobie drogę do fundamentalistycznej prawicy amerykańskiej. Pod względem religijnym w olbrzymiej większości są to biblicyści i millenaryści. Ci pierwsi żyją według literalnie interpretowanych przepisów „Biblii", natomiast drudzy (zresztą oba trendy mieszają się ze sobą) głoszą, że koniec świata jest bliski. Zanim jednak Chrystus ponownie przyjdzie na Ziemię, nastąpi siedem lat Apokalipsy, na przetrwanie których trzeba się odpowiednio przygotować. W ten sposób ruch Posse Comitatus nawiązał do modnego na Zachodzie survivalizmu. Chrześcijańscy survivaliści mają zapasy wody i żywności, ćwiczą sztuki walki wręcz oraz partyzantkę na wypadek rozpoczęcia apokaliptycznego Armageddonu między siłami Dobra i Zła. Oprócz tego gotują sobie strawę duchową zakładając grupy modlitewne i zajmujące się studiowaniem Słowa Bożego. Oczywiście robią to w swoich świątyniach – bunkrach, otoczonych polami minowymi i wyposażonych w gigantyczne arsenały nowoczesnej broni. Czekanie na Armageddon to doktryna równie dziwaczna jak większość innych pomysłów teologicznych protestantów. Ale być może bardziej pożyteczna dla dusz jej wyznawców niż dekadencja unitarianów czy anglikanów. Rzeczywisty problem pojawił się dopiero wtedy, gdy do tej idei dołączył mistyczny rasizm anglo-izraelicki. Stało się to za sprawą Kościoła Tożsamości Chrześcijańskiej (Church of Christian Identity), którego początki sięgają lat czterdziestych. Armageddon, zdaniem Tożsamościowców, nie będzie zwyczajną walką Dobra ze Złem, ale totalną wojną jaką wydadzą Aryjczykom połączone siły Kolorowych i Żydów. Warto zaznaczyć, że Słowianie stanowią dla Kościoła Tożsamości Chrześcijańskiej grupę pośrednią między Aryjczykami a Kolorowymi, tzw. pre-adamitów, którzy powstali przed Adamem, ale nie mieszkali z nim w Raju i w związku z tym biblijne obietnice ich nie dotyczą. Dlatego i oni nie omieszkają rzucić się z nienawiścią na aryjski Naród Wybrany. W dodatku Tożsamościowcy dodali do ideologii purytanizmu radykalne odcięcie się od wszelkich innych nurtów chrześcijaństwa (w tym i pozostałych protestantów), które uważają za efekt semicko-masońskiej konspiracji mającej na celu otumanienie co bardziej łatwowiernych Aryjczyków” /Norbert Rogacki, Anglo-Izraelityzm czyli rasowa apokaliptyka, „Fronda” 15/16(1999), 241-246, s. 243/.

+ Randka pierwsza w życiu „Zostawią za sobą słodkie jak miód kazanie księdza błogosławiącego ślub młodej pary, kazanie w rodzaju tych, które nie zmieniają nikogo, ale o którym jeszcze długo przy weselnym stoliku wszystkie kobiety będą mówić, że „tak pięknych słów już dawno nie słyszały”. Sami też staną się coraz bardziej słodcy w czasie tej pierwszej randki; aż dziw bierze, że jakby na przekór wszystkim filmom, które w życiu obejrzą razem, jeszcze nie pocałują się. Przejdą męczącym krokiem spacerowym pod niskimi oknami kamienic, miną zabytkowy pomnik i luksusową ślubną limuzynę, a potem staną na chwilę pod zawieszonym na ścianie narożnego budynku billboardem ze zdjęciem roześmianej pary. (Czy mężczyzna spostrzeże, jak bardzo jego młoda przyjaciółka podobna jest do tej pięknej kobiety o oczach wielkich jak okna kamienicy? Bo to, że ona zauważy ten sam zadziorny błysk w oku mężczyzny ze zdjęcia i mężczyzny obok, jest pewne). Potem jeszcze, na chwilę zanim wejdą do kawiarni wypić pierwszą w życiu wspólną herbatę, on odgarnie z jej czoła kosmyk włosów, zmoczonych jakby wyreżyserowaną specjalnie na tę chwilę romantyczną mżawką. Na koniec pozostanie im tylko umówić się na następną randkę (oczywiście to słowo jeszcze nie padnie). Młody mężczyzna łamiącym się z wrażenia głosem zaproponuje i tym razem spotkanie pod katedrą – o tej porze, kiedy starszy jak zawsze będzie już na swoim miejscu rozmawiał ze swoim Przyjacielem. Jak będzie wyglądała ich przyszłość? Nie jest pewne, czy ona umrze wcześniej, a jeżeli tak, to czy on wejdzie wtedy do katedry i usiądzie w ławce, być może właśnie ostatniej? Prawdopodobnie wtedy miejsce w środku będzie już puste, a nawet jeżeli zajmie je któraś z drobnych kobiet w czerni, zrozumie i przesunie się, zwalniając najbardziej wypolerowany kawałek drewna. Jeżeli będzie to akurat starsza zakonnica, być może modlący się mężczyzna kogoś jej przypomni” /Sławomir Zatwardnicki, Historia trzech spotkań, (U mężczyzn nic nie jest proste. To dlatego prawie ich tu nie ma. Owszem są tacy, których z trudem odróżnić można od kobiet. Ale innych nie znajdziesz w tej zimnej kaplicy), [1975; mąż Olhy z Ukrainy, tato Oksany, jeden z moderatorów wspólnoty „Szekinah” z Gliwic, felietonista internetowego „Biuletynu Miłośników Dobrej Książki”], „Fronda” 51(2009), 306-310, s. 310/.

+ Ranek czasem modlitwy „Bezbożni, którzy znać Ciebie nie chcieli, doznali chłosty od Twego mocnego ramienia, trapieni niezwykłymi deszczami, gradami, okrutnymi nawałnicami, i niszczeni ogniem. A co najdziwniejsze, ogień się wzmagał w wodzie, która wszystko gasi, bo świat ujmuje się za sprawiedliwymi. Czasem bowiem ogień przygasał, by nie spłonęły zwierzęta, nasłane na bezbożnych, i by patrząc pojęli, że sąd Boży ich dosięgnął: czasem zaś nawet pośród wody płonął ponad możliwości ognia, by wyniszczyć płody znieprawionej ziemi. Lud zaś swój żywiłeś pokarmem anielskim i dałeś im bez ich wysiłków gotowy chleb z nieba, zdolny dać wszelką rozkosz i wszelki smak zaspokoić. Twój dar dawał poznać Twą dobroć dla dzieci, a powolny pragnieniom jedzącego, zamieniał się w to, czego kto zapragnął. Śnieg i lód wytrzymywały ogień i nie topniały, by pojęli, że plony nieprzyjacielskie zniszczył ogień, płonąc wśród gradu i wśród ulewy błyskając, i że potem, by się sprawiedliwi mogli pożywić, zapomniał on nawet swojej własnej mocy. Przyroda bowiem Tobie, Stwórco, poddana, sroży się jako kara przeciw niegodziwym, a jako dobroć łagodnieje dla tych, co Tobie zaufali. Dlatego i wtedy, wszelkim podlegając zmianom, służyła darowi Twemu, żywiącemu wszystkich, według woli tych, co byli w potrzebie, by pojęli Twoi, Panie, umiłowani synowie, że nie urodzaj plonów żywi człowieka, lecz słowo Twoje utrzymuje ufających Tobie. Bo to, czego ogień nie zniszczył, topniało rychło pod ciepłem nikłego promyka słonecznego, by wiedziano, że w dziękowaniu Tobie trzeba wyprzedzać słońce i wobec Ciebie stawać o świtaniu. Nadzieja bowiem niewdzięcznika jak lód zimowy stopnieje i rozpłynie się jak woda nieużyteczna” (Mdr 16, 16-29).

+ Ranek czasem modlitwy „Bezbożni, którzy znać Ciebie nie chcieli, doznali chłosty od Twego mocnego ramienia, trapieni niezwykłymi deszczami, gradami, okrutnymi nawałnicami, i niszczeni ogniem. A co najdziwniejsze, ogień się wzmagał w wodzie, która wszystko gasi, bo świat ujmuje się za sprawiedliwymi. Czasem bowiem ogień przygasał, by nie spłonęły zwierzęta, nasłane na bezbożnych, i by patrząc pojęli, że sąd Boży ich dosięgnął: czasem zaś nawet pośród wody płonął ponad możliwości ognia, by wyniszczyć płody znieprawionej ziemi. Lud zaś swój żywiłeś pokarmem anielskim i dałeś im bez ich wysiłków gotowy chleb z nieba, zdolny dać wszelką rozkosz i wszelki smak zaspokoić. Twój dar dawał poznać Twą dobroć dla dzieci, a powolny pragnieniom jedzącego, zamieniał się w to, czego kto zapragnął. Śnieg i lód wytrzymywały ogień i nie topniały, by pojęli, że plony nieprzyjacielskie zniszczył ogień, płonąc wśród gradu i wśród ulewy błyskając, i że potem, by się sprawiedliwi mogli pożywić, zapomniał on nawet swojej własnej mocy. Przyroda bowiem Tobie, Stwórco, poddana, sroży się jako kara przeciw niegodziwym, a jako dobroć łagodnieje dla tych, co Tobie zaufali. Dlatego i wtedy, wszelkim podlegając zmianom, służyła darowi Twemu, żywiącemu wszystkich, według woli tych, co byli w potrzebie, by pojęli Twoi, Panie, umiłowani synowie, że nie urodzaj plonów żywi człowieka, lecz słowo Twoje utrzymuje ufających Tobie. Bo to, czego ogień nie zniszczył, topniało rychło pod ciepłem nikłego promyka słonecznego, by wiedziano, że w dziękowaniu Tobie trzeba wyprzedzać słońce i wobec Ciebie stawać o świtaniu. Nadzieja bowiem niewdzięcznika jak lód zimowy stopnieje i rozpłynie się jak woda nieużyteczna” (Mdr 16, 16-29).

+ Ranek czasem rozpalania ognia na ołtarzu całopalnym. „Jahwe przemówił do Mojżesza: – Wydaj Aaronowi i jego synom takie polecenie: Oto przepis odnoszący się do ofiary całopalnej. Całopalenie pozostanie na palenisku, na ołtarzu, przez całą noc aż do rana; ogień winien więc być utrzymany na tym ołtarzu. Kapłan przywdzieje swoją szatę lnianą, także i lniane spodnie na ciało, po czym usunie popiół, który powstał ze spalenia ofiary całopalnej na ołtarzu; wysypie go opodal ołtarza. Następnie zdejmie swój strój, włoży inne szaty i wyniesie popiół na czyste miejsce poza obozem. Ogień na ołtarzu ma być stale utrzymywany, nie może wygasnąć. Każdego ranka kapłan rozpali na nim drwa, ułoży na nich całopalenie i spali tłuszcz ofiar dziękczynnych. Nieustanny ogień ma więc płonąć na ołtarzu, nie może nigdy wygasnąć. Oto przepis odnoszący się do ofiary z pokarmów. Synowie Aarona mają ją przynieść przed Jahwe, przed ołtarz. Wezmą z niej garść mąki ofiarnej razem z oliwą i wszystkim kadzidłem dołączonym do ofiary i spalą na ołtarzu jako [ofiarę] woni przyjemnej ku upamiętnieniu dla Jahwe. To, co z niej pozostanie, spożyje Aaron i jego synowie; a będzie się to spożywać bez zakwasu, na miejscu Świętym, na dziedzińcu Namiotu Zjednoczenia. Nie wolno tego piec z kwasem. Daję im to jako ich dział z ofiar spalanych dla mnie, [część] szczególnie uświęconą, jak z ofiary przebłagalnej i ofiary zadośćuczynienia. Każdy potomek męski Aarona może to spożywać: takie jest wieczyste prawo dla waszych pokoleń o udziale w ofiarach spalanych dla Jahwe. Każdy, kto ich dotknie, będzie poświęcony. Jahwe przemówił do Mojżesza: – Aaron i jego synowie od dnia swego namaszczenia będą składać w darze dla Jahwe następującą ofiarę: dziesiątą część efy przedniej mąki na wieczystą ofiarę z pokarmów: połowę z tego rano, połowę zaś wieczorem. Ma być ona przyrządzona z oliwą, na patelni; przyniesiesz ją już upieczoną i ofiarujesz jako ofiarę z pokarmów podzieloną na części, woń przyjemną dla Jahwe. Kapłan, który po nim [Aaronie] będzie namaszczony spośród jego synów, będzie spełniał to samo. Jest to wieczyste prawo: cała ta ofiara będzie doszczętnie spalona na cześć Jahwe. Każda [w ogóle] ofiara z pokarmów [składana przez] kapłana będzie w całości [spalana]: nie wolno jej spożywać! Jahwe przemówił do Mojżesza: – Oświadcz to Aaronowi i jego synom: Taki jest przepis dotyczący ofiary przebłagalnej. Na tym samym miejscu, na którym zabija się ofiarę całopalną, będzie się także zabijało ofiarę przebłagalną przed Jahwe jako rzecz szczególnie uświęconą. Kapłan składający ofiarę przebłagalną będzie część z niej spożywał; ma być spożywana na miejscu Świętym, na dziedzińcu przed Namiotem Zjednoczenia. Ktokolwiek dotknie mięsa tej ofiary, będzie poświęcony. A jeśli krew jej splami [komu] szatę, winien miejsce splamione krwią wyprać na miejscu Świętym Jeśli gotowano [ofiarę] w naczyniu glinianym, należy je rozbić, jeśli zaś w miedzianym – trzeba je wyszorować i wypłukać wodą. Każdy [dorosły] mężczyzna z rodu kapłanów może ją spożywać; jest ona szczególnie uświęcona. Jeśli jednak część krwi z ofiary przebłagalnej zaniesiono do Namiotu Zjednoczenia – celem zadośćuczynienia za winy w miejscu Świętym – nie wolno z niej spożywać: ma być [cała] spalona w ogniu” (Kpł 6, 1-23).

+ Ranek czasem składania ofiar Izraelitów na namiot spotkania. „Becalel zatem, Oholiab i wszyscy ludzie uzdolnieni, którym Jahwe dał mądrość i zręczność, by potrafili wykonywać wszelkiego rodzaju prace związane ze świętą służbą, mają robić to wszystko, co Jahwe nakazał. Potem Mojżesz wezwał Becalela, Oholiaba i wszystkich uzdolnionych ludzi, którym Jahwe udzielił mądrości, a których serce pobudzało do chętnego wykonania tej pracy. Oni to otrzymali od Mojżesza wszystkie dobrowolne dary, które złożyli Izraelici na wykonanie wszelkiego rodzaju sprzętów do świętej służby, aby móc ją sprawować. A Izraelici wciąż jeszcze znosili do niego co rano dobrowolne ofiary. Wówczas przyszli do Mojżesza wszyscy ci sprawni rzemieślnicy, wykonujący różne roboty około świętego [Przybytku]; każdy przyszedł od swojej pracy, którą wykonywał, i mówił: – Lud przynosi już więcej, aniżeli to potrzebne do wykończenia dzieła, które Jahwe nakazał wykonać. Wtedy Mojżesz wydał rozkaz, aby ogłoszono wyraźnie po [całym] obozie: „Niechaj już ani mężczyźni, ani kobiety nie przygotowują więcej darów na święty [Przybytek]!” I przestał lud przynosić dary. Dostarczonych rzeczy było bowiem pod dostatkiem do wykonania wszystkich robót. Nawet zbywało ich” (Wj 36, 1-7).

+ Ranek czasem udawania się do człowieka mądrego. „Synu, od młodości swej staraj się o naukę, a będziesz ją nabywał aż do siwizny. Jak oracz i siewca przystępuj do niej i czekaj na dobry jej plon; trochę się utrudzisz pracując nad nią, ale wnet będziesz spożywał jej owoce. Jakże bardzo twarda jest dla nieuków, a lekkoduch w niej nie wytrwa. Jak potężny kamień próby go przytłoczy i nie będzie zwlekał z jej odrzuceniem. Mądrość bowiem, zgodnie ze swą nazwą, nie dla wielu jest dostrzegalna. Słuchaj, synu, przyjmij me zasady, a rady mojej nie odrzucaj! Włóż nogi w jej dyby, a szyję swą w jej obrożę! Poddaj ramiona swe i dźwignij ją, a nie zżymaj się na jej więzy! Całą duszą zbliż się do niej i strzeż jej dróg ze wszystkich sił! Ubiegaj się o nią, szukaj, a da ci się poznać, a gdy ją posiądziesz, nie wypuszczaj z objęć! Na koniec bowiem znajdziesz miejsce jej odpoczynku, a to ci się w radość obróci. Dyby jej będą ci walną obroną, a obroża jej strojem zaszczytnym. Złota bowiem jest na niej szata, a więzy jej są z nici purpurowych. Jak strój wspaniały ją przywdziejesz, jak wieniec radosnego uniesienia włożysz na siebie. Jeżeli jej będziesz pożądał, posiądziesz naukę, jeśli dołożysz uwagi, zdatny będziesz do zrobienia wszystkiego. Jeżeli będziesz lubił słuchać, nauczysz się, i jeśli nakłonisz ucha swego, będziesz mądry. Stań na zgromadzeniu starszych: a jeśli kto jest mądry, przyłącz się do niego! Chętnie słuchaj wszelkiego wykładu rzeczy Bożych, a przysłowia rozumne niech nie ujdą twojej uwagi! Jeżeli ujrzysz kogoś mądrego, już od wczesnego rana idź do niego, a stopa twoja niech ściera progi drzwi jego! Rozmyślaj nad zarządzeniami Pana, a przykazaniami Jego zawsze pilnie się zajmuj! On sam umocni twe serce, a pożądana mądrość będzie ci dana” (Syr 6, 18-37). „Nie czyń zła, aby cię zło nie pochłonęło. Odstąp od nieprawości, a ona odstąpi od ciebie. Synu, nie siej przestępstw w bruzdy niesprawiedliwości, a nie będziesz żął jej siedmiokrotnych plonów. Nie szukaj u Pana władzy ani u króla zaszczytnego miejsca! Nie usprawiedliwiaj się przed Panem i nie staraj się uchodzić za mądrego przed królem! Nie staraj się być sędzią, bo może nie zdołasz wykorzenić niesprawiedliwości lub zlękniesz się oblicza władcy i dasz zgorszenie, wbrew swej uczciwości. Nie występuj przeciw ludowi miasta ani nie uniżaj się przed pospólstwem! Nie dodawaj ponownie grzechu do grzechu, albowiem i za jeden nie będziesz wolny od kary. Nie mów: Wejrzy na wielką liczbę mych darów i kiedy złożę ofiarę Bogu Najwyższemu, przyjmie ją. Niech ci nie zabraknie ufności w czasie twej modlitwy i nie zaniedbuj czynić jałmużny! Nie naśmiewaj się z człowieka, który w duszy jest rozgoryczony, jest bowiem Ktoś, kto poniża ale i wywyższa. Przeciw bratu nie uprawiaj kłamstwa ani nie czyń podobnie wobec przyjaciela! Nie mów żadnego kłamstwa, albowiem trwanie w nim wcale nie prowadzi do dobrego. Na zgromadzeniu starszych nie bądź gadatliwy, a w modlitwie swej nie powtarzaj tylko słów! Nie czuj wstrętu do pracy uciążliwej i do uprawy roli, której Twórcą jest Najwyższy. Nie doliczaj siebie do mnóstwa grzeszników, pamiętaj, że gniew karzący nie zwleka” (Syr 7, 1-16).

+ Ranek czasem wyjścia Lota z Sodomy. „Wówczas ci [dwaj] mężowie wysunęli ręce i wciągnęli Lota do siebie, do domu, a drzwi zamknęli. Natomiast mężczyzn, którzy byli przy drzwiach domu, porazili ślepotą, od najmniejszego do największego, tak że daremnie usiłowali trafić do drzwi. Potem owi mężowie rzekli do Lota: – Kogokolwiek tylko masz jeszcze tutaj: zięcia, synów, swoje córki czy jeszcze kogo innego masz w mieście, wyprowadź [ich] z tego miejsca! My bowiem zniszczymy tę miejscowość, gdyż donośny krzyk na [jej mieszkańców] dotarł aż do samego Jahwe. Dlatego więc Jahwe wysłał nas, aby ją zniszczyć. Poszedł tedy Lot i porozmawiał ze swoimi zięciami, którzy mieli poślubić jego córki. Powiedział [im]: – Przygotujcie się! Uchodźcie z tego miejsca, gdyż Jahwe zniszczy to miasto! Lecz jego zięciom wydawało się to jakimś żartem. Gdy już poczynało świtać, aniołowie przynaglali Lota, mówiąc: – Gotuj się! Bierz żonę i obie córki, tak jak są, abyś nie zginął z powodu winy tego miasta. A kiedy on zwlekał, mężowie ci uchwycili jego rękę oraz ręce żony jego i obu córek – gdyż Jahwe ulitował się nad nim – i wyprowadzili go, wywiódłszy bezpiecznie za miasto. A kiedy już ich wyprowadzili na zewnątrz, przemówił [Jahwe]: – Ratuj się! Idzie o twe życie! Nie oglądaj się za siebie i nie zatrzymuj się w tej okolicy! Ratuj się [uchodząc] w góry, żebyś nie zginął!” (Rdz 19, 10-17).

+ Ranek czasem zachowywania słów Bożych „Pwt 6,01 Takie są polecenia, prawa i nakazy, których nauczyć was polecił mi Pan, Bóg wasz, abyście je pełnili w ziemi, do której Idziecie, by ją posiąść. Pwt 6,02 Będziesz się bał Pana, Boga swego, zachowując wszystkie Jego nakazy i prawa, które ja tobie rozkazuję wypełniać, tobie, twym synom i wnukom po wszystkie dni życia twego, byś długo mógł żyć. Pwt 6,03 Słuchaj, Izraelu, i pilnie tego przestrzegaj, aby ci się dobrze powodziło i abyś się bardzo rozmnożył, jak ci przyrzekł Pan, Bóg ojców twoich, że ci da ziemię opływająca w mleko i miód. Pwt 6,04 Słuchaj, Izraelu, Pan jest naszym Bogiem - Panem jedynym. Pwt 6,05 Będziesz miłował Pana, Boga twojego, z całego swego serca, z całej duszy swojej, że wszystkich swych sił. Pwt 6,06 Niech pozostaną w twym sercu te słowa, które ja ci dziś nakazuję. Pwt 6,07 Wpoisz je twoim synom, będziesz o nich mówił przebywając w domu, w czasie podróży, kładąc się spać i wstając ze snu. Pwt 6,08 Przywiążesz je do twojej ręki jako znak. Niech one ci będą ozdobą przed oczami. Pwt 6,09 Wypisz je na odrzwiach swojego domu i na twoich bramach. Pwt 6,10 Gdy Pan, Bóg twój, wprowadzi cię do ziemi, o której poprzysiągł przodkom twoim: Abrahamowi, Izaakowi i Jakubowi, że da tobie miasta wielkie i bogate, których nie budowałeś, Pwt 6,11 domy pełne wszelkich dóbr, których nie zbierałeś, wykopane studnie, których nie kopałeś, winnice i gaje oliwne, których nie sadziłeś, kiedy będziesz jadł i nasycisz się - Pwt 6,12 strzeż się, byś nie zapomniał o Panu, który cię wyprowadził z ziemi egipskiej, z domu niewoli” (Pwt 6, 1-12).

+ Ranek czasem zdobywania Mądrości „Mdr 6,01 Słuchajcie wiec, królowie, i zrozumiejcie, nauczcie się, sędziowie ziemskich rubieży! Mdr 6,02 Nakłońcie ucha, wy, co nad wieloma panujecie i chlubicie się mnogością narodów, Mdr 6,03 bo od Pana otrzymaliście władzę, od Najwyższego panowanie: On zbada uczynki wasze i zamysły wasze rozsądzi. Mdr 6,04 Będąc bowiem sługami Jego królestwa, nie sądziliście uczciwie aniście prawa nie przestrzegali, aniście poszli za wolą Boga, Mdr 6,05 przeto groźnie i rychło natrze On na was, będzie bowiem sąd surowy nad panującymi. Mdr 6,06 Najmniejszy znajdzie litościwe przebaczenie, ale mocnych czeka mocna kara. Mdr 6,07 Władca wszechrzeczy nie ulęknie się osoby ani nie będzie zważał na wielkość. On bowiem stworzył małego i wielkiego i jednakowo o wszystkich się troszczy, Mdr 6,08 ale możnym grozi surowe badanie. Mdr 6,09 Do was więc zwracam się, władcy, byście się nauczyli mądrości i nie upadli. Mdr 6,10 Bo ci, co Świętości święcie przestrzegają, dostąpią uświęcenia, a którzy się tego nauczyli, ci znajdą [słowa] obrony. Mdr 6,11 Pożądajcie więc słów moich, pragnijcie, a znajdziecie naukę. Mdr 6,12 Mądrość jest wspaniała i niewiędnącą: ci łatwo ją dostrzegą, którzy ja miłują, i ci ją znajdą, którzy jej szukają, Mdr 6,13 uprzedza bowiem tych, co jej pragną, wpierw dając się im poznać. Mdr 6,14 Kto dla niej Wstanie o świcie, ten się nie natrudzi, znajdzie ją bowiem siedząca u drzwi swoich. Mdr 6,15 O niej rozmyślać – to szczyt roztropności, a kto z jej powodu nie śpi, wnet się trosk pozbędzie: Mdr 6,16 sama bowiem obchodzi i szuka tych, co są jej godni, objawia się im łaskawie na drogach i wychodzi naprzeciw wszystkim ich zamysłom. Mdr 6,17 Początkiem jej najprawdziwszym – pragnienie nauki, a staranie o naukę – to miłość, Mdr 6,18 miłość zaś – to przestrzeganie jej praw, a poszanowanie praw to rękojmią nieśmiertelności, Mdr 6,19 a nieśmiertelność przybliża do Boga. Mdr 6,20 Tak więc pragnienie Mądrości wiedzie do królestwa. Mdr 6,21 Zatem jeśli wam miłe trony i berła, o władcy ludów, czcijcie Mądrość, byście królowali na wieki. Mdr 6,22 Oznajmię, czym jest Mądrość i jak się zrodziła, i nie zakryje przed wami tajemnic. Pójdę jej śladem od początku stworzenia, jej znajomość wydobędę na światło i prawdy nie pominę. Mdr 6,23 Nie pójdę też drogą zżerającej zazdrości, bo ona z Mądrością nie ma nic wspólnego: Mdr 6,24 wielu mądrych to zbawienie świata, a król rozumny to szczęście narodu. Mdr 6,25 Posłuchajcie więc słów moich, a odniesiecie korzyść” (Mdr 6, 1-25).

+ ranek dnia męki Pańskiej. „Zaraz wczesnym rankiem arcykapłani wraz ze starszymi i uczonymi w Piśmie i cała Wysoka Rada powzięli uchwałę. Kazali Jezusa związanego odprowadzić i wydali Go Piłatowi. Piłat zapytał Go: Czy Ty jesteś królem żydowskim? Odpowiedział mu: Tak, Ja nim jestem. Arcykapłani zaś oskarżali Go o wiele rzeczy. Piłat ponownie Go zapytał: Nic nie odpowiadasz? Zważ, o jakie rzeczy Cię oskarżają. Lecz Jezus nic już nie odpowiedział, tak że Piłat się dziwił. „ (Mk 15,1-5)

+ Ranek dnia Zjazdu Ogólnorosyjskiego Sowietów II, ludzie Trockiego wkroczyli do akcji, opanowując kluczowe punkty w całym mieście. Trocki, właśnie zwolniony z więzienia, stał się od razu przewodniczącym rady piotrogrodzkiej – jądra nadchodzącego powstania. […] Powstaniem miało kierować „politbiuro”, słyszymy o nim wtedy po raz pierwszy. Lecz rzeczywiste przygotowania militarne robione były przez Komitet Wojskowo-Rewolucyjny, sformowany pod przywództwem Trockiego z rady piotrogrodzkiej. Powstanie było tak zaplanowane w czasie, by wykorzystać II Ogólnorosyjski Zjazd Sowietów, który miał się zebrać 25 października. Poprzedniego wieczoru Lenin stworzył embrionalny rząd, a rano ludzie Trockiego wkroczyli do akcji, opanowując kluczowe punkty w całym mieście. Członkowie Rządu Tymczasowego zostali uwięzieni lub zbiegli. Krwi polało się niewiele. Tego popołudnia bolszewicy zmusili zjazd sowietów, by zaaprobował przejęcie przez nich władzy. […] Władzę przejął wówczas Komitet Wojskowo-Rewolucyjny […] sposób, w jaki Lenin doszedł do władzy, nie miało nic wspólnego z legalizmem, ale nie było to również powstanie rewolucyjne, lecz zamach stanu w starym stylu, nazwany przez Niemców puczem. Nie było w nim nic z Marksa. Tymczasem Lenin przebiegle i w całej rozciągłości wykorzystał rzekome uprawnienia nadane reżimowi przez rady” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 89/. „Na pokaz Lenin określał swój rząd jako „tymczasowy”, istniejący do czasu, gdy zbierze się Zgromadzenie ustawodawcze. […] 12 listopada […] Zgodnie z oczekiwaniami większość wybranych, 410 na 707, stanowili socjaldemokraci o orientacji pro chłopskiej; bolszewicy dostali 175 miejsc […] Pierwszą sesję Zgromadzenia Lenin zwołał na 5 stycznia 1918 r. […] manewry konstytucyjne przywróciły spokój w Piotrogrodzie. Wielkie miasto zajęło się znowu interesami i rozrywką. […] śmietanka towarzyska zbierała się w restauracji Kontana. Hazard sięgał do granic ekstrawagancji. Tymczasem na dole, wśród niewidocznych struktur, Lenin uwijał się jak w ukropie. Jest rzeczą znamienna, że mając tyle spraw, za najważniejszą uznał kontrolę prasy. Tuż przed puczem, we wrześniu, publicznie dopominał się o „bardziej demokratyczną” i „nieporównywalnie większą” wolność słowa. Faktycznie, za czasów republiki prasa stała się tak wolna, jak w Anglii czy Francji. W dwa dni po objęciu władzy Lenin skrócił tę wolność, wydając odpowiedni dekret” /Tamże, s. 90.

+ Ranek Ery Wodnika zaświtał, a z nim – nastała nowomowa, do której zdążyliśmy już przywyknąć. „[Narkotyki] Doświadczenie stało się jedyną, samo uzasadniającą się prawdą. Przestało się liczyć, czy jest to jedynie twór umysłu, czy też nie. […] Otworzyły się magiczne drzwi do sfery nazwanej przez Carlosa Castanedę „światłem czarnoksiężnika” (C. Castaneda, The Power of Silence, Simon and Schuster, 1987) […] Ameryka nigdy już nie miała być dawną Ameryką. […] uznają czarnoksięstwo i inne formy okultyzmu za naturalną technikę manipulacji rzeczywistością” /D. Hunt, T.A. McMahon, Ameryka nowy uczeń czarnoksiężnika, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, Warszawa 1994, s. 29/. „Narkotyki były zaledwie pierwszym krokiem w świat doznań mistycznych. Prawdziwą moc miał udostępnić mistycyzm Wschodu. […]. Po studiach pod kierunkiem Maharisziego Mahesza Jogi w jego indyjskim aśramie niezmiennie popularni i podziwiani Beatlesi powiedli tłumy oddanych wielbicieli w medytację transcendentną (TM) i inne formy jogi [lata 70-te wieku XX; w tym czasie Ameryka Łacińska ma „teologię wyzwolenia”, której rezultatem jest powstanie wielkich karteli narkotykowych]. Mantra to […] imię boga hinduistycznego panteonu. […] powtarzanie tego zestawu dźwięków jest wezwaniem do istoty o tym imieniu, aby posiadła medytującego” […] by tę „nową świadomość” wszczepić w każdą dziedzinę współczesnego życia” /Tamże, s. 30/. „narkotykiem lat osiemdziesiątych jest kosmiczna świadomość. [Z drugiej strony frontu walki o ludzkość pojawił się Jan Paweł II] Ranek Ery Wodnika zaświtał, a z nim – nastała nowomowa, do której zdążyliśmy już przywyknąć. Zamiast „sfiksowania” używa się słowa „oświecenie”, a zamiast „narkotycznego odlotu”, doświadczamy dziś „wyższych stanów świadomości”. […] „oświecenie” zaś ugruntowało tylko panteistyczny światopogląd rodem z hinduizmu […] Dziwaczne, często przerażające „byty duchowe” (zwane bogami, mistrzami, nauczycielami czy przewodnikami), których praktycy medytacji wschodniej spotykali podczas transu, wykazywały osobliwe podobieństwo do istot spotykanych podczas transów narkotycznych. […] a z ich ust wychodziła niezmiennie ta sama „filozofia wieczysta” /Tamże, s. 31.

+ Ranek końcem snu „zasadne wydaje się postawienie pytania o źródła fascynacji Kapuścińskiego, o postaci, umacniające go w przekonaniu o właściwości obranego szlaku. Należy także wspomnieć o kierunku dążeń przyjętym przez niektóre społeczeństwa, a określanym przez pisarza jako zgubne. W jednym z Lapidariów pisarz notuje: Wszyscy ludzie śnią – pisze T.E. Lawrence – ale niejednakowo. Ci, którzy śnią w nocy, w najmroczniejszych zakamarkach umysłu, budzą się rano z przekonaniem, że były to tylko majaki. Są jednak tacy, którzy śnią za dnia, i ci są ludźmi niebezpiecznymi, gdyż nierzadko z otwartymi oczami odtwarzają swoje senne marzenia, pragnąc przemienić je w rzeczywistość (R. Kapuściński, Lapidaria V, Warszawa 2008, s. 134). Cytat z Lawrence’a stanowi doskonały przyczynek do dyskusji na temat systemów oraz mechanizmów kreujących tyranów i despotów, których w swoich książkach próbował napiętnować Kapuściński. Jednym z takich przykładów jest Cesarz wydany w 1978 roku. O jego recepcji napisano wiele, a liczba wątków interpretacyjnych zadziwiała samego twórcę. Jedni widzieli w opowieści nawiązania do epoki Gierka w Polsce, inni – wystrzegając się politycznych i bardzo aktualnych skojarzeń – dostrzegali w niej alegorię wszelkiej władzy totalitarnej i systemów absolutystycznych rządów. Znaleźli się także tacy, dla których była to opowieść o mechanizmach działania dużych międzynarodowych korporacji. Słusznie zauważa Nowacka, iż niezaprzeczalnym walorem Cesarza okazał się jego uniwersalizm. Interesującym sposobem odczytywania tekstu były wątki gombrowiczowskie pokazane w Magicznym dziennikarstwie (B. Nowacka, Magiczne dziennikarstwo: Ryszard Kapuściński w oczach krytyków, Katowice 2004, s. 77)” /Wioletta Bogucka [UWM w Olsztynie], Utopie Ryszarda Kapuścińskiego [Artykuł ten w nieco zmodyfikowanej wersji stanowi fragment mojej rozprawy doktorskiej pt. Maski i twarze Ryszarda Kapuścińskiego] Prace Literaturoznawcze [Uniwersytet Warmiński-Mazurski] 1 (2013) 77-88, s. 81/. „Kontekst ten pozwala zwrócić uwagę na zachowania ludzkie w optyce zbliżającego się końca świata, a więc w sytuacjach granicznych (Zob. m.in. Z. Bauer, Izmael płynie dalej, „Życie Literackie” 1979, nr 46; M. Szpakowska, Saskie ostatki cesarza, „Twórczość” 1979, nr 6)” /Tamże, s. 82/.

+ Ranek lipcowy czasem rozkwitania róż, Szczepański Ludwik „W polszczyźnie nie odnajdujemy skonwencjonalizowanych faktów eksponujących cechy semantyczne róży należące do subramy Czas kwitnienia. Nie oznacza to jednak, że są one nierelewantne (Za wskaźnik konwencjonalności danej cechy przyjmuje się częstość i sposób jej eksponowania w tekstach kreatywnych, które są traktowane jak każdy zbiór tekstów. Składników niepoświadczonych w polszczyźnie nie można, oczywiście, traktować na równi z cechami mocno utrwalonymi w języku ogólnym. Pomimo jednak tego, że są one oddalone od centrum, które tworzą komponenty skonwencjonalizowane, należą do cech tworzących prototyp kwiatu [Piekarczyk D., 2004, Kwiaty we współczesnym językowym obrazie świata, Lublin: 78]). Niezwykła wręcz ilość młodopolskich kontekstów eksponujących czas kwitnienia róży wskazuje na wagę charakterystyki temporalnej w językowym obrazie kwiatu” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 115/. „Modernistyczne teksty kreatywne ukazują różę jako kwiat kwitnący we wszystkich miesiącach wiosennych i letnich, z wyjątkiem sierpnia, np.: Jakby ust naszych tchnienie mogło być szronu zawiewem,/ Który mrozi pąkowie pierwszych róż kwietnia zmiennego [L. Staff, Wieczor był słodki i cichy, I, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 798]; Po słodkich różach maja i pieśniach słowika [L. Staff, Nie oskarżałem nigdy, I, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 981]; O ciche, modlitewne płomienie/ Róż czerwcowych! [M. Komornicka, Z odmętu, Komornicka Maria, 1996, Utwory poetyckie, Kraków, s. 280]; Lipcowym rankiem rozkwitły róże [L. Szczepański, Róże, Szczepański Ludwik, 1993, Poezje wybrane, Kraków, s. 55]; Zakwitną róże ostatnie, wrześniowe [H. Zbierzchowski, Róże wrześniowe, Róże, Zbierzchowski Henryk, 1902, Impresye, Kraków s. 142]. W Młodej Polsce róże są także konceptualizowane jako kwiaty, które mogą zakwitnąć jesienią. W wierszach aktualizujących ten składnik pojawia się jednak sugestia, że jesień nie jest najlepszym czasem na kwitnienie róż, np.: Aleście wtedy zakwitły biedne,/ Spoźnione róże,/ Kiedy pożołkłym liściem miotają/ Jesienne burze [W. Stanisławska, Jesienne róże, Stanisławska Wanda, 1907, Szare kartki. Poezye, Kraków, s. 97]” /Tamże, s. 116/.

+ Ranek Lud powstał wcześnie, wstąpił na szczyt góry i rzekł: «Teraz jesteśmy gotowi wyruszyć do kraju, o którym mówił Pan”. „36 Ludzie ci, których Mojżesz posłał na zbadanie kraju i którzy po powrocie pobudzili zgromadzenie do szemrania, podając fałszywe wiadomości o kraju, 37 ci ludzie, którzy złośliwie podali fałszywe dane o kraju, pomarli nagłą śmiercią przed Panem. 38 Z owych ludzi, którzy badali kraj, pozostali przy życiu tylko Jozue, syn Nuna, i Kaleb, syn Jefunnego. 39 Mojżesz przekazał te słowa wszystkim Izraelitom. A lud bardzo się zasmucił. 40 Następnego ranka powstali bardzo wcześnie, wstąpili na szczyt góry i rzekli: «Teraz jesteśmy gotowi wyruszyć do kraju, o którym mówił Pan; widzimy bowiem, żeśmy zawinili». 41 Mojżesz im oświadczył: «Czemu przekraczacie rozkaz Pana? To się wam nie uda! 42 Nie idźcie, albowiem pośród was nie ma Pana; rozgromią was nieprzyjaciele wasi. 43 Amalekici bowiem i Kananejczycy wystąpią przeciw wam i polegniecie od miecza. Albowiem odkąd odwróciliście się, aby nie iść za Panem, Pan również nie jest z wami». 44 Oni mimo wszystko trwali uparcie przy swoim zamiarze, aby ruszyć ku szczytowi góry. Jednak Arka Przymierza Pana i Mojżesz nie opuścili swego miejsca pośród obozu. 45 Wtedy zeszli Amalekici i Kananejczycy mieszkający na tej górze, pobili ich i rozproszyli aż do miejscowości Chorma” (Lb 14, 36-45).

+ Ranek męki Jezusa „Tymczasem ludzie, którzy pilnowali Jezusa, naigrawali się z Niego i bili Go. Zasłaniali Mu oczy i pytali: Prorokuj, kto Cię uderzył. Wiele też innych obelg miotali przeciw Niemu. Skoro dzień nastał, zebrała się starszyzna ludu, arcykapłani i uczeni w Piśmie i kazali przyprowadzić Go przed swoją Radę. Rzekli: Jeśli Ty jesteś Mesjasz, powiedz nam! On im odrzekł: Jeśli wam powiem, nie uwierzycie Mi, i jeśli was zapytam, nie dacie Mi odpowiedzi. Lecz odtąd Syn Człowieczy siedzieć będzie po prawej stronie Wszechmocy Bożej. Zawołali wszyscy: Więc Ty jesteś Synem Bożym? Odpowiedział im: Tak. Jestem Nim. A oni zawołali: Na co nam jeszcze potrzeba świadectwa? Sami przecież słyszeliśmy z ust Jego” (Łk 22, 63-71). „Teraz całe ich zgromadzenie powstało; i poprowadzili Go przed Piłata. Tam zaczęli oskarżać Go: Stwierdziliśmy, że ten człowiek podburza nasz naród, że odwodzi od płacenia podatków Cezarowi i że siebie podaje za Mesjasza – Króla. Piłat zapytał Go: Czy Ty jesteś Królem żydowskim? Jezus odpowiedział mu: Tak, Ja Nim jestem. Piłat więc oświadczył arcykapłanom i tłumom: Nie znajduję żadnej winy w tym człowieku. Lecz oni nastawali i mówili: Podburza lud, szerząc swą naukę po całej Judei, od Galilei, gdzie rozpoczął, aż dotąd. Gdy Piłat to usłyszał, zapytał, czy człowiek ten jest Galilejczykiem. A gdy się upewnił, że jest spod władzy Heroda, odesłał Go do Heroda, który w tych dniach również przebywał w Jerozolimie” (Łk 23, 1-7).

+ Ranek nie jest czasem ucztowania. „Nieżywa mucha zepsuje naczynie wonnego olejku. Bardziej niż mądrość, niż sława zaważy trochę głupoty. Serce mędrca zwraca się ku prawej stronie, a serce głupca ku lewej. Nawet gdy głupiec idzie drogą, brakuje mu rozwagi i mówi o każdym: To głupiec. Jeśli gniew władcy się przeciw tobie podniesie, miejsca swego nie opuszczaj, bo zachowanie spokoju zapobiec może wielkim wykroczeniom. Jest zło – widziałem je pod słońcem, to błąd ze strony władcy: wynosi się głupotę na stanowiska wysokie, podczas gdy zdolni siedzą nisko. Widziałem sługi na koniach, a książąt kroczących, jak słudzy, pieszo. Kto kopie dół, ten może weń wpaść, a tego, kto mur rozwala, ukąsić go może żmija. Kto wyłamuje kamienie, może się o nie skaleczyć, kto rąbie drwa, naraża się na niebezpieczeństwo. Jeśli siekiera się stępi, a nie naostrzy się jej, trzeba zwiększyć wysiłek. Pożyteczna jest wtedy mądrość, by osiągnąć powodzenie. Jeżeli żmija ukąsi, nim doszło do zaklęcia, traci swój zysk zaklinacz. Słowa z ust mędrca są przyjemnością, lecz usta głupca gubią jego samego. Początek słów jego ust to głupstwo, a koniec jego mowy to wielkie szaleństwo. A głupiec mnoży słowa. Nie wie przecież człowiek, co będzie, bo kto mu oznajmi, co będzie potem? Głupiec tak się męczy wysiłkiem, że nie potrafi nawet dotrzeć do miasta. Biada ci, kraju, którego królem jest prostak i gdzie książęta już z rana ucztują! Szczęśliwyś, kraju, którego król ze szlachetnie urodzonych pochodzi, i gdzie książęta w czasie właściwym ucztują, na sposób męski, bez uprawiania pijaństwa. Skutkiem wielkiego lenistwa chyli się strop, gdy ręce są opuszczone, przecieka dom. Gdy dla zabawy gotują biesiadę i wino życie rozwesela, a pieniądz na wszystko pozwala: w myślach nawet swoich nie złorzecz królowi ani w sypialni swojej nie przeklinaj możnego, bo ptactwo powietrzne zaniesie głos, a to, co skrzydlate, doniesie słowa” (Koh 10 1, 1-19).

+ Ranek ofiar całopalnych Izraela przed bożkiem złotym. „A lud widząc, że Mojżesz opóźnia swe zejście z góry, zebrał się wokół Aarona i powiedział do niego: — Uczyńże dla nas Boga, który by [jako wódz] szedł przed nami. Nie wiemy bowiem, co się stało z Mojżeszem, tym mężem, który nas wywiódł z ziemi egipskiej. Wtedy Aaron powiedział do nich: – Pozrywajcie złote kolczyki z uszu waszych żon, synów i córek i przynieście do mnie! Wówczas cały lud pozdzierał z siebie złote kolczyki z uszu i zaniósł do Aarona. On przyjął to od nich, ukształtował dłutem i ulał z tego cielca. Wtedy oni rzekli: – Izraelu! Oto twój Bóg, który cię wywiódł z ziemi egipskiej. Aaron widząc to zbudował przed nim ołtarz i ogłosił: – jutro dzień świąteczny na cześć Jahwe! Nazajutrz powstali rychło rano i złożyli całopalenia, dołączając i ofiary dziękczynienia. Potem lud zasiadł, aby jeść i pić, a potem oddać się zabawie. Wtedy Jahwe przemówił do Mojżesza: — Zejdźże z góry, bo sprzeniewierzył się twój lud, który wywiodłeś z ziemi egipskiej. Rychło zeszli z drogi, którą im wyznaczyłem. Zrobili sobie cielca odlanego [z metalu], padali przed nim na twarz i składali mu ofiary, mówiąc: „Izraelu, oto twój Bóg, który cię wywiódł z ziemi egipskiej”. I dalej mówił Jahwe do Mojżesza: — Widzę, że ten lud jest ludem twardego karku. Teraz więc zostaw mnie, niech się rozpali mój ogień na nich i niech ich zniszczę. Ciebie zaś [samego] rozmnożę w wielki lud. Ale Mojżesz próbował ułagodzić Jahwe, swego Boga, mówiąc: – O Jahwe! Dlaczegóż ma się rozpalać twój gniew na lud, który wywiodłeś z ziemi egipskiej siłą wielką i potężnym ramieniem? Dlaczego mają mówić Egipcjanie: „Podstępnie wywiódł ich, aby wymordować w górach i wygładzić z powierzchni ziemi”. Uśmierz zapalczywość Twego gniewu, zaniechaj tego zła, [którym chcesz dotknąć] swój lud. Wspomnij na Abrahama, Izaaka i Izraela, sługi Twoje, którym przysiągłeś na siebie samego, mówiąc im: „Rozmnożę wasze potomstwo jak gwiazdy niebieskie, a całą tę ziemię, o której mówiłem, dam waszemu potomstwu. Będą ją dzierżyć na zawsze!” Wtedy pożałował Jahwe tego zła, którego zesłaniem groził swemu ludowi” (Wj 32, 1-14).

+ Ranek opisu stworzenia świata oznacza początek epoki. „3) Konkordyzm naukowy. Od początku XIX wieku rozwija się także interpretacja, usiłująca godzić wprost (concordia – zgoda) dane z opisów stworzenia z teoriami naukowymi (A. Guandt, H. Manuski, C. Cuenot, P. Teilhard de Chardin, S. Styś, A. Słomkowski, M. Heller, Cz. Jaku­biec, bp J. Życiński, J. Heller i wielu innych). Najbardziej chodzi tu o próbę uzgodnienia 6 dni (jom, hemera, dies) z epokami rozwoju” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 277/. „Biblij­ny dzień miałby być tłumaczony jako długi okres, nie tylko tysiąc lat, jak w początkach chrześcijaństwa, ale i dłużej. „Rano” i „wieczór” miały oznaczać „początek” i „koniec” epoki. Porządek pojawiania się bytów miałby być taki sam, jak w Księdze Rodzaju: Stworzenie światła i oddzielenie go od ciemności to stworzenie ciał niebieskich i przestrzeni międzygalaktycznych. Stworzenie firmamentu i rozdzielenie wód górnych i dolnych to utworzenie stratosfery i atmosfery wokół Ziemi z nagromadzeniem hyd­rosfery. Oddzielenie lądu od wód to utworzenie lądu stałego i mórz. Stwo­rzenie roślin to pierwszy etap biogenezy, ukonstytuowanie bazy autotroficznej (bakteryjnej i roślinnej). Stworzenie słońca, księżyca i gwiazd to przedarcie się ich świateł przez gęste pierwotne opary i wpływ słońca na świat roślin. Stworzenie zwierząt wodnych i ptaków to początek zoogenezy. Stworzenie na lądzie zwierząt i człowieka to powołanie do życia ssaków i naczelnych, a w łonie biogenezy – antropogenezy. Oddanie im roślin na pożywienie oznacza pierwotną erę, kiedy to człowiek i zwierzę­ta żywili się tylko roślinami, bez wzajemnego pożerania siebie. Teoria konkordyzmu nie może być uznana, bo zakłada, że Biblia jest w głębi także księgą nauk kosmologicznych, fizycznych i przyrodni­czych. Hebrajski obraz świata miałby być w gruncie rzeczy zgodny z obrazem wszystkich czasów i samego Stwórcy. Tymczasem obraz ten nie jest ani uniwersalny, ani oryginalny, ani naukowy, ani, wreszcie, nie może być „przerobiony” na naukowy. Służył on tylko jako środek wyra­zu prawdy duchowej o Bożym stworzeniu świata” /Tamże, 278.

+ Ranek plag egipskich dnia kolejnego. „Jahwe rzekł do Mojżesza: – Wstań wcześnie rano, stań przed faraonem i powiedz mu: Tak mówi Jahwe, Bóg Hebrajczyków: „Puść mój lud, aby mogli mi służyć. Tym razem ześlę bowiem wszystkie plagi moje na twoją osobę, na twoich służebnych i twój lud, ażebyś poznał, iż na całym świecie nie ma nikogo, kto byłby mi równy. Bo już teraz mógłbym wyciągnąć swą rękę i zarazą porazić ciebie i twój lud, tak że byłbyś zgładzony z ziemi, ale dlatego zachowałem cię, aby ci pokazać moc moją i aby sławiono moje Imię po całym świecie. Ty ciągle jeszcze sprzeciwiasz się memu ludowi, nie chcąc go wypuścić. Jutro zatem o tej porze spuszczę ciężki grad, jakiego nie było w Egipcie od czasów jego założenia [jako państwa] aż po dzień dzisiejszy. Poślij więc teraz i ukryj swoje stada i w ogóle wszystko, co masz na polu. Bo zarówno wszyscy ludzie jak i bydło, które znajdzie się na polu, a nie będzie zegnane do zagrody, poginie, gdy spadnie na nie ten grad”. Ci spośród sług faraona, którzy ulękli się tych słów Jahwe, ukryli po domach swoich niewolników i trzodę. Kto jednak nie wziął sobie do serca słów Jahwe, pozostawił na polu swoich niewolników i swoją trzodę. A Jahwe rzekł do Mojżesza: – Podnieś rękę ku niebu, a w całej ziemi egipskiej spadnie grad na ludzi, na bydło i na wszystkie rośliny polne (w Egipcie). Wówczas Mojżesz podniósł ku niebu swą laskę, a Jahwe zesłał grzmoty i grad. Błyskawice poleciały ku ziemi i Jahwe spuścił grad na ziemię egipską. Wśród nieustannych błyskawic spadł ciężki grad, jakiego nie było w całej ziemi egipskiej od czasów jej zamieszkania. Grad ten zabił w całym Egipcie wszystko, cokolwiek znajdowało się na polu, od człowieka do bydlęcia. Wybił też ów grad wszystkie rośliny polne i połamał wszystkie drzewa na polu. Nie było gradu tylko w ziemi Goszen, gdzie mieszkali Izraelici. Wtedy faraon wezwał Mojżesza i Aarona i rzekł do nich: — Tym razem ja zgrzeszyłem. Jahwe jest prawy, ja zaś i mój lud jesteśmy przestępcami. Ubłagajcie Jahwe! Dość już grzmotów Boga i gradu! Wypuszczę was. Nie musicie dłużej pozostawać [tutaj]. Mojżesz odpowiedział mu: – Skoro tylko wyjdę z miasta, wzniosę do Jahwe ręce, a zamilkną grzmoty i ustanie grad, abyś wiedział, że ta ziemia należy do Jahwe. Ale ja wiem, że ty i twoi słudzy jeszcze nie boicie się Jahwe-Boga. (Len i jęczmień zostały zbite, bo jęczmień już się wykłosił a len zakwitł. Pszenica i orkisz jednak nie zostały zbite, bo są późniejsze). Mojżesz wyszedł od faraona za miasto i wzniósł ręce do Jahwe. Ustały wtedy grzmoty i grad, a deszcz nie padał już na ziemię. Faraon widząc, że deszcz, grad i grzmoty ustały, trwał nadal w swoim grzechu i znowu stwardniało jego serce: tak jego, jak i jego służby. Serce faraona pozostało nieczułe i nie wypuścił synów Izraela, jak to zapowiedział Jahwe przez Mojżesza” (Wj 9, 13-35).

+ Ranek początkiem szukania mądrości. „Synu, nie odmawiaj biedakowi rzeczy niezbędnych do życia i oczu potrzebującego nie męcz zwlekaniem! Nie dręcz duszy głodnego i nie pobudzaj do gniewu człowieka w jego niedostatku! Serca rozgniewanego w większy zamęt nie wprowadzaj i nie zwlekaj z datkiem dla potrzebującego! Nie odpychaj żebrzącego w strapieniu, a od ubogiego nie odwracaj swej twarzy! Nie odwracaj oka od proszącego i nie dawaj człowiekowi sposobności, aby cię przeklinał. Gdy bowiem przeklnie cię w gorzkości duszy, Ten, co go stworzył, wysłucha jego życzenia. Czyń siebie godnym kochania w zgromadzeniu, a przed władcą skłaniaj głowę! Nakłoń ucha swego biednemu i łagodnie odpowiedz mu spokojnymi słowami! Wyrwij krzywdzonego z ręki krzywdzącego, a gdy sądzić będziesz, nie bądź małodusznym! Bądź ojcem dla sierot, jakby mężem dla ich matki, a staniesz się jakby synem Najwyższego, i miłować cię On będzie bardziej niż twoja matka. Mądrość wywyższa swych synów i ma pieczę o tych, którzy jej szukają. Kto ją miłuje, miłuje życie, a kto dla niej rano wstaje, będzie napełniony weselem. Kto ją posiądzie, odziedziczy chwałę, a gdzie ona wejdzie, tam Pan błogosławi. Którzy jej służą, oddają cześć Świętemu, a miłujących ją Pan będzie miłował. Kto jej słucha, sądzić będzie narody, a kto do niej się przykłada, mieszkać będzie spokojnie. Kto jej zaufa, ten ją odziedziczy i posiadać ją będą jego pokolenia. W początkach powiedzie go trudnymi drogami, bojaźnią i strachem go przejmie, dręczyć go będzie swoją nauką, aż nabierze zaufania do jego duszy i wypróbuje go przez swe nakazy; następnie powróci do niego po drodze gładkiej i rozraduje go, i odkryje mu swe tajemnice. A jeśliby zszedł na bezdroża, opuści go i odda w moc jego upadku. Uważaj na okoliczności i strzeż się złego, a nie będziesz się wstydził samego siebie. Jest bowiem wstyd, co grzech sprowadza, i wstyd, który jest chwałą i łaską. Nie miej względu na osobę ze szkodą dla swej duszy i nie wstydź się aż tak, by to było twoim upadkiem. Nie powstrzymuj mowy, gdy jej potrzeba, mądrość bowiem poznaje się z mowy, a naukę ‑ ze słów języka. Nie sprzeciwiaj się prawdzie, ale wstydź się swej nieumiejętności! Nie wstydź się wyznać swych grzechów, a nie zmagaj się z prądem rzeki! Nie płaszcz się przed człowiekiem głupim i nie kieruj się względem na osobę władcy. Aż do śmierci stawaj do zapasów o prawdę, a Pan Bóg będzie walczył o ciebie. Nie bądź odważny w języku, a gnuśny i leniwy w swych czynach. Nie bądź jak lew we własnym domu: nie podejrzewaj domowników z urojonych przyczyn. Nie miej ręki wydłużonej do brania, a do dawania – skróconej” (Syr 4, 1-31).

+ ranek porą możliwą powrotu z podróży pana domu. „Uważajcie, czuwajcie, bo nie wiecie, kiedy czas ten nadejdzie. Bo rzecz ma się podobnie jak z człowiekiem, który udał się w podróż. Zostawił swój dom, powierzył swoim sługom staranie o wszystko, każdemu wyznaczył zajęcie, a odźwiernemu przykazał, żeby czuwał. Czuwajcie więc, bo nie wiecie, kiedy pan domu przyjdzie: z wieczora czy o północy, czy o pianiu kogutów, czy rankiem. By niespodzianie przyszedłszy, nie zastał was śpiących. Lecz co wam mówię, mówię wszystkim: Czuwajcie!„ (Mk 13, 33-36)

+ Ranek spotkania Jezusa Zmartwychwstałego z Apostołami. „Potem znowu ukazał się Jezus nad Morzem Tyberiadzkim. A ukazał się w ten sposób: Byli razem Szymon Piotr, Tomasz, zwany Didymos, Natanael z Kany Galilejskiej, synowie Zebedeusza oraz dwaj inni z Jego uczniów. Szymon Piotr powiedział do nich: Idę łowić ryby. Odpowiedzieli mu: Idziemy i my z tobą. Wyszli więc i wsiedli do łodzi, ale tej nocy nic nie złowili. A gdy ranek zaświtał, Jezus stanął na brzegu. Jednakże uczniowie nie wiedzieli, że to był Jezus. A Jezus rzekł do nich: Dzieci, czy macie co na posiłek? Odpowiedzieli Mu: Nie. On rzekł do nich: Zarzućcie sieć po prawej stronie łodzi, a znajdziecie. Zarzucili więc i z powodu mnóstwa ryb nie mogli jej wyciągnąć. Powiedział więc do Piotra ów uczeń, którego Jezus miłował: To jest Pan! Szymon Piotr usłyszawszy, że to jest Pan, przywdział na siebie wierzchnią szatę – był bowiem prawie nagi – i rzucił się w morze. Reszta uczniów dobiła łodzią, ciągnąc za sobą sieć z rybami. Od brzegu bowiem nie było daleko – tylko około dwustu łokci. A kiedy zeszli na ląd, ujrzeli żarzące się na ziemi węgle, a na nich ułożoną rybę oraz chleb. Rzekł do nich Jezus: Przynieście jeszcze ryb, któreście teraz ułowili. Poszedł Szymon Piotr i wyciągnął na brzeg sieć pełną wielkich ryb w liczbie stu pięćdziesięciu trzech. A pomimo tak wielkiej ilości, sieć się nie rozerwała. Rzekł do nich Jezus: Chodźcie, posilcie się! Żaden z uczniów nie odważył się zadać Mu pytania: Kto Ty jesteś? bo wiedzieli, że to jest Pan. A Jezus przyszedł, wziął chleb i podał im – podobnie i rybę. To już trzeci raz, jak Jezus ukazał się uczniom od chwili, gdy zmartwychwstał” J 21, 1-14.

+ Ranek tu Na półkuli drugiej jest wieczór. „dochodzi do niezwykłego zaburzenia przestrzeni: przewodnik Dantego zwrócił się nagle głową tam, gdzie przedtem miał stopy. Tylko w ten sposób mógł dalej iść. Cóż się stało? Schodząc ciągle w dół, wędrowcy nagle doszli do punktu, w którym – nie zawracając przecież i idąc wciąż w tym samym kierunku, wzdłuż tej samej linii prostej – zaczęli wstępować do góry. W stanie jakiejś przedziwnej średniowiecznej „nieważkości” obrócili się tak, że ich głowy zajęły miejsce nóg – ale kierunku wędrówki nie zmienili! Co to za punkt? Tylko ktoś ciemny – zaznacza Dante – nie znałby odpowiedzi na to pytanie, będąc „nieświadom, jaki punkt ziemi przekroczyłem” (Piekło, XXXIV, 93) Dante Alighieri, Boska Komedia, Piekło, pieśń 34, tłum. E. Porębowicz, Kraków 2004; por. Dante Alighieri, La divina commedia, Milano 1966-1967” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 305/. „Wędrowcy po przekroczeniu środka Ziemi i centrum grawitacji zaczęli przechodzić na jej drugą stronę i znaleźli się pod przeciwległą półkulą: „wszedłeś w sferę naprzeciwpolarną” (w. 112), pisze Dante, „tutaj jest ranek, gdy tam podwieczerze” (w. 118). To dlatego „z mroku słońce ku zorzy przebiegło od razu” (w. 104-105): choć „na górze” panowała noc, tu w tym samym czasie świeciło słońce. A efekty grawitacyjne? „Przekroczyłeś ziarno [tj. jądro] ziemi, gdzie wszystkie ściągają ciężary” (w. 110-111). Wędrowcom nie pozostało więc nic innego jak obrócić się „do góry nogami” (a właściwie – w nowej grawitacyjnej sytuacji: „do dołu nogami”) i podążyć tunelem ciągnącym się przez całą półkulę południową, aż – jak wyznaje w swojej poetyckiej wizji Dante: „[…] obaczyłem niebios światło cudne Przez krągły otwór migocące z góry. Tędyśmy na świat wyszli, witać gwiazdy…” (w. 137-139). Wszystko to oczywiście jest tylko poetycką, wyimaginowaną podróżą do wnętrza Ziemi. Ale autor posłużył się przyjętym za oczywistość modelem kulistej Ziemi z grawitacyjnym centrum położonym w samym jej środku” /Tamże, s. 306. „Rys. 18. Szkic struktury kosmosu opisanego w artystycznej formie w Boskiej Komedii Dantego Alighieri. Co istotne: kulista Ziemia zwrócona jest tutaj ku dołowi półkulą pokrytą lądami. W samym centrum zamieszkanego świata, czyli „od spodu” kuli ziemskiej, znajduje się Jerozolima. Dlatego obowiązuje tu swoista zasada względności kierunków: schodzenie w głąb Ziemi, czyli w dół, jest jednocześnie poruszaniem się ku górze, mianowicie ku przeciwległej półkuli, pokrytej wodą oceanów” /Tamże, s. 307/.

+ Ranek wstępowania Mojżesza na górę Synaj. „Potem Jahwe przemówił do Mojżesza: – Wykuj sobie dwie kamienne tablice, podobne do pierwszych. Ja wypiszę na tych tablicach słowa, jakie były na pierwszych tablicach, które potłukłeś. Bądź gotów na jutro rano! Rankiem wstąp na górę Synaj i stań tam, [czekając] na mnie na szczycie góry. Niech nikt nie wchodzi razem z tobą! Niech nikt nawet nie pokazuje się na całej górze! Także owce i bydło niech się nie pasą u podnóża tej góry. Wykuł więc [Mojżesz] dwie kamienne tablice, podobne do pierwszych. A wstawszy rankiem wszedł Mojżesz na górę Synaj, jak mu to Jahwe polecił. Wziął też z sobą dwie kamienne tablice. Jahwe zstąpił w obłoku, a Mojżesz stanął tam przy Nim i wzywał Jahwe po imieniu. Wtedy Jahwe przeszedł przed nim i zawołał: – Jahwe jest Bogiem miłosiernym i łaskawym, cierpliwym, pełnym życzliwości i wierności. On darzy życzliwością tysiączne pokolenia, przebacza winy, przeniewierstwa i grzechy, lecz nie pozostawia ich bez kary, dochodząc win ojców na synach i wnukach do trzeciego i czwartego pokolenia. Mojżesz spiesznie pochylił się do ziemi i padł na twarz. Potem rzekł: – Jeżeli znalazłem łaskę w Twoich oczach, Panie, racz iść wśród nas, o Panie. Wprawdzie to [lud] hardy, lecz odpuść nam winy nasze i grzechy, i uczyń nas swoim dziedzictwem. I odrzekł: – Oto więc Ja zawieram Przymierze! Wobec całego twego ludu sprawię cuda, jakich nie dokonano na całym świecie w żadnym narodzie. Wtedy cały ten lud, pośród którego ty się znajdujesz, ujrzy, że dzieło Jahwe jest groźne; to dzieło, którego dokonam za twoim pośrednictwem. Zachowaj więc to, co ci dziś polecę. Wypędzę przed tobą Amorytów, Kanaanitów, Chittytów, Peryzzytów, Chiwwitów i Jebuzytów. Nie waż się zawierać przymierza z mieszkańcami ziemi, do której wejdziesz, aby nie stali się sidłem wśród was. Macie więc powywracać ich ołtarze, macie potrzaskać ich masseby i wyrąbać słupy ich kultu. Nie wolno ci bowiem upadać na twarz przed obcym bogiem, gdyż Jahwe zwie się zazdrosnym. On jest Bogiem zazdrosnym. Nie zawieraj przymierza z mieszkańcami tej ziemi, którzy cudzołożą ze swymi bogami i składają im ofiary. [Gdyby więc] wołali ciebie, musiałbyś spożywać z ich ofiar. Brałbyś też ich córki dla swoich synów. A gdyby ich córki cudzołożyły ze swymi bogami, nakłoniłyby i twoich synów do cudzołożenia ze swymi bogami. Nie wolno ci robić sobie lanego obrazu Boga. Zachowuj Święto Przaśników. Przez siedem dni masz jeść przaśne chleby, jak ci to nakazałem, w oznaczonym czasie miesiąca Abib. W tym miesiącu bowiem wyszedłeś z Egiptu. Każde stworzenie pierworodne należy do mnie, i to samiec ze stada, zarówno cielę jak baran. Pierworodnego osła wymienisz na barana; jeżeli zaś nie wymienisz, masz mu skręcić kark. Każdego pierworodnego syna wykupisz. Nie wolno ukazywać się przede mną z pustymi rękoma” (Wj 34, 1-20).

+ Ranek zmartwychwstania Jezusa. „Był tam człowiek dobry i sprawiedliwy, imieniem Józef, członek Wysokiej Rady. Nie przystał on na ich uchwałę i postępowanie. Był z miasta żydowskiego Arymatei, i oczekiwał królestwa Bożego. On to udał się do Piłata i poprosił o ciało Jezusa. Zdjął je z krzyża, owinął w płótno i złożył w grobie, wykutym w skale, w którym nikt jeszcze nie był pochowany. Był to dzień Przygotowania i szabat się rozjaśniał. Były przy tym niewiasty, które z Nim przyszły z Galilei. Obejrzały grób i w jaki sposób zostało złożone ciało Jezusa. Po powrocie przygotowały wonności i olejki; lecz zgodnie z przykazaniem zachowały spoczynek szabatu” (Łk 23, 50-56). „W pierwszy dzień tygodnia poszły skoro świt do grobu, niosąc przygotowane wonności. Kamień od grobu zastały odsunięty. A skoro weszły, nie znalazły ciała Pana Jezusa. Gdy wobec tego były bezradne, nagle stanęło przed nimi dwóch mężczyzn w lśniących szatach. Przestraszone, pochyliły twarze ku ziemi, lecz tamci rzekli do nich: Dlaczego szukacie żyjącego wśród umarłych? Nie ma Go tutaj; zmartwychwstał. Przypomnijcie sobie, jak wam mówił, będąc jeszcze w Galilei: Syn Człowieczy musi być wydany w ręce grzeszników i ukrzyżowany, lecz trzeciego dnia zmartwychwstanie. Wtedy przypomniały sobie Jego słowa i wróciły od grobu, oznajmiły to wszystko Jedenastu i wszystkim pozostałym. A były to: Maria Magdalena, Joanna i Maria, matka Jakuba; i inne z nimi opowiadały to Apostołom. Lecz słowa te wydały im się czczą gadaniną i nie dali im wiary. Jednakże Piotr wybrał się i pobiegł do grobu; schyliwszy się, ujrzał same tylko płótna. I wrócił do siebie, dziwiąc się temu, co się stało (Łk 24, 1-12).

+ Rang Florens Christian Współpracownik redakcji czasopisma Die Kreatur.  „Rosenstock poparłby z pewnością tezę Bachtina, iż dyskurs to dynamiczna koncepcja języka, ściśle związana z faktem, że żadne słowo nie może zostać zrozumiane samo przez się, lecz musi najpierw znaleźć się w konkretnej sytuacji – nie tylko językowej, lecz także historycznej i kulturowej; jedynie wówczas jego pełne znaczenie staje przed nami otworem. Wynika stąd także, iż znaczenie takiego słowa nie będzie jednostkowe, ale zawrze w sobie tyle interpretacji, ile było kontekstów, w których się ono znalazło. We wszystkich pracach Rosenstocka i Bachtina na temat języka zaznacza się silne przekonanie o ważności relacji międzyludzkich jako górujących nad postawą przyjętą przez samotnego myśliciela. […] „pisma o mowie” oraz „księgi językowe” autorstwa Rosenstocka-Huessy, a także jego bliskiego przyjaciela Franza Rosenzweiga (1886-1929), wyrosły na gruncie relacji zawiązanych w wąskim gronie przyjaciół. Istniała zatem przykładowo grupa o nazwie Patmos działająca w latach 1919-1923, a także krąg składający się z osób redagujących periodyk Die Kreatur [Stworzenie], ukazujący się w okresie od 1926 do 1930 roku. Pierwszymi członkami grupy Patmos byli: Leo Weismantel, Werner Picht, Hans i Rudolf Ehrengergerowie, Karl Barth, Franz Rosenzweig oraz Eugen Rosenstock-Huessy. Natomiast wydawcy pisma Die Kreatur to: Joseph Wittig, Martin Buber oraz Victor von Weizsäcker (kolejno katolik, żyd i protestant), w wśród osób z nimi współpracujących byli: Rosenstock-Huessy, Franz Rosenzweig, Hans i Rudolf Ehrengergerowie, Karl Barth, Leo Weismantel, Werner Picht, Mikołaj Bierdiajew, Lew Szestow, Florens Christian Rang oraz Rudolf Hallo” /H. M. Stahmer, Eugen Rosenstock-Huessy (1888-1973) i Michał Bachtin (1895-1975) Mowa, duch i przemiana społeczna, „Forum Philosophicum”, T.2, 1997, 131-158, s. 133/. „w latach 1910-1932 powstało wiele prac podejmujących kwestię języka, głównie w odniesieniu do słowa mówionego, a także zagadnienia związane z relacjami międzyosobowymi. W dziełach tych znalazły się ponadto propozycje wskrzeszenia i odtworzenia bardziej ludzkich i humanitarnych wspólnot i społeczeństw. […] sama trudność w ustaleniu autorstwa danego projektu czy planu (mowa o Wołosinowie, Miedwiediewie oraz Bachtinie) odzwierciedla fakt niezwykle silnego wpływu, jaki członkowie owej grupy wywierali na siebie nawzajem, a także przekonanie o prawdziwości zasady dialogicznej, którą wszyscy się kierowali. […] Bachtin oraz Rosenstock-Huessy opisywali mowę jako nić jednocząca ludzkość i widzieli w niej źródło ostatecznego urzeczywistnienia ludzkiej nadziei i dążeń” /Tamże, s. 134.

+ Ranga absolutnego nadana relatywnemu poprzez wypreparowanie za pomocą redukcji fenomenologicznej, w fenomenologii statycznej, krytykuje to fenomenologia genetyczna „Zauważmy, że celem fenomenologii jest eliminowanie wszelkiej naiwności, nie tylko tej, która płynie z nastawienia naturalnego, ale także pochodzącej z nastawienia fenomenologicznego, a wbrew standardowym interpretacjom fenomenologię można rozumieć jako filozofię podejrzenia również w odniesieniu do sfery transcendentalnej, ponieważ odsłonięta dzięki redukcji świadomość transcendentalna w swych najgłębszych warstwach nigdy nie jawi się taka, jaka jest. Z punktu widzenia fenomenologii genetycznej zupełna samoprzejrzystość transcendentalności świadomości jest przesądem fenomenologii statycznej, przesądem, zgodnie z którym uprawomocnienie wszelkiego poznania dokonuje się w ramach schematu „treść-ujęcie”, a w odniesieniu do przeżyć wszystko, co domniemane, jest zarazem naocznie dane; przesądem uznającym analizy statyczne za analizy ostateczne, podnoszącym to, co relatywne, co zostało wypreparowane za pomocą redukcji fenomenologicznej, do rangi tego, co absolutne. Problem fenomenologii genetycznej Husserl formułuje już w Ideach I: „To, co transcendentalnie »absolutne«, co wypreparowaliśmy sobie przez redukcję, nie jest naprawdę czymś ostatnim, przeciwnie, jest czymś, co samo konstytuuje się w pewnym głębokim i całkiem swoistym sensie, a swe pierwotne źródło posiada w czymś ostatecznym i naprawdę absolutnym” (E. Husserl: Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii. Księga pierwsza. Tłum. D. Gierulanka. Warszawa 1975, s. 256)” /Piotr Łaciak, Fenomenologia Husserla: filozofia podejrzenia czy pewności? Folia Philosophica [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 33 (2015) 103-127, s. 119/. „To właśnie w ramach fenomenologii genetycznej Husserl wykazuje, że wypreparowana za pomocą redukcji fenomenologicznej świadomość nie jest czymś ostatecznym, lecz ma swe źródło w tym, co naprawdę absolutne. Za pomocą redukcji fenomenologicznej dochodzimy wprawdzie do sfery tego, co immanentne, czyli do świadomości konstytuującej byt transcendentnych przedmiotów, ale świadomość ta okazuje się już ukonstytuowaną w czasie jednością strumienia przeżyć i jako taka zakłada konstytucję swej jedności  (Zob. T. Seebohm: Die Bedingungen der Möglichkeit der Transzendental – Philosophie. Edmund Husserls transzendental – phänomenologischer Ansatz, dargestellt im Anschluss an seine Kant – Kritik. Bonn 1962, s. 109, 111-112). Dlatego możemy zapytać o to, jak się konstytuuje samo życie noetyczno-somatyczne, i wówczas odsłaniamy absolut transcendentalny jako warunek możliwości owego życia. Jest nim – zauważa Husserl już w Wykładach z fenomenologii wewnętrznej świadomości czasu – „absolutna świadomość poprzedzająca wszelką konstytucję” (E. Husserl: Wykłady z fenomenologii wewnętrznej świadomości czasu. Tłum. J. Sidorek. Warszawa 1989, s. 109)” /Tamże, s. 120/.

+ Ranga Absolutu nadawana Osobie pierwszej Anzelm nie posiadał jeszcze tak precyzyjnych terminów trynitarnych, jakie sformułował później Tomasz (relacje). Kluczowym terminem Anzelma było słowo pochodzenie. Widział on jasno, że identyczność personalna Osób zależy od Ich pochodzenia, które dokonywały się jednak w ramach tożsamości istoty i równości w bóstwie. Jako przedstawiciel mentalności łacińskiej traktował je jako odpowiedź na pytanie: skąd pochodzi Duch Święty. Odpowiadał, że pochodzenie Parakleta od Ojca jest tożsame z byciem od Ojca. Nadawał jednak przy tym pierwszej Osobie rangę Absolutu. Zwracał uwagę na to, że Ojciec posiada w sobie całość boskiej substancji. Dlatego Anzelm mógł powiedzieć, że Duch pochodzi od Boga gdyż pochodzi od Ojca, i odwrotnie. Ostatecznie pochodzenie Ducha Świętego od Ojca nie ukazuje esencji samego Ducha Świętego, lecz ukazuje jedynie esencję Ojca (Por. S. P. Bonanni, Il „Filioque” tra dialettica e dialogo. Anselmo e Abelardo: posizioni a confronto, „Lateranum” 1 (1998), 49-79, s. 53). Wewnątrz Trójcy Świętej dokonuje się pochodzenie identycznego od identycznego w sensie absolutnym, dlatego wyrażenie z Credo, odnoszące się do drugiej Osoby: „Bóg z Boga” należy rozumieć raczej jako równy od równego, esencja z esencji, a nie jako Osoba z Osoby, Osoba Syna od Ojca. Z kolei Duch Święty, posyłany od Ojca i Syna, jest w harmonijnej odpowiedniości z Jego byciem od Ojca i Syna, a ostatecznie, z jego byciem od Ojca i od Syna wspólnie. Nie ma różnicy między więzią, którą posiada Duch Święty z Ojcem oraz więzią z Synem, ponieważ pochodzi od Obu (Por. Tamże, s. 59). Anzelm zauważa jednak, w sensie „dia tuo Hiou”, że Duch Święty pochodzi Od Ojca tak, jak rzeka pochodzi od źródła, czyli jako od swojej zasady początkowej. Takie porównanie przybliża Anzelma do wschodniego schematu „a Patre” T48 124.

+ Ranga absolutu nadawana wszystkim bytom przez Chlebnikowa. Wyładowanie elektryczne bytu porównanego do błyskawicy czy iskry podnosi do rangi energetycznego absolutu świat materialny. „kabalistyczne fascynacje Sołowjowa – jeden więcej element wspólny z […] koncepcjami Martina Bubera), człowiek zyskuje status Człowieka Kosmicznego, utożsamia się z Kosmosem. / Wpływ tej właśnie poniemieckiej koncepcji Sołowjowa na myślicieli rosyjskich początku wieku XX był kolosalny. Chlebnikow ten kluczowy dla własnego dzieła motyw samostworzenia Człowieka Kosmicznego – w opisany, choć zsekularyzowany sposób – od najwcześniejszych lat swej działalności poetyckiej zawarł w powracającej ustawicznie metaforze bytu błyskawicy czy iskry, której wyładowanie elektryczne podnosi do rangi energetycznego absolutu świat materialny, znosząc przeciwieństwa życia i śmierci, podmiotu i przedmiotu, potencjalności i realności, „ja” i „nie-ja” (por. R. Duganow, Zagadnienie epickości w estetyce i poetyce Chlebnikowa, „Literatura na Świecie” 1984 nr 2). Człowiek tedy właśnie w swej autokreatywnej funkcji Człowieka Kosmicznego, jako ów Absolut stający się w świecie zmysłowym, znosi w sobie sprzeczność dopełniających się wymiarów; tego, co warunkowe, i tego, co bezwarunkowe, potencji i aktu, przedmiotu i podmiotu, martwej i żywej przyrody, makro- i mikrokosmosu. Człowiek – mityczny środek uniwersum – jawi się, jak chciał Schelling, zwornikiem dwóch światów, a jego cząstka duchowa, indywidualna dusza zawarta w duszy świata (w aspekcie gnozy, czyli pozaintelektualnej wiedzy duchowej dającej metafizyczną intuicję świata i człowieka), to zarazem potencjalna cząstka aktu samoświadomości Uniwersum. Bardzo żywotna w Rosji jest ta mitologia z gnostycka romantyczna. Jak w filozofii przyrody XVIII-XIX wieku (skąd odnowiony platoński motyw duszy świata), jak w modernistycznym neoromantyzmie niemieckim i rosyjskim następnego przełomu stuleci, mityczna wizja antropologiczna nakłada się tu na szablon biohistoriozofii. W datowanym na rok 1958 wierszu W środku świata niegdysiejszy uczeń Mandelsztama, powszechnie uznany dziś maître i klasyk najnowszej poezji rosyjskiej, Arsienij Tarkowski (1907-1989), w taki więc schellingiański sposób interpretuje nałożony na przeżycie chruszczowowskiej odwilży początek „ery kosmicznej” - bo tak ją przecież ochrzczono, nie bacząc na tradycje pojęcia, przeniesionego tym samym w sferę nowoczesnej mistyki techniki (A. Tarkowskij, Sobranije soczinienj w trioch tomach, Moskwa 1991, t. 1, s. 172)”  /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 96.

+ Ranga akademicka teologii odebrana przez liberałów hiszpańskich wieku XIX. Edukacja akademicka Hiszpanii wieku XIX przeżyła kilkanaście poważnych reform. W roku 1824 było dwanaście wydziałów teologicznych: Salamanca, Valladolid, Alcalá, Valencia, Cervera, Santiago de Compostella, Zaragoza, Huesca, Sewilla, Granada, Oviedo i Palma de Mallorca. Studia trwają siedem lat M. Andrés Martín, Los centros de estudio de teología desde 1700 a 1970, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 326/. Episkopat hiszpański opracował dokładny plan wykładów na poszczególnych kursach. Papież Leon XII dokonał reformy uniwersytetów katolickich bullą Quod divina Sapientia, w sferze naukowej, dyscyplinarnej i administracyjnej. Studia ściśle teologiczne trwały cztery lata. Dnia 12 października 1835 roku rząd hiszpański uznał seminaria duchowne niższe i wyższe. Wykładowcy mogli dowolnie wybrać podręczniki i program nauczania /Tamże, s. 327/. Program nauczania wprowadzony w roku 1845 przewidywał zagadnienie wpływu chrześcijaństwa na rozwój kultury europejskiej. W tej kwestii znaczące jest dzieło Protestantismo comparado con el Catolicismo, którego autorem jest Joachim Balmes. Program zawierał również historię i metodologię literatury oraz myśli teologicznej. Przeważały przedmioty dotyczące historii i praktycznego działania Kościoła. Historia miała w wieku XIX coraz większe znaczenie, rozwijana była w nurcie panującego wówczas, zwłaszcza w Niemczech, romantyzmu. Niestety w Hiszpanii nie łączono historii z teologią tak, jak czynili to w Niemczech Möhler, Hirscher, Hefele i inni teologowie romantyzmu niemieckiego /Tamże, s. 328/. Reforma z roku 1850 zabroniła uzyskiwania stopni akademickich studentom eksternistycznym. Oznaczało to, że alumni seminariów duchownych, zdobywający stopnie akademickie na uniwersytetach, odtąd już nie mogli tego czynić. Kościół był coraz bardziej prześladowany. W roku 1852 zamknięto wydziały teologiczne. Teologia została pozbawiona rangi akademickiej /Tamże, s. 329/.

+ Ranga akademicka teologii odebrana przez liberałów hiszpańskich wieku XIX. Edukacja akademicka Hiszpanii wieku XIX przeżyła kilkanaście poważnych reform. W roku 1824 było dwanaście wydziałów teologicznych: Salamanca, Valladolid, Alcalá, Valencia, Cervera, Santiago de Compostella, Zaragoza, Huesca, Sewilla, Granada, Oviedo i Palma de Mallorca. Studia trwają siedem lat M. Andrés Martín, Los centros de estudio de teología desde 1700 a 1970, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 326/. Episkopat hiszpański opracował dokładny plan wykładów na poszczególnych kursach. Papież Leon XII dokonał reformy uniwersytetów katolickich bullą Quod divina Sapientia, w sferze naukowej, dyscyplinarnej i administracyjnej. Studia ściśle teologiczne trwały cztery lata. Dnia 12 października 1835 roku rząd hiszpański uznał seminaria duchowne niższe i wyższe. Wykładowcy mogli dowolnie wybrać podręczniki i program nauczania /Tamże, s. 327/. Program nauczania wprowadzony w roku 1845 przewidywał zagadnienie wpływu chrześcijaństwa na rozwój kultury europejskiej. W tej kwestii znaczące jest dzieło Protestantismo comparado con el Catolicismo, którego autorem jest Joachim Balmes. Program zawierał również historię i metodologię literatury oraz myśli teologicznej. Przeważały przedmioty dotyczące historii i praktycznego działania Kościoła. Historia miała w wieku XIX coraz większe znaczenie, rozwijana była w nurcie panującego wówczas, zwłaszcza w Niemczech, romantyzmu. Niestety w Hiszpanii nie łączono historii z teologią tak, jak czynili to w Niemczech Möhler, Hirscher, Hefele i inni teologowie romantyzmu niemieckiego /Tamże, s. 328/. Reforma z roku 1850 zabroniła uzyskiwania stopni akademickich studentom eksternistycznym. Oznaczało to, że alumni seminariów duchownych, zdobywający stopnie akademickie na uniwersytetach, odtąd już nie mogli tego czynić. Kościół był coraz bardziej prześladowany. W roku 1852 zamknięto wydziały teologiczne. Teologia została pozbawiona rangi akademickiej /Tamże, s. 329/.

+ Ranga akademickości nadana awangardzie niszczy jej awangardowość. „Artyści wracający po trzech latach nieobecności z frontu z pewnym zaskoczeniem stwierdzili, że wszystkie ściany w galeriach zostały już zawieszone i że laury zbierają teraz abstrakcjoniści. Mówi o tym artykuł Miltona Browna zamieszczony w „Magazine of Art” z kwietnia 1946 roku.  Kiedy autor opuszczał kraj, żeby wziąć udział w wojnie, socrealizm i sztuka narodowa walczyły o supremację na rynku. Kiedy powrócił, obydwie zniknęły już ze sceny, na której przesądzał się los kultury Zachodu, a ich miejsce zajęła abstrakcja, […] Brown uważał, że za tą moda kryje się prawdziwe niebezpieczeństwo oznaczające utratę kontaktu z widzialną rzeczywistością; upatrywał w niej oznak zrzeczenia się przez artystę odpowiedzialności społecznej. Jego postawa była typowa dla tych twórców i intelektualistów, którzy nadal opowiadali się za przeżywającymi wtedy swój zmierzch ideologiami Frontu Ludowego i Nowego Ładu” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 185/. „patrzący bardziej perspektywicznie niż Brown, Lester Longman wiedział, na czym polega dokonująca się właśnie zmiana, i w 1946 roku gotów był zaakceptować zasady przejęte z surrealizmu, które wyraziłyby patologię epoki nowoczesności. [„W późniejszym czasie Longman stał się zagorzałym przeciwnikiem abstrakcyjnego ekspresjonizmu” Przypis 61, s. 244]. W samym sercu tego przenikającego wszystko eksperymentowania Longman dostrzegł już nie tylko początki nowego akademizmu, ale i katastrofalny zanik tradycji formalnej. Twierdził, że modernistyczny eksperyment przebiega zbyt szybko, przynosząc za sobą prace nie do końca wyartykułowane i w związku z tym nie do przyjęcia. […] Większość artystów usiłowała albo zaakceptować sztukę nowoczesną albo „unowocześniać” stare formuły (Robert Gwatmey, Paul Burlin, Joseph de Martini). W każdym razie jasne było, że sukcesy, jakimi cieszył się modernistyczny werniks nakładany na stare style, świadczyły o narodzinach swego rodzaju akademizmu. Jak pisał Clement Greenberg w 1945 roku” /Tamże, s. 186/. „Stajemy przed groźbą wmówienia nam nowej sztuki oficjalnej – oficjalnej sztuki „nowoczesnej” […] Podczas kiedy na wskroś akademicka sztuka oficjalna stanowiła przynajmniej rodzaj wyzwania, oficjalna sztuka „nowoczesna” wprowadza tylko zamieszanie, myląc i zniechęcając prawdziwego twórcę” (C. Greenberg, „Nation”, 1 grudnia 1945, s. 604)” /Tamże, s. 187.

+ Ranga aksjomatów nadawana zdaniom empirycznym; Ajdukiewicz „Zdaje się, że pisząc o racjonalizacji języka, Ajdukiewicz miał na myśli przede wszystkim wypadki podnoszenia do godności aksjomatów nie tyle zdań nierozstrzygalnych, ile raczej zdań empirycznych. Empiryczne uogólnienia nie są tezami języka; nie jest tak, że mówiąc danym językiem i znając pewne (nie wszystkie) przypadki potwierdzające dane uogólnienie, nie można się uchylić od jego uznania. Można go nie uznać, bo przecież indukcja niezupełna jest wnioskowaniem zawodnym. Gdy jednak uogólnienie potwierdza się w miarę upływu czasu coraz bardziej, gdy wszystkie kolejne przypadki danego typu okazują się z nim zgodne, wzrasta stopniowo przekonanie użytkowników języka o jego trafności. Z coraz mniejszym prawdopodobieństwem dopuszcza się jego ewentualną fałszywość, aż wreszcie zdaje się ona zupełnie nieprawdopodobna, a samo uogólnienie uważane jest za oczywiste. Z jednej strony – uzyskane zostało w drodze zawodnej. Z drugiej – przekonanie o jego trafności, rosnące aż do całkowitej subiektywnej pewności, jest psychologicznie zrozumiałe, a przy tym uwarunkowane coraz lepszym poznawaniem świata, nieodłącznym od ludzkiej kondycji. Czy więc jesteśmy istotami nieracjonalnymi? Niekoniecznie. Zdaje się, że uogólnienie, którego fałszywość teoretycznie się dopuszcza, różni się znaczeniem od równobrzmiącego z nim zdania, którego fałszywość wydaje się a priori wykluczona. W języku zaczyna bowiem obowiązywać aksjomatyczna dyrektywa znaczeniowa, dyktująca bezwarunkowe uznanie tego zdania” /Anna Jedynak, O racjonalizacji języka, Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok XIII, 2005, Nr 1(49) 41-54, s. 44/. „Nie dzieje się to w drodze oficjalnego dekretu ani świadomej decyzji, lecz bezwiednie, wskutek stopniowego wzbogacania treści pojęć. Zobaczmy na przykładach, jak przebiega ten proces. Załóżmy, że mamy rozstrzygnąć status logiczny zdania: każdy pies jest ssakiem. Czy jest to zdanie empiryczne, czy doświadczenie może (w teorii) zadać mu kłam? Czy trzeba obserwować sposób odżywiania się szczeniąt, aby to zdanie sprawdzić? Czy też, przeciwnie, wystarczy tylko wiedzieć, co znaczy słowo pies, przyjmując, że przecież sama definicja psa przesądza, że jest on ssakiem, podobnie jak definicja kwadratu przesądza, że jest on pewnego rodzaju prostokątem czy pewnego rodzaju rombem. Zatem żaden nie-ssak nie zasługuje na miano psa, niezależnie od tego, jakie są pozostałe jego cechy. Podobnie, jaki jest status logiczny zdania: żaden pies nie ma skrzydeł?” /Tamże, s. 45/.

+ Ranga aktualności traktowana przez bohatera literackiego z dużą swobodą i nadawana arbitralnie różnym wydarzeniom. „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / Ważne dla bohatera sytuacje, stany, miejsca i wydarzenia (np. miłość do Oriny, zdrada ukochanej, kąpiel w stawie, próby odzyskania kul, wyobrażona wyprawa po grzyby/jagody z panem Pożyłych…) powracają wielokrotnie w tych samych bądź podobnych zestawieniach, np. w porządku asocjacji, dygresji czy analogii. Bohater obdarzony jest niezwykłym darem postrzegania różnych płaszczyzn czasowych jednocześnie, co sytuuje go poza czasem pojmowanym jako linia ciągła o określonym wektorze. Swoista władza Ilii Pietrikieicza nad czasem polega nie tylko na swobodnym operowaniu płaszczyznami czasoprzestrzennymi, (na przykład w grze symultanicznością), ale i na twórczym potencjale opowiadacza (Ujawniają się w ten sposób kompetencje autorskie bohatera-narratora, który jest nie tylko „częścią” opowieści, ale i jej świadomym twórcą) (uwagi metatekstowe, np. odnośnie gatunku wypowiedzi, sygnalizowanie trudności, z którymi musi zmierzyć się „adresat”, sformułowania wartościujące, wyczulenie na reakcję odbiorcy). Po trzecie – opowieści-relacje korespondenta. Opowiadanie unaoczniające niweluje na płaszczyźnie narracji faktyczny dystans czasowy między wydarzeniami. Ranga aktualności traktowana jest przez bohatera z dużą swobodą i nadawana arbitralnie różnym wydarzeniom. Gra dystansem czasowym i perspektywą opisu stają się jednym ze sposobów burzenia liniowego układu zdarzeń oraz naruszania następstwa czasowego w powieści. Po czwarte – czas mityczny (Mircea Eliade pisał: „Doświadczenie religijne chrześcijanina opiera się na naśladowaniu Chrystusa jako wzorcowego modelu, na liturgicznym powtarzaniu Życia, Śmierci i Zmartwychwstania Pańskiego oraz na współczesności chrześcijanina wobec illud tempus […]. A przecież […] naśladowanie ponadludzkiego modelu, powtarzanie wzorcowego scenariusza i przerwanie świeckiego czasu poprzez otwarcie na Wielki Czas stanowią zasadnicze cechy «zachowania mitycznego » […]” – M. Eliade: Mity, sny i misteria. Przeł. K. Kocjan. Warszawa 1994, s. 20–21) świętego szaleńca, jurodiwego ([…], s. 307). Ilia karci i ostrzega jak starotestamentowy prorok [s. 303]); niejednokrotnie słyszy „głos” przepowiadający mu przyszłe wydarzenia – […] (s. 265); wygłasza wigilijne „kazanie-wyznanie” do spółdzielczej braci – (s. 307). Z tym wymiarem istnienia bohatera łączy się charakterystyczny sposób określania i pojmowania czasu. Ilia identyfikuje upływ czasu przy pomocy kalendarza świąt religijnych, sytuując się tym samym poza czasem historycznym (linearnym)” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 25 (2015) 96-117, s. 103/.

+ Ranga analogii wiary według Bartha K. „Barth, mając na uwadze protestancką zasadę usprawiedliwienia przez wiarę, ograniczył analogiczność stworzeń w relacji do Boga jedynie do płaszczyzny objawienia i łaski. Analogię wiary podniósł do rangi strukturalnego pojęcia ewangelickiej dogmatyki, przeciwstawiając ją analogii bytu, którą uważał za jej katolicki odpowiednik. Mylił się jednak sądząc, że w katolickiej nauce o analogii bytu następuje przyporządkowanie Boga do rodzajowego pojęcia bytu. Wykluczenie wszelkiego bytowego, uprzedniego w stosunku do łaski, nastawienia człowieka ku Bogu prowadzi w konsekwencji do aktualizmu poznawalności Boga i prawdy. Stąd krytycy koncepcji Bartha (m. in. E. Brunner) podkreślali, że jego panaktualistyczne pojęcie bytu jest niedopuszczalne filozoficznie; wzajemne przeciwstawianie analogii wiary i analogii bytu nie ma wystarczającego uzasadnienia biblijnego” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, C. Kontrowersje teologiczne XX w., w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 506-509, kol. 506.

+ Ranga apokryfu podnoszona przez podszywanie się pod imiona sławnych postaci biblijnych. Narracje biblijne wieku XVI wykorzystujące materię niekanoniczną obok kanonicznej. „Najczystszy, jednorodny typ narracyjny reprezentują jedynie utwory biblijno-apokryficzne, […] jako te, które tworzą pozory organicznej łączności między relacją Pisma św. a apokryfu, wykorzystując podobieństwo ich wzorca gatunkowego i stylistycznego. W tym właśnie punkcie odsłania się niezmiernie skomplikowany problem apokryfu i apokryficzności w ogóle, które to terminy – o historycznie zmiennej semantyce i różnym nacechowaniu aksjologicznym – także nie poddają się jednoznacznej, uniwersalnej definicji. […]; tutaj wypada tylko przywołać podstawowe generalia pomocne w wyjaśnieniu sensów i kontekstów staropolskich dzieł wykorzystujących – podobnie jak inne europejskie utwory tego rodzaju – materie kanoniczną i niekanoniczną. Termin apokryf  (z gr.: ‘αποχρυφος – ukryty, schowany, niejasny, tajemniczy, niezrozumiały) został przyjęty przez kościół jako „techniczne określenie” na oznaczenie „ksiąg religijnych starożydowskich i starochrześcijańskich, które tak z tytułu i traktowania przedmiotu, jak i z intencji autora, z reguły nieznanego i ukrytego pod nazwiskiem któregoś z patriarchów i proroków albo także Apostołów, pretendują do godności równej Pismu św., podczas gdy Kościół odmawia im charakteru natchnionego i kanonicznego” /K. Borowicz, Wstęp do: Apokryfy Nowego testamentu, wybrał i opracował D. Rops o F. Ch. Amiot, z przekładu francuskiego przetłumaczyła Z. Romanowiczowa, Londyn 1955, s. XV/; M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 29.

+ Ranga artystyczna tematów wszelkich w epoce baroku, która interesuje się brzydotą estetyczną jako nową sferą doznań (przykładem jest tu twórczość zarówno Szekspira, jak i G. B. Marino). „W epoce baroku powstał również nowy ideał estetyczny. Współistnienie estetyki klasycznej, która w XVII w. osiągnęła swoje apogeum, i barokowej, otwierającej rozdział estetyki nowożytnej, należy do szczególnych znamion epoki. Estetyka barokowa opierała się na 2 fundamentalnych tezach: o niewytłumaczalności piękna i o subiektywizmie estetycznym, który prowadził do relatywizmu, nie uznawała natomiast – w przeciwieństwie do estetyki klasycznej – istnienia obiektywnego piękna w naturze. Stanowiło to jednocześnie uznanie brzydoty estetycznej za sferę doznań, która może stać się obiektem zainteresowania sztuk plastycznych i literatury, a co za tym idzie, awans wszelkich tematów do rangi artystycznej (przykładem jest tu twórczość zarówno Szekspira, jak i G. B. Marino). Sztuka i literatura, a zwłaszcza teatr, zmierzały do odsłonięcia tajemnicy losu ludzkiego, sensu ziemskiej wędrówki, sensu istnienia, który dla ludzi tego okresu był wprawdzie sensem tragicznym, ale nie pozbawionym wielkości. Jedyną konsolację przynosiła metafizyka, co bardzo sprzyjało wpływom reformy katolickiej na kształtowanie się modelu kulturowego baroku, zwłaszcza uchwał Soboru Trydenckiego, będących nie tylko szeroko zakrojonym programem skonsolidowania sił katolicyzmu w obronie jedności Kościoła katolickiego przeciwko wzmagającym się ruchom protestanckim w różnych krajach europejskich, ale zbiorem wielu przepisów, które zakreślały granice swobody twórczej artysty. Kościół zaczął oddziaływać na sferę architektury, malarstwa, rzeźby oraz literatury i dążył do powiązania twórczości artystycznej z przeżyciami i działalnością religijną” /J. Sokołowska, Barok, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 42-44, I. Duchowość, k. 43.

+ Ranga artystyczna wysoka utworów literackich baroku, w najbardziej typowych dla baroku rodzajach: w liryce i dramacie. „Barok w literaturze religijnej. W literaturze, podobnie jak w sztukach plastycznych, barok pojawił się najwcześniej we Włoszech, w 2. połowie XVI w. (G. Marino), a tendencje barokowe przeniknęły do wszystkich niemal krajów Europy. Jakkolwiek w przeważającej mierze literatura baroku była poezją o tematyce świeckiej, najwybitniejszy przedstawiciel tego kierunku, Marino, miał ambicje tworzenia także poezji i prozy o tematyce religijnej (La strage degl’Innocenti oraz Dicerie sacra). Religijne widzenie świata pojawiło się w wielu wybitnych dziełach literackich baroku powstałych zarówno w „krajach katolickich (Hiszpania, Włochy, Polska), jak i w purytańskiej Anglii i w luterańskich Niemczech” /J. Sokołowska, Barok, W literaturze religijnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 54-57, k. 54/. Powstanie religijnej literatury barokowej miało ścisły związek z reformacją, która wydatnie przyspieszyła proces odwracania się od laickich ideałów renesansu, zainicjowany przez reformację w XVI w. Mimo negowania renesansowego światopoglądu i renesansowej estetyki z jej kultem piękna antycznego, krytyczny stosunek religijnej literatury barokowej do starożytności nie zawsze był jednoznaczny z jej odrzuceniem; częste były próby „chrzczenia” antyku (np. łączenia elementów mitologicznych z biblijnymi, przejmowanie rodzajów i gatunków literackich, kultywowanych przez antyk i renesans, przy jednoczesnym ich ozdabianiu wymyślnymi konceptami, z dodawaniem alegorycznego sensu i symbolicznej wieloznaczności). Literatura religijna baroku często nawiązywała do ideologii średniowiecza (choć znacznie ją modyfikowała) i jego alegoryzmu. Dominującą rolę odegrał alegoryzm w barokowym dramacie religijnym (autos sacramentales). Barok nawiązywał również do naturalizmu i średniowiecznej skłonności do makabry, podporządkowując je tendencjom moralizatorskim i dydaktycznym. W religijnej literaturze baroku przejawiają się główne zasady nowej poetyki, mimo iż oficjalnie głoszono wierność poetykom antyczno-renesansowym. Nie tyle teoria, ile praktyka poetycka świadczyła o wyraźnej zmianie gustów. Religijną literaturę baroku cechuje zamiłowanie do bogactwa ornamentacyjnego, nie brak w niej zawiłych konstrukcji stylistycznych obok wyrazistych, a niekiedy nawet szokujących form ekspresji. Hiperbole, łańcuchy metaforyczne, wyszukane antytezy, pytania retoryczne, kunsztowne repetycje cechowały zarówno lirykę, jak i dramat (np. angielscy „poeci metafizyczni”, P. Calderón de la Barca). Słynna w baroku zasada discordia Concors obowiązywała też w poezji religijnej. Obok wypowiedzi w podniosłym stylu pojawiały się fragmenty humorystyczne (komedie religijne F. Lope de Vegi), obok wyszukanego słownictwa dosadne zwroty z języka potocznego. Tematyka religijna o charakterze dogmatycznym i moralizatorskim występowała w różnych gatunkach literackich, zwłaszcza w najbardziej typowych dla baroku rodzajach: w liryce i dramacie powstały utwory o wysokiej randze artystycznej (El principe constante z 1636 Calderona de la Barca, Cherubinischer Wandersmann z 1675 Angelusa Silesiusa). Nawet w epice, w której zasługi baroku dla kultury europejskiej są o wiele skromniejsze, można wymienić co najmniej 2 arcydzieła J. Miltona Paradise Lost (1667) i Paradise Regained (1671)” /Tamże, k. 55.

+ Ranga Biblii według Oświecenia. Teologia naturalna jest sposobem widzenia, jakie można osiągnąć niezależnie od biblijnego objawienia. Punktem wyjścia nie jest przy tym już Bóg, to znaczy Jego istota czy Jego natura, lecz człowiek, czy mówiąc dokładniej: siły jego rozumu. Postawienie zagad­nienia uznano za ważne, aby, z jednej strony, zrobić pewnego rodzaju próbę kontrolną poznań, które przynosi teologia ob­jawienia, z drugiej strony podbudować uniwersalne znaczenie tego, co mówi objawienie. Już rozum naprowadza na drogę, na której później spotyka człowieka samoudzielenie się Boga jako miarodajna i rozstrzygająca instancja. W czasach nowożytnych obrócono ostrze w przeciwną stro­nę. Oświeceniowa krytyka biblijna doprowadziła do ogólnej krytyki objawienia. Postrzegane było ono teraz jako mniej wiarygodne niż poznanie, które człowiek osiągnął dzięki włas­nemu rozumowi. Biblia otrzymała rangę pomocniczej postawy pedagogicznej w przypadku pojawiających się nie wyjaśnio­nych stadiów historii ludzkości. Wartość teologii naturalnej oceniana była bardzo różnie. Katolicy byli wierni przekonaniu, że między objawieniem i teologią naturalną istnieje zgodność, gdyż obo­wiązuje je ta sama, jedna prawda Boża. Protestanci od począt­ku nie ufali ustanowionemu od czasów scholastyki związkowi teologii i filozofii, gdyż wydawał się on umniejszać rangę Biblii. Natomiast dla teologii otwartej na prądy Oświecenia (Kant) teologia była pomocna w wierze B20 115.

+ Ranga biskupa łączyła się ze świecką rangą miasta „Aspiracje biskupa Konstantynopola Rzym traktował bar­dzo ostro od samego początku. Uważał je za podstępne zane­gowanie prymatu Rzymu, za naruszenie nadprzyrodzonej jedności Kościoła oraz za przejaw ambicji i pychy. Oczywiś­cie, oceny papieskie były wypowiadane raczej w sposób alu­zyjny. Najwyraźniej obawy te wyrażał Leon Wielki. Niech miasto konstantynopolitańskie — pisał papież do cesarza Marcjana, któremu ufał – rozwija swoją chwałą, życzymy mu tego, i za protekcją prawicy Boga niech się cieszy dłu­gim panowaniem Waszej Łaskawości” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 73/. „Inna jednak jest racja rzeczy świeckich, a inna boskich. Toteż oprócz owej skały, którą Pan położył jako fundament (Kościoła), nie ostoi się żadna inna budowla. Ten, kto nieopanowanie pożąda tego, Ona mu się nie należy, traci i swoją dotychczasową własność Anatoliuszowi (biskupowi Konstantynopola, podejrzane zresztą o monofizytyzm – Cz.B.) wystarczy to, że za pomocą Waszej Łaskawości i za moją życzliwą zgodą otrzymał biskupstwo tak wielkiego miasta. Nie uwłacza to królewskiemu górnemu miastu, że nie może go zrobić stolicą apostolską i niech żadną miarą nie spodziewa, żeby mu wolno było wzrastać poprzez czyjeś krzywdy i ujmy. Przywileje Kościołów bowiem, ustanowione kanonami świętych Ojców i utwierdzone dekretami czcigodnego soboru nicejskiego, nie mogą być żadną niegodziwością podważone, ani żadną nowością odmienione.  Leon uważał, że tylko Rzymowi przysługuje określenie civitas sacerdotalis et regia, czyli godność królewska połączona z prymacjalną, z godnością miasta świętego. Bezkompromisowe stanowisko Rzymu wydaje się zbyt przesadne i błędne taktycznie. Należało szukać pozytywnego wyjścia z sytuacji, zwłaszcza że, istotnie, w owych czasach ranga biskupa musiała się jakoś łączyć ze świecką rangą miasta. W tej sytuacji rzeczywiście, utrwalał się podział kościelny na Wschód i Zachód, na occidentales i orientale, połączony z rosnącą stale nieufnością wzajemną” /Tamże, s. 74/.

+ Ranga Bizancjum wyższa niż innych metropolii. „Z kompetencjami prawnymi biskupa Rzymu wiązało się bezpośrednio nadanie samemu Bizancjum rangi wyższej niż innym metropoliom. Już na Soborze w Konstantynopolu (553) sformułowany został Kanon 3, stanowiący o tym, że Konstantynopol jest Nowym Rzymem, a biskup tego miasta posiada honorowe pierwszeństwo („Verumtamen constantinopolitanus episcopus habeat honorem primatur praeter romanum episcopum, propterea quod urbs sit iunior Roma”) (Maximos von Sardes, Metropolit, Das Őkumenische Patriarchat in der ortodoxen Kirche, Freiburg 1980, s. 267). H.J. Widuch wymienia trzy czynniki, które jego zdaniem wpłynęły na rangę Konstantynopola. Jest to przede wszystkim polityczne i kulturowe znaczenie miasta, prócz tego fakt, że biskup Konstantynopola był pośrednikiem między Kościołem i cesarzem, oraz to, iż w Konstantynopolu siedzibę stały synod. W synodach i soborach brał udział cesarz i często nadawał dekretom rangę prawa cesarstwa (Conciliorum Oecumenicorum Decrete, Friburgii 1962). W czasie Soboru Chalkedońskiego (451) zaczęto podkreślać wagę Konstantynopola, uzasadniając ją nie tylko apostolską genezą, ale także tradycją pochodzenia stolic biskupich. 28 Kanon Chalkedoński mówił o blasku Starego tu, który spłynął na Nowy, będący aktualną stolicą Cesarstwa. Kanon stanowczo podkreślał jednak prymat Rzymu. Papież Leon Wielki uznał ten kanon za nieważny, wysuwając argument, że tylko Rzym, Aleksandria i Antiochia były siedzibami Apostołów i im należy się pierwszeństwo” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 97/. „Uzasadnienie zawierało też uwagę o potrzebie rozgraniczenia władzy świeckiej i kościelnej (H.J. Widuch, Konstantynopol stolica ekumenicznego patriarchatu 325-870, Katowice 1988, s. 43). Druga część Kanonu 28 upoważniała biskupa Konstantynopola do kon­sekrowania metropolitów Pontu, Azji i Tracji oraz biskupów krajów barba­rzyńskich. Cesarz włączył Kanony Soboru do kodeksów prawa państwowego i tym samym wzmocnił zwierzchnictwo Kościoła nad Wschodnimi Patriarcha­tami. Ten porządek zatwierdził w VI wieku Justynian. Uznał także Konstan­tynopol za matkę wszystkich innych Kościołów oprócz Rzymu oraz matkę wszystkich chrześcijan ortodoksyjnych: „Sacrosanctum quoque huius religio-sissimae civitatis ecclesiam, et matrem nostrae pietatis, et Christianorum orthodoxae religionis omnius” (Cod. Just. 1,2,16)” /Tamże, s. 98/.

+ Ranga Boga obniżona dla wywyższenia człowieka, Pelagiusz. Godność człowiek polega na tym, że potrafi on dążyć do pozaświatowej siedziby najwspanialszej boskości. Najpierw „umrzeć” musi ludzka część duszy, aby człowiek stał się aniołem, a następnie w „drugiej śmierci” ginie odrębność uanielonego człowieka-intelektu, aby się wtopić w Boga i z nim zjednoczyć (S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej w XV wieku, T. 6: Człowiek, Warszawa 1983, s. 90). Dążenie to, jak i wszelaka twórczość jest przejawem aktywności duszy, której ciało jest jedynie narzędziem (G. Piccolo della Mirandola, Manetti). „Zarówno doktryny o pogardzie dla świata, jak i o godności człowieka oparte są na dualistycznej koncepcji człowieka, inspirowane są one głównie przez tradycję pitagorejsko-platońską i augustyńską” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 42/. Renesansowe traktaty o godności człowieka bronią go przed wszystkimi, którzy ujmują go jako res naturae, czyli przed heterodoksalnymi arystotelikami i epikurejczykami. Przykładami są Fazio, Manetti, Ficino, Pico della Mirandola, a także Jan Arundinensis, czyli Jan z Trzciany. Walczą oni nie tyle z pesymistyczną wizją człowieka kreśloną w kontekście chrześcijańskiej wiary, lecz przede wszystkim z czystym naturalizmem /Tamże, s. 43/. Św. Augustyn w polemice z Pelagiuszem sądził, że wywyższenie człowieka oznacza obniżanie rangi Boga. Naśladowcy Augustyna ujęli sprawę radykalnie głosząc, ze skażona natura ludzka zdolna jest sama w sobie jedynie do zła i błędów.

+ Ranga boska nadawana prawdzie naukowej przez Galileusza, dlatego ukaranie go przez Kościół Chrześcijański jest słuszne. H. Rzewuski „Zdrowy rozsądek i Kościół / Uniwersalność prawd głoszonych przez Kościół nie przeczy, zdaniem Rzewuskiego, zdrowemu rozsądkowi. Kościół postrzegany jest przez autora Wędrówek… poprzez całości narodowe, a nauka Kościoła jako trwały składnik obyczajów, fundament więzi narodowych” /W. Jaworski, Common sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Wydawnictwo AUREUS, Kraków 1994, s. 32/. „Tradycja chrześcijańska przynosi bowiem Objawienie – ale nie ma religii, która byłaby całkowicie „fałszywa”, nieautentyczna. Chrześcijaństwo jest jedną z postaci, form tradycji, w jakie przyobleka się idea religijna, stając się przez to normą obyczajową, zdrowym rozsądkiem. Swoje rozumienie religii przyjmował za J. B. Bossuetem. W jednym z rękopisów wyraził opinię, iż „ani religia, ani filozofia zupełnie fałszywą być nie może” (H. Rzewuski, O naukach szkoły katolicko-statystycznej, rkp. Bibl. Nar. I 6053, k. 56.), a „zdrowy rozsądek przekonywa, że dźwignią każdej cywilizacji jest zawsze jakaś idea religijna.” (H. Rzewuski, Mieszaniny obyczajowe, Wilno 1843, t. 2, s. 157-158). Chrześcijaństwo w odniesieniu do innych form Objawienia jest jednak formą historycznie najbardziej pełną, żywą i akceptowaną spontanicznie przez ludzi tworzących wspólnotę, Kościół. Niektóre z poglądów Rzewuskiego na sens historii zdają się też przeczyć ortodoksyjnemu przeciwstawieniu historii doczesnej wiecznemu zbawieniu. Dla całości narodowych poczucie transcendencji traci na znaczeniu. „Dla narodów nieba nie ma, więc sprawiedliwość Boska w ich bycie na ziemi wieńczącą być musi, ich byt i ich potęga jest ich niebem, więc naród poczciwy do bytu, do potęgi swej dojrzewa w nieszczęściu” (H. Rzewuski, Wpis do Pamiętnika Hr. Ewy z Ankwiczów, w: L. Siemieński, Ewunia, Lwów 1888, s. 104). […] Słusznie ukarał Galileusza Kościół Chrześcijański – jeśli ktoś prawdzie naukowej chciał nadać sankcję Boską” (H. Rzewuski, Mieszaniny…, s. XXVIII.). Ale zarazem w innym miejscu znajdziemy opinię, że prześladowanie Galileusza przez Kościół było niesłuszne, bo astronomię lepiej od nich rozumiał. Rzewuski dostrzegał w polityce Kościoła wiele błędów. I tak np. Kościół wikłający się w rozgrywki polityczne, w rozprawie z Albigensami, podważył nie tylko swój moralny autorytet, ale przyczynił się do rozwoju reformacji jako reakcji na moralną bierność, reakcji na rozrost aparatu urzędniczego w Kościele. Chociaż kwestionował np. zaliczanie protestantyzmu do religii, przypisując mu destrukcyjny wpływ na chrześcijaństwo, to zarazem oceniał protestantyzm jako ruch, który zwrócił uwagę na doczesność, interesy materialne. W jego ujęciu, protestantyzm jako orientacja filozoficzno-religijna, reformatorska, wyrażał jednak w sposób autentyczny ducha narodu niemieckiego” /Tamże, s. 33/.

+ Ranga cytowania mów Jezusa umiarkowana u św. Jana. Jan mówi o konkretnych osobach, o konkretnej Osobie Chrystusa, próbuje określać, na czym polega personalność konkretnego bytu. Nie tworzy jednak systemu. „Jego geniusz dostrzegł tajemniczą więź między osobą i słowem, a ściślej między: osobą Jezusa Chrystusa a Słowem. Janowy Prolog nie jest teorią Logosu czy nawet teologią Logosu. Już raczej bliższe prawdy jest ujęcie – personologia Logosu Wcielonego. Pojęcie Logos zestawił on z konkretną osobą Jezusa Chrystusa, a nie z pojęciem osoby. Personologia św. Jana jest teandryczna. Logos Boży jest w jakiś sposób odwiecznie otwarty na człowieka /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 98/. Egzegeci dostrzegają pokrewieństwo myśli w Prologu Jana ze starotestamentalnymi hymnami na cześć Prawa i Mądrości. G. Kittel, że św. Jan przypisał Logosowi wszystko to, co Żydzi przypisywali Prawu, a więc: preegzystencję, istnienie u Boga, pochodzenie od Boga, rolę pośrednika przy stworzeniu świata. Według poglądów Żydów palestyńskich, Prawo było życiem, światłością i prawdą (por. Syr 24, 23; Ba 4, 1) /Tamże, s. 99/. Św. Jan nigdy nie przeceniał rangi cytowania mów Jezusa. Nie miał zamiaru być dokumentalistą. Nie tworzył reportażu zdarzeń. Świadomie nie przytaczał wszystkiego (por. J 20, 30-31) /Tamże, s. 101. Nieporozumieniem jest posądzenie Ewangelisty o gnozę. Nie głosił on idei ani teorii zbawienia. Zbawieniem nie jest system informacji metafizycznych, ani zbiór porad etycznych, lecz Osoba Pana. Św. Jan nie tworzy teorii, lecz daje świadectwo o Panu, którego zna i któremu wierzy. Termin świadectwo jest jednym z kluczowych wyrazów tekstów Jana. Teologie współczesne są pisane dla nauki. Jan pisał dla kogoś, zobowiązując do troski o skutki przekazanego słowa. Podobnie czynił Orygenes pisząc pierwszy komentarz Ewangelii Janowej /Tamże, s. 102.

+ Ranga człowieka bogatego wyższa w społeczeństwie. „Wielka udręka stała się udziałem każdego człowieka i ciężkie jarzmo spoczęło na synach Adama, od dnia wyjścia z łona matki, aż do dnia powrotu do matki wszystkich. Przedmiotem ich rozmyślań i obawą serca jest myśl o tym, co ich czeka, jest dzień śmierci. Poczynając od tego, który siedzi na wspaniałym tronie, aż do tego, który siedzi na ziemi i w popiele, od tego, który nosi fioletową purpurę i wieniec, do tego, który się okrywa zgrzebnym płótnem: wciąż gniew, zazdrość, przerażenie i niepokój, bojaźń śmierci, nienawiść i kłótnia. Nawet w czasie odpoczynku na łóżku sen nocny zmienia mu wyobrażenia: zaznaje mało spoczynku, jakby nic, a już w snach ma takie wrażenie, jakby w dzień stał na czatach, jest przerażony widzeniem swego serca, jakby uciekał przed bitwą – budzi się w chwili swego ocalenia i dziwi się, że strach ten był niczym. Dla każdego stworzenia, od człowieka do zwierzęcia, a dla grzeszników siedem razy więcej: śmierć, krew, kłótnia i miecz, klęski, głód, ucisk i cięgi. Przeciw bezbożnym to wszystko zostało stworzone i przez nich przyszło całkowite zniszczenie. Wszystko, co jest z ziemi, do ziemi się wróci, a co z wody, powróci do morza. Każde przekupstwo i niesprawiedliwość zostaną starte, a uczciwość na wieki trwać będzie. Bogactwa niesprawiedliwych wyschną jak potok i przeminą jak wielki grzmot, co się rozlega w czasie ulewy. Jak sprawiedliwy raduje się, gdy otwiera ręce, tak grzesznicy ulegną zatraceniu” (Syr 40, 1-14). „Potomkowie bezbożnych nie wypuszczą latorośli, bo ich nieczyste korzenie są na urwistej skale, jak trzcina rosnąca nad każdą wodą i brzegiem rzeki przed każdą inną trawą będą zerwani. Dobroczynność jest jak raj we wszystko obfitujący, a jałmużna – trwa na wieki. Człowiek samowystarczalny i pracujący – wiodą życie przyjemne, ale wyżej od obydwóch stoi ten, co skarb znajduje. Dzieci i zbudowanie miasta uwieczniają imię, ale wyżej od tych obu rzeczy stoi kobieta nienaganna. Wino i muzyka rozweselają serce, ale wyżej od tych obu rzeczy stoi umiłowanie mądrości. Flet i cytra umilają śpiewy, a bardziej niż jedno i drugie – mowa przyjemna. Wdzięk i piękność pociągają oko, a bardziej niż jedno i drugie – świeża zieleń zasiewów. Przyjaciel i towarzysz spotykają się w chwili stosownej, a częściej niż obaj – żona z mężem. Bracia i opiekunowie są pomocą w czasie utrapienia, a bardziej niż jedni i drudzy wybawia jałmużna. Złoto i srebro umacniają stopę, a bardziej niż jedni i drudzy cenna jest rada. Bogactwo i siła podnoszą na duchu, a bardziej niż jedno i drugie – bojaźń Pana. Przy bojaźni Pańskiej nie ma niedostatku, a żyjąc w niej nie potrzeba szukać pomocy. Bojaźń Pana jest jak raj błogosławieństwa, a jej osłona przewyższa wszelką sławę. Synu, nie prowadź życia żebraczego, lepiej umrzeć, niż żebrać. Gdy człowiek musi patrzeć na stół drugiego, jego istnienia nie uważa się za życie, zbrudzi duszę swoją potrawami obcych: człowiek więc rozumny i dobrze wychowany tego się ustrzeże. Żebractwo jest słodkie na ustach człowieka bezwstydnego, ale we wnętrzu jego płonie ono jak ogień” (Syr 40, 15-30).

+ Ranga człowieka umocniona przez Opatrzność działającą w Kościele. Cournot, trzydzieści lat po Balmesie określił filozofię historii jako dążenie do lepszego poznania etiologii historii, poprzez analizę wydarzeń i dyskusje nad ich przyczynami. Balmes i Cournot byli matematykami i filozofami. Definicja filozofii historii sformułowana przez Balmesa była bardziej opisowa i doceniała poza elementami racjonalnymi również intuicję, która wchodzi w obszary niedostępne dla ścisłej logiki i pozwala dostrzec to, co integruje, nadaje spoistość i wyznacza cel całości dziejów. Historia obejmuje całość osoby, nie tylko czyny, ale emocje, uczucia i wolę /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 143/. Balmes był obserwatorem zaangażowanym, uczuciowo i czynnie. Obserwacje prowadziły go do przemyśleń i do spostrzeżeń ogólnych. Wpływ na niego wywarł Jan Chrzciciel Vico, odczuwał do niego sympatię i nazywał „głębokim filozofem” /Tamże, s. 148/. Balmes i Cournot porządek fizyczny opisywali metafizycznie. Obaj zdawali sobie sprawę z tego, że porządek panujący w uniwersum nie może być poznany doświadczalnie, a nawet rozumowo, lecz tylko intuicyjnie, w połączeniu z zachwytem nad pięknem świata. Filozofia historii jest złączona z estetyką. Wspólnymi kategoriami są: jedność, prostota, harmonia, symetria, piękno /Tamże, s. 151/. Balmes zauważył, że Europa w wieku XVI ukazała swoje piękno, jak nigdy dotąd. Nie było to zasługą protestantyzmu, dokonało się pomimo niego, było tworzone przez wieki średniowiecza /Tamże, s. 152/. Cywilizacja europejska w obecnym kształcie wszystko zawdzięcza Kościołowi katolickiemu. Opatrzność działająca w Kościele nie umniejsza rangi człowieka, lecz umacnia ją i daje światło, aby mogła być dostrzeżona w całej pełni. Nie potrzebujemy jakiejś filozofii ekstrawaganckiej, szukającej światła tam gdzie jest źródło ciemności, gdyż mamy Boga, fundamentalne źródło wszelkiego dobra. Porządek nie może wyniknąć samoczynnie z chaosu. Porządek świata wynika z Porządku Absolutnego /Tamże, s. 154.

+ Ranga egzegezy biblijnej sakramentalna, Ficino. „Trinkhaus dostrzega niemal sakramentalny charakter w tym, czym Ficino obdarzył „mowę religijną i krasomówstwo oraz modlitwę człowieczą, tak że język Ewangelii, jak mówi Ficino, niczym Eucharystia nosi w sobie Słowo Boże, czyli Syna” /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 745/. Zważywszy na cześć, jaką otoczony został język Ewangelii, zrozumieć można dlaczego humanista Ficino, wyprzedzając reformatora Kalwina, podniósł akt biblijnej egzegezy do rangi sakramentu i dlaczego hermeneutykę starożytnych poetów i proroków rozumiał jako natchnienie naturalne. Ficino widział to bowiem tak: „Ewangelia jest cechą Boga, którą jest Chrystus – Słowo Boże – odziany w człowieczeństwo, uświęcony przez Ducha. W tym miejscu łączy on [Ficino] słowo człowiecze wypowiedziane religijnie pod natchnieniem Ducha ze Słowem Bożym” /Tamże, s. 745/. W osobie Chrystusa Ficino odnajduje doskonałą zgodność intelektu i woli człowieka. Jako Idea Woli Bożej, posłana po to, by lec u podstaw stworzenia, osoba Chrystusa to ezoteryczne uniwersalne objawienie, które w sposób tajemny uzdalnia ludzki umysł do uchwycenia znaczenia prawdziwej filozofii tudzież do przezwyciężenia bieżącego rozdziału między intelektem i wolą człowieka. Podobnie jak Kuzańczyk, Ficino bierze Chrystusa za jedynego prawdziwego pośrednika pomiędzy Ojcem a światem. Chrystus, posłany przez Ojca by pouczyć świat, to idea religii doskonałej. Składnica boskich idei poprzez które świat jest stworzony, wcielone uniwersalia, jakie legły u jego podstaw – oto jest religia doskonała i nauka wcielona. To dlatego istota ludzka jest dla Ficina z natury religijna” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 200.

+ Ranga egzemplarza pojęcia może być trudna do określenia ze względu na typowość egzemplarzy danego pojęcia; psychologia wieku XX lat 70-tych. Model klasyczny pojęć ciągle stosowany jest w naukach ścisłych. Nie jest on jednak powszechny i nie radzi sobie z pewnymi danymi empirycznymi /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 159/. Zmienia się również zainteresowanie cechami strukturalnymi. Kiedyś bardziej zwracano uwagę na cechy percepcyjnie. Dziś natomiast „dzięki dynamicznie rozwijającej się lingwistyce i filozofii języka psychologowie zaczęli zdawać sobie sprawę z tego, że niektóre pojęcia mają w swoich rdzeniach cechy funkcjonalne. […] Mocniejszym argumentem przeciwko modelowi klasycznemu jest to, że definicje pojęć klasycznych nie zawierają pojęć dysjunktywnych. Pojęcia dysjunktywne to takie, w których dwie cechy wzajemnie się wykluczają” Tamże, s. 162. „W latach siedemdziesiątych XX w. upowszechniły się szeroko rozumiane „prototypowe” koncepcje pojęć. Istotne, okazały się badania Ripsa, Shobena i Smitha (1973), a później Rosch i jej współpracowników. Nowe koncepcje zakładały, że umysłowa reprezentacja pojęcia nie zawiera definicji w terminach warunku koniecznego i wystarczającego, lecz reprezentację prototypowego, idealnego egzemplarza pojęcia, do którego porównywane są klasyfikowane obiekty” /Tamże, s. 173/. Podstawowe twierdzenia teorii prototypowej pojęć: „1. Pojęcia mają strukturę prototypową. Prototyp jest albo zbiorem cech charakterystycznych, albo reprezentacją umysłową najlepszego egzemplarza (egzemplarzy) pojęcia. 2. Nie ma żadnego zbioru cech koniecznych i wystarczających niezbędnych do określenia członkostwa w kategorii. Chociaż mogą to być cechy konieczne, to jednak razem nie są wystarczające. Rzeczywiste członkostwo zależy często od obiektu mającego pewien zbiór cech charakterystycznych, choć niekoniecznych; uważa się je za bardziej typowe, bardziej reprezentatywne dla danego pojęcia. 3. Granice pojęć są rozmyte, nieostre. Niekiedy trudno rozstrzygnąć, co jest, a co nie jest członem pojęć. Niektóre z nich mogą przesuwać się do innych pojęć. 4. Egzemplarze pojęć mogą być rangowane ze względu na ich typowość, tzn. istnieje gradient typowości, który charakteryzuje zróżnicowanie typowości egzemplarzy pojęcia. 5. Członkostwo w kategorii jest określane poprzez podobieństwo cech obiektu do prototypu kategorii niezależnie od tego, czy prototyp jest reprezentowany przez cechy charakterystyczne czy egzemplarze kategorii” /Tamże, s. 177-178.

+ Ranga elementów i form zbawienia wszystkich podnoszona przez Kościół katolicki „Ze względu na uniwersalną relację Chrystusa również Kościół kato­licki leży na tej samej osi dziejów i tworzy samo centrum eklezjalno-zbawcze, co podniósł Sobór Watykański II: „Kościół Chrystusa istnieje substancjalnie w Kościele katolickim” (Ecclesia Christi existit in Ecclesia catholica, KK 8; por. DE 2-4). Z tego „miejsca” opromienia wszystkie inne elementy i formy zbawienia, nie odbierając im ich godności, znacze­nia, realności i wolności, lecz raczej podnosząc je, urealniając i odnosząc przez siebie do Chrystusa. W rezultacie prawdziwe jest sformułowanie raczej łączone: „nie ma zbawienia poza Chrystusem i Jego Kościołem” (extra Christum et eius Ecclesiam nulla salus), choć ostatecznie i te inne systemy zbawienia mają znaczenie zbawcze same w sobie. Bóg wcielony w świat może to uczynić bez jakiegokolwiek fałszu. Do takiego rozwiązania skłania się chyba i Ka­techizm – teza: „poza Kościołem nie ma zbawienia” – sformułowana po­zytywnie „oznacza, że całe zbawienie pochodzi jedynie od Chrystusa-Głowy przez Kościół, który jest Jego Ciałem” (KKK 846; por. 839-845). Teza ta uzasadnia prowadzenie misji przez Kościół mimo wyrzeczenia się przezeń ekskluzywizmu soteryjnego. Także też jest zdecydowane stanowi­sko deklaracji Kongregacji Nauki Wiary z 6 sierpnia 2000 r. „Dominus Iesus” – o jedyności i powszechności zbawczej Jezusa Chrystusa i Kościoła” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 251/.

+ Ranga filozofii sztuki przywrócona „Z pełnym rozmysłem dokonaliśmy w niniejszym tekście zestawienia koncepcji Husserla, Heideggera i Merleau-Ponty'ego. Dla nas ważna jest bowiem konstatacja, iż w koncepcjach pohusserlowskich, skoncentrowanych na hermeneutyce sensu, z niezwykłą siłą /tak, jak to już było w klasycznej filozofii niemieckiej/, powraca problem filozoficznej nośności kategorii sztuki. To nie przypadek, że ta filozofia, pragnąca dotrzeć do źródeł sensu i pragnąca na powrót zanurzyć się w jedności przedfilozoficznego doświadczenia, zwraca się ku mowie poetyckiej /Heidegger/, ku sztuce jako formie ekspresji ludzkiego bycia w świecie /Merleau-Ponty/. To nie przypadek również, że owa pohusserlowska płaszczyzna ontologii sensu, sprzyja poszukiwaniom takich rozwiązań. Tam natomiast gdzie ontologia sensu kreowanego przekształca się w metafizykę transcendencji, sztuka przestaje odgrywać istotną rolę dla filozofii. Jest to wyraźnie widoczne u Emmanuela Levinasa (E. Levinas: Filozoficzne określenie idei kultury. Dane etnograficzne. "Studia Filozoficzne" 1984, nr 9). Wyartykułowana w "Kryzysie" Husserlowska krytyka racjonalności zachodnioeuropejskiej, wyrasta z potrzeby rewindykacji rozumu uniwersalnego. Po Husserlu fenomenologiczno-egzystencjalne oraz hermeneutyczne poszukiwania sposobów dotarcia do źródeł sensu, przywracając filozofii sztuki jej ΧΙΧ-wieczną rangę, pozwoliły na zakwestionowanie samej ontologii sensu opartej na idei źródłowego Logosu, uniwersalnego porządku ludzkiego, realizującego ideę rozumnego wymiaru ludzkości” /Iwona Lorenc, Filozofia sztuki wobec problemów ontologii sensu, Sztuka i Filozofia [Zakład estetyki Instytutu Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego], 1 (1989) 64-88, s. 79/.

+ Ranga ideału przyznawana ułomnościom własnym przez Nietzschego Fryderyka; opinia Ciorana Emila „Cioranowska recepcja Nietzscheańskiego nihilizmu pozostaje ambiwalentna. Trudność jej rekonstrukcji wiąże się zaś nie tylko z fragmentarycznym charakterem pisarstwa Ciorana, ale także z jego ciągłym lawirowaniem pomiędzy porządkiem ontologicznym i psychologicznym. Co się tyczy pierwszego z nich, nie ma wątpliwości, że Nietzsche był myślicielem głębokim, bowiem „tylko płytkie umysły z delikatnością obchodzą się z ideami” [Cioran Emil, Sylogizmy goryczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2009, 10], a „jego diagnoza nihilizmu jest niepodważalna – dlatego, że sam jest nihilistą i że to wyznaje” [Tamże, 48]. To właściwie wszystko, co Cioran mówi nam explicite. Gdy jednak próbuje wniknąć w psychikę Nietzschego, Sylogizmy goryczy przynoszą jeden z najpiękniejszych opisów jego myśli: Które z jego wcieleń – jeśli było ich więcej – trwa nadal? Zapewne ekspert od moralnych upadków, psycholog – i to agresywny, nie tylko obserwator, jak moraliści. […] Ale swoich wrogów wydobywa z siebie samego, tak jak przywary, które piętnuje. Znęca się nad słabymi? – tylko dokonuje introspekcji; a kiedy atakuje dekadencję, opisuje własny stan. Wszystkie jego nienawiści pośrednio uderzają w niego samego. Głosi własne ułomności i dźwiga je do rangi ideału. […] Psychologię uprawiał po bohatersku, następnie zaś pasjonatom Nierozwiązywalnego zaproponował mnogość zaułków bez wyjścia. […] W każdej kwestii bronił „za” i „przeciw” [...]. Tak czy owak Nietzsche, obnosząc się ze swymi histeriami, uwolnił nas od wstydu z powodu naszych [...]. Otworzył epokę „kompleksów” [Tamże, 47-49]” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 100/.

+ Ranga instytucjonalna wspólnot religijnych zasługuje  na poważne wzięcie pod uwagę. „Wraz z Ojcami synodalnymi proszę instytucje europejskie i poszczególne państwa Europy, by uznały, że dobry ustrój społeczeństwa musi opierać się na autentycznych wartościach etycznych i cywilnych, możliwie jak najpełniej podzielanych przez obywateli, zważywszy że wartości te są dziedzictwem w pierwszym rzędzie różnych społeczności (Por. Propositio 37). Ważne jest, by instytucje i poszczególne państwa uznały, że wśród tych społeczności są też Kościoły i Wspólnoty kościelne oraz inne organizacje religijne. Tym bardziej, jeżeli istniały już przed powstaniem narodów europejskich, nie można ich sprowadzać do rzędu rzeczywistości czysto prywatnych; mają one bowiem specyficzną rangę instytucjonalną, zasługującą na poważne wzięcie pod uwagę. Pełniąc swe zadania, poszczególne instytucje państwowe i europejskie winny działać ze świadomością, że ich rozporządzenia prawne będą w pełni respektować demokrację, jeśli uwzględnią formy «zdrowej współpracy» (Por. Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 76) z Kościołami i organizacjami religijnymi. / W świetle tego, co zostało powyżej powiedziane, pragnę jeszcze raz zaapelować do twórców przyszłego traktatu konstytucyjnego Unii Europejskiej, aby znalazło się w nim odniesienie do europejskiej spuścizny religijnej, a w szczególności chrześcijańskiej. Pragnę przede wszystkim, aby przy pełnym poszanowaniu świeckiego charakteru instytucji zostały uznane trzy komplementarne zasady: prawo Kościołów i Wspólnot religijnych do swobodnego organizowania się, zgodnie ze swymi statutami i własnymi przekonaniami; poszanowanie specyficznej tożsamości wyznań religijnych i prowadzenie strukturalnego dialogu między Unią Europejską a tymi wyznaniami; poszanowanie statusu prawnego, jaki Kościoły i instytucje religijne już posiadają na mocy prawodawstwa państw członkowskich Unii (Por. Jan Paweł II, Przemówienie do Korpusu Dyplomatycznego (13 stycznia 2003 r.), 5: «L'Osservatore Romano», wyd. codzienne, 13-14 stycznia 2003 r., s. 6; wyd. polskie, n. 3/2003, s. 23)” /Ecclesia in Europa 114. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.

+ Ranga Jerozolimy podniesiona w celu osłabienia wpływów Arabii w państwie Ummajjadów „Ze względu na swoje dogodne położenie, na skrzyżowaniu ważnych szlaków komunikacyjnych i handlowych, oraz dość rozbudowaną sieć osadniczą, obszar opuszczony przez Żydów stanowił z geopolitycznego punktu widzenia ważny przyczółek. O jego przejęcie zabiegały więc wszystkie regionalne mocarstwa. Realizowały w ten sposób swoje geopolityczne doktryny, zgodnie z którymi ekspansja terytorialna miała stanowić świadectwo siły i podstawę do osiągnięcia bogactwa. Panowanie nad obszarem po upadku Imperium Rzymskiego przejmowały kolejno: Bizancjum (395-637), państwo Ummajjadów (od połowy VII do połowy VIII w.), państwo Abbasydów (750-978), państwo Fatymidów (978-1079), państwo Wielkich Seldżuków (1079-1099), państwo krzyżowców (1099-1291), sułtanat Egiptu (1187-1250) i państwo mameluków (od połowy XIII do 1517 r.) (R. Balke, Izrael, Warszawa 2005; S. Wilson, Izrael, Warszawa 2010). Zasadniczy zwrot polityczno-kulturowy w historii regionu, mający znaczenie dla kształtowania się jego sytuacji geopolitycznej w XX w., nastąpił wraz z nadejściem dynastii Ummajjadów. Nie tyle ona sama, gdyż jej panowanie trwało niespełna sto lat, co pojawienie się grupy etnicznej, a zarazem religijnej, którą reprezentowała – Arabów i muzułmanów, stanowiło o zwrocie i cezurze w kształtowaniu się uwarunkowań historyczno-geograficznych współczesnego Izraela. Damaszek, który dynastia wyznaczyła na stolicę Kalifatu (Nazwą „kalifatów” określa się muzułmańskie społeczności polityczno-religijne, nad którymi przywództwo sprawują następcy Mahometa, zwani kalifami (arab. chalifa – następca), kierował dużą uwagę w stronę bliskich mu geograficznie ziem. W celu osłabienia w nowym państwie wpływów Arabii, podniesiono polityczno-religijną rangę Jerozolimy (Al-Quds), ogłaszając ją trzecim pod względem ważności świętym miastem muzułmanów (po Mekce i Medynie) (Obecność arabska w regionie utrwaliła się w okresie panowania dynastii Abbasydow (pogromców kalifów Ummajjadzkich), która stolicę z Damaszku przeniosła do Bagdadu). Wzmacnianą przez kolejne państwa muzułmańskie obecność arabską w regionie, ugruntowało trwające przez ponad pięćset lat (od 1517 r.) panowanie Imperium Osmańskiego” /Andrzej Rykała, Zmiany usytuowania geopolitycznego i struktury terytorialno--religijnej (etnicznej) Izraela, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 145-179, s. 151/.

+ Ranga języka hebrajskiego i tradycji religijnej hebrajsko-aramejskiej była wysoka w kręgach humanistów wieku XVI. „Hipotetycznym ogniwem pomiędzy nowożytną myślą hermetyczną a wolnomularstwem spekulatywnym pozostają również – w opinii wielu autorów – kabałą i alchemia w ich chrześcijańskim wydaniu. Wspominając związek pomiędzy filozofią hermetyczną i „sztuką królewską” masonerii, mamy na myśli tradycję hermetyczną szeroko pojętą, a więc również elementy jedynie pokrewne właściwemu Corpus hermeticum” /T. Cegielski, „Ordo es chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysu XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 41/. „Należała do nich „święta kabała”, której chrześcijańską wersję zawdzięczamy w znacznej mierze Giovanniemu Pico della Mirandoli. Autor głośnych 13 tez De hominis dignitate, z których aż siedem papieska komisja uznała z „błędne”, zaś sześć następnych za „wątpliwe”, znalazł bezpieczne schronienie we Florencji pod rządami Medyceuszy i tu podjął swoje prace nad filozofią neoplatońską i żydowską kabałą. Ranga języka hebrajskiego i hebrajsko-aramejskiej tradycji religijnej była wysoka w kręgach humanistów, ale Pico della Mirandola był pierwszym chrześcijańskim autorem, który bezpośrednio oparł się na myśli kabalistycznej. […] W mowie O godności człowieka uczony dopatrywał się istnienia wspólnej tradycji Judeo-islamsko-chrześcijańskiej […] i dodawał, że kabale żydowskiej nieobca jest filozofia Platona i Pitagorasa. […] odważnego zamiaru ukazania chrześcijaństwa jako religii o korzeniach kabalistycznych. […] Pico sądził bowiem, iż poprzez kabałę dotrze do najstarszej, pierwotnej religii – tak jak dzięki znajomości języka hebrajskiego miał nadzieję poznać prajęzyk, którym ludzkość posługiwała się w czasach przed zbudowaniem wieży Babel. […] prawie o stulecie wyprzedził dążenia Giordano Bruna do przywrócenia jedności chrześcijaństwa na bazie religii starszej niż ono samo. […] pod terminem „kabały” Pico rozumiał nie całą żydowską tradycję religijną, lecz tylko tę jej część, która pozostawała w opozycji do nauki talmudycznej i żydowskiej filozofii” /Tamże, s. 42.

+ Ranga Kastylii podniesiona do syntezy narodu hiszpańskiego przez Miguela de Unamuno (Miguel de Unamuno (1864–1936) wybitny przedstawiciel tzw. „pokolenia 98”, jeden z najbardziej oryginalnych i kontrowersyjnych myślicieli hiszpańskich. Urodzony w Bilbao, z pochodzenia Bask, studiował w Madrycie, a następnie został profesorem literatury greckiej na słynnym Uniwersytecie w Salamance. Jako rektor tej uczelni brał czynny udział w walce przeciwko dyktaturze generała Miguela Primo de Rivery, w wyniku czego musiał opuścić Hiszpanię. Do kraju wrócił w 1930 roku, po sześcioletniej emigracji i do śmierci w 1936 roku, która zbiegła się z początkiem wojny domowej, poświęcił się pracy literackiej, dydaktycznej i publicystycznej” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 61/. „Do najbardziej znanych jego dzieł należy Del sentimiento tragico de la vida, Madrid 1913 (wyd. polskie, O poczuciu tragiczności życia, Kraków 1984), który w swoich wczesnych esejach „En torno al casticismo” (M. de Unamuno, En torno al casticismo, Madrid 1895) (Wokół kastycyzmu) otwarcie wyznaje, że Kastylia z jej krajobrazem i mieszkańcami, jest prawdziwą egzemplifikacją typowo hiszpańskich cech. Dla Unamuna, Kastylia jest całą Hiszpanią, ponieważ to ona „stanęła na czele monarchii hiszpańskiej i nadała jej swój ton i swego ducha” (Cyt. za E. Górski, Hiszpańska refleksja egzystencjalna. Studium filozofii myśli politycznej Miguela de Unamuno, Wrocław 1979, s. 86), stąd to, co kastylijskie, stało się autentycznie hiszpańskie. Oprócz Unamuna, sedna Hiszpanii w kastylijskiej ziemi poszukiwało wielu artystów i intelektualistów z początku XX wieku: Antonio Machado, Azorin, Pio Baroja, Menendez Pidal, Ramiro de Maeztu. Ale zdaniem Fernanda Garcii de Cortazara (F. Garcia Cortazar, Los mitos de la historia de España, Barcelona 2003, s. 119), prawdziwym twórcą mitu Kastylii był malarz Ignacio Zuloaga (I. Zuloaga (1870–1945), malarz znany ze swojej szczególnej wizji Hiszpanii, jej mieszkańców i ich zwyczajów. Z pochodzenia był Baskiem, ale w swoich obrazach uwieczniał to, co miało symbolizować duszę Hiszpanii, jej prawdziwy charakter), który istotę duszy hiszpańskiej widział w surowym krajobrazie kastylijskim, w zrujnowanych zamkach i miastach nad rzeką Duero. To właśnie jego obrazy inspirowały Miguela de Unamuno. „Kontemplując te płótna – wyznawał don Miguel – zagłębiałem się w moim przywiązaniu i moim szacunku dla wzniosłej tragedii naszego ludu […]” (Cyt. za F. Garcia Cortazar, Los mitos de la historia de España, Barcelona 2003, s.119)” /Tamze, s. 62/.

+ Ranga katolicyzmu w ramach rzeczywistej pamięci zbiorowej wysoka. „Baczko był aktywnym uczestnikiem frontu ideologicznego w okresie apogeum stalinizmu w Polsce. Prowadziła go wiara w wyższość ustroju komunistycznego, w nieuchronność walki klasowej, w konieczność rewolucyjnego przeobrażenia struktur społecznych. Stalin, jako zwycięzca faszyzmu, był dla niego wcieleniem historycznej racji” /S. Borzym, Baczko: sublimacja historyzmu, w: Historia i wyobraźnia. Studia ofiarowane Bronisławowi Baczce, red. P. Łukasiewicz, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, 11-20, s. 12/. „W przededniu poprzedzającej książkę Baczki, sygnowanej przez Instytut Kształcenia Kadr naukowych przy KC PZPR, nie ukrywano zadań propagandowych, które miały przyświecać tego rodzaju publikacjom” /Tamże, s. 13/. „Dziś, gdy cytowana przez Baczkę formuła Orwellowska: kto ma kontrolę nad przeszłością, ten ma kontrolę nad przyszłością, a ten, kto kontroluje teraźniejszość, kontroluje przeszłość – utraciła w Polsce swą wyjaskrawioną postać, czasy stalinizmu posuwające do skrajności manipulowanie pamięcią zbiorową wydają się bezpowrotnie minioną, choć nadal złowrogą utopią” /Tamże, s. 14/. „Jak pisze Baczko, […] jedynie partia jest prawomocnym dziedzicem postępowych tradycji, […] wychwalano wszelkie życiowe rewolty ludowe jako słupy milowe na drodze do komunizmu, wychwalano wszelkie wystąpienia antyklerykalne i antykatolickie, zdając sobie sprawę z rangi katolicyzmu w ramach rzeczywistej pamięci zbiorowej. […] generalnie mistyfikowano stosunki polsko-rosyjskie na użytek aktualnej polityki proradzieckiej, przemilczano znaczenie opozycji przeciw dominacji rosyjskiej w epoce rozbiorów dla kształtowania się kultury narodowej” /Tamże, s. 15/. „Próbował potem uratować z marksizmu wszystko to, co mogło się jeszcze sprawdzić w badaniach nad historią myśli” /Tamże, s. 16/. „Znaczenie historyzmu upatrywał Baczko w oswabadzaniu się od przekonania, że dzieje mają jakiś „zastany i gotowy sens”. Jako filozof opowiadał się za racjonalnie i krytycznie pojętym antropocentryzmem, przejawiającym się między innymi w każdorazowym ustanawianiu sensu dziejów przez działających ludzi” /Tamże, s. 17.

+ Ranga komunikowania podniosła się na poziomie lokalnym i regionalnym, w którym znajdują swoje odbicie ogólnoświatowe procesy polityczne, gospodarcze czy kulturowe. „Znaczenie globalizacji dla międzynarodowej polityki komunikowania / Najważniejszą tendencją rozwojową w międzynarodowym komunikowaniu jest bez wątpienia globalizacja. Sprzyjają jej zwłaszcza dwie technologie komunikowania: przekaz satelitarny oraz Internet (Zob. M. Meckel: Kom munikative Identitat und Weltoffentlichkeit. Theoretische Uberlegungen zur Rolle der M edien im Globalisierungsprozess. „Publizistik“ 1998, H. 4, s. 362-363). Łącza satelitarne pozwoliły na zniesienie geograficznych barier przepływu informacji, nadając komunikowaniu skalę ogólnoświatową. Mała antena satelitarna stała się przepustką do kontaktów z całym światem. Mimo prób, podejmowanych w państwach autorytarnych (np. w Iranie), zakłócania odbioru – istnienie globalnej sieci przekazu satelitarnego jest faktem. Internet stał się strukturą przepływu informacji jeszcze trudniejszą do kontrolowania. Można wręcz powiedzieć, iż Internet stanowi swoistą anarchiczną formę komunikowania. Niektóre kraje, jak Chiny czy Singapur, próbują wprawdzie przez użycie programów filtrujących ograniczyć dostęp do Internetu (Zob. Enemies of the Internet. Reporter ohne Grenzen. Berlin 2001), ale bez większych sukcesów. Jednocześnie różne podmioty polityki komunikowania: państwa, koncerny, organizacje społeczne starają się wprowadzić do sieci internetowej pewne wspólne samoregulacyjne standardy, które zapewniłyby obronę przed pornografią dziecięcą, przyzwoleniem na gwałt i przemoc czy też zorganizowaną przestępczością. Globalizacja przyniosła również istotne zmiany w strukturze procesów komunikowania. Z jednej strony, wzrosło niewspółmiernie znaczenie przepływu informacji na poziomie ogólnoświatowym. Z drugiej – podniosła się ranga komunikowania na poziomie lokalnym i regionalnym, w którym znajdują swoje odbicie ogólnoświatowe procesy polityczne, gospodarcze czy kulturowe (Zob. M. Kurp: Globalisierung versus Lokalisierung. Zur Ruckbesinnung auf den kommunikativ en Nahraum im internationalen Vergleich. In: Internationale Kommunikation. Eine Einfuhrung. Hrsg. M. Meckel, M. Kriener. Opladen 1996, s. 213-214). Innym skutkiem jest wyraźne zmniejszenie się roli państwa narodowego w procesie komunikowania (Zob. N. Backhaus: Zugange zur Globalisierung. Konzepte, Prozesse, Visionen. Zurich 1999, s. 13-14). Wiele problemów łączących się z komunikowaniem, dotyczących chociażby konkurencji w mediach masowych, przeniosło się na poziom subkontynetalny czy nawet światowy, bo taka jest obecnie skala działania takich medialnych potentatów, jak News Corporation Murdocha, Bertelsmann lub AOL Time Warner” /Zbigniew Oniszczuk, Polityka komunikowania w skali międzynarodowej, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (2005) 235-259, s. 242/.

+ Ranga kontemplacji dzieła sztuki teologiczno-poznawcza dostrzegana przez Balthasara H. U. von. Poznanie literackie osiąga większą głębię dzięki wprowadzeniu fikcji literackiej. „Problem fikcyjnego charakteru literatury, umieszczony w optyce Ricoeurowskiej hermeneutyki, nabiera zupełnie nowego wymiaru. Okazuje się, że fikcyjność jest nie tylko aporią pokonywaną w docieraniu do poznawczych wartości literatury, ale jeszcze czymś więcej: wnosi w ten proces nową jakość, sprawia, że poznanie literackie osiąga jeszcze większą głębię, jawi nam się jako bardziej „godne” i nośne dla teologicznych treści. Z tej perspektywy nadzy oceniać koncepcje H. U. von Balthasara, który dostrzega wielką rangę teologiczno-poznawczą kontemplacji dzieła sztuki. Swoją refleksję opiera na trzech warunkujących się wzajemnie punktach, tworzących trójkąt: dzieło – kontemplacja – poznanie. Jeżeli za szwajcarskim teologiem przyjmiemy, że prawdziwa sztuka wywołuje zawsze prawdziwą kontemplację, a kontemplatywność będziemy rozumieli w perspektywie teologicznej, to zgodzimy się z wnioskiem: kontemplacja piękna dzieła literackiego wnosi coś nowego poznawczo w wymiarze (również) teologicznym. Koncepcja teologa osiąga swoje dopełnienie w tezie filozofa i teoretyka literatury: „dzieło sztuki literackiej osiąga swój szczyt w objawianiu jakości metafizycznych”, których „bytowa heteronomia” (niepełna realizacja, „nie-rzecywistość” wynikająca z fikcyjności dzieła literackiego) umożliwia „spokojną ich kontemplację”. Na tym poziomie refleksji – który ma być przecież poziomem autentycznej teologii – fikcja literacka okazuje się sprzymierzeńcem głębi i efektywności procesu poznawczego” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 255.

+ Ranga Kościoła wysoka w monarchii. Nadzieja powrotu zdetronizowanych rodów królewskich. „Z upływem czasu roszczenia przejęli królewscy dziedzice, ale pełni nadziei stronnicy kontynuowali zmagania. I tak jakobini walczyli za Stuartów w latach 1689-1690, 1715, 1719 i 1745-1746; karliści w Hiszpanii buntowali się w latach 1833-1839, w latach czterdziestych i pięćdziesiątych dziewiętnastego wieku i w latach 1872-1876. Odegrali także kluczową rolę w hiszpańskiej wojnie domowej, walcząc po stronie nacjonalistów. Szuani i wandejczycy podczas rewolucji walczyli z Republiką Francuską; francuski rojalizm kwitnie nawet w czasach obecnych, Migueliści z Portugalii najpierw agitowali przeciwko liberalnej monarchii, potem zaś przeciwko republice – i trwa to do dziś. Od momentu upadku cesarstwa austro-węgierskiego zwolennicy Habsburgów śnią o odrodzeniu monarchii. Odrodzenia tego tak bardzo obawiał się Hitler, że planowaną inwazję na Austrię określił kryptonimem „Otto”, od imienia wygnanego dziedzica tronu. Cokolwiek stanie się z ich politycznymi nadziejami, można przewidzieć akt kanonizacji Karola, ostatniego cesarza, choćby dlatego, że jego szczątki, złożone na Maderze, nie ulegają rozkładowi. Wszyscy ci ludzie tęsknili za wskrzeszeniem monarchii, za przywróceniem rangi Kościoła, ograniczeniem przemysłu, przywróceniem gospodarstw małorolnych, dawnego porządku społecznego. Jak zauważył Robert Burns: „Kościół w gruzach, a Państwo dręczą niepokoje / Złudzenia, uciski i mordercze boje. / Niesiemy rzec głośno, lecz wiemy dlaczego – / Będzie pokój, gdy James powróci do swego”. Gdy stało się oczywiste, że nie wróci do swego ani James [tj. Jakub Stuart], ani Don Carlos, ani Dom Miguel, ani hrabia Chambord, wielu zaczęło rozglądać się za mniej królewskimi zbawicielami. Z owych pragnień wyłonili się (i dalej wyłaniają) tacy ludzie, jak Franco, Piłsudski i wielu z lepszych południowo-amerykańskich caudillos. W pewnym sensie katolicki mesjanizm polityczny przejawia się w postawach nawet tak krańcowo różnych postaci jak Kennedy czy Castro” /Ch. A. Coulombe, Władca Pierścieni – spojrzenie katolickie, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 60-71, s. 69-70.

+ Ranga kultury wysokiej obniżana przez mechanizmy rynkowe „Źródłem wzorca komunikacyjnego był kiedyś dla uczestników dyskursu edukacyjnego język wybitnych pisarzy. Rozwój kultury popularnej i masowej oraz mediów, preferencje dla kultury ikonicznej kosztem kultury werbalnej sprawił pojawienie się w komunikacji edukacyjnej trzeciego centrum – komunikacji pośredniej, która sytuuje się między komunikacją tzw. wysoką a komunikacją powszechną. Odmiana artystyczna straciła dziś swoją dominującą pozycję, na rzecz komunikacji pośredniej, tzw. massmedialnej, na którą oddziałują mechanizmy rynkowe oraz tendencje obniżające rangę kultury wysokiej. Pojawienie się reklamy, rewolucja informatyczna, konsumpcjonizm oraz zjawisko szeroko pojętego postmodernizmu i związanej z nim amerykanizacji języka wykształciły nową odmianę komunikacji w dyskursie edukacyjnym. W języku jego uczestników obserwujemy zjawiska wcześniej niespotykane, a nawet niewyobrażalne (S. Gajda, Nowa społeczność dyskursywna a edukacja komunikacyjna, [w:] Zmiany w publicznych zwyczajach językowych, red. J. Bralczyk, K. Mosiołek-Kłosińska, Warszawa 2001; S. Gajda, Agresja językowa w stosunkach międzyludzkich, [w:] Język narzędziem myślenia i działania, red. W. Gruszczyński, Warszawa 2002, s. 59–66). Demokratyzacja stwarza równe szanse powodzenia, usuwając na drugi plan tradycyjne kryteria dobrego smaku w dążeniu do własnych celów. Indywidualizm daje szansę wybicia się ponad przeciętność. Ta sytuacja odciska swoje piętno na zachowaniach komunikacyjnych, a co za tym idzie – także na tekście w dyskursie edukacyjnym” /Aneta Majkowska, Tekst ustny w dyskursie edukacyjnym, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 255-268, s. 267/.

+ Ranga lichwy wzrasta w sensie światowego prawa ekonomicznego w ramach i w formie globalizacji. „Zestawiając „Zestawiając założenia funkcjonalne cywilizacji tradycyjnych („pionowych” – według prof. A. Targowskiego) i globalnej („poziomej” – według tego samego naukowca) można dojść do wniosku, iż globalizacja jest nie tyle „cywilizacją sumaryczną” lub „wypadkową”, składającą się „ze snopa cywilizacji składowych” (cywilizacji tradycyjnych), lecz wyborem elementów z nich stosownie do potrzeb kapitału światowego – ekonomicznie atrakcyjnych „kąsków” – obszarów funkcjonowania społeczności światowej. Jest wręcz ponadpaństwową, narodową strukturą wyzysku społeczeństw w tych obszarach ich jestestwa, w których taki proces daje największe korzyści korporacjom (zysk korporacyjny). O ile dotychczasowe cywilizacje „pionowe” odnosiły się do całego zestawu problemów społecznych („dobro, prawda, piękno, zdrowie i dobrobyt”), a w tym i ekonomicznych, to globalizacja koncentruje się wybiórczo na ekonomice wysokodochodowej. Do tego procesu jest wykorzystywana przedsiębiorczość wysokiego kunsztu w sferze ekonomicznej ściśle powiązana z polityką i siłą militarną w stosunkach międzynarodowych. Przez tysiąclecia lichwa (przede wszystkim bankowa) była najbardziej dochodowym przedsięwzięciem spośród różnej działalności gospodarczej, ale moralnie najbardziej potępianym, bo bezdusznym, i tym samym stanowiła margines życia ekonomicznego społeczeństw. Obecnie jej zasady funkcjonowania usiłuje się podnieść do rangi światowego prawa ekonomicznego – w ramach i w formie globalizacji. „Przeszywanie” to, na które wskazuje A. Targowski, nie jest jednak tworzeniem się cywilizacji, lecz jedynie usiłowaniem wtargnięcia „ssawkami” systemów finansowych korporacji do ekonomicznego potencjału istniejących cywilizacji. Stąd należy przyjmować, iż nie jest to nowa cywilizacja, chyba, że opisany przez A. Targowskiego proces jest pierwszym etapem do niej i ma posłużyć do takiej „wysoce ekspansywnej eksploatacji” zasobów potencjału społecznego poszczególnych cywilizacji pionowych, by w ostateczności doprowadzić je do upadku cywilizacyjnego ludzkości – również i po to, aby na gruzach cywilizacji pionowych powstało coś nowego: m.in. nowa cywilizacja, tzw. globalna, gdzie w świetle prognoz długoterminowych pracować będzie nie więcej niż 20% obecnego stanu populacji ludzkiej, reszta zaś stanowić ma jedynie bliżej nieokreśloną „masę upadłościową istot żywych” nie będących przedmiotem eksploatacji ekonomicznej. Wtedy to można będzie łatwo narzucić zasady funkcjonalne nowej cywilizacji globalnej” /Ryszard Jakubczak [Uniwersytet Warszawski], Weronika Jakubczak [Uniwersytet Warszawski], Kwestie bezpieczeństwa cywilizacji w ramach globalizacji, Doctrina. Studia społeczno – polityczne [Instytut Nauk Społecznych i Bezpieczeństwa. Wydział Humanistyczny. Uniwersytet Przyrodniczo – Humanistyczny w Siedlcach], Studia Społeczno – Polityczne Nr 5 (2008) 59 – 97, s. 77/.

+ Ranga literatury podnoszona przez teologię monastyczną średniowieczną, któceniła literaturę piękną, niedocenianą w teologii scholastycznej. „Średniowiecze jest epoką, w której rozwija się – równolegle do scholastyki i nadal prężnie – tzw. teologia monastyczna (la teologie dite „monastique”), cechująca się sporą wrażliwością kulturalną (la sensibilité culturellee), także literacką (M.-D. Chenu, La littérature Comte „lieu” de la teologie”, „Revue des sciences philosophiques et théologiques” 53 (1961) nr 1, s. 78). Jest to epoka, w której zaszczytny tytuł „teologa” przysługuje Dantemu (1265-1321) /”[…] pod koniec średniowiecza profesor uniwersytetu bolońskiego, Giovanni del Virgilio, ułożył sentencję nagrobkową na cześć Dantego, rozpoczynającą się w ten sposób: Theologus Dantes, nullius dogmatis expers” P. K. Kurz, Literatura i teologia dzisiaj, tłum. A. Miodońska-Susułowa, „Znak”, 26 (1974) nr 9, s. 1101), a wpływ legend, apokryfów, zbeletryzowanych żywotów świętych i misteriów warunkuje w znacznym stopniu przeżycia religijne wiernych /S. Sawicki, Z pogranicza literatury i religii. Szkice, Lublin 1978, s. 8/” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 282-283. Teologia monastyczna średniowieczna ceniła literaturę piękną, niedocenianą w teologii scholastycznej. Na pograniczu „teologiczno-literackim” obecni są też ludzie pokroju Jeana de Meunga /W II poł. XIII w. usiłował podnieść rangę literatury, głosząc pogląd, że tym, czym wysoka arystokracja jest przez swe urodzenie, tym twórcy literatury pięknej są poprzez ducha (P. K. Kurz, Literatura i teologia…, s. 1110), Alanusa ab Insulin /W XII w, stworzył teorię i program „teologicznej powieści” (G. Kranz, Was ist christliche Dichtung? Thesen – Fakten – Daten, München 1987, s. 79)/ czy Franciszka z Asyżu (1182-1226) /Zbierał gorliwie pisma pogan „ponieważ znajdują się w nich litery, z których można złożyć przesławne Imię Pana Boga naszego. A także i dlatego, że dobro w nich zawarte nie jest własnością pogan, czy jakichkolwiek innych ludzi, ale należy do Boga samego, który jest panem każdego dobra” (Celano, Vita prima; cyt. za: K. Wójtowicz, Poezja w służbie chrześcijańskiego przepowiadania, „Homo Dei”, 46 (1977) nr 1, s. 63)/, usiłujący zbudować most porozumienia i komplementarności pomiędzy scholastyką i ówczesną literaturą. Do naszych czasów przetrwały również świadectwa średniowiecznych prób na wskroś pozytywnego definiowania literatury, teologiczno-filozoficznych wypowiedzi na temat sztuki wersyfikacji i poetyki, których autorami byli m.in.: Alberyk z Monte Cassino, Mateusz z Vendôme, Gotfryd z Vinsauf /J. Starnawski, Średniowiecze, Warszawa 1989², s. 118-121/” Tamże, s. 283.

+ Ranga maksymy podnoszona do rangi prawa przez imperatyw kategoryczny. Imperatyw hipotetyczny i praktyczny. „Imperatywy hipotetyczne mają charakter bądź to problematyczno-praktyczny (gdy odnoszą się do możliwych celów ludzkich dążeń), bądź asertoryczno-praktyczny (gdy dotyczą faktycznych dążeń). W pierwszym wypadku imperatywy przybierają postać reguł technicznych, uwzględniających wiedzę i umiejętności człowieka przydatne do realizacji celów, jakie on sam sobie wyznaczył; w drugim – pragmatycznych (roztropnościowych) rad, dotyczących zwłaszcza dążenia do szczęścia, uważanego przez Kanta za dążenie właściwe każdemu człowiekowi. Każdy imperatyw hipotetyczny jest więc analityczny, ponieważ nakazuje wybór środków do celu, ku któremu wola już zmierza; nie mówi natomiast o tym, do czego wola powinna zmierzać, stąd też nie ma charakteru moralnego. Charakter moralny ma imperatyw kategoryczny jako zasada rozumu praktycznego kształtująca a priori wolność człowieka i nakazująca przyjęcie postawy dobrej woli, czyli takiej, która, wolna od (heteronomicznych) determinacji płynących bądź z własnych skłonności, bądź z woli innych podmiotów (heteronomizm), kieruje się (autonomicznie) tylko prawem ustalanym przez czysty rozum praktyczny (autonomia); pobudza więc do działania wyłącznie z obowiązku spełnienia dobrego czynu dlatego, że jest dobry. Imperatyw kategoryczny jest treściowo pustym zdaniem syntetycznym a priori, który określa konieczną formę praworządności, a więc podnosi maksymę do rangi prawa i przez to nadaje działaniom z niej wypływającym znamię czynu dobrego w sobie, bezwględnie powinnego” A. Szostek, Imperatyw, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 88-90, kol.88.

+ Ranga materii w doświadczeniu chrześcijańskim coraz większa. „istniał nawet pewnego rodzaju chrześcijański materializm, nie tylko w odmianach wschodniej gnozy, ale także w znanej nauce Tertuliana o materialności Boga oraz w nauce Dawida z Dinant o tożsamości Boga z materią pierwszą. Ciągle też pojawiają się w chrześcijaństwie nurty panteistyczne, które można by właściwie nazywać jednakowo idealizmami i materializmami, gdyż biorą świat zjawiskowy za postać Bóstwa i niwelują realną różnicę między duchem a materią, nawet między stworzeniem a Stwórcą. Standartowymi dla chrześcijaństwa stały się dwa rozwiązania: Augustynowe i Tomaszowe. Ponieważ jednak św. Augustyn zbyt luźno wiązał w człowieku duszę z ciałem, a nawet miał pewną tendencję pejoratywnego oceniania ciała, dlatego w obecnych czasach przyjmuje się znacznie szerzej rozwiązanie Tomaszowe. Tomasz z Akwinu przyjmuje, że w przypadku człowieka na etapie historycznym duch, bytowo i wewnętrznie samoistny, jest związany z materią (ciałem) tak głęboko, że razem dopiero stanowią całość osoby: „Nie tylko od duszy człowiek ma to, że jest osobą, lecz od duszy i ciała, bo składa się z jednego i drugiego” (In III Sententiarum dist. 5, q. 3 art. 2). Rozwiązanie tomistyczne uważa się dziś słusznie za najlepsze. Ale nawet i ono nie jest pozbawione znacznej fluktuacji interpretacji, głównie kiedy materię bierze się w sensie konkretnym, a więc świat materialny, ciało i historię. W tym sensie najnowsze interpretacje zmierzają bardziej zdecydowanie ku podniesieniu rangi materii w doświadczeniu chrześcijańskim. Notuje się to głównie na terenie teologicznym. W teologii bowiem odkrywa się nowe, olbrzymie, możliwości interpretacyjne takich momentów, jak Wcielenie Chrystusa, zmartwychwstanie ciał i uwielbienie, realizacja zbawienia w historii doczesnej, udział świata materialnego w zbawieniu, który „wyzwala się, by uczestniczyć w wolności i chwale dzieci Bożych” (List do Rzymian 8, 21). Nic więc dziwnego, że na tym terenie rozwija się dziś ciekawa „teologia materii” /Cz. S. Bartnik, Prosopoiesis. Zbiór poetycki, Dzieła zebrane, Tom XXI, Lublin 2002, s. 143.

+ Ranga międzynarodowa wojny domowej na Półwyspie Iberyjskim nadana przez Brytyjczyków. „Ale działania Wielkiej Brytanii z nawiązką wystarczały, aby utrzymać wojny przy życiu. Za sprawą blokady Królewskiej Floty Brytyjczycy prowadzili wojnę handlową przeciwko wszystkim krajom zwerbowanym do “blokady kontynentalnej” Napoleona. Co więcej, wysyłając w roku 1808 wojska do północnej Hiszpanii i w ten sposób występując przeciwko niedawnemu przejęciu przez Napoleona zarówno Hiszpanii, jak i Portugalii, Brytyjczycy nadali międzynarodową rangę wojnom domowym na Półwyspie Iberyjskim, kreując młodego Arthura Wellesleya na “Żelaznego Księcia” i jednocześnie dokonując poważnej dywersji, której Napoleon nigdy nie miał ani czasu, ani sił ostatecznie zdławić. Jeden po drugim, z bolesnym ociąganiem, poszczególni członkowie konającej koalicji zaczynali powracać do życia. W roku 1808 niektóre części Włoch przyłączyły się do Hiszpanii w buncie przeciwko panowaniu Francji. W roku 1809 Austria zerwała ugodę z Napoleonem i natychmiast poniosła kolejną miażdżącą klęskę pod Wagram (1809) – w zasięgu wzroku Wiednia. W latach 1810-1812 zaczęły się poruszać Prusy – z początku w formie tajnego podziemnego ruchu oporu. W tym samym czasie Rosja poczuła się zmęczona swoimi francuskimi powiązaniami, przerażona planami Napoleona w stosunku do Polski i Litwy oraz – jak wszyscy inni – rozdrażniona ograniczeniami blokady kontynentalnej. Napoleon dochodził do szczytu potęgi” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 778/.

+ Ranga mitów starożytnych duża. Mit kojarzony jest bardziej z opowiadaniem niż z historią, w sekwencje wydarzeń zewnętrznych wplata informację dotyczące życia wewnętrznego osób. Niemniej znaczenie pierwotne słowa mit oznacza narrację, sekwencję następujących po sobie słów, niezależnie od tego, czy jest w niej jakaś „prawda”, czy też nie. Każda historia w jakiś sposób jest mitem. „W historii słowa wydają się postępować za odpowiadającym im następstwem uprzednich zdarzeń i do pewnego momentu rzeczywiście to czynią, ale selekcja i układ danych włączonych do narracji słownej jest tu kwestią podstawową, a koncepcja, wedle której kształt sekwencji pochodzi spoza słów, jest iluzją projekcji. Biblia według Northropa Frye nie jest historią, lecz jest opowieścią. Kultura słowna społeczeństw przeddyskursywnych składa się w ogromnej mierze z opowieści, ale wśród tych opowieści powstaje specjalizacja w ramach funkcji społecznej, która na pewne opowieści wpływa w większym stopniu niż inne. Niektóre opowieści wydają się posiadać większe znaczenie: są to opowieści przekazujące społeczeństwu wiedzę, która jest dla niego istotna: o bogach, historii, prawach lub strukturze klasowej. Te opowieści mogą być nazywane mitami w drugim sensie – tym, który odróżnia je od baśni ludowych, opowiadanych dla rozrywki albo innych mniej podstawionych celów” W047 63. W Europie Zachodniej opowieści biblijne posiadały tego rodzaju podstawowe znaczenie mityczne, co najmniej do osiemnastego wieku. „Mityczny” w drugim znaczeniu oznacza przeciwieństwo tego, co „nie jest całkiem prawdziwe” i co obdarzone zostało szczególną powagą i rangą. Święte opowieści ilustrują szczególne zaangażowanie społeczne; opowieści świeckie są związane z zaangażowaniem społecznym znacznie luźniej, a czasami, w każdym razie u swoich początków, wcale” W047 64.

+ Ranga mocarstwa panregionalnego osiągnięta przez mocarstwo regionalne, byłoby to fatalne „Zbigniew Brzeziński, były doradca amerykańskiego prezydenta Jimmy’ego Cartera w swojej książce pt. Wielka Szachownica (Z. Brzeziński, Wielka Szachownica: Główne cele polityki amerykańskiej, Warszawa 1996), szeroko nawiązując do koncepcji klasycznych teoretyków geopolityki – Mackindera i Spykmana, wyłożył swoją wizję światowego przywództwa oraz kluczowych problemów geostrategicznych współczesnego świata. Brzeziński jest orędownikiem światowej hegemonii Stanów Zjednoczonych. W swojej książce pisał, iż główną areną globu, tytułową szachownicą jest obecnie Eurazja. Podzielił ją na cztery regiony, według których, jego zdaniem, powinna być prowadzona amerykańska polityka w celu zachowania światowej dominacji. Te obszary to: Europa, Rosja, Azja Środkowa oraz Azja Południowo-Wschodnia. Geostrategię amerykański analityk definiował przy tym jako „strategiczną realizację interesów geopolitycznych” (Ibidem, s. XXVI, 31)” /Leszek Sykulski, Geopolityka (Skrypt dla początkujących), Seria wydawnicza: Skrypty naukowe – Geopolityka XXI, Wydawnictwo Naukowe Grategia, Częstochowa 2014, s. 85/. „Brzeziński wymieniał główne czynniki, dające przewagę Stanom Zjednoczonym nad innymi państwami świata, które wpływają na to, iż to właśnie USA są jedynym supermocarstwem na świecie. Jest to przewaga w czterech obszarach: militarnym, ekonomicznym, technologicznym i kulturowym. Razem daje to absolutną supremację polityczną na globie (Ibidem, s. 24). Amerykański geostrateg używa często pojęcia „pivot area” (oś lub sworzeń geopolityczny), ale nie w znaczeniu, jakim stosował go Halford Mackinder, lecz ujmowanym w odniesieniu do państw o szczególnym znaczeniu ze względu na swoje położenie geograficzne. Ewentualna niestabilność państw-sworzni geopolitycznych miałaby mieć fatalne następstwa dla graczy geostrategicznych. Takimi sworzniami są według Brzezińskiego, np. Ukraina, Azerbejdżan, Korea Południowa, Turcja czy Iran (Ibidem, s. 41). Jednym z głównych geopolitycznych zadań USA i gwarantów zachowania statusu supermocarstwa jest, zdaniem Brzezińskiego, niedopuszczenie do osiągnięcia przez mocarstwa regionalne rangi mocarstwa panregionalnego, a także przeciwdziałanie wszelkim próbom ustanowienia bloków geopolitycznych złożonych z mocarstw regionalnych, np. bloku rosyjsko-indyjsko-chińskiego” /Tamże, s. 86/.

+ Ranga moralna przemysłu rockowego dorównuje handlowi narkotykami, lecz zjawisko było tak nowe i nieoczekiwane, ze nikt nie pomyślał o jego kontrolowaniu, a teraz jest już za późno. „Istotne życie wewnętrzne [kultury muzyki rockowej] całkowicie zawiera się w kręgu muzyki. Zjawisko to, choć szokujące i nie do przyjęcia, pozostaje jednak prawie nie zauważane, jakby było czymś zwyczajnym i nie ulegającym wątpliwości. Tymczasem fakt, że młodzież w ten sposób pożytkuje swą najlepszą energię, ma wymiar historyczny. Przyszłe cywilizacje zadumają się nad tym i uznają za coś równie niezrozumiałego, jak dla nas nie do pojęcia jest system kastowy, palenie czarownic na stosie, haremy, ludożerstwo i walki gladiatorów” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 87/. „Duchowa pustka w rodzinie pozostawiła otwarte pole dla muzyki rockowej, a rodzice nie mogą zakazać dziecku jej słuchania. Muzyka rockowa jest wszędzie, słuchają jej wszystkie dzieci, a zakaz oznaczałby utratę rodzicielskiego autorytetu i uczuć dzieci. […] Ostatecznie zaś rozgrzeszenia udziela popularny historyzm: dla każdej nowej sytuacji istnieje nowy styl życia, a rolą starszego pokolenia nie jest naruszanie wartości, lecz pomoc młodym w znalezieni swoich własnych. Telewizja, która w porównaniu z muzyką odgrywa niewielką rolę w kształtowaniu charakteru młodzieży, to monstrum kompromisu […] pragną cenzurować wiele dziedzin. Muzyka pozostała jednak prawie nietknięta, a podejmowane dotychczas wysiłki są nieskuteczne i opierają się na błędnych przesłankach co do cenzury i zasięgu problemu. Rezultatem tego zjawiska jest zupełna utrata kontroli rodziców nad wychowaniem moralnym dzieci w epoce, w której nikt inny się tym poważnie nie zajmuje” /Tamże, s. 88/. [oprócz] „dyrektorów wytwórni płytowych […] Odwołując się do dzieci ponad głowami rodziców i budując dla nich sztuczny raj, wytwórnie płytowe stworzyły jeden z największych rynków zbytu w powojennej gospodarce. Przemysł rockowy to modelowy przykład kapitalizmu, który zaspokaja popyt, zarazem go kreując. Pod względem statusu moralnego dorównuje handlowi narkotykami, lecz zjawisko było tak nowe i nieoczekiwane, ze nikt nie pomyślał o jego kontrolowaniu, a teraz jest już za późno. […] Rock to potężny biznes, większy niż przemysł filmowy, sport zawodowy, większy nawet niż telewizja” /Tamże, s. 89.

+ Ranga muratorów znających tajemnice stylu gotyckiego obniżyła się wtedy, gdy zakończyła się moda na gotyk. „obserwatorzy, szczególnie zaś nieprzyjaźnie czy wręcz wrogo usposobieni wobec danej organizacji ezoterycznej, chętnie traktują działalność i efekty czy to związanego z nią ruchu ideowego, społecznego bądź politycznego czy też jej ekspozytur – stowarzyszeń jawnych, jako realizację z góry założonego przez nią od dawna planu. Tego rodzaju interpretacja teleologiczna tworzy obrazy fascynujące bądź groźne, lecz w obu przypadkach nieprawdziwe” /L. Hass, Zasady w godzinie próby. Wolnomulartswo w Europie Środkowo-Wschodniej 1929-1941, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1987, s. 280/. „zwący się wolnymi mularzami. […] obrona muratorskich interesów zawodowych nie mogła być skutecznie prowadzona w ramach stowarzyszenia lokalnego, regionalnego czy nawet krajowego, lecz w tej czy innej formie ponadpaństwowego. […] Loże były węzłami mniej czy bardziej spójnej sieci, rozciągającej się po prawie całej katolickiej Europie” /Tamże, s. 281/. „na kontynencie kończyła się moda na styl gotycki, co obniżało rangę znających jego tajemnice muratorów, czyli – jak ich później nazywano – wolnomularzu operatywnych. […] Tylko na Wyspach Brytyjskich wyobraźnia ta znalazła sobie materialne oparcie. […] otwierała teraz wrota lóż coraz większej liczbie osób spoza środowiska muratorskiego. Takich członków lóż nazywano – w odróżnieniu od wolnomularzy zawodowych – wolnomularzami przyjętymi” /Tamże, 282/. „Tu też szukali dla siebie oparcia członkowie przeróżnych, na ogół źle widzianych przez władze duchowne i świeckie, bractw ezoterycznych, owi różokrzyżowcy, alchemicy i inni okultyści, jak również ludzie, którzy zwątpili w oficjalną ideologię czy też ją odrzucili. […] stara ezoteryczna organizacja elity budowlanych przekształciła się w zamknięte stowarzyszenie zwolenników poglądów ówczesnego Oświecenia. Zachowano stare formy organizacyjne, obrzędowość wykształconą ba poprzednim etapie życia lóż, wyrażającą poprzez symbole i liturgię zadania i cele stowarzyszenia, teraz rozbudowano i ujęto w pewien system. […] W Londynie w dzień św. Jana Chrzciciela (24 czerwca) 1717 r. wolnomularstwo również formalnie zrzuciło zdezaktualizowaną powłokę dawnego na wpół religijnego ezoterycznego bractwa budowniczych gotyckich katedr, zamków i pałaców, dla którego ideałem-wzorem osiągnięć była świątynia Salomona” /Tamże, s. 283/. „Zadeklarowano zaś, iż stawia sobie jako cel wzniesienie niematerialnej „Świątyni Ludzkości”, symbolu idealnego społeczeństwa, jak je pojmował myśl wczesnego Oświecenia.  Stare, nieco konformistyczne, lecz zarazem głęboko tradycjonalistyczne „wolnomularstwo operatywne” elity rzemiosła budowlanego przekształciło się w „wolnomularstwo filozoficzne”, mianujące siebie również „wolnomularstwem symbolicznym” /Tamże, s. 284/. „obrzędowość i symbolizm wolnomularskich posiedzeń […] stały się więc nowym substytutem wiary religijnej, zaspakajały […] potrzeby udziału w obrzędach typu religijnego, potrzeby występujące nawet u wielu ludzi areligijnych” /Tamże, s. 285.

+ Ranga myślenia metafizycznego identyczna z rangą myślenia naukowyego. Neognoza naukowa wieku XX reprezentowana jest przez takie sławy, jak: Fritjof Capra – fizyk, Gary Zukav – fizyk, J. E. Lovelock – specjalista w chromatografii gazowej, L. Thomas – biolog i lekarz (J. W. Sire, Światy wokół nas, Katowice 1991, s. 175 i n.). Rehabilitują oni krytykowaną w przeszłości metafizykę. Są zwolenni­kami poezji, jako metody wiodącej w naukach przyrodniczych, natomiast rygorystyczny empiryzm uważają za oznakę bezkrytycznego fantazjowania (J. Życiński, Neo-gnoza jako nowa próba filozofii naukowej, „Znak” 37 (1987), z. 5 37-53, s. 40). W paradygmacie nowej nauki ruchu nie ma miejsca na pluralizm filozoficzny. New Age realizuje, wykluczoną przez ks. Życińskiego, możliwość istnienia etyki, aksjologii i eschatologii opartej na naukach przyrodniczych. Dla uczestników tego ruchu oczywistym jest „nadawanie tej samej rangi interpretacjom przyrodniczym i wprowadzonym do nich komentarzom filozoficznym” (Tamże, s. 54). Jeżeli jaźń badacza przyrody i jaźń kosmosu zlewają się, to myślenie metafizyczne i myślenie naukowe mają tę samą rangę P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 84.

+ Ranga najwyższa argumentów z Pisma Świętego, scholastycy. W miarę pojawiania się dyskusji doktrynalnych, duszpasterskich itd., odkrywano w Piśmie zalążki dotąd nie uświadamianych aspektów Bożej Prawdy. Pełnia prawdy zapisana jest w całości życia Kościoła, naśladującego słowa i czyny Jezusa Chrystusa. O niektórych sprawach Pismo zaledwie wspomina, a są też takie, które zawierają się w Piśmie tylko wirtualnie, natomiast odpowiadające im rzeczywistości istnieją w Tajemnicy Chrystusa głoszącego zbawienie. Solidne badania, bez ideologicznych uprzedzeń, prowadziły do odkrycia, że Tradycja żyła tymi wartościami od początku, mimo tego, że nie zawsze zdawano sobie sprawę, jaką drogą przekazane zostały Kościołowi przez Apostołów. Podobnie chrześcijańskie znaczenie ST ujawniało się coraz jaśniej w praktyce sakramentalnego życia Kościoła oraz w używaniu Pisma w liturgii i w ogóle w nauczaniu. Wydobywanie nowych aspektów Prawdy Pisma Świętego nie miało nigdy charakteru ścisłego wnioskowania sylogistycznego. Nawet scholastycy, a zwłaszcza św. Tomasz z Akwinu, argumentom z Pisma Świętego przypisywali najwyższą powagę, a także interpretowali je zawsze w świetle Tradycji. Uważali oni, że Pismo wyraża całokształt tajemnicy Chrystusa i dlatego każda kwestia musi być widziana w kontekście całości, całości Pisma i całości życia Kościoła /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 55. Sobór watykański II wstrzymał się od odpowiedzi na pytanie, czy można uważać bądź Pismo, bądź Tradycję za wystarczające źródło wiary w sensie jakościowym, a może nawet ilościowym. W Dei Verbum stwierdzono jedynie istnienie trzech aspektów, jakimi Tradycja góruje nad Pismem. Pierwszy z nich jest zarazem jedynym artykułem wiary, który Kościół przyjmuje wyłącznie z Tradycji: a) jedynie z Tradycji wiadomo, które księgi są natchnione i tym samym wchodzą w skład kanonu Pisma Świętego, b) Tradycja umożliwia głębsze rozumienie Pisma, c) Tradycja ukazuje ciągłą aktualność Pisma i wprowadza je w czyn /Tamże, s. 56.

+ Ranga najwyższa recytacji ksiąg świętych hinduizmu i śpiewu, wśród wszystkich czynności rytualnych. Muzyka indyjska. „Muzyka subkontynentu indopakistańskiego, wykazująca bliskie powiązania z religią. Najstarszym źródłem muzyki indyjskiej o charakterze liturgicznym są księgi Wedy, w których recytacja i śpiew mają najwyższą rangę wśród wszystkich czynności rytualnych. Odpowiednio recytowane słowo i intonowany dźwięk uważane były bowiem za nośniki kosmicznej siły twórczej. W późniejszej filozofii hinduistycznej dźwięk był utożsamiany z twórczą zasadą uniwersum, której boska iskra znajduje się w każdej istocie ludzkiej. Muzyka, zgodnie z tą koncepcją, umożliwia zjednoczenie się z ową prazasadą, a dzięki swej zdolności wywierania wpływu na najwyższe moce, jest w stanie oddziaływać na losy jednostki. Artysta traktuje swoje dzieło jako ofiarę składaną bogom i przy jej pomocy nadzieje uzyskać „stan czystego szczęścia”. Uczestnikami tego misterium są także słuchacze, którym muzyka pozwala na wniknięcie w głębię własnej natury i odkrywanie jej niezmierzonej tajemnicy. W odczuciu hindusów muzyk wnosi równowagę między wewnętrzną i zewnętrzną sferę życia człowieka, jest więc najlepszym środkiem, ułatwiającym dotarcie do ostatecznego celu, który jednocześnie daje doczesne zadowolenie. Ze względu na utrzymujące się przeświadczenie o związku słowa mówionego i śpiewanego ze światem pozaziemskim najwyższy prestiż przyznaje się w Indiach śpiewakom. Spośród instrumentów najbardziej cenione są te, które swoim brzmieniem przypominają głos ludzki. [...] W celu spotęgowania religijnego nastroju w salach koncertowych południowych Indii umieszcza się na scenie wyobrażenie bóstwa, zapaloną lampkę oliwną oraz rekwizyty z hinduistycznych świątyń” /B. Muszkalska, Indyjska muzyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 157-159, kol. 157.

+ Ranga nauki nadana historii przez Hegla. Teologia powinna być zawsze powiązana z historią /J. Ortega y Gasset, La ‘Filosofía de la Historia’ de Hegel y la historiologia, w: Obras Completas IV, s. 536/. Ortega y Gasset historię traktował nie tylko jako relację między rerum gestarum, lecz przede wszystkim jako analizę res gesta, czyli historiologię. W ten sposób wprowadził historię w sferę myśli, wyodrębnił w sferze myśli dziedzinę refleksji, której przedmiotem są wydarzenia historyczne. Tym samym nadał historii rangę nauki, według kryterium wprowadzonego przez Franciszka Bacona, przyjmującego za naukowe tylko to, co powiązane jest z pracą rozumu ludzkiego. Według Bacona historia była tylko prostym wspominaniem wydarzeń. Hobbes radykalnie rozdzielił myśl od empirii, zaliczając historię do warstwy empirycznej. Poznanie otrzymuje się poprzez zmysły i pamięć /R. Arnau, Riesgos  y posibilidades de la teología histórica, w: El método en teología. Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 9-26, s. 11/. Szybko jednak „rewolucja kopernikańska” dokonana przez Emmanuela Kanta odebrała empirii jakiekolwiek znaczenie. Zmysły się w ogóle nie liczą, liczy się tylko ludzka myśl. Historia pozostała całkowicie poza intelektem, a w to miejsce weszła „historia” całkowicie wyobrażona. Przy czym to, co zmyślone traktowane było jako naukowe, a to, co realne, czyli poza intelektem, nie było naukowe. Zamiast obiektywności pojawiła się intuicja. Pozytywnym elementem było jednak zwrócenie uwagi na konieczność refleksji ogólnych, syntetycznych, ale wychodzących od faktów. Historia powinna być opracowana naukowo /H.-I. Marrou, De la connaissance historique, Editions du Seuil 1954, s. 38/. Tak postąpił Ortega y Gasset /R. Arnau, Riesgos..., 12/. W polemice z niektórymi historiografiami XIX wieku podkreślał, że wiedza historyczna powinna być zrozumieniem wydarzeń, a także wpływu jednych wydarzeń na drugie. Taka postawa wymagała wypracowania odpowiedniej metody naukowej Tamże, s. 13.

+ Ranga nauki nadana Słowom o Bogu w Ewangelii Marka (scientia). Wymiar uniwersalny i autorytatywny orędzia (λόγος) Jezusa o Bogu (Θεός) wyznacza warunki wiarygodności „teologii” oraz metody teologicznej Ewangelisty Marka: a) bezpośrednia łączność z Bogiem; b) doświadczenie personalne poznania ojcostwa Bożego; c) autorytatywne przedłożenie planu Bożego; d) uniwersalizm zawarty w jej sformułowaniach. Marek sformułował reguły postępowania (droga; όδός), poprzez które (μεθ’) ludzka refleksja teologiczna zmierza do celu (metoda) (Mk 1, 18; 2, 14.15; 3, 7; 5, 24; 6, 1; 8, 34). Metoda św. Marka jest heurystyczna, plastyczna, wizualna, nie wyraża prawdy w kategoriach abstrakcyjnych i uniwersalnych, lecz w języku symbolicznym i parabolicznym, ubogaconym w najważniejszych momentach za pomocą logiów, wyjaśniających zrealizowane uprzednio gesty (wydarzenia). Teologia, czyli słowa o Bogu, otrzymują rangę nauki (scientia). Powodem tego nie jest metoda dialektyczna oparta na kategoriach o sformułowaniach uniwersalnych, które są systematyzowane, lecz z tego powodu, że dąży do zrozumienia treści zawartej w mówieniu o królowaniu Boga na całym świecie. Materiał pochodzący z nauczania i działalności Jezusa podczas Jego pielgrzymowania z Galilei do Jerozolimy, któremu towarzyszyły różne grupy ludzi, został uporządkowany w taki sposób, aby uwypuklić całkowite niezrozumienie słów Jezusa zapowiadających jego śmierć (Mk 8, 31-33; 9, 31-32; 10, 32-34), jak również zmartwychwstanie (Mk 16, 6-8) /J. Rius-Camps, L’esdevenir de la teologia i del mètode teològic en els primers autors de llengua grega, w: El método en teología, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 31-92, s. 39/. Ewangelia św. Marka jest pierwszą uniwersalną historią zbawienia (opowiadaniem o historii Jezusa, o wydarzeniach historycznych). Całkowicie wychodzi od życia ludzi, od osobistego doświadczania, w tym od modlitwy i refleksji pierwszych wspólnot chrześcijańskich, które wyrażały ufność w Jezusa, mesjasza, Syna Bożego, Pana /Tamże, s. 40.

+ Ranga naukowa publikacji ukazana jest przez indeks cytowań. „Po II wojnie światowej naukoznawstwo polskie było dziedziną rozwijającą się już dość obiecująco, czego wyraz stanowiły np. periodyki „Zagadnienia Naukoznawstwa” i anglo­języczne „Science of Science”. Dyscyplinę, o której mowa, często definiuje się jako „[...] kompleksowe badanie działania systemów naukowych w celu opracowania metod zwiększenia potencjału nauki i zwiększenia efektywności procesu naukowego drogą oddziaływania organiza­cyjnego” /G. M. Dobrow, Wstęp do naukoznawstwa, tłum. J. Bolecki, PWN, Warszawa1969, s. 24/” W zmatematyzowanym naukoznawstwie pracuje się metodą syste­mową; świat nauk (przyrodniczych i społecznych) postrzegany jest jako system otwarty, oddziałujący na wielu obszarach z eko­nomią, cybernetyką, informatyką, teorią systemów oraz rozmai­tymi działami matematyki, np. statystyką. Podstawowymi wskaźnikami ilościowymi stosowanymi w naukoznawstwie są: liczba pracowników naukowych, liczba instytucji naukowych, liczba odkryć i wynalazków, liczba wynalazków opatentowanych, wskaźnik efektywności ekonomicznej (stosunek nakładów na naukę do wymiernych ekonomicznie efektów), liczba czasopism i książek naukowych, liczba prac naukowych przypadających na jednego autora w ciągu roku, indeks cytowań, wskazujący rangę naukową danej pracy itp. Lista tych wskaźników nie jest, oczywiście, kompletna, a same wskaźniki nie są w jakiś absolutny sposób obiektywne. Nie mają one charakteru jakościowego, wartościującego; nawet indeks cytowań jest miarą porównawczą, pozwalającą jedynie na oceny w kategoriach „mniej – więcej”. Wskaźniki te jednakże mają dużą wartość informacyjną, a wnikliwa interpretacja pozwala z nich wyczytać więcej, niż na pozór w sobie kryją. W. Greniewski (1959) podkreśla na przykład, że wskaźniki te można stoso­wać zarówno w celu oceny aktualnego stanu nauki, jak i w spo­sób prospektywny lub retrospektywny. Można zatem równie dobrze dokonywać analizy minionego etapu nauki, diagnozować stan obecny i prognozować jej rozwój” /D. Sobczyńska, O naukometńi, jej zastosowaniach do chemii i wnioskach dla filozofii nauki, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 235-258, s. 238/.

+ Ranga odpowiednia nadana narracjom wielogłosowym przez historyków amerykańskich dopiero w ostatnich latach; w państwie wieloetnicznym i wielokulturowym. „Wielokrotnie już widzieliśmy, w jaki sposób mity historyczne wywierały wpływ na działania polityczne: legenda o wbijaniu sztyletu w plecy wspierana przez szanowanych historyków w przednazistowskich Niemczech, rasistowski mit Rekonstrukcji w Stanach Zjednoczonych przed rokiem 1945, twierdzenie o rzekomo łagodnej polityce okupacyjnej Cesarstwa Japonii przed i podczas II Wojny Światowej. Odwołujące się do wczesnego Średniowiecza konstrukcje historii narodowej były propagowane najpierw przez historyków niemieckich przed rokiem 1945. Ich celem było wykazanie zasadności ekspansji na wschód. A potem, po roku 1945, podobne idee propagowane były przez historyków polskich jako uzasadnienie ekspansji na zachód. Mit o klęsce w bitwie pod Kosowem w roku 1389 nadal stanowi pożywkę dla serbskiego szowinizmu. Pozostaje jeszcze zagadnienie wybiorczości pamięci. Typowym dla praktyki obecnej w wielu krajach przykładem może być opublikowany z okazji tysiąclecia historii Polski w roku 1986 Zarys historii Polski (Outline History of Poland) (Jerzy Topolski, Outline History of Poland, Warszawa, 1986). Polska jawi się tu jako etnicznie homogeniczny naród, w którym jedynie odrobinę miejsca zajmują Żydzi, Litwini, Niemcy, Ukraińcy i Romowie, a kwestia Holocaustu jest niemal zupełnie przemilczana. Dzieje się tak w wielu historiach narodowych. Dopiero w ostatnich latach historycy amerykańscy, w swym wieloetnicznym i wielokulturowym państwie, nadali odpowiednią rangę wielogłosowym narracjom. Po roku 1945 konserwatywni historycy w Niemczech Zachodnich pisali historię oporu wobec Hitlera, koncentrując się na arystokratach i oficerach” /Georg G. Iggers, Użycia i nadużycia historii: o odpowiedzialności historyka w przeszłości i obecnie (Przełożyła Agnieszka Pantuchowicz) [Tekst wygłoszony jako referat wstępny na międzynarodowym kongresie historycznym w Oslo w sierpniu 2000 r. Autor częstokroć imiennie zwracał się w nim do uczestników kongresu. W przekładzie miejsca te zostały pominięte i zaznaczone jako „[...]”], ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (3) (2001) 9-16, s. 14/. „Nie tylko zupełnie ignorowali przy tym znaczenie lewicowego ruch oporu, lecz czynili z jego zwolenników popleczników nazistowskiego reżimu, którzy popierali wojnę aż do chwili, w której klęska stała się oczywista. Wschodnioniemieccy komuniści praktykowali podobną amnezję, kładąc nadmierny nacisk na swoją rolę w ruchu oporu. Zapominali zupełnie o współpracy pomiędzy komunistami i nazistami w roku 1939 i 1941. Obydwa te podejścia do kwestii ruchu oporu były próbami legitymizacji programów politycznych, której dokonywano poprzez selektywne przedstawianie i zniekształcanie przeszłości” /Tamże, s. 15/.

+ Ranga oktawy Pięćdziesiątnicy zrównana z oktawą wielkanocną od VI wieku. Kult Ducha Świętego po Soborze Watykańskim II zanika. „Duch Święty był chyba o wiele bardziej czczony w Kościele „przedsoborowym”, aniżeli obecnie, i to zarówno kultem oficjalnym, liturgicznym, jak też prywatnym, wspólnotowym lub ściśle osobistym. Ludzie starsi pamiętają jeszcze z pewnością, a przedpoborowe księgi liturgiczne w pełni to potwierdzają, że uroczystość Zesłania Ducha Świętego była przez wieki traktowana niemal na równi z Wielkanocą. Poprzedzała ją wigilia podobna do wigilii paschalnej, w trakcie której poświęcano także wodę chrzcielną, a mniej więcej od VI wieku towarzyszyła Pięćdziesiątnicy także oktawa zrównana rangą z oktawą wielkanocną. W samym centrum tych dziewięciodniowych obchodów znajdowała się Osoba Ducha Świętego – Twórcy Kościoła, będącego jego niewidzialną Duszą” /L. Balter SAC, O nowy kult Ducha Świętego, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 439-457, s. 442/. „Z dwóch odrębnych punktów ciążenia, jakimi były dotąd Wielkanoc i Zielone Święta, uczyniono jedną całość z wyraźnym przesunięciem akcentu na tajemnicę Zmartwychwstania Chrystusa. Ograniczono tym samym wyraźnie publiczny kult Ducha Świętego do jednego tylko dnia w roku, […] degradacja obecności trzeciej Osoby Trójcy św. w publicznym kulcie kościelnym jest aż nazbyt widoczna. […] o ile dawniej wszystkie ważniejsze wydarzenia w życiu publicznym rozpoczynano hymnem Veni Creator Spiritus, a przynajmniej jakąś inną, krótszą modlitwą do Ducha Świętego, to obecnie praktyka ta zdaje się jakby znikać, jeżeli w ogóle nie znikła w wielu środowiskach chrześcijańskich na skutek postępującej wciąż laicyzacji i sekularyzacji” /Tamże, s. 443/. „Narzuca się przeto nieodparcie wrażenie, iż rozwijany przez wieki kult Ducha Świętego został po ostatnim Soborze w Kościele wyraźnie przytłumiony” /Tamże, s. 444.

+ Ranga opinii cenzora, opinia prywatna; nie wiąże władzy kościelnej w sposób bezwzględny. „Cenzor (łac. censor rzeczoznawca, sędzia, krytyk), w prawie rzymskim urzędnik czuwający nad obyczajami obywateli i określający kary za przestępstwa; w prawie kościelnym – sprawujący kontrolę pism i druków pod kątem ich zgodności z zasadami wiary i moralności chrześcijańskiej (cenzura kościelna). Urząd cenzora pierwszy ustanowił w V w. prz. Chr. król Rzymu Serwiusz Tuliusz, zlecając go konsulom; 443 prz. Chr. uprawnienia te przejęła specjalna magistratura, zwana cenzurą; w I w. prz. Chr. cenzor czuwał też nad obyczajowym i moralnym aspektem pism. Urząd cenzora kościelnego sprawowali papieże, ordynariusze miejsca, profesorowie uniwersytetów katolickich, przełożeni zakonni. Nie jest on urzędem kościelnym w ścisłym znaczeniu, gdyż do jego wykonywania nie jest potrzebna władza święceń i jurysdykcji, lecz kurialnym, który cenzurę sprawuje z upoważnienia Kościoła. KPK nakazuje (kan. 1393 § 1) ustanowienie cenzora przy każdej kurii biskupiej; powołuje ich ordynariusz, jego wikariusz generalny lub też (podczas wakansu stolicy biskupiej) wikariusz kapitulny, a w zakonie – wyższy przełożony. Dekret Kongregacji Doktryny Wiary z 19 III 1975 De Ecclesiae pastorům vigilantia circa libros, zachowując kodeksowe prawo ordynariusza do mianowania cenzora zezwala Konferencjom Biskupów na wyznaczenie odpowiedniej liczby cenzorów dla danej prowincji kościelnej którzy byliby do dyspozycji kurii biskupich, oraz na tworzenie komisji cenzorów z którymi mogliby się konsultować poszczególni ordynariusze. Obok stałego cenzora mogą być powoływani cenzorzy do poszczególnych dzieł. Cenzorami mogą być duchowni mający odpowiedni wiek i wykształcenie. Przed objęciem urzędu składają wyznanie wiary. Cenzorzy w wykonywaniu swego urzędu powinni się kierować wyłącznie zasadami doktryny Kościoła odnoszącymi się do wiary i moralności, podawanymi przez nauczycielski urząd Kościoła. Kanonistyka ustaliła normy, którymi cenzorzy powinni kierować się przy dokonywaniu cenzury dzieł. Są to normy doktrynalne (wskazówki dla cenzorów do badania nauki zawartej w dziełach), tekstowe (stosowane przy niektórych księgach, np. biblijnych, liturgicznych, wykazach odpustów, dekretach kongregacji rzymskich), dyscyplinarne (czas, miejsce, osoby wydające dzieło). Sąd, wyrażony najczęściej w formule nihil obstat, aliquid obstat lub concordat cum originali, z datą i podpisem przesyła cenzor do kurii biskupiej; jest to jego prywatna opinia i nie wiąże władzy kościelnej w sposób bezwzględny. Przy cenzurze obrazów obowiązują oddzielne normy (W. Szczepański, Nowy indeks książek zakazanych oraz jego uzasadnienie, dzieje i nowe prawo, Kr 1903, 302-310; A. Boudinhon, La nouvelle législation de l'index, P 1925'°, 206-207; E. Gagnon, La censure des livres, Quebec 1945,135-140; N. Sonntag, Censorship of Special Classes of Books, Wa 1947; J.A. Godwine, Problems Respectings the Censorship of Books, Jur 10 (1950) 152-183; D. Wiest, The Precensorship of Books, Wa 1954, 134-145; J.C. Galhoun, NCE III 392-394; L. McReavy, The Abrogation of the Index of Prohibited Books, CRev 51 (1966) 970; H. Misztal, Cenzura uprzednia pism i druków w Kościele zachodnim, Lb 1968 (mpsBKÜL); tenże, Kościelni cenzorzy ksiąg, RTK 2! (1974) z. 5, 81-94; AAS 67 (1975) 281-284)” /H. Misztal, Cenzor, w: Encyklopedia katolicka, T. III, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, k. 1.

+ Ranga opowiadającego opowieść daną w zbiorze Puszkina Aleksandra Opowieści Biełkina wpływa na tonację danego opowiadania (z wyjątkiem być może Panny-włościanki) „Znana „prostoduszność” Biełkina (przenoszono ją często na samego Puszkina) jest niczym innym jak chwytem prymitywnego opowiadacza. Przemawia za tym pochodzenie tego ostatniego. „Iwan Pietrowicz Biełkin zrodził się z uczciwych i szlachetnie urodzonych rodziców” i „początkowe nauki pobierał u wiejskiego diaczka. Owemu to właśnie zacnemu mężowi zawdzięczał, zdaje się, zamiłowanie do czytania i zajęć na polu rosyjskiego czasopiśmiennictwa” (A. Puszkin: Opowieści Biełkina. Od wydawcy, [w:] Dzieła, t. III, przekł. S. Pollаka, Warszawa 1967, s. 298) (Pounesti Biełkina. Ot izdatiela). Zresztą opowieści Biełkina tylko zewnętrznie połączone są jego imieniem. On jedynie je „zanotował” i „starał się przyozdobić prawdę żywością opowiadania, a czasami nawet kwiatami własnej wyobraźni” (A. Puszkin:  Historia wsi Goriuchino, [w:] Dzielą..., przekł. S. Pollaka, s. 383) (Istorija sieła Goriuchina)” /Stanisław Poręba, Przyczynek do problematyki narracji: (zapomniany artykuł Ilji Gruzdiewa "O chwytach narracji artystycznej") [O prijomach chudożestwiennogo powiestwowanija], [Przełożył Stanisław Poręba], Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], 1 (1977) 173-189, s. 181/. „Natomiast prawdziwymi opowiadaczami są „różne osoby”: radca tytularny, podpułkownik, subiekt i panna. Każda z opowieści (z wyjątkiem być może Panny-włościanki) utrzymana jest w tonacji, odpowiadającej „randze i tytułowi” opowiadającego. Interesujące jest zwłaszcza opowiadanie radcy tytularnego A.G.N., dociekliwego turysty z urzędu, dokładnego, zapobiegliwego, chętnego do uprzejmych pouczeń ludzi o mniejszym doświadczeniu; nawiasem mówiąc – człowieka bardzo dobrego – tak można by go pokrótce scharakteryzować. Według tego formatu mierzone są wszystkie wydarzenia w domu poczmistrza. Głos samego Iwana Piotrowicza Biełkina słychać nie w Opowieściach, lecz w Historii wsi Goriuchino. Elementarne wykształcenie, jakie otrzymał od „diaczka”, „męża wielce światłego i uczonego” (Istorija sieła Goriuchina, wariant) oraz samodzielna lektura Nowego sekretarza rozbudziły w nim namiętnego literata. Autor Nowego sekretarza, Mikołaj Kurganow, wydawał mu się „największym geniuszem”, kimś w rodzaju „starożytnego półboga”. W tym momencie wymiary stają się już wyraźnie nieproporcjonalne i na tej zasadzie zbudowana jest cała Historia. „Kraina, od swojej stolicy biorąca nazwę Goriuchino, zajmuje na kuli ziemskiej obszar 240 dziesięcin, liczba mieszkańców sięga 63 osób.” (Ibidem, s. 386) (Istorija sieła Goriuchina)” /Tamże, s. 182/.

+ Ranga orzeczeń Magisterium Kościoła na temat granic antropologii mniejsza niż ranga orzeczeń dogmatycznych. „Pierwiastki człowieka według Magisterium Kościoła. Urząd Nauczycielski Kościoła wydał pewne orzeczenia, które są punktami granicznymi antropologii. A chociaż nie osiągają one rangi dogmatów wiary, to jednak nie mogą być odrzucone, jeśli się nie ma bezspornych dowodów przeciwnych. Można więc powiedzieć, że są teologicznie pewne. Na kanwie sporów chrystologicznych kształtował się wypadkowy pogląd podstawowy, że pełny człowiek składa się z dwóch pierwiastków, bo Jezus posiada ciało i duszę ludzką (Epifaniusz, Symbol wiary z 374 r., BF IX, 8; Sobór Efeski z 431 r., BF VI, 3; Atanazjański Symbol wiary, BF IX, 15; Sobór Laterański IV, BF V, 10; Sobór Watykański I, BF V, 19). Sobór Konstantynopolski IV z roku 870 uczył przeciw Focjuszowi, że człowiek ma tylko jedną duszę, która spełnia wszystkie funkcje: wegetatywną, zmysłową i rozumną (kanony 10-11; DH 657). Według Focjusza człowiek ma dwie dusze: wyższą (duchową) i niższą (zmysłową, BF V, 33). Dziś większość teologów prawosławnych uważa, że Focjusz tak nie twierdził. Sobór w Vienne w 1312 r. bronił jedności człowieka przed manichejskimi katarami i przed spirytuałem franciszkańskim Piotrem Janem Ołivi (1260-1298), który głosił, że dusza rozumna łączy się z ciałem za pośrednictwem duszy zmysłowej i wegetatywnej. Sobór naucza, że „dusza rozumna czyli intelektualna prawdziwie i sama przez się [per se] jest formą ludzkiego ciała” (DH 902; BF V, 34; por. Sobór Laterański V z 1513 r., BF V, 36; Pius IX o teorii A. Gunthera: BF I, 25). Sobór z Vienne użył terminologii filozofii tomistycznej w surowej postaci tak, że według niektórych ma to być „dogmatyzacja antropologii tomistycznej”, zwłaszcza hilemorfizmu. Jest to jednak opinia niesłuszna (por. W. Krześniak, L. A. Krupa, G. L. Muller, J. Kulisz, K. Wojtkiewicz). Terminologia tomistyczna jest tu użyta nie w sensie równoznacznym, lecz zbliżonym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 395.

+ Ranga płciowości zredukowana przez kulturę hedonistyczną do zabawy lub towaru „Wyzwanie czystości konsekrowanej / Pierwszą prowokacją jest hedonistyczna kultura, która odrzuca wszelkie obiektywne normy dotyczące płciowości, sprowadzając ją często do rangi zabawy lub towaru, praktykując – przy współudziale środków społecznego przekazu – swego rodzaju bałwochwalczy kult instynktu. Skutki tego przejawiają się we wszelkiego rodzaju nadużyciach, którym towarzyszą niezliczone cierpienia psychiczne i moralne jednostek i rodzin. Odpowiedzią życia konsekrowanego jest przede wszystkim radosna praktyka doskonałej czystości jako świadectwo mocy Bożej miłości, działającej w ułomnej ludzkiej naturze. Osoba konsekrowana ukazuje, że to, co większość ludzi uważa za niemożliwe, dzięki łasce Pana Jezusa staje się możliwe i jest źródłem prawdziwego wyzwolenia. Tak – w Chrystusie można miłować Boga całym sercem, stawiając Go ponad wszelką inną miłość, i dzięki temu miłować też każde stworzenie, zachowując Bożą wolność. Takie świadectwo jest dziś niezwykle potrzebne, właśnie dlatego, że jest tak niezrozumiałe dla naszego świata. Zwraca się ono do każdego człowieka – do młodzieży, do narzeczonych, do małżonków, do chrześcijańskich rodzin – aby ukazać im, że moc Bożej miłości może dokonać wielkich rzeczy właśnie przez doświadczenie ludzkiej miłości. To świadectwo wychodzi także naprzeciw coraz powszechniej odczuwanej potrzebie wewnętrznej przejrzystości w relacjach między ludźmi. Trzeba, aby życie konsekrowane ukazywało współczesnemu światu przykłady czystości przeżywanej przez mężczyzn i kobiety, którzy odznaczają się zrównoważeniem, samokontrolą, inicjatywą, dojrzałością psychiczną i uczuciową (Por. Sobór Watykański II, Dekret o przystosowanej odnowie życia zakonnego Perfectae caritatis, 12). Dzięki temu świadectwu ludzka miłość zyskuje niezawodny punkt odniesienia, który osoba konsekrowana czerpie z kontemplacji miłości trynitarnej, objawionej nam w Chrystusie. Właśnie dlatego, że jest zanurzona w tej tajemnicy, czuje się zdolna do miłości radykalnej i uniwersalnej, która daje jej moc do panowania nad sobą i do zachowania dyscypliny, co jest niezbędne, by nie popaść w niewolę zmysłów i instynktów. Konsekrowana czystość jawi się zatem jako doświadczenie radości i wolności. Rozjaśniona światłem wiary w zmartwychwstałego Chrystusa oraz oczekiwaniem na nowe niebo i nową ziemię (por. Ap 21, 1), dostarcza cennych przesłanek dla wychowania do czystości, niezbędnej także w innych stanach życia” /Vita consecrata 88. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Ranga pochodzeń trynitarnych nei przysługuje powiązaniu między Synem a Duchem Świętym. Teologowie wschodni również przyjmują w jakiś sposób Filioque, gdy mówią o objawieniu, o wszelkiej działalności Ducha Świętego w historii. Natomiast w odniesieniu do Trójcy immanentnej jest totalne odrzucenie Filioque. Są stawiane kwestie typu kanonicznego, dyscyplinarnego, teologicznego, dogmatycznego. Argumenty są: historyczne, polityczne, eklezjalne, kulturowe, teologiczne i dogmatyczne T42.1 235. Teologowie wschodni odrzucają współ-przyczynowość Syna oraz diarchię zasad, głosząc: jedynie Ojciec jest aitía, arché, pegé. Więź między Synem a Duchem dokonuje się w inny sposób i nie ma tej rangi, co pochodzenie Ducha od Ojca T42.1 236.

+ Ranga praw historycznych wykrywanych za pomocą indukcji w ujęciu Konecznego F. Miała być równa zasadom logiki. „Badacz spuścizny Konecznego potwierdza obawy Gadamera co do skutków metody indukcyjnej, zauważając, iż metoda Konecznego zawiera przesłankę, że każdy fakt historyczny prowadzi do uogólnienia, do ujawnienia prawdy dziejowej (J. Skoczyński, Idee historiozoficzne Feliksa Konecznego, Kraków 1991, s. 28). Optowanie badacza za metodą indukcyjną kojarzy z potrzebą przeciwstawienia się idealnym syntezom historycznym typu medytacyjnego, które Koneczny pragnął zastąpić „nowo kreowaną nauką o cywilizacjach, poj­mowaną jako wyższe piętro historii” (Tamże), Pojęcie cywilizacja uzyskało więc w ob­szarze metodologii nauk historycznych specjalne znaczenie, stało się kluczem do poszukiwania nowej metody, czy raczej pomostem służącym do wydobycia się z metod starych, uznanych za zbyt subiektywne lub podporządkowane ideologii. Tak rozumiana przez Konecznego indukcja winna stanowić pod­stawę odkrytych sposobów myślenia, które miały prowadzić do podobnych rezultatów, co opisywana przez Gadamera hermeneutyka. Wracając do problemu myślenia indukcyjnego, które w rozumieniu J. Bo­cheńskiego jest niewłaściwe dla nauk historycznych, trzeba stwierdzić, że właśnie ono miało wpływ na tworzenie za pomocą analogii powszechnie sto­sowanych pojęć w dziedzinie tych nauk. Posługiwał się nią m.in. Arystoteles w Analitykach pierwszych i jest to do czasów współczesnych używany przez historyków sposób wnioskowania analogicznego. Problem polegał na tym, że zarówno Arystoteles, jak i M.K. Krąpiec, brali pod uwagę typ myślenia na poziomie pojęciowym, dotyczący takich zjawisk, jak na przykład kultura (Por. M. K. Krąpiec, Metafizyka, Lublin 1988, s. 506-508; schemat na s. 513). Na­tomiast historycy w swoich badaniach szczegółowych wyprowadzali analogię w odniesieniu do faktów zaistniałych w podobnych warunkach np. przyrodni­czych, ekonomicznych, społecznych, politycznych itp.” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 36/. „Zasadę metodologiczną, którą posługiwał się Koneczny, Skoczyński określił mianem trzeciej drogi, biegnącej pomiędzy stanowiskiem pozytywistów a drogą ku stworzeniu historiozofii otwartej - skierowanej ku przyszłości. Według Skoczyńskiego, Koneczny chciał, by historia stała się nauką zdolną do syntez, by za pomocą indukcji wykrywała prawa historyczne, których ranga byłaby równa zasadom logiki” /Tamże, s. 37.

+ Ranga prawa kanonicznego powszechnie obowiązującego w Kościele ustaw antyheretyckich z Weront, Soboru Laterneńskiego IV, synodów w Awinionie i Tuluzie. Inkwizycja wieku XIII papieska. „Papież Grzegorz IX widząc brak nadzwyczajnej gorliwości biskupów w ściganiu heretyków i chcąc skutecznie rywalizować z cesarzem, postanowił nadać walce z herezją wymiar ogólnokościelny pod przewodnictwem Stolicy Apostolskiej. W roku 1231 w konstytucji Excomunicamus et anathematisamus (uważana przez badaczy za początek instytucjonalizacji inkwizycji), zebrał i potwierdził ustawy antyheretyckie z Weront, Soboru Laterneńskiego IV, synodów w Awinionie i Tuluzie, podnosząc je do rangi prawa kanonicznego powszechnie obowiązującego w Kościele. Podkreślił, że śledztwo, proces i wyrok w sprawach o herezję podlegają wyłącznie kompetencji władzy kościelnej, której władze świeckie powinny służyć pomocą techniczną. Nowością konstytucji było utożsamienie „należytej surowości” z karą śmierci lub karą „wiecznego więzienia” dla wyrzekających się herezji ze strachu. Odtąd z procesów o herezję wyłączono adwokatów i notariuszy nie związanych z trybunałem. Wprowadzono także zakaz składania apelacji od wyroków oraz zakaz zajmowania stanowisk kościelnych przez potomków heretyków do drugiego pokolenia włącznie. Grzegorz IX ustanowił specjalnych pełnomocników dla okolic szczególnie zagrożonych herezją (Toskania, Lombardia, Niemcy). Inkwizytorów wywodzących się z duchowieństwa zakonnego i diecezjalnego mianował osobiście papież. Nie wszyscy jednak potrafili sprostać powierzonym im obowiązkom, a niektórzy wypełniali je z nadmiernym okrucieństwem (np. Konrad z Marburga) i popadali w konflikty z miejscową hierarchią kościelną i feudałami. W roku 1234 sejm Rzeszy we Frakfurcie nad Menem zakazał inkwizytorom wstępu na teren Niemiec, jednak cesarz Fryderyk II cofnął później to postanowienie” A. Weiss, Inkwizycja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 239-247, kol 241.

+ Ranga Prawa starotestamentowego Pismo Święte tłumaczone, zastrzeżenia zgłaszane przez adwentystów „Adwentyści zgłaszali zastrzeżenia w tekstach mówiących o nieczystych pokarmach, wstrzemięźliwości, nieśmiertelności duszy, obniżających rangę starotestamentowego Prawa i tekstach mających znaczenie dla adwentystycznej eschatologii. Już w pierwszym etapie prac zespołu tłumaczy zgłosili zastrzeżenie w Mk 7,19. Zespół tłumaczy chciał pierwotnie przetłumaczyć ten tekst w sposób sugerujący, że Jezus oczyścił wszystkie pokarmy, ponieważ dosłowny przekład tego wiersza jest niezrozumiały. Przedstawiciel adwentystów nie chciał się zgodzić na przekład: „Tak uznał wszystkie potrawy za czyste”, ponieważ kłóci się to z teologią adwentystyczną. Ponieważ tekst jest niejasny – chodzi o słowo καθαρίζων i różnie w różnych przekładach Biblii tłumaczony, przyjęliśmy brzmienie: „Oczyszczając wszystkie pokarmy”, do którego przywiązani są adwentyści, a możliwe jest do zaakceptowania przez innych. W taki zresztą sposób przetłumaczyła to miejsce swego czasu Biblia Gdańska. Oprócz tego do wiersza tego dodano przypis: „Tekst grecki nie jest jasny. Wiele przekładów na języki nowożytne tłumaczy: «Tak uznał wszystkie potrawy za czyste»” (Ewangelia św. Marka. Przekład Ekumeniczny na 2000-lecie chrześcijaństwa, Towarzystwo Biblijne w Polsce, Warszawa 1997, s. 24). Podczas drugiego etapu prac nad przekładem ks. Mirosław Kiedzik, naukowy redaktor przekładu, ponownie wrócił do wiersza Mk 7,19 i usiłował uzgodnić jego tekst z brzmieniem Biblii Tysiąclecia, w czym miał poparcie ze strony wszystkich pozostałych Kościołów, z wyjątkiem adwentystów. Wywiązała się polemika między ks. Kiedzikiem a przedstawicielem adwentystów i ponownie wszystkie Kościoły ustąpiły stronie adwentystycznej. W wydanym w 2001 r. tekście całego Nowego Testamentu zachowano brzmienie: „…do żołądka i jest wydalane na zewnątrz, oczyszczają wszystkie pokarmy”. Wiersz opatrzony został przypisem: „Dosł. «jest wydalane do kloaki». Inni tłumaczą: «a następnie jest wydalane na zewnątrz? W ten sposób oczyścił wszystkie pokarmy»; «a następnie jest wydalane do kloaki, która oczyszcza wszystkie pokarmy?»” Ostateczne brzmienie tego wersetu jest wynikiem ekumenicznego ukłonu względem adwentystów (O. Danielewicz, Nowa Biblia, Znaki Czasu 12/2001, s. 8; por. M. Kiedzik, Polski Przekład Ekumeniczny Nowego Testamentu z języków oryginalnych, s. 193)” /Leszek Jańczuk, Spory konfesyjne podczas prac nad ekumenicznym przekładem Nowego Testamentu, Collectanea Theologica 84/1 (2014) 79-95, s. 88/.

+ Ranga prawdy umarzana w modernizmie, połączone to jest z eksponowaniem roli wolności. Wspólny mianownik modernizmu i postmodernizmu. „podstawowy antropologicznie i etycznie sąd o stosunku ludzkiej wolności do wartości prawdy. Okres modernizmu można diagnostycznie zinterpretować jako proces deformacji tego podstawowego stosunku polegający zasadniczo na eksponowaniu roli wolności i „umarzaniu” rangi prawdy. Deformacja od strony prawdy przebiegała przez etapy subiektywizacji tej wartości, jej idealizacji (Hegel), pełnego uwewnętrznienia (immanentyzm) i zakwestionowania prawdy o naturze ludzkiej, aby w okresie ostatnim osiągnąć etap odmówienia wartości prawdy jakiegokolwiek znaczenia. Deformacja od strony wolności przeszła przez etapy postulatywizmu (Kant), liberalizmu, absolutyzacji wolności negatywnej aż po dzisiejszą fazę nadania wolności mocy dowolnego kreowania tożsamości człowieka. Obecny najbardziej radykalny okres tych tendencji jest swoistym protestem kulturowym wobec nadużyć, a nawet zbrodni, jakimi w dziedzinie społeczno-politycznej owocowała „ideologia wolności” w naszym wieku. Jednakże radykalizm postmodernizmu jest w istocie „ucieczką do przodu” tą sama drogą, jaka przez trzy wieki kroczył modernizm. Prawda zostaje w nim całkowicie „umorzona”, a wolność tak dalece autonomizowana w wymiarze indywidualnym, że nie jest w stanie służyć jako podstawa żadnej jedności międzyludzkiej – chyba, że jest to jedność konformistyczna” /W. Chudy, Od redakcji. Moderniści, postmoderniści i inni, w: „Ethos” nr 1-2 (33-34), Lublin 1966. 5-8, s. 6/. „Wolność związana z prawdą („wolność kierowana prawdą”) jest trudna, gdyż prawda zakłada wysiłek: intelektualny (Odkrycia), psychiczny (uznania) i moralny (wyboru). Wolność bez prawdy – oderwana od wartości wiążącej i autonomizowana – jest łatwa. Większość ludzi ceni sobie łatwość i wygodę niż prawdę, z którą zawsze przychodzi się w jakiś sposób „męczyć” – nie tylko w działaniu, ale przede wszystkim w sumieniu” /Tamże, s. 7.

+ Ranga programu politycznego wzrasta wyedy, gdy sygnuje go geniusz. „Filozofia jest synonimem „rozwagi”, umiejętności kojarzenia „szczegółowego” z „ogólnym” czyli podnoszenia wyobrażeń ludzi, zbiorowości narodowej do roli jedynego programu politycznego sygnowanego przez geniusza. […] Wielkie filozofie są zawsze dziełem wielkich jednostek. Rozdrabnianie filozofii na różne szkoły i orientacje jest symptomem jej upadku. […] W walce pomiędzy przeróżnymi filozoficznymi ofertami, „zawsze zwycięzca ma słuszność, bo i tu jest bitwa między przeszłością a przyszłością. Walka filozofów między sobą daje światu widowisko pewnej liczby prawd rzetelnych w sobie samych, ale błędnych wyłącznie, a które wszystkie potrzebują chwilowego panowania, aby rozwinąć wszystko, co w nich się znajduje, i okazać, co w nich nie jest i czego im nie staje. […] Ustawiczne niszczenie systemów filozoficznych jest życiem, ruchem, postępem, historią filozofii” (Por. H. Rzewuski, Wpis do pamiętnika Hr. Ewy z Ankwiczów, w: L. Siemieński, Ewunia, Lwów 1888, s. 105-106). […] W tym znaczeniu zdrowy rozsądek jest zbiorem takich przekonań, które są akceptowane bezpośrednio, bez uprawomocniającej je refleksji. Zdrowy rozsądek nie potrzebuje żadnych racjonalnych uzasadnień” /W. Jaworski, Common sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Wydawnictwo AUREUS, Kraków 1994, s. 31/. „Próby wyjaśnienia, czyli sprowadzenia zasad zdrowego rozsądku do kilku prawd, aksjomatów, są zabiegiem sztucznym, zubażającym rolę wiary i intuicji, emocji i uczuć w poznaniu. […] Filozofia Hegla, która absolutyzując rozum indywidualny, utożsamiając go z Rozumem świata pozornie tylko oddala niebezpieczeństwa sceptycyzmu. Proponowany przez Hegla panteizm jest skrywanym wyrazem bezsilności indywidualnego rozumu w poznawaniu świata. Wyrazem takiej bezsilności są również teorie liberalne, koncepcje umowy społecznej, czy powstająca nauka ekonomii politycznej. W kampanii krytycznej Rzewuskiego przeciwko liberalizmowi dostrzeżemy typowe dla francuskiej i niemieckiej myśli konserwatywnej hasła głoszące, iż człowiek skazany jest na przyrodzoną niezdolność do przekształcania i reformowania rzeczywistości społecznej według wykoncypowanych planów i projektów. Dla człowieka historia przebiega w sposób irracjonalny i żywiołowy, chociaż pod kierunkiem Opatrzności, którego to kierunku racjonalnie rozpoznać nie można. […] Atomizując społeczeństwo, liberalizm wprowadza złudzenie jakoby społeczeństwo – suma wolnych jednostek, było podatne na racjonalne projekty organizacji swego życia” /Tamże, s. 32/.

+ Ranga proroka jako autorytetu względem innych. „Człowiek, który uczestniczy w boskiej komunikacji jest wybrany, posłany i ma obowiązek życia zgodnego z otrzymanym apelem. Skutkiem tego jest przede wszystkim usytuowany w pozycji autorytetu względem innych. Moc owego posłuchu jest przeto ugruntowana w autorytecie samego Boga. Człowiek, którego Bóg powołuje odbiera misję [missio]. Tak zatem doktryna [prawda], która jest jemu zakomunikowana, nie jest przekazana jako problem do zastanawiania się, ani przez wzgląd na niego, wręcz odwrotnie, człowiek ów jest w misji [mittere], zaś jego zadaniem jest proklamować doktrynę i sprawować władzę /Søren Kierkegaard, On Authority and Revelation: The Book on Adler or A Cycle Of Ethico – Religious Essays, translated by Walter Lowrie, New York 1966, s. 118/. Apostoł [apostolos] podobnie jak i prorok [nabi – profetes] przyjmuje autoryzację i autorytet w przekazywaniu objawienia /David J. Gouwens, Kierkegaard As Religious Thinker, Cambridge University Press 1996, s. 215/. Apostoł w pełni akceptuje ów nowy dla niego sposób bycia, który niósł nierzadko ze sobą uciążliwy los, osamotnienie, pozorną bezskuteczność i cierpienie. Był „ustami” i wysłannikiem Boga. Człowiek który jest wezwany przez objawienie, jest zatem zobligowany aby odwoływać się do tegoż objawienia, do posługiwania się autorytetem właśnie na mocy bycia powołanym przez Boga /Søren Kierkegaard, On Authority and Revelation: The Book on Adler or A Cycle Of Ethico – Religious Essays, translated by Walter Lowrie, New York 1966, s. 24/. Kierkegaard jest świadomy, że słowo autorytet [władza] cechuje różnorodność użycia zwłaszcza poza chrześcijańskim kontekstem. Mnoży przykłady potwierdzające jego wykorzystanie, np.: w polityce, sprawach społecznych, administracyjnych, krajowych, domowych i w związkach dyscyplinarnych /Tamże, s. 111/. Istotne jest dla Kierkegaarda aby czytelnik mógł zauważyć, że chrześcijańskie pojęcie autorytetu nie może być zasymilowane w jakimkolwiek z tych zastosowań. „Autorytet kościelny wysuwa roszczenie, które go zasadniczo odróżnia od wszystkich pozostałych autorytetów. Zawiadywane przez Kościół objawienie nie jest takim samym autorytetem jak inne, który by dochodził do ich szeregu, lecz jedynym w swym rodzaju autorytetem jedynego, objawionego Boga. Kościół powołuje się na autorytet Boga w swej wykładni objawienia.” /Karl Jaspers, Wiara filozoficzna wobec objawienia, przełożył Grzegorz Sowiński, wstęp Elżbieta Wolicka, Kraków 1999, s. 84/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 238.

+ Ranga przyczyny materialnej i sprawczej najniższa w hierarchii przyczyn, u Arystotelesa. Humaniści renesansowi chrześcijańscy uważali, że z powodu braku pojęcia stworzenia w starożytności, błędnie pojmowano wtedy Boga, ludzką naturę i świat. Na wolność, wiedzę i moc Boga nakładali oni ograniczenia i w konsekwencji także na naturę człowieka, jako że człowiek stworzony jest na obraz i podobieństwo Boga. Starożytni Grecy zatem błędnie rozumieli naturę świata fizycznego. Tak na przykład Arystoteles, zgodnie uznawany przez średniowiecznych scholastyków za Filozofa, przyznawał przyczynom formalnej i celowej rangę najwyższych przyczyn we wszechświecie. Podzielając natomiast powszechny wśród starożytnych Greków pogląd na materię jako zło, przyczynom materialnej i sprawczej przyznawał rangę najniższą w hierarchii przyczyn. A materia jest przecież ontologicznie dobra, nie zła. W takim świecie pierwszą przyczyną nie jest nieporuszony poruszyciel w sensie biernego przedmiotu miłości, który sprawia, że świat się kręci bez jego wiedzy – poza tą najbardziej ogólną – o tym, co się tam na dole dzieje. Miast tego przyczyną jest osobowy stwórca, który powołuje rzeczy do istnienia w akcie miłości i szczodrości, który wie co do najdrobniejszych szczegółów o wszystkim co się dzieje w fizycznym świecie i troszczy się o to /E. Gilson, Being and Same Philosophers, Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies 1952, s. 154-189. Zob. także. Stanley L. Jaki, Science and Creation, Edinburgh: Scottish Acadernic Press 1986/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 144-145.

+ Ranga reguły teologicznej uniwersalnej nadana terminowi technicznemu analogia wiary podczas polemiki teologów katolickich z poglądami K. Bartha. Wartość analogii wiary dla teologii podkreślali w wieku XIX teologowie z tzw. szkoły rzymskiej. „C. Passaglia i C. Schrader nie zajmowali się wprost analogią wiary; wyjaśniali wszakże, że łatwo rozpoznawalna harmonia całego Pisma św. oparta jest wprost na Bogu; w wypadku niezgodności szczegółów w tekstach biblijnych należy: kierować się zasadą subordynacji wobec ważniejszych tekstów; wypowiedzi Pisma św. odnoszące się do Boga można stosować do stworzeń tylko analogicznie; Logos, ekonomia Boża oraz interpretacja powinny pozostawać w związku analogii jedności. Poglądy poprzedników na analogię wiary przyjęli J.B. Franzelin, M.J. Scheeben, J.B. Heinrich i F. Hummelauer odtąd analogia wiary stała się terminem technicznym w teologii katolickiej, a w związku z polemiką z poglądami K. Bartha podniesiona została do rangi uniwersalnej reguły teologicznej” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, B. Analogia wiary, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 504-506, kol. 505.

+ Ranga sanskrytu wysoka. „od momentu wcielenia miast jońskich i innych terytoriów greckich do państwa perskiego Grecy robią karierę w imperium, są jakby faworyzowani przez króla królów. […] w satrapii indyjskiej tych Greków w służbie perskiej będzie niemało, może nawet więcej niż w satrapiach bezpośrednio sąsiadujących z Grecją, gdyż bardziej oddaleni od ojczyzny łatwiej zdobywali zaufanie i łaskę perskiego despoty. Okoliczność ta jest przez to ważna, że w łatwy sposób wyjaśnia nam, skąd mogli się brać tłumacze, przekładający języki indyjskie na grekę. Wiemy, że Aleksander Wielki dowiedziawszy się w Taksili (326 r. przed Chr) o indyjskich gymnosofistach, posyłał do nich filozofa Onezykrytosa, cynika, i że rozmowa z nim toczyła się przy pomocy tłumaczy. […] Tymi tłumaczami mogli być już to sami grecy, którzy zatrudnieni w tej indyjskiej satrapii od wielu lat, nauczyli się języków miejscowych, już jako ci Hindusi, którzy zmuszeni z Grekami się stykać, opanowali grecki język. Demokryt sto lat wcześniej (tj. około 420 r. przed Chr.), znalazłszy się w tym samym miejscu, tzn. w Taksili, mógł zastać sytuację identyczną. Ta graniczna satrapia o ludności indyjskiej była naszpikowana Grekami na służbie królów, więc o ludzi mówiących po grecku i „po indyjsku”, czyli o tłumaczy było łatwo. Gymnosofista Kalanos – Sfines pozdrawiał Greków Aleksandra Wielkiego słowem „Kale”, które ci tłumaczyli sobie na greckie χαίρε. Pomijając (zniekształcone zresztą) nazwy miast, ludzi itp., „Kale” jest jedynym indyjskim słowem zapamiętanym przez Greków od gymnosofistów. Ale słowo „kale” wygląda niewątpliwie na zniekształcenie sanskryckiego „kalyānam”, które służyła za pozdrowienie i znaczyło: szczęście, zdrowie, powodzenie, pomyślność itp.” /S. J. Góra, Studia demokrytejskie. Próba nowej interpretacji filozofii Demokryta w świetle ówczesnych doktryn indyjskich, Wrocław 2000, s. 15/. „Jeśli nawet gymnosofiści posługiwali się potocznie, zwłaszcza wobec ludu, różnymi prakrytami, to jednak sanskryt miał wśród filozofów i uczonych rangę najwyższą i stanowił ich wewnętrzny, naukowy język” /Tamże, s. 15.

+ Ranga społeczna wyznacza sposób realizowania wspólnego celu w średniowieczu. Prawo kanoniczne w średniowieczu weszło na sceną życia Kościoła jako odrębna dyscyplina, specyficzna i spójna. Widoczny był wpływ idei imperium, jako klucz zrozumienia Kościoła a zwłaszcza prymatu Piotrowego H40 110. Kultura średniowiecza jest anagogiczna, czyli zorientowana ku wieczności, poza siebie, do niebieskiego Jeruzalem. W średniowieczu uzyskuje silną strukturę, poprzez hierarchizację życia społecznego. Wszyscy są skierowani ku wieczności. Inny jest tylko sposób realizacji, według rangi społecznej. Jedność zagwarantowana jest przez zasadę najwyższego autorytetu. Jest jeden Bóg i jeden Chrystus – Pantokrator. Wspólny cel najlepiej realizowany jest w klasztorze, jako antycypacji Jeruzalem niebieskiego, oraz poprzez krucjaty. Struktura anagogiczna, chociaż jest w średniowieczu silnie wpleciona w konkretną społeczność, nie integruje czasu i przestrzeni. Nie integruje przestrzeni, gdyż scala wszystkich ludzi w strukturę niezmienną, bez rozróżniania odrębności kulturowych różnych terenów i wspólnot lokalnych. Nie integruje czasu w spójnej ewolucji, gdyż nie jest nastawiona na tworzenie, lecz na zachowywanie, w pełnym bojaźni oczekiwaniu końca H40 111.

+ Ranga spraw przedstawianych w utworach literackich wyznaczan przez porządek aksjologiczny. „Artysta postmodernistyczny nie marzy o żadnym lepszym świecie: poprzestaje on na kreacji świata równoległego, gdzie z wielkim uśmiechem patrzy się na obraz upadku tamtego, oficjalnego świata. […] Duch karnawału […] zdaje się inspirować pisarza postmodernistycznego. Tworzy on teksty hałaśliwe, narracje i postacie groteskowe i ekstrawaganckie, i daje się wieść dynamizmom ekspresji popularnej, które gonią za tym, co spontaniczne, szokujące i arbitralne” (Kilka uwag o powieści postmodernistycznej, „Twórczość” nr 5/1988). Ale jak o niej myśleć, jeśli zachowuje ona znaczenie jedynie w zdrowej części kultury? Wśród rockowców jest tylko nadętym starociem, bezwartościowym estetycznie i niezrozumiałym duchowo. Na tym terenie przestają działać słowa Cycerona: „trzeci styl mowy cechuje wzniosłość, bogactwo, siła przekonywania, ozdobność, w nim z pewnością tkwi największa moc. […] Tej to wymowy rzeczą jest wpływać na umysły ludzkie i wszelkimi sposobami je poruszać. Ona już tylko wdziera się do serca, już to wkrada się niepostrzeżenie, sieje nowe myśli, wyrywa dawno zakorzenione”. Dziś największa moc tkwi zupełnie gdzie indziej. „Edith Piaf, Bark czy Justyna Steczkowska, śpiewające o Bogu i miłości, a nie jedynie i namiętnościach, byłyby dzisiaj równie skutecznym argumentem na rzecz chrześcijaństwa, co wiele teologicznych książek, oraz równie skutecznym lekarstwem dla wielu dusz” – twierdzi w ostatniej „Frondzie” Cezary Michalski i oczywiście ma rację. Tylko, że racje ma także Teresa Kostkiewiczowa, kiedy w swej pięknej monografii ody pisze na marginesie teorii trzech stylów Cycerona: „Trzeba w tym miejscu przypomnieć – pomijany często – fakt, iż poprzez tę zasadę przejawiają się nie tylko wewnątrzliterackie relacje między przedmiotem a kształtem wypowiedzi, ale także – przede wszystkim – pozaliterackie przekonania o hierarchii ważności zjawisk i spraw ludzkiego świata” /W. Wencel, Banaliści w świątyni, „Fronda” 13/14 (1998) 355-364, s. 361/. „U podstaw tej zasady leży więc pewien porządek aksjologiczny. Wyznacza on miejsce i rangę spraw przedstawianych w utworach, a przez to określa niejako ich naturę: między biegunami zwyczajności czy powszechności oraz nieprzeciętności, wielkości, niezwykłości, wzniosłości. Owa hierarchia ważności znajdująca wyraz w porządku aksjologicznym nie jest i nie może być przy tym sprawa indywidualnych wyborów czy decyzji okazjonalnych. Jest ona – w danym momencie historycznym – dobrem wspólnym określonej zbiorowości, należy do głównych czynników ją charakteryzujących, umożliwia wzajemne zrozumienie w procesie społecznego komunikowania” /Tamże, s. 362.

+ Ranga sztuki w kulturze ogromna za sprawą modernizmu i postmodernizmu. „każda teoria sztuki wyrasta z określonej, filozoficznej koncepcji rzeczywistości. Dwie z tych koncepcji – wariabilizm i statyzm - to koncepcje fałszywe, niezgodne z doświadczeniem i obarczone wewnętrzną sprzecznością, a to rzuca cień na wyrosłe z nich teorie sztuki – „maniczno"-ekspresyjną i „ejdetyczną". Wydaje się, że znaleźliśmy właściwy trop związany z wcześniej postawionym pytaniem: „jaka filozofia (sztuki)?". Przede wszystkim taka, która nie jest wyjaśnieniem redukcjonistycznym, czyli prowadzącym kulturę na manowce modernizmu bądź postmodernizmu. Modernizm wyrasta z parmenidejsko-platońskiego statyzmu oraz z neoplatonizmu, postmodernizm zaś z heraklitejskiego wariabilizmu, który przybiera w czasach nowożytnych i współcześnie niezwykle wyspekulowane postaci. Pokusa modernizmu i postmodernizmu jest ogromna, ponieważ za sprawą obu ideologii sztuka zyskuje niesłychaną rangę w kulturze: zajmuje ona miejsce „theoria" (filozofii), bowiem jest domeną doświadczenia tzw. źródłowego (primordialnego, Ur-doświadczenia)” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze[Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 210/, „i – jako miejsce bezinteresownego eksperymentu – poprzedza logicznie naukę, zawłaszcza również poznanie religijne stając się rodzajem „bezreligijnej religii", na gruncie której mamy doświadczać lub wyrażać poczucie Sacrum lub czegoś w tym rodzaju. – Inaczej jest w teorii prywatywnej, która wyrasta z realistycznej metafizyki Arystotelesa. Według niej sztuka bierze się „z tego świata", jest ona obrazem i wyrazem tego, co człowiek poznał w świecie jako konieczne, możliwe lub prawdopodobne lub co na tym tle uznał za brak, i co - ma się rozumieć – postanowił usunąć dzięki sztuce. Sztuka ma więc doskonalić świat i doskonalić – aktualizować potencjalności osobowe – człowieka, a doskonaląc i świat, i człowieka pełni ona rozliczne funkcje – ułatwia człowiekowi życie, daje mu radość z poznania oraz wytchnienie. Formułuje także i wyraża ludzkie ideały, a przez to jest narażona na dramat pomyłki i logicznego fałszu. Na terenie sztuki spotykają się poznanie, moralność i wiara religijna, ale teoria „prywatywna" respektuje zasadę różnicy aktu i nie każe sztuce pełnić funkcji filozofii, kodeksu moralnego czy substytutu religii. Rezygnacja z teorii aspektu, którą należy uznać za największe osiągnięcie cywilizacji grecko-rzymskiej, glajszachtuje kulturę, likwiduje różnice zachodzące pomiędzy poznaniem, moralnością, sztuką i religią, a to wymusza bądź akceptację absurdu, bądź konieczność życia w ciągłym kryzysie” /Tamże, s. 211/.

+ Ranga światowa arcydzieł awangardy teatralnej pojawiających się na pustyni kulturalnej. „Z nostalgią można zatem wspominać początek lat 70. ubiegłego stulecia, kiedy to na polskim rynku wydawniczym pojawił się zbiór tekstów Konstantego Puzyny Burzliwa pogoda – wyznaczający nowy sposób myślenia i pisania, nie tylko na temat teatru, ale także na temat sztuk wizualnych w ogóle (Puzyna Konstanty. 1971. Burzliwa pogoda. Felietony teatralne. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy). Do istotnych, odciskających swe piętno na życiu kulturalnym zdarzeń należały wówczas wszelkiego rodzaju happeningi, działania z pogranicza teatru i plastyki, inscenizacje, odsuwające premiery i spektakle „profesjonalnych” teatrów na dalszy plan. Były to zatem czasy szczególne, kiedy w teatrach studenckich, eksperymentalnych, w salonach wystawienniczych, a nawet na uniwersytetach – działo się więcej niż w życiu. Czasy, kiedy to przestrzeń kultury nieoficjalnej stanowiła jedno z nielicznych miejsc, w których można było mówić własnym, zdecydowanym głosem o sprawach dyskretnie przemilczanych w głównym nurcie przekazywanych społeczeństwu informacji, w nurcie cynicznie poddawanym kontroli i cenzurze, wpływom wszechobecnej propagandy. Pokolenie lat 70. ubiegłego stulecia, pokolenie zakorzenione w czasach PRL-u traktowało wszelkie przejawy awangardowych poczynań, obecnych w przestrzeni galerii sztuki lub teatru (szczególnie teatru funkcjonującego poza oficjalnym obiegiem kultury) – na prawach elitarnego, ważnego wydarzenia. W efekcie, zamiast otwierać przed oczami czytelnika owe „okna” na ulice Nowego Yorku, o których wspomina Connery – krytykowi sztuki, osadzonemu (jak w więzieniu) w mrocznych realiach PRL-u, udawało się co najwyżej uchylić „okiennicy”. Na tyle jednak szeroko, by odbiorca mógł poczuć atmosferę Apocalypsis cum Figuris Jerzego Grotowskiego, czy popatrzeć z bliska na aktorów Umarłej klasy Tadeusza Kantora, marząc by choć na chwilę stać się (w ten jakże umowny sposób) bywalcem któregoś z teatrów Paryża lub Londynu (Nieprzypadkowo K. Puzyna traktuje oba wymienione spektakle na prawach arcydzieł, wydarzeń „rangi światowej”, pojawiających się na ówczesnej „pustyni kulturalnej”. W kolejnym zbiorze publikuje obszerny felieton My umarli (Puzyna Konstanty. 1982. Półmrok. Felietony teatralne i szkice. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy: 102-114)” /Małgorzata Dorna [Uniwersytet Gdański, Wydział Filologiczny, Instytut Filologii Polskiej], Okno otwarte na teatr: reportaż jako narzędzie pracy krytyka, Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne nr 5 (2016) 195-216, s. 197/.

+ Ranga teologii literackiej zależy od poprawnego jej wykrywania w wymiarze konkretnego utworu literackiego. Literatura sposobem przeżywania wiary. Wiara stanowi nieodzowny element zarówno poznania w teologii chrześcijańskiej, jak i każdego rodzaju metody teologicznej. W literaturze poznanie teologiczne zostaje wyrażone w artystycznym języku poznania literackiego. „Następuje zjawisko, które – korzystając z terminologii Cz. Bartnika – można by nazwać „ikonalnym wykładem prawd teologicznych”, czy też „teologią uprawianą metodą ikonalnego wykładu”. Problem ten wiąże się z zagadnieniem poznawczych możliwości literatury pięknej i jest przykładem zazębiania się poszczególnych sposobów funkcjonowania literatury pięknej jako miejsca teologicznego. To właśnie specyfika i teologiczna „otwartość” poznania literackiego (poetyckiego zwłaszcza) sprawia, że literatura potrafi – efektywnie i odkrywczo w stosunku do teologii ściśle pojęciowej – uprawiać teologię „w swoim wnętrzu” /Por. R. Eppelsheimer, Mimesis und Imitatio Christi. Bei Loerke, Däubler, Morgenstern, Hölderlin, Bern-München 1968, s. 120n, 158, 165, 167/. Fakt ten stanowi podstawę dostrzegania w omawianym zjawisku jednego z najbardziej istotnych i twórczych sposobów sprawdzania się literatury pięknej jako locus theologicus/ / Ranga i wartość „źródłowa” (w aspekcie topiki teologicznej) teologii „literackiej” zależy nie tyle od pogłębionego rozumienia, „czym jest”, ale również od poprawnego jej wykrywania w wymiarze konkretnego utworu literackiego. Ta z kolei stanowi podstawę jej rekonstrukcji (a potem i interpretacji) na gruncie teologii dyskursywnej, respektującej metodologię badań literackich” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 339.

+ Ranga teoretyczna rzeczywistości odwzorowanej w dramatach literackich nowa „Poetycką koncepcję swoich utworów odsłania Tankred Dorst w zeszycie programowym do sztuki Große Schmährede an der Stadtmauer następująco: Co na scenie przedstawiane jest jako moje zmyślenie, muszę podporządkować rzeczywistości, albowiem wielka jest pokusa zatracenia się w «czystej», to znaczy oziębłej grze [przeł. C. Płusa] Ta autorefleksyjna uwaga otwarcie deklaruje postawę autora, że nie zależy mu na uwodzeniu czytelnika, a jedynie na prawdzie i pewności. Dorst uparcie odżegnuje się od „absolutnej” poetyki, by użyć fortunnego określenia Gottfrieda Benna , która miałaby ułatwić ewakuację z labiryntu współczesnej rzeczywistości, wiedzionej przez poplątane, niespójne i mętne doświadczenie swoich współczesnych. Również z „totalizującymi” zapędami tradycyjnej poetyki nie utożsamia się Dorst. W oczach dramaturga rzeczywistość ta zyskuje nową rangę teoretyczną. Nowoczesny sposób myślenia, widoczny w dramacie Die Schattenlinie, pozbawiony jest tradycyjnych ambicji systemowych, które pokryły dziś patyną tak Goethego i Schillera, jak Hegla zarówno literacką, jak i filozoficzną strategię wypowiedzi. Kluczową diagnozą poetycką, którą Dorst się posługuje, jest technika fragmentu, narzucona przez doświadczenie „Was auf der Bühne als meine Erfindung dargestellt wird, muss ich an der Wirklichkeit prüfen, denn die Verführung, sich im «reinen», das heißt unverbindlichen Spiel zu verlieren, ist groß“. Istotę tej poetyki sprowadza Benn do uprawiania abstrakcyjnej gry językowej: „Doskonałość przez uporządkowanie zdań i słów“ współczesnego człowieka („Vollkommenheit durch die Anordnung von Sätzen und Worten“) [Benn Gottfried. 1989. Autobiograhische und vermischte Schriften. W: Gesammelte Werke in vier Bänden, t. 4. Red. Wellershoff D. Stuttgart: Ernst Klett Verlag, 132]: jego istotą jest klęska idei oparcia myślenia na uniwersalnych podstawach dających pewność zakorzenienia w świecie” /Czesław Płusa, Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii Uniwersytet Łódzki, Wokół postmodernistycznej poetyki dramatu Tankreda Dorsta Die Schattenlinie, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 111-124, s. 111/.

+ Ranga uniwersalna świadectwa Jana Chrzciciela o światłości. Było to przyczyną zagrożenia utożsamienia go ze światłością. „Światłość jest momentem, podstawą wszelkiej, autentycznej komunikacji międzyosobowej. Dlatego istnieje konieczność uściślenia relacji między Janem a światłością. […] Jeśli narrator wyczuł potrzebę uściślenia tego punktu, to znaczy, że istniała możliwość pomieszania Jana ze światłością. W związku z tym rodzą się dwa pytania: kto mógł wierzyć, że Jan jest światłością, oraz co to za światłość, ze można było dokonać takiego pomieszania. Utożsamienie Jana ze światłością mogło nastąpić dlatego, że był on pierwszy, który przyniósł o niej świadectwo o znaczeniu uniwersalnym. Iluzja jednak znika, bo Jan pełnił funkcje wysłańca, a więc hierarchicznie zajmował niższą pozycję od Posyłającego. Zajmuje on pozycję delegowanego. Fakt, że Jan mówi, nie wskazuje, że słowo to zaczyna się od niego, a tym bardziej, że jest on słowem w swojej osobie. Drugie pytanie: dlaczego światłość mogła być pomieszana z Janem? Została zasygnalizowana możliwość pomieszania między dwoma porównywalnymi wielkościami. Jan jest postacią o określonej osobowości. Światłość nie jest jeszcze osobą, bo jako osoba pojawi się dopiero w w. 9 („była światłość prawdziwa”). Będzie ona wtedy symbolem Słowa, czyli nie tylko przedmiotem wypowiedzi, lecz jakością kogoś, kto się pierwszy wypowiada. Na razie, w świadectwie Jana, światłość nie jest jeszcze przybraniem Słowa osobowego, aczkolwiek jest przeznaczona do pełnienia tej roli. Ten aspekt precyzuje świadectwo Jana: nie jest on światłością, ale zapowiada rolę światłości, która będzie pełniła w pierwszym Mówcy, czyli zapowiada przyjęcie ludzkiego mówienia przez Słowo Przedwieczne. W drugim świadectwie, które przytacza narrator (w. 15), Jan oznajmia, że nosicielem światłości jest Jezus Chrystus („Ten był”)” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 172/. Narodzenie nowe człowieka. „Przyjście Słowa jest ukazane w podwójnej formie: jako wejście na świat Światłości prawdziwej i jako wcielenie. Następuje więc pewnego rodzaju rozłączenie pierwotnego Słowa; przyobleka się ono w mowę i przybiera ciało. Jako mowa domaga się wiary, a jako ciało domaga się widzenia. […] Ani kondycja stworzenia ani stan przynależności nie wystarcza do uznania światłości. Do tego trzeba być narodzonym. Ci, którzy wierzą „w Jego imię” zostali z konieczności narodzeni. Nie ma potrzeby uściślać relacji wprowadzonej przez stworzenie i przynależność, zwłaszcza w środowisku obznajomionym ze Starym Testamentem, w którym stworzenie i wybranie są podstawowymi pojęciami, ale koniecznie trzeba uściślić relacje stworzoną przez wiarę „w Jego imię”. Akt „wiary” znaczy coś więcej niż tylko akt o charakterze poznawczym; to moc bycia dzieckiem Boga. Zazwyczaj ktoś dokonuje jakiegoś aktu będącego konsekwencją egzystencji. Tutaj natomiast sytuacja jest odwrotna; tu przez akt wiary w Słowo (w imię) człowiek staje się dzieckiem Boga. Rodzi się on ze Słowa, które go wzbudza do życia i z nim się jednoczy jako jego pierwiastek ożywczy. W ten sposób człowiek jest w ścisłym znaczeniu zrodzony, a nie tylko stworzony” /Tamże, s. 173.

+ Ranga uniwersytetów włoskich wieku XV „Ze znanymi i uznanymi uczelniami konkurowało wiele mniejszych – w samej tylko Florencji konkurowało ze sobą kilka z nich. Burckhardt podaje, że „kiedy uniwersytet we Florencji osiągnął najwyższy szczyt rozwoju, kiedy do sal wykładowych cisnęli się dworzanie Eugeniusza IV, a nawet już Marcina V, kiedy Carlo Aretino i Francesco Filelfo współzawodniczyli ze sobą na wykładach, istniał nie tylko drugi, prawie że kompletny uniwersytet u augustianów w San Spirito, nie tylko całe stowarzyszenie uczonych u kamedułów w klasztorze degli Angeli, lecz także wybitni ludzie prywatni, wspólnie lub na własną rękę, organizowali kursy filologiczne lub filozoficzne dla siebie i drugich”. Z innych włoskich ośrodków akademickich na znaczeniu stracił w tamtej epoce Rzym” /Zbigniew Drozdowicz, Filozofia włoska w epoce Odrodzenia i Oświecenia, Komitet Naukowy serii wydawniczej, Monografie Wydziału Nauk Społecznych UAM w Poznaniu, Wydanie I, Poznań 2012, s. 39/. „Zwiedzający go w 1443 r. Bracciolini Gian Francesco Poggio odnotował: „marność jego nowych budowli i piękno rzymskich ruin”. Natomiast jego mieszkańcy „w swych płaszczach i wysokich butach, jakie noszono w Kampanii, czynili na cudzoziemcach wrażenie pastuchów”. Burckhardt, za którym podaję te opinie, dodaje, że w ówczesnym Rzymie „jedynymi zebraniami towarzyskimi były procesje kościelne, odbywające się w dnie odpustów”. W stwierdzeniach tych jest z pewnością nieco złośliwości. Działał tam bowiem zarówno uniwersytet (Sapienza), jak i mecenasi sztuki i nauki. Najbardziej znaczącą rolę odgrywali w nim bez wątpienia papieże; papież Leon X podjął nawet próbę nadania Uniwersytetowi Rzymskiemu rangi jednej z najlepszych uczelni we Włoszech. W tym celu dokonał gruntownej reorganizacji istniejących na nim katedr oraz ściągnął na nie ponad 80 profesorów z innych ośrodków akademickich. Dzieło to zostało jednak zniweczone spustoszeniem Rzymu w 1527 r. przez wojska koalicji antypapieskiej („rozproszono nie tylko artystów, lecz także literatów, którzy rozpędzeni na wszystkie strony, w najdalszych zakątkach Włoch głosili chwałę swego wielkiego zmarłego opiekuna”)” /Tamże, s. 40/.

+ Ranga usytuowania w hierarchii politycznej i wojskowej uprawniała do odpowiedniej rangi rabunku obszaru pokonanych Niemiec „Popow Gawrił zaczyna swe dzieło od prezentacji różnych „szkół myślenia" historyczno-politycznego i propagandowego o wielkiej wojnie ojczyźnianej Związku Sowieckiego, począwszy od czasów Stalina, a skończywszy na czasie współczesnym, Putina. Przedstawiszy pierwszy uniwersytet wojenny – jak on to nazywa – stalinowski, prosty, następnie chruszczowowski, ujawniający kult Stalina, później breżniewowski, „czyszczący" „obrazy nakreślone przez Chruszczowa", w końcu „nadeszła pora, by wszystko analizować i przemyśleć samodzielnie. (...) Na szczęście byli ludzie, którzy mi w tym pomogli". Pisarze, historycy, gazety i czasopisma w okresie pierestrojki, publikacje zagraniczne. „Tak się zaczął mój czwarty uniwersytet wojenny, na którym szukałem prawdy, tylko prawdy i całej prawdy". Nadszedł jednak czas Putina. „Wygląda na to, że zaczyna się mój piąty uniwersytet wojny: uniwersytet ożywienia starych kłamstw i nowych wersji, tworzonych przez «politechników» (tak obecnie nazywa się etatowych płatnych fałszerzy). (...) Nie chcę już, a dokładniej nie mogę bezmyślnie kłaniać się «tamtym wielkim latom». Dość już wybiłem tych pokłonów" (s. 7-9). Jakie treści i spostrzeżenia przedstawił w swej książce Pawłow w ślad za ustaleniami historyków rosyjskich, często trudno dostępnych w Polsce? Wiele z nich nie jest żadnymi rewelacjami w Polsce, i to nie tylko w środowiskach historycznych, co nie znaczy, że nie ma w nich treści i spostrzeżeń interesujących, nowych, najważniejsze jest jednak to, że w książce takie właśnie treści i spostrzeżenia zostały zaprezentowane, i to z silnym przesłaniem, postulatem odkłamania historii i polityki we współczesnej Rosji. Zagadnienie pierwsze – wielki rabunek Armii Czerwonej na obszarach pokonanych Niemiec. Autor zatytułował rozdział poświęcony temu zagadnieniu: Prawda o zdobyczach radzieckiej nomenklatury. Rabowano według rangi – wedle usytuowania w hierarchii politycznej i wojskowej. Autor pisze: „jednak nawet miliony żołnierskich walizek nie pomieściły milionowej części tego dobra, które zagarnęła radziecka nomenklatura, przede wszystkim generalicja. Istniały oficjalne normy przydziałów zdobyczy, zatwierdzone osobiście przez Stalina. Każdemu generałowi przysługiwał jeden samochód osobowy – opel lub mercedes – za darmo każdemu oficerowi – jeden darmowy motocykl lub rower..." Pozwalano też po obniżonej cenie kupować pianina, fortepiany, radioodbiorniki, broń myśliwską, zegary, dywany, futra itd. Pułkownicy mogli kupować samochody. Tak rzecz wyglądała oficjalnie, w rzeczywistości wiele przedmiotów przeznaczonych do sprzedaży przywłaszczono za darmo (s. 12-13)” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 213/.

+ Ranga więzi między Synem a Duchem jest mniejsza niż powiązanie Ducha Świetego z Ojcem. Teologowie wschodni przyjmują w jakiś sposób Filioque, gdy mówią o objawieniu, o wszelkiej działalności Ducha Świętego w historii. Natomiast w odniesieniu do Trójcy immanentnej jest totalne odrzucenie Filioque. Są stawiane kwestie typu kanonicznego, dyscyplinarnego, teologicznego, dogmatycznego. Argumenty są: historyczne, polityczne, eklezjalne, kulturowe, teologiczne i dogmatyczne. T42.1  235  Teologowie wschodni odrzucają współ-przyczynowość Syna oraz diarchię zasad, głosząc: jedynie Ojciec jest aitía, arché, pegé. Więź między Synem a Duchem dokonuje się w inny sposób i nie ma tej rangi co pochodzenie Ducha od Ojca. T42.1  236

+ Ranga władzy cesarskiej podniesiona przez dogmat soboru nicejskiego I. Cesarz jest reprezentantem Boga, a nie jakiejś osoby stworzonej. „do wiary w Trójcę Świętą przynależy to, że bezpośrednim odzwierciedleniem Boga w stworzonym obszarze jest Jezus Chrystus, sam Syn Boży, i dlatego władca nie może Boga odzwierciedlać, lecz co najwyżej może Go reprezentować jako przedstawiciel (Zatem tkwi w tym coś jakby polityczna konsekwencja antyariańskiego rozstrzygnięcia Kościoła. Jednakże trzeba dodać, że Konstantyn zapewne dlatego kładł tak wielki nacisk na nicejski homoousios, ponieważ w ten sposób „byłoby mu wolno samego najwyższego Boga jako swojego zleceniodawcę widzieć nad sobą, a nie na przykład jedynie [ariańskiego] Boga drugiej rangi, tylko zapośredniczającego Logosa”. Dalszych, w tym samym kierunku podążających autorów zestawił Koslowski, P. Koslowski, Politischer Monotheismus oder Trinitätslehre, w: ThPh 56 (1981) 70-91). Tym samym zostało potwierdzone, że polityczny monarchianizm – jak zauważa także Peter Koslowski – „nie [jest] możliwy w takiej formie, aby cesarz albo suweren stawał się żywym obrazem Boga albo ziemskim Bogiem, nomos empsychos, lecz tylko może być reprezentantem jako przedstawiciel” (P. Koslowski, s. 75)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 416/. „Jednakże Koslowski zwraca uwagę na inne aspekty niż Paterson: „Trójca Święta wyklucza polityczny monoteizm nie dlatego, że Boska Trójca nie ma żadnego stworzonego odpowiednika… [= teza o osobach!], lecz dlatego, że Bóg objawił się tylko raz i każde dalsze Boże objawienie przyjęte w politycznej zasadzie czy to jako rasa, klasa, naród czy masa, Boże objawienie w Chrystusie czyniłoby mało ważnym preludium współczesnych objawień” (Tamże. – Tego punktu widzenia nie brak zresztą także u Petersona). / To znaczy zatem: dla Koslowskiego właściwa podstawa, dlaczego nie może istnieć żadna bezpośrednia opowiedność chrześcijańskiego świata znaczeń i społeczności (państwa), nie leży w nieodzwierciedlaniu Trójcy Świętej w stworzonym świecie, lecz w odkrytym przez biblijną religię objawienia tymczasowym charakterze tego świata i – co z tym związane – w pewnym „dualizmie” religii i polityczno-państwowego porządku: objawienie Jahwe już w Starym Testamencie (Dotyczy to przynajmniej starotestamentowych późnych Ksiąg, ale pojawia się już w napięciu pomiędzy Jahwe i ludzkim królestwem) rozbija przekonanie, że określenie człowieka ogranicza się do współczesno-ziemskiego świata z jego politycznym porządkiem. Tym bardziej jest to podstawową tezą chrześcijańskiej eschatologii /Tamże, s. 417/.

+ Ranga wychowania wzrasta dzięki instytucji pedagoga „Kto pragnie wykorzystać sztukę w wychowaniu i kto chce powiedzieć coś zobowiązującego na powyższy temat, ten powinien wiedzieć, na czym polega wychowanie oraz co to jest – i dlaczego jest – sztuka? Problem istoty i ostatecznej racji istnienia sztuki to sfera kompetencji filozofii, kwestia zaś istoty wychowania to – wydaje się – domena pedagogiki. – Czym jest wychowanie? Wychowanie jest czynnością rozumnej, czyli celowej i roztropnej aktualizacji w człowieku tych jego doskonałości, które przysługują mu „z natury"; bez aktualizacji tych doskonałości człowiek nie osiągnąłby pełni swego człowieczeństwa. – Odnotujmy, że to intuicyjne określenie wychowania nie wymagało odwołania się do jakiejkolwiek koncepcji pedagogiki, że – co więcej – każde z istniejących jej ujęć, czy to będzie grecka pajdeja czy też postmodernistyczna antypedagogika, musi je respektować. Wiemy, czym jest wychowanie, bo przecież każdy z nas jest w jakiejś mierze pedagogiem, każdy wychowuje kogoś drugiego lub samego siebie. Domyślamy się, że – instytucja pedagoga została powołana po to, aby z wychowania wyeliminować przypadek i w ten sposób nadać mu rangę profesjonalności, czyli metodyczności i ekonomiczności. W tym celu pedagog gromadzi doświadczenie, z którego wyrasta wiedza praktyczna pozwalająca mu wynajdywać i doskonalić metody wychowawcze oraz określać cele partykularne, użyteczne w osiąganiu celu nadrzędnego. – I właśnie, czym jest nadrzędny cel kierujący pracą pedagoga?” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 203/. „Czymkolwiek on byłby, pewne jest, iż nie może się różnić od ostatecznego celu (sensu) życia ludzkiego. Wychowanie sprzeczne z tym celem byłoby z konieczności planową degradacją człowieka i zamachem na jego suwerenność, słusznie wiązalibyśmy z nim takie epitety jak: instrumentalizacja, indoktrynacja i manipulacja. – Nasuwa się pytanie, czy cel życia ludzkiego jest poznawalny na gruncie pedagogiki? Każdemu człowiekowi dana jest w doświadczeniu wewnętrznym jego własna potencjalność, własna możność doskonalenia się, która dla życia społecznego przybiera postać powinności doskonalenia samego siebie oraz otaczającego świata. W kontekście tego doświadczenia pojawia się przed nami problem, co wybrać i czy określony wybór jest słuszny? Te pytania uświadamiają nam, że cel ostateczny naszego życia nie jest nam dany bezpośrednio i bezwarunkowo, ale bezdyskusyjnie poznajemy, że cel taki istnieje i że całe nasze rozumne życie to wysiłek rozpoznania jego oblicza oraz określenia dróg, które niezawodnie do niego prowadzą. Spytajmy raz jeszcze, czy cel ten jest znany pedagogowi tylko z racji, że jest on pedagogiem?” /Tamże, s. 204/.

+ Ranga wysoka filmu Król Lew „Zarówno pod względem formalnym, jak i treściowym w kinie dziecięcym zapanowało obecnie coś na kształt bezkrólewia. Wytwórnie filmowe prześcigają się w pomysłach na zagospodarowanie pustego miejsca po Disneyowskim monopoliście, przy czym ten ostatni wcale nie zamierza łatwo składać broni. Zaciekła walka o „rząd dusz” małoletnich widzów owocuje nieznanymi wcześniej zjawiskami, z których część ma szansę przekształcić się w trwalsze tendencje w dziecięcej kinematografii. Zjawiska owe interpretować można nie tylko jako kolejne szczeble ewolucji gatunku filmowego, lecz także jako znaki czasu, wiele mówiące o współczesnych, bynajmniej nie tylko młodocianych, kinomanach oraz o tych, którzy pragną władać ich wyobraźnią i emocjami. Ostatnim, jak dotąd, wielkim sukcesem tradycyjnej Disneyowskiej animacji jest Król Lew (1994). Film ten należy do wąskiego grona dzieł, których duży potencjał komercyjny idzie w parze z niezaprzeczalnym artyzmem. Osią fabuły jest historia inspirowana Szekspirowskim Hamletem, przeniesiona w świat zwierzęcy oraz uproszczona i złagodzona tak, by mogła idealnie przystawać do gatunkowych ram baśni. Ciekawie zindywidualizowani bohaterowie; jasny, lecz nie prostacki podział na dobro i zło; mistrzowskie operowanie nastrojem (od patosu, przez umiejętnie dozowaną grozę, po rubaszny, lecz nie wulgarny humor); a także mądre, uniwersalne przesłanie („największą przygodą jest odnalezienie swego miejsca w kręgu życia”) to tylko niektóre cechy, przesądzające o wysokiej randze tego filmu. Rejestr pochwał uzupełnić można jeszcze o ścieżkę dźwiękową z dwiema przebojowymi balladami Eltona Johna oraz o brak naiwności i przesłodzonego sentymentalizmu, tak często i słusznie krytykowanych u „starego” Disneya” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 191/. „Król Lew to film, którego każda sekunda wydaje się przystosowana do potrzeb psychicznych i świata pojęć dziecka. To film w stu procentach dla dziecka zrozumiały, a jednocześnie nie infantylny. To jednocześnie apogeum pewnej formuły kina dziecięcego, która obecnie często postrzegana jest jako anachronizm” /Tamże, s. 192/.

+ Ranga wysoka oznaczana symbolem czerwonej ręki w heraldyce „Znak wodny w postaci ręki był tak popularny w średniowieczu, że ręka stała się u papierników synonimem znaku wodnego. Talizman ochronny w kształcie ręki, u chrześcijan z krzyżykiem, ma chronić przed demonami; u muzułmanów był rozpowszechniony wraz z innymi symbolami, jak np. z gwiazdą, kołem, zygzakiem, ptakiem, wachlarzem. Ręka Fatimy – święty symbol muzułmański szczodrości, gościnności; potęgi; palce: 1) Mahomet, 2) Fatima, córka Mahometa i Chadidży, 3) Ali, jej mąż, 4) Hassan. pierwszy religijny poeta islamu, 5) Husajn, drugi syn kalifa Alego i Fatimy; zob. też Palce (Talizman muzułmański). Tańce rąk – tańce rytualne południowej Azji. Mudra – symbolika gestów rąk ikonografii buddyjskiej i hinduistycznej. W heraldyce: potęga, zgoda, niewinność, pilność, siła, obrona, błogosławieństwo, ślubowanie; czerwona ręka - oznaka rangi. W marzeniu sennym: pochlebstwo; (odcięta) niezgoda, utrata przyjaciela; (brudna) odwiedziny interesanta” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 353/.

+ Ranga wysoka zwyczaju dawnego w Średniowieczu, odwołującego się do przedhistorycznej wprost przeszłości „Wpływ prawa i prawniczej mentalności ludzi średniowiecza na ów­czesną naukę był zresztą daleko szerszy. Nie tylko jednak na naukę. Właściwie na wszystkie sfery ży­cia ówczesnych ludzi. Można powiedzieć, że w średniowieczu prawo istnienia posiadało tylko to, co miało określony status prawny. Mia­sto, cech, szkoła, jednostka administracji cywilnej lub kościelnej, uni­wersytet, czy jakakolwiek inna korporacja, istniały oficjalnie dopiero po nadaniu im odpowiednich aktów prawnych, po zatwierdzeniu obowiązujących ich statutów bądź regulaminów. Wszystko, co zwią­zane było z jakąkolwiek władzą – kościelną, cywilną, wojskową i inną – musiało być oparte o odpowiednie akty prawne; chociaż nieko­niecznie musiały to być akty pisane. Przeciwnie, bardzo często odwo­ływano się do prawa niepisanego, do zwyczaju. Nie można bowiem zapominać o tym, że fundamentem prawa feudalnego jest zwyczaj prawny, powstały z powtarzania się aktów publicznych i pokojowych, które przez dłuższy czas nie spotykały się ze sprzeciwem” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 84/. „Szczególną rangę przy tym miał zwyczaj dawny, a nawet pradawny, odwołujący się do przedhistorycznej wprost przeszłości (Por. A. Guriewicz, Kategorie kultury średniowiecznej, PIW Warszawa 1976, s. 173-174; J. Le Goff, Kultura średniowiecznej Europy, PWN, Warszawa 1970, s. 325-326). Prawo obejmowało cał­kowicie swoim zasięgiem nie tylko społeczności i instytucje średnio­wieczne. Obejmowało także każdego poszczególnego człowieka, bo­wiem każdy musiał mieć swój ściśle określony status prawny, a więc status chłopa, mieszczanina, rycerza, duchownego, panującego itd. Pociągało to za sobą różnorakie praktyczne konsekwencje (A. Guriewicz, Kategorie..., s. 174-175). Znacze­nie człowieka nie zależało od jego statusu majątkowego, lecz od jego statusu prawnego, od praw, które z tym statusem były ściśle związa­ne. Najbiedniejszy szlachcic był w nieporównanie lepszej sytuacji niż najbogatszy mieszczanin, ponieważ ani majątek, ani pieniądze nie da­wały odpowiedniego uznania społecznego i większych praw. To za­pewniał jedynie status prawny, stąd też rola prawa w systemie więzi społecznych była w średniowieczu olbrzymia” /Tamże, s. 85/.

+ Ranga wyższa bytu centralnego Światło intensywne razi, jest praktycznie niewidoczne, dla oka ludzkiego staje się ciemnością. Dlatego Bóg, światłość najwyższa objawia swój blask poprzez aniołów, czyli energie pośrednie, stworzone. Dionizy Pseudo Areopagita mówi o świetle prawdy. Bóg jest prawdą absolutną, której człowiek nie zdoła poznać. Prawda Boga, niematerialna i niezmienna, nie może być w żaden sposób poznana zmysłami, jedynie przez intelekt. Anioł jest czystym intelektem, substancjalnym, nie abstrakcyjnym, ale czystym, bez jakiejkolwiek materialności. Kontemplacja prawdy Bożej nie jest tylko statycznym przenikaniem jej przez anielski intelekt. Poznanie to jest dynamiczne. Anioł jest nieustannym drganiem energii życia. Nieustannie obraca się jest w ciągłym ruchu, tańcuje, obraca się wokół swoich nieskończonych, niewidzialnych osi oraz wokół Boga, grawituje w kierunku Bożego światła. [Mamy do czynienia z ruchem orbitalnym, w którym zachowany jest poziom orbity, wyznaczony konkretnym stopniem bytowości, ale też jest nieustanne wychodzenie w kierunku wnętrza Boga. Zawsze byty mniejszej rangi krążą wokół bytów ustawionych w hierarchii wyżej. Aniołowie krążą wokół Chrystusa, który jest Słońcem – światłem najwyższym/ /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio Della tenebra, ermeneutica Della luce, Nel «Corpus Areopagiticum» “Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 124/. Ów taniec nie jest chaotyczny, jak w religiach Dalekiego Wschodu, jest wyznaczony trynitarną strukturą Boga, według której został stworzony byt anioła, jak również jego działanie. Widzenie nie jest czymś jednokierunkowym, skierowanym, utkwionym w jednym punkcie, lecz jest kształtowane nieskończenie wielokierunkowym tańcem, wyznaczonym przez wnętrze anielskiego bytu. Widzenie polega na wychodzeniu władz poznawczych anioła ku Bogu, ale też na nieustannym wspomaganiu anioła mocą Bożą. To Bóg inspiruje, popycha, wskazuje drogę, daje moc, pozwala się poznać,  sprawia całą złożoność wydarzenia poznania, które polega na spotkaniu w całym wymiarze osobowym, a nie tylko w wyabstrahowanej sferze informacji intelektualnych. Z jednej strony anioł jest czystym intelektem, ale z drugiej jest integralną osobą, czyli bytem istotnie bardziej złożonym. Dionizy zastanawia się w ten sposób nad zagadnieniem wszczepienia natury bytów stworzonych w naturę Boga. Nie może to zaistnieć bezpośrednio, gdyż byłoby wtedy zmieszanie, zlewanie się natur. Jedność ma charakter personalny. Anioł jest obrazem Boga, czystym, najjaśniejszym, niezniszczalnym, gotowym do działania, działającym, pięknym, jaśniejącym. To najwyższy model wolności intelektu, zdolności poznawczych i możliwości recepcji /Tamże, s. 125/.

+ Ranga wyższa faktu istnienia różnych odłamów chrześcijańskich powołujących się na tego samego Je­zusa, niż wzmianki wprost o tej Postaci ze strony świadectw pozachrześcijańskich. „Argumenty za historycznością Jezusa Źródła chrześcijańskie pośrednie / O historyczności Autora religii i Kościoła świadczy nie tylko trady­cja merytorycznie „zbieżna”, spójna, monolityczna, czyli tożsamość głó­wnego nurtu „filum chrześcijańskiego” (P. Teilhard de Chardin), ale też tradycja rozbieżna, dywergentna i rozgałęziona. Ta druga czyni to chyba jeszcze bardziej, gdy poszczególne odłamy chrześcijańskie rozbiegają się doktrynalnie i instytucjonalnie (eklezjalnie), a jeden nie może zarzucić drugiemu, że wywodzi się od fikcyjnej „postaci początków”, od założy­ciela nierzeczywistego, nie istniejącego na samym początku. Odłamy (schizmy, herezje, sekty, synkretyzmy, nowe kreacje religijne) rozbijają chrześcijaństwo od początków do dziś, ale wtórnie poświadczają faktyczność Jezusa z Nazaretu, a nawet niekiedy i wiarę w Chrystusa jako Boga, choćby czasami nowi twórcy odłamów ogłaszali siebie za kogoś wyższego od Niego, jak Mahomet (Muhammad) i niektórzy twórcy nowych synkretyzmów. Wszystko to opiera się na założeniu, że Jezus Chrystus ist­niał realnie. O historyczności tej świadczy bardziej fakt istnienia różnych odłamów, nawet bardzo licznych, powołujących się na tego samego Je­zusa, niż wzmianki wprost o tej Postaci ze strony świadectw pozachrześcijańskich. W rezultacie cała rzeczywistość Kościoła i chrześcijaństwa „okręciła się” wokół Jezusa Chrystusa jako faktu nieskończenie bardziej niż mazdaizm wokół Zaratustry, buddyzm wokół Siddarthy, konfucjanizm wo­kół Konfucjusza czy Islam wokół Muhammada. I postać Jezusa Chrystu­sa wielorako i nadzwyczajnie dociera do nas przez swoją historię skute­czną i owocną (Wirkungsgeschichte)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 556.

+ Rangowanie desygnatów pod względem ich typowości. Badanie pojęć uzupełnione badaniem struktur bardziej złożonych. Pojęcia traktowane są w tych badaniach wyłącznie w terminach atrybutów i relacji a teorie testowane są w tzw. zdaniach weryfikacyjnych lub wymagających rangowania desygnatów pod względem ich typowości. „W tradycji badawczej, w której analizuje się złożone organizacje pojęć (relacje i schematy poznawcze), z reguły unika się analiz w terminach samych atrybutów, natomiast zajmuje się różnorodnością relacji między tymi pojęciami. W związku z tym istnieje tendencja do posługiwania się zadaniami eksperymentalnymi uwzględniającymi bardziej globalne aspekty poznania, np. rozumienia opowiadań i rozumienia sytuacji złożonych. Teoretycznie można więc postulować łączenie tych dwóch paradygmatów badań. Pozornie mogłoby się wydawać, że tradycja schematów stawia pojęcia na wyższym poziomie organizacji, niż czynią to badania izolowanych pojęć. Taka jednak propozycja nie jest wystarczająca. Nie wyjaśnia to relacji zmiennych („wejścia”) do konkretnych, szczegółowych pojęć o charakterze prototypowym. Pojawiły się jednak próby zbliżenia pomiędzy tymi dwoma paradygmatami. Nowe tendencje badawcze podkreślają, że analiza pojęć, które są oparte jedynie na atrybutach, nie jest w stanie wyjaśnić istotnych aspektów konceptualizacji informacji bez uwzględnienia złożonej wiedzy, jaką ludzie mają na temat pojęć (wcześniej ten pogląd wyznawali Miller i Johnson-Laird 1976)” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 216.

+ Rangowanie pojęć poszczególnych kategorii jest niestabilne. Pojęcia traktowane jako reprezentacje skonstruowane w pamięci pracującej w konkretnym kontekście. W tym sensie pojęcia nie są reprezentacjami stałymi, niezmiennymi. „Barsalou (1987; 1989) na poparcie koncepcji „zmienności” pojęć przytacza szereg argumentów pochodzących z literatury psychologicznej oraz z własnych badań. 1^o Sposób, w jaki ludzie reprezentują pojęcia, zmienia się; niezwykle ważna jest tu funkcja kontekstu, w którym dane pojęcie występuje. […] Barsalou, badając to zagadnienie, wykazał, że tylko podzbiór wiedzy stanowiący pojęcia staje się aktywny w danym kontekście. Zjawisko to nazywa informacją zależną od kontekstu (context-dependent information). […] 2^o Barsalou (1985; 1989) stwierdził również, że niestabilność występuje w rangowaniu egzemplarzy poszczególnych kategorii. Jak to wcześniej podkreślono (przy omawianiu teorii prototypu), „stopniowanie” struktury pojęcia dokonuje się poprzez uporządkowanie jej egzemplarzy – od najbardziej do najmniej typowego” Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 249. 3^o Barsalou (1983) wykazał także, że niektóre kategorie nie są trwale ukształtowane w pamięci, lecz są tworzone w razie potrzeby. W związku z badaniami nad rolą kontekstu w kształtowaniu się pojęć wprowadził – zgodnie z używaną przez siebie terminologią – „kategorie”, tworzone przez ludzi do osiągnięcia określonych celów (ad hoc categories). Warto dodać, ze tego typu pojęcia („kategorie”) łatwiej się tworzy, gdy desygnatami są wytwory, a nie obiekty naturalne. Struktura pojęć ad hoc zasadniczo różni się od dotychczas stosowanych w badaniach pojęć tzw. naturalnych, jak np. ptaki, zwierzęta, owoce. W badaniach empirycznych nad pojęciami naturalnymi podkreśla się, iż cechy obiektów są z sobą wysoko skorelowane. Na przykład jest bardziej prawdopodobne, ze organizmy upierzone mają skrzydła i umieją latać, niż to, że potrafią to robić żywe istoty nie mające piór, chociaż w rzeczywistości są wyjątki, np. nietoperze. Natomiast w pojęciach („kategoriach”) zorientowanych na cel wydaje się, ze tego typu zależności korelacyjne nie występują. Stąd prawidłowości zauważonych przez Barsalou nie można generalizować na całość struktury pojęciowej, zresztą sam autor tego nie robi” Tamże, s. 250.

+ Ranienie Boga przez stworzenia przewidywane przez Boga. „Bóg wstępując w pełnej wolności przez swoje Słowo i swojego Ducha jako władające historią podmioty we wzajemną grę (stworzonej) historii, sam w niej uczestniczy, tym samym czyni się czasowym doczesnym. Staje się czuły, zainteresowany, a nawet gotowy do poranień przez stworzoną wolność. Ofiaruje jej wszystko i może jednocześnie otrzymywać od niej. Tak jak jest we własnym wewnątrztrynitarnym życiowym procesie: udzielając-przyjmując, tak staje się teraz dającym i otrzymującym w historii ze swoim stworzeniem. Owszem, otrzymuje, w tym także od swoich stworzeń! Pozwala się to ukazać na rzeczywistości miłości. Zatem „miłość” jest dla nas analogonem, na którym możemy doświadczać (a doświadczając, spełniać), że wcześniejsze „jeszcze-nie” nie oznacza braku. Odwrotnie, jest znakiem głębi miłości, jeśli dalej może wzrastać, jeśli ma jeszcze przyszłość, jeśli jest żądna nowego. „Nil pluriformius amore”. „Plon” miłości nie wskazuje wstecz na wcześniejszy minus, lecz tylko na teraźniejszy plus. Miłość może mieć nadzieję na coś większego, nie dlatego, że jest słaba i niedoskonała, lecz właśnie dlatego, że za każdym razem szuka większej i innej pełni. Jeśli uznaje się istotę Boga jako nieskończenie poruszoną trynitarną miłość, wówczas wolno zanegować zdanie Edwarda Schillebeeckx’a: „Bóg nie może zyskać niczego z samej naszej historii. To byłby panteizm” (E. Schilebeeckx, Die Heiligung des Namens Gottes durch die Menschenliebe Jesus des Christus, w: J. B. Metz / W. Kern i in. (wyd.), Gott in Welt, FS K. Rahner, Freiburg i. Br. 1964, 50). Bowiem miłość może zawsze zdobywać, ma by tak rzec, zawsze przed sobą przyszłość, jest nieustannie nowa. Miłość nigdy nie zadowala się. Ponieważ Bóg już „w sobie” jest bezgraniczną miłością, niczego mu nie brakuje, jeśli stworzenie Go nie kocha, nie doświadcza żadnego braku, nic nie jest Mu odjęte. Ale ponieważ Bóg jest miłością, może zdobywać, plon historii z człowiekiem oznacza także dla Niego „więcej”. I właśnie to ukazywane jest przecież w Nowym Testamencie” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 272/: Jeśli – jak właśnie powiedziano – Chrystus przekazuje Ojcu Królestwo: Communio tego, co stworzone, która wypowiedziała tak w wolności do Communio z Ojcem, to to Królestwo nie zawsze jest już tu; jest dostarczone Bogu, aby następnie Bóg był wszystkim we wszystkim. Właśnie w ten sposób staje się oczywiste, że coś, co historycznie stało się, zostało zawarte w Bogu, aby zatem Bóg swoje życie spełniał nie tylko w wymianie życia Boskich osób, lecz także w (z łaski przyznanej i we własnym spełnianiu życia ukrytej) wymianie życia ze stworzeniem”/.

+ Ranienie duszy ludzkiej przez czyny wewnętrzne jest bardziej niebezpieczne niż przez czyny popełnione jawnie. „Wyznanie grzechów wobec kapłana stanowi istotną część sakramentu 1855 pokuty: „Na spowiedzi penitenci powinni wyznać wszystkie grzechy śmiertelne, których są świadomi po dokładnym zbadaniu siebie, chociaż byłyby najbardziej skryte i popełnione tylko przeciw dwu ostatnim przykazaniom DekaloguPor. Wj 20, 17; Mt 5, 28., ponieważ niekiedy ciężej ranią one duszę i są bardziej niebezpieczne niż popełnione jawnie”Sobór Trydencki: DS 1680.: Gdy wierni Chrystusa starają się wyznać wszystkie grzechy, które sobie 1505 przypominają, niewątpliwie przedstawiają je wszystkie Bożemu miłosierdziu. Ci, którzy postępują inaczej i świadomie ukrywają niektóre grzechy, nie przedkładają dobroci Bożej tego, co mogłaby ona odpuścić za pośrednictwem kapłana. „Jeśli bowiem chory wstydzi się odkryć ranę lekarzowi, sztuka lekarska tego nie uleczy, czego nie rozpozna” (KKK 1456). Św. Hieronim, Commentarii in Ecclesiastem, 10, 11: PL 23, 1096. Sobór Trydencki: DS 1680.”Zgodnie z przykazaniem kościelnym: „Każdy wierny, po osiągnięciu wieku 2042 rozeznania, obowiązany jest przynajmniej raz w roku wyznać wiernie wszystkie swoje 1385 grzechy ciężkie”KPK, kan. 989; por. Sobór Trydencki: DS 1683; 1708.. Ten, kto ma świadomość popełnienia grzechu śmiertelnego, nie powinien przyjmować Komunii świętej, nawet jeśli przeżywa wielką skruchę, bez uzyskania wcześniej rozgrzeszenia sakramentalnegoPor. Sobór Trydencki: DS 1647; 1661., chyba że ma ważny motyw przyjęcia Komunii, a nie ma możliwości przystąpienia do spowiedziPor. KPK, kan. 916; KKKW, kan. 711.. Dzieci powinny przystąpić do sakramentu pokuty przed przyjęciem po raz pierwszy Komunii świętejPor. KPK, kan. 914.” (KKK 1457). „Wyznawanie codziennych win (grzechów powszednich) nie jest ściśle konieczne, niemniej jest przez Kościół gorąco zalecanePor. Sobór Trydencki: DS 1680; KPK, kan. 988, § 2.. Istotnie, regularne 1783 spowiadanie się z grzechów powszednich pomaga nam kształtować sumienie, walczyć ze złymi skłonnościami, poddawać się leczącej mocy Chrystusa i postępować w życiu Ducha. Częściej otrzymując przez sakrament pokuty dar miłosierdzia Ojca, jesteśmy przynaglani, by być – jak On – miłosierniPor. Łk 6, 36.: Ten, kto wyznaje swoje grzechy, już działa razem z Bogiem. Bóg osądza twoje grzechy; jeśli ty także je osądzasz, jednoczysz się z Bogiem. Człowiek i grzesznik to w pewnym sensie dwie rzeczywistości; gdy jest mowa o człowieku, uczynił go Bóg; gdy mowa jest o grzeszniku, uczynił go człowiek. Zniszcz to, co ty uczyniłeś, aby Bóg zbawił to, co On uczynił... Gdy zaczynasz brzydzić się tym, co uczyniłeś, wówczas zaczynają się twoje dobre czyny, ponieważ osądzasz swoje złe czyny. 2468 Początkiem dobrych czynów jest wyznanie czynów złych. Czynisz prawdę i przychodzisz do Światła” (KKK 1458).

+ Ranienie duszy przez czyny przeciwko przykazaniom DekaloguPor. Wj 20, 17; Mt 5, 28. ostatnim bywają bardziej niebezpieczne niż popełnione jawnie „Wyznanie grzechów (spowiedź), nawet tylko z ludzkiego punktu widzenia, wyzwala nas i ułatwia nasze pojednanie z innymi. Przez spowiedź człowiek 1424 patrzy w prawdzie na popełnione grzechy, bierze za nie 1734 odpowiedzialność, a przez to na nowo otwiera się na Boga i na komunię Kościoła, by umożliwić nową przyszłość” (KKK 1455). „Wyznanie grzechów wobec kapłana stanowi istotną część sakramentu 1855 pokuty: „Na spowiedzi penitenci powinni wyznać wszystkie grzechy śmiertelne, których są świadomi po dokładnym zbadaniu siebie, chociaż byłyby najbardziej skryte i popełnione tylko przeciw dwu ostatnim przykazaniom DekaloguPor. Wj 20, 17; Mt 5, 28., ponieważ niekiedy ciężej ranią one duszę i są bardziej niebezpieczne niż popełnione jawnie”Sobór Trydencki: DS 1680.: Gdy wierni Chrystusa starają się wyznać wszystkie grzechy, które sobie 1505 przypominają, niewątpliwie przedstawiają je wszystkie Bożemu miłosierdziu. Ci, którzy postępują inaczej i świadomie ukrywają niektóre grzechy, nie przedkładają dobroci Bożej tego, co mogłaby ona odpuścić za pośrednictwem kapłana. „Jeśli bowiem chory wstydzi się odkryć ranę lekarzowi, sztuka lekarska tego nie uleczy, czego nie rozpozna” (KKK 1456). „Św. Hieronim, Commentarii in Ecclesiastem, 10, 11: PL 23, 1096. Sobór Trydencki: DS 1680.Zgodnie z przykazaniem kościelnym: „Każdy wierny, po osiągnięciu wieku 2042 rozeznania, obowiązany jest przynajmniej raz w roku wyznać wiernie wszystkie swoje 1385 grzechy ciężkie”KPK, kan. 989; por. Sobór Trydencki: DS 1683; 1708.. Ten, kto ma świadomość popełnienia grzechu śmiertelnego, nie powinien przyjmować Komunii świętej, nawet jeśli przeżywa wielką skruchę, bez uzyskania wcześniej rozgrzeszenia sakramentalnegoPor. Sobór Trydencki: DS 1647; 1661., chyba że ma ważny motyw przyjęcia Komunii, a nie ma możliwości przystąpienia do spowiedziPor. KPK, kan. 916; KKKW, kan. 711.. Dzieci powinny przystąpić do sakramentu pokuty przed przyjęciem po raz pierwszy Komunii świętejPor. KPK, kan. 914.” (KKK 1457). „Wyznawanie codziennych win (grzechów powszednich) nie jest ściśle konieczne, niemniej jest przez Kościół gorąco zalecanePor. Sobór Trydencki: DS 1680; KPK, kan. 988, § 2.. Istotnie, regularne 1783 spowiadanie się z grzechów powszednich pomaga nam kształtować sumienie, walczyć ze złymi skłonnościami, poddawać się leczącej mocy Chrystusa i postępować w życiu Ducha. Częściej otrzymując przez sakrament pokuty dar miłosierdzia Ojca, jesteśmy przynaglani, by być – jak On – miłosierniPor. Łk 6, 36.: Ten, kto wyznaje swoje grzechy, już działa razem z Bogiem. Bóg osądza twoje grzechy; jeśli ty także je osądzasz, jednoczysz się z Bogiem. Człowiek i grzesznik to w pewnym sensie dwie rzeczywistości; gdy jest mowa o człowieku, uczynił go Bóg; gdy mowa jest o grzeszniku, uczynił go człowiek. Zniszcz to, co ty uczyniłeś, aby Bóg zbawił to, co On uczynił... Gdy zaczynasz brzydzić się tym, co uczyniłeś, wówczas zaczynają się twoje dobre czyny, ponieważ osądzasz swoje złe czyny. 2468 Początkiem dobrych czynów jest wyznanie czynów złych. Czynisz prawdę i przychodzisz do ŚwiatłaŚw. Augustyn, In evangelium Johannis tractatus, 12, 13.” (KKK 1458).

+ Ranienie grzesznika przez grzech. „Św. Augustyn, In evangelium Johannis tractatus, 12, 13Wiele grzechów przynosi szkodę bliźniemu. Należy uczynić 2412 wszystko, co możliwe, aby ją naprawić (na przykład oddać rzeczy ukradzione, przywrócić 2487 dobrą sławę temu, kto został oczerniony, wynagrodzić krzywdy). Wymaga tego zwyczajna sprawiedliwość. Ponadto grzech rani i osłabia samego grzesznika, a także jego relację z Bogiem i z drugim człowiekiem. Rozgrzeszenie usuwa grzech, ale nie usuwa wszelkiego nieporządku, jaki wprowadził grzechPor. Sobór Trydencki: DS 1712.. Grzesznik podźwignięty z grzechu musi jeszcze odzyskać pełne zdrowie duchowe. Powinien zatem zrobić coś więcej, by naprawić swoje winy: powinien 1473 „zadośćuczynić” w odpowiedni sposób lub „odpokutować” za swoje grzechy. To zadośćuczynienie jest nazywane także „pokutą” (KKK 1459). „Pokuta, którą nakłada spowiednik, powinna uwzględniać sytuację osobistą penitenta i mieć na celu jego duchowe dobro. O ile to możliwe, powinna odpowiadać ciężarowi i naturze popełnionych grzechów. Może nią być modlitwa, jakaś ofiara, dzieło miłosierdzia, służba bliźniemu, dobrowolne wyrzeczenie, 2447 cierpienie, a zwłaszcza cierpliwa akceptacja krzyża, który musimy dźwigać. Tego rodzaju pokuty pomagają nam upodobnić się do Chrystusa, który raz 618 na zawsze odpokutował za nasze grzechyPor. Rz 3, 25; 1 J 2, 1-2.; pozwalają nam stać się współdziedzicami Chrystusa Zmartwychwstałego, „skoro wspólnie z Nim cierpimy” (Rz 8, 17)Por. Sobór Trydencki: DS 1690.: Zadośćuczynienie, które spłacamy za nasze grzechy, nie jest do tego stopnia „nasze”, by nie było dokonane dzięki Jezusowi Chrystusowi. Sami z siebie nic bowiem nie możemy uczynić, ale „wszystko możemy w Tym, który nas umacnia” (Flp 4, 13). W ten sposób człowiek niczego nie ma, z czego mógłby się chlubić, lecz cała nasza „chluba” jest w Chrystusie... w którym czynimy zadośćuczynienie, „wydając owoce godne nawrócenia” (Łk 3, 8), mające moc z Niego, przez Niego ofiarowane Ojcu i dzięki Niemu przyjęte przez OjcaSobór Trydencki: DS 1691.” (KKK 1460). „Skoro Chrystus powierzył swoim Apostołom posługę jednaniaPor. J 20, 23; 2 Kor 5, 18., to biskupi, jako ich następcy, oraz prezbiterzy, współpracownicy biskupów, nadal 981 spełniają tę posługę. Bowiem na mocy sakramentu święceń biskupi i prezbiterzy mają władzę odpuszczania wszystkich grzechów „w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (KKK 1461). „Przebaczenie grzechów jedna z Bogiem, ale także z Kościołem. Biskup, widzialna głowa Kościoła partykularnego, już od czasów 886 starożytnych jest uważany słusznie za tego, który przede wszystkim ma władzę i posługę 1567 pojednania; kieruje on „karnością pokutną”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 26.. Prezbiterzy, jego współpracownicy, pełnią tę posługę, o ile otrzymali misję albo od swojego biskupa (czy przełożonego zakonnego), albo od papieża, zgodnie z prawem KościołaPor. KPK, kan. 844; 967-969; 972; KKKW, kan. 722, § 3-4.” (KKK 1462).

+ Ranienie ludzi strzałami miłosnymi, Eros był postrzegany także jako ofiarodawca kreatywności oraz popędu do integra­cji i prawdy. „Ponieważ tak w przypadku doświadczenia estetycznego, jak i religijnego obecne są emo­cje, a doświadczenie mistyczne, podobnie jak poetyckie, opiera się na zjednoczeniu z postrze­ga­ną rzeczywistością, to bardzo często mówi się o ich powiązaniach z erotyką. Warto przy­pom­nieć, że mityczny Eros był postrzegany nie tylko jako niesforny anioł raniący ludzi na oślep miłosnymi strzałami, lecz także jako ofiarodawca kreatywności oraz popędu do integra­cji i prawdy. Sokrates, podobnie jak Platon, widział w nim energię psychiczną, bez której nie był­by możliwy żaden rozwój. Sam Ingarden mówił przecież o zakochaniu oraz pożą­da­niu po­sia­dania emocji wstępnej; Gogacz pisał o miłości jako dominującym w religii uczuciu, na któ­rym opiera się wzajemna relacja Boga i człowieka; a chcąc dowieść, że nawet doś­wiad­cze­nie mis­tyczne podobne jest do gorącego uczucia miłości, wystarczy sięgnąć po tekst Pieśni nad Pieś­niami. Fakt, że język erotyki jest językiem mistyków, a język mistyków – językiem za­ko­cha­nych, jest absolutnie niepodważalny. „Eros i mistyka należą do obszaru tych samych doś­wiad­czeń. Eros, jako namiętne pragnienie zespolenia i zjednoczenia, musi przenikać mi­łość do Boga, aby człowiek mógł całkiem Jemu się poddać i w ten sposób zjednoczyć się z Nim. […] Wszystkie uczucia, które w czasie kontaktu erotycznego mężczyzny i kobiety prze­nikają ser­ce, są także obecne w doświadczeniu mistycznym, lecz są zarazem przemie­nio­ne” /A. Grün, G. Riedl, Mistyka i eros, tłum. M. Ruta, WAM, Kraków 1998, s. 71. Por. Benedykt XVI, En­cy­kli­ka Deus caritas est, 7: „W rzeczywistości eros i agape – miłość wstępująca i miłość zstępująca – nie dają się nigdy całkowicie oddzielić jedna od drugiej. Im bardziej obydwie, niewątpliwie w różnych wymiarach, znaj­dują właś­ciwą jedność w jedynej rzeczywistości miłości, tym bardziej spełnia się prawdziwa natura miłości w ogóle”/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 42.

+ Ranienie uczuć humanitarnych i religijnych przez Freuda, wobec tego łatwiej przyjmują się idee Junga. „Freud, powieściopisarzem / Freud stworzył obraz człowieka jako istoty nieskończenie agresywnej. Kultura w jego rozumieniu „jak okupacyjna załoga czuwa nad zdobytym miastem. […] Mauron trafnie zauważył, że Freud rani uczucia humanitarne czy religijne i że wobec tego łatwiej przyjmują się idee Junga. […] Czy też zupełnie inaczej: konieczne i możliwe byłoby zdarcie wszelkich masek, odrzucenie zasłon utkanych również z fantazmatów. […] „Freud porównał jednak fantazję do „ochronnego parku naturalnego” w zagrożonym zmianami przemysłowymi środowisku: Wszystko może tam krzewić się i rosnąć, jak chce, również i to, co jest nieużyteczne, a nawet szkodliwe. Takim rezerwatem, usuniętym spod władzy rzeczywistości, jest także kraina fantazji. […] Fantazmaty mogą być zresztą kojące, uśmierzające, łagodzące, ale również koszmarne, dławiące strachem, przerażające. Ale obydwu rodzajom fantazmatów Freud nie odmawiał swoistej mocy wyzwalającej, transgresyjnej i terapeutycznej” /M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PAN, Warszawa 1991, s. 25/. „Fantazmaty sytuują się między mitami a stereotypami – dzielą więc cechy z jednymi i z drugimi: bluźnierczość przekraczającą zakazy społeczne, ale i uspokojenie, ugodę, konformizm. […] Edukacja polega także na wychowywaniu ku umiejętności egzystencji w obydwu rzeczywistościach, które są nam dane: rzeczywistości życia codziennego i rzeczywistości wyobraźni. Jako antyutopista, nie marzący o ustanowieniu bezpośredniej więzi między człowiekiem a człowiekiem, Freud miał głębokie wyczucie naturalnej teatralności bytu. […] Jak to słusznie podkreślano, wypełnił on luki intrygi, które autor mnożył, pragnąc wzmóc fantastyczne napięcie utworu. W ten sposób komentarz Freuda do powieści sam stawał się osobliwą powieścią. […] Fantazmaty zwane Familienroman powstają pod naciskiem kompleksu Edypa, są jego swoistym upowieściowaniem” /Tamże s. 26/. „Milian Kundera, gdy omawiał wielkość Europy Środkowej, wymieniał jednym tchem „Freuda, powieściopisarzy. Wśród tych ostatnich miał na myśli takich, jak Kafka, Hašek, Musil, Broch, Gombrowicz. Podkreślał różnice między powieścią „psychologiczną” a „fenomenologiczną”, ale jednak zestawił Freuda z tymi powieściopisarzami. To oni „nadają wartość temu, co przez stulecia pozostawało niedocenione czy nieznane: demistyfikatorskiej, racjonalnej przenikliwości; poczuciu rzeczywistości; powieści”, okazują „nieufność wobec Historii i egzaltowania się przyszłością; modernizm pozbawiony złudzeń awangardy”. Są antyutopijni i antyliryczni” /Tamże, s. 27/.

+ Ranienie uczuć religijnych przez Freuda, wobec tego łatwiej przyjmują się idee Junga. „Freud, powieściopisarzem / Freud stworzył obraz człowieka jako istoty nieskończenie agresywnej. Kultura w jego rozumieniu „jak okupacyjna załoga czuwa nad zdobytym miastem. […] Mauron trafnie zauważył, że Freud rani uczucia humanitarne czy religijne i że wobec tego łatwiej przyjmują się idee Junga. […] Czy też zupełnie inaczej: konieczne i możliwe byłoby zdarcie wszelkich masek, odrzucenie zasłon utkanych również z fantazmatów. […] „Freud porównał jednak fantazję do „ochronnego parku naturalnego” w zagrożonym zmianami przemysłowymi środowisku: Wszystko może tam krzewić się i rosnąć, jak chce, również i to, co jest nieużyteczne, a nawet szkodliwe. Takim rezerwatem, usuniętym spod władzy rzeczywistości, jest także kraina fantazji. […] Fantazmaty mogą być zresztą kojące, uśmierzające, łagodzące, ale również koszmarne, dławiące strachem, przerażające. Ale obydwu rodzajom fantazmatów Freud nie odmawiał swoistej mocy wyzwalającej, transgresyjnej i terapeutycznej” /M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PAN, Warszawa 1991, s. 25/. „Fantazmaty sytuują się między mitami a stereotypami – dzielą więc cechy z jednymi i z drugimi: bluźnierczość przekraczającą zakazy społeczne, ale i uspokojenie, ugodę, konformizm. […] Edukacja polega także na wychowywaniu ku umiejętności egzystencji w obydwu rzeczywistościach, które są nam dane: rzeczywistości życia codziennego i rzeczywistości wyobraźni. Jako antyutopista, nie marzący o ustanowieniu bezpośredniej więzi między człowiekiem a człowiekiem, Freud miał głębokie wyczucie naturalnej teatralności bytu. […] Jak to słusznie podkreślano, wypełnił on luki intrygi, które autor mnożył, pragnąc wzmóc fantastyczne napięcie utworu. W ten sposób komentarz Freuda do powieści sam stawał się osobliwą powieścią. […] Fantazmaty zwane Familienroman powstają pod naciskiem kompleksu Edypa, są jego swoistym upowieściowaniem” /Tamże s. 26/. „Milian Kundera, gdy omawiał wielkość Europy Środkowej, wymieniał jednym tchem „Freuda, powieściopisarzy. Wśród tych ostatnich miał na myśli takich, jak Kafka, Hašek, Musil, Broch, Gombrowicz. Podkreślał różnice między powieścią „psychologiczną” a „fenomenologiczną”, ale jednak zestawił Freuda z tymi powieściopisarzami. To oni „nadają wartość temu, co przez stulecia pozostawało niedocenione czy nieznane: demistyfikatorskiej, racjonalnej przenikliwości; poczuciu rzeczywistości; powieści”, okazują „nieufność wobec Historii i egzaltowania się przyszłością; modernizm pozbawiony złudzeń awangardy”. Są antyutopijni i antyliryczni” /Tamże, s. 27/.

+ Raniony Jan Paweł II roku 1981 dnia 13 maja. „3 maja 1917 roku, w momencie szczytowego nasilenia pierwszej wojny światowej, papież Benedykt XV zwrócił się do Najświętszej Maryi Panny z błaganiem o jakiś znak w sprawie pokoju. Dziesięć dni później trójka nie umiejących czytać i pisać dzieci oświadczyła, że na polu w pobliżu portugalskiej wsi Fatima ukazała im się Matka Boska. Słyszały, jak powiedziała, że jest “Królową Różańca”, że zbliża się nadejście antychrysta i że na miejscu widzenia powinna zostać wybudowana kaplica. W jakiś czas później jedno z dzieci, Lucia dos Santos, wyjawiło, że przepowiednia Przenajświętszej Dziewicy odnosiła się do Rosji: Przyjdę, aby prosić o ponowne zawierzenie Rosji mojemu Niepokalanemu Sercu. Jeśli moje prośby zostaną wysłuchane, Rosja się nawróci i nastanie pokój. Jeśli natomiast tak się nie stanie, jej grzechy rozszerzą się na cały świat, wywołując wojny i prześladowania Kościoła (…). W końcu jednak moje Niepokalane Serce odniesie triumf” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 974/. „Kult maryjny często wiązano z antykomunizmem – zwłaszcza w okresie wojny domowej w Hiszpanii. W roku 1942 papież Pius XII ogłosił święto Niepokalanego Serca Maryi. 13 maja 1981 roku papież Jan Paweł II, który osobiście odegrał wybitną rolę w upadku komunizmu, został w Rzymie raniony kulą zamachowca. Modlił się do Matki Boskiej Różańcowej, wyzdrowiał i odbył pielgrzymkę do Fatimy. Praktykujący chrześcijanie nadal muszą się zmagać z tajemnicami proroctw. Objawienia Najświętszej Maryi Panny, począwszy od pierwszego odnotowanego przypadku Elżbiety z Schönau (1164), powtarzały się przez cały okres nowożytny. Można tu wymienić La Salette (1846), Lourdes (1858), Pontmain (1871), Knock w irlandzkiej prowincji Mayo (1879), Banneux w Belgii (1933) i Medjugorje w Bośni (1981). Objawienia we wsi Medjugorje koło Mostaru, które przez długi czas przyciągały tysiące ludzi, nie zostały potwierdzone przez hierarchów Kościoła katolickiego. Były jednak tym bardziej niepokojące, że Matka Boska miała się ukazywać na miejscu wojennej masakry, zapowiadając bośniackie okropności z lat 1992-1993” /Tamże, s. 975/.

+ Raniszewska-Wyrwa Agnieszka Myśl etyczno-medyczna Władysława Biegańskiego „Zgłasza Biegański postulat zreformowania systemu nauczania medycyny, w taki sposób, aby obok przekazywania rozległej wiedzy medycznej zadbać o rozwój sfery emocjonalnej, serca. Koniecznym jest dla niego wyrabianie w przyszłych lekarzach współczucia, poczucia obowiązku oraz wpajanie przekonania, że „chory to nie tylko mniej lub więcej ciekawy przypadek patologiczny, lecz nieszczęśliwy człowiek, nasz bliźni” (W. Biegański, Myśli i aforyzmy o etyce lekarskiej, Konin 1997, 38), przy czym, czynić to należy nie tylko słowami, lecz i, jak było to już wspomniane, własnym przykładem, gdyż przede wszystkim poprzez odpowiednie postępowanie, „szacunkiem i uznaniem, okazywanym dla czynów moralnie dobrych, a potępieniem i wstrętem dla moralnie złych, stawianiem przed wyobraźnią odpowiednich, wymarzonych wzorów budzimy w duszy człowieka zamiłowanie do takich ideałów, jak miłosierdzie, wstrzemięźliwość, sprawiedliwość, panowanie nad sobą” (W. Biegański, Etyka ogólna, Lwów – Warszawa 1922, 299-300). Rolę propagowania ideałów etycznych powierza nie tylko nauczycielom, lecz również literaturze lekarskiej, która choćby poprzez przybliżanie postaci lekarzy-filantropów może pomóc w osiągnięciu tego celu. Zdaniem Biegańskiego, jeżeli człowieka nie wzrusza ludzkie nieszczęście, nie potrafi panować nad sobą i okazać innym życzliwości, nie powinien wykonywać zawodu lekarza, ponieważ nigdy dobrym lekarzem nie będzie” /Agnieszka Raniszewska-Wyrwa [Zakład Filozofii Moralnej i Bioetyki, Instytut Filozofii UMK, Toruń], Myśl etyczno-medyczna Władysława Biegańskiego (1857-1917), Studia Philosophiae Christianae [UKSW] 49/3 (2013) 43-70, s. 57/. „Tylko realizowanie ideałów filantropijnych i społecznych stanowi uprawnienie lekarzy „do zajmowania zaszczytnego i wybitnego stanowiska w społeczeństwie” (Tenże, Myśli i aforyzmy o etyce lekarskiej, Konin 1997, 69); ale stanowisko to nakłada na nich poważne zobowiązania – powinni propagować „pojęcia prawdy, dobra i piękna. (...) tępić szkodliwe nałogi i przyzwyczajenia oraz szerzyć zasady zdrowia moralnego i fizycznego” (Tamże, 26, 69). Rozważania na temat etyki lekarskiej podjął również Biegański w artykule zatytułowanym Kilka uwag w sprawie etyki zawodowej lekarskiej, który opublikowany został w 1914 roku w „Medycynie i Kronice Lekarskiej”. Podkreślał w nim, iż obowiązki lekarzy zdeterminowane powinny być dążeniem do realizacji najwyższego dla ich zawodu celu, tj. pomagania ludziom chorym. Lekarz powinien nieść pomoc wszystkim tym, którzy tej pomocy potrzebują, aby zaś czynić to w sposób jak najbardziej efektywny, powinnością jego jest nieustanne uzupełnianie swojej wiedzy” /Tamże, s. 58/.

+ Raniszewska-Wyrwa Agnieszka Myśl etyczno-medyczna Władysława Biegańskiego „Życie i zdrowie są jednymi z największych wartości, jakie człowiek może posiadać; nie powinno zatem dziwić, iż od zarania dziejów poszukiwał sposobów ich ochrony. Tych zaś, którzy mu w tym pomagali, darzył wielkim poważaniem, lecz jednocześnie oczekiwał od nich określonego postępowania, stąd też, już w starożytności, podejmowane były pierwsze próby regulowania relacji zachodzącej pomiędzy medykiem a pacjentem. Jednym z najstarszych dokumentów, dotyczących zagadnień związanych z etyką lekarską, jest pochodzący z 1750 roku p.n.e. Kodeks Hammurabiego, w którym zawarte zostały uwagi odnoszące się do relacji pomiędzy lekarzem a chorym oraz kwestii związanych z wynagrodzeniem lekarza za przeprowadzoną kurację. Kolejne odniesienia do etyki medycznej znaleźć można w przysiędze Hipokratesa (ok. 460-377 p.n.e.), która stała się podstawą deontologii lekarskiej w czasach starożytnych i przetrwała jako taka, aż do czasów nam współczesnych. Nakłada ona na lekarzy obowiązek traktowania sztuki medycznej jako sztuki świętej oraz niesienia pomocy wszystkim tym, którzy tej pomocy potrzebują. Na gruncie zaś refleksji średniowiecznej etyka medyczna wiąże się z zasadami chrześcijańskiej myśli moralnej oraz przykazaniem nie zabijaj, które nakazuje szacunek dla każdego życia ludzkiego. Na przełomie XVI i XVII wieku kwestiom etyki lekarskiej uwagę poświęcali tak znani moraliści, jak Domingo Báñez (1528-1604) czy Luis de Molina (1535-1600). W 1794 roku Thomas Percival (1740-1804) przygotował kodeks etyki lekarskiej (przyjęty przez American Medical Association w 1847 roku), zaś w 1803 roku opublikował pracę zatytułowaną Medical Ethics, w której próbował określić właściwą relację pomiędzy lekarzem, a pacjentem. Był zdania, iż obowiązkiem lekarza jest przestrzeganie trzech podstawowych zasad: honeste vivere (żyć godziwie), alterum non ledere (nikomu nie szkodzić) oraz suum cuique tribuere (oddawać każdemu, co mu należne) (T. Biesaga, Początki bioetyki, jej rozwój i koncepcja, w: Podstawy i zastosowania bioetyki, red. T. Biesaga, Kraków 2001, 12)” /Agnieszka Raniszewska-Wyrwa [Zakład Filozofii Moralnej i Bioetyki, Instytut Filozofii UMK, Toruń], Myśl etyczno-medyczna Władysława Biegańskiego (1857-1917), Studia Philosophiae Christianae [UKSW] 49/3 (2013) 43-70, s. 44/. „Rozważania na temat miejsca etyki i filozofii w zawodzie lekarza podejmowane były również przez myślicieli polskich, jednakże, przed XIX wiekiem, raczej marginalnie. We wspomnianym stuleciu zagadnienia te wpisywały się w zakres refleksji Tytusa Chałubińskiego (1820-1889), Henryka Łuczkiewicza (1826-1891), Edmunda Biernackiego (1866-1911), lecz przede wszystkim Władysława Biegańskiego (1857-1917)” /Agnieszka Raniszewska-Wyrwa [Zakład Filozofii Moralnej i Bioetyki, Instytut Filozofii UMK, Toruń], Myśl etyczno-medyczna Władysława Biegańskiego (1857-1917), Studia Philosophiae Christianae [UKSW] 49/3 (2013) 43-70, s. 45/.

+ Ranke Idealizm niemiecki wpłynął na historiografię wieku XIX: Carlyle, Niebuhr, von Ranke, Droysen, von Sybel, Mommsen. Historia historiografii według Georges’a Lefebvre’a (1874-1959), Narodziny nowoczesnej historiografii /G. Lefebvre, La Naissance de l’histographie moderne, Paris 1971/. „Reakcja przeciwko racjonalizmowi, jeszcze w wieku XVIII, szła od strony filozofów: Vico, Lessing, Herder, Rousseau, którzy doszukiwali się w dziejach czynnika głównie pozaracjonalnego, boskiego, narodowego (Volksgeist) i mistycznego (rozdz. IX s. 140-153). Nawet okres rewolucji nie wpłynął na rozwój pojęć pod tym względem, a zresztą niespodzianie zahamował postęp całości piśmiennictwa historycznego (rozdz. X s. 154-159). Od wieku XIX kształtuje się w krajach zachodnioeuropejskich historiografia liberalna: Guizot, Thierry, Thiers, Mignet, Michelet, Quinet, Blanc, Tocqueville, Fustel de Coulanges (Rozdz. XI-XIII s. 160-222). Poszerza się pole historii na całość życia społecznego, religijnego, naukowego, artystycznego, literackiego itp., ale żyje ciągle indywidualizm, psychologizm i elitarny racjonalizm. Przy tym, rzecz ciekawa, zanika nawet zrozumienie dla historii uniwersalnej, a uprawia się historię poszczególnych ludów i klas posiadających. Bardzo powoli torują sobie drogę idee republikańskie, demokratyczne i wolnościowe dla szerszego ogółu. / Lefebvre uważa, ze w połowie wieku XIX pojawił się ruch w historiografii oscylujący bardziej ku determinizmowi, biologizmowi i socjologizmowi, wiążący się mniej czy więcej z materializmem i z odkryciem klasy robotniczej: Comte, Taine, Renan (r. XIV s. 223-251). Przykłady te oczywiście trudno uważać za trafne. Lepsze jest przedstawienie nurtu ekonomicznego, badaczy starych kultur i innych części świata: Monod, Levisse, Durkheim, Lanprecht, Weber (r. XVI-XVII s 273-305) oraz nurtu pozostającego specjalnie pod wpływem niemieckiego idealizmu: Carlyle, Niebuhr, von Ranke, Droysen, von Sybel, Mommsen (r. XV s. 252-272) – głoszącego wiarę w naczelną rolę idei, wybitnych jednostek, religii oraz w posłannictwo państwa” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 54.

+ Ranke kantysta. Materializm biologiczny historię wkłada w darwinowską ewolucję. Historia według koncepcji materializmu ekonomicznego przyjęta była w socjal-demokracji K. Marksa, według ideologii Hegla. Pozytywizm traktuje historię materialistycznie. Wychodzi od postawy agnostycznej. Kant podkreślał determinizm historyczny. Za nim szedł Leopold Von Ranke. H158  X

+ Ranke Krytyczne zgłębienie źródeł odsłania działanie pewnych wielkich sił, pewną metanarrację, która ustanawia współczesny porządek społeczny i cywilizacyjny Zachodu. „Uniwersytety, a wraz z nimi dyscyplina historii, ustanowione zostały nie tylko w celu poszerzenia wiedzy czy też kształcenia kompetentnych urzędników państwowych, kadr zawodowych i nauczycieli, lecz także w celu stabilizowania porządku społecznego. W okresie bezpośrednio poprzedzającym rewolucję roku 1848, a do pewnego stopnia także nieco później, istniały istotne różnice zdań pomiędzy umiarkowanym liberalizmem wielu niemieckich historyków a autokratyczną polityką Prus. Istniał jednak pewien podskórny konsensus, który koloryzował pracę historyków. Należy pamiętać, że, w swej znakomitej większości, historycy przekonani byli o obiektywności i neutralności wyników swych badań, które w rzeczywistości były wysoce tendencyjne. Począwszy od Rankego, wierzyli oni, iż krytyczne zgłębienie źródeł odsłania działanie pewnych wielkich sił - pewną metanarrację, która ustanawia współczesny porządek społeczny i cywilizacyjny Zachodu. Droysen, nawet dziś jeszcze opiewany jako wielki teoretyk wyłaniającej się w dziewiętnastym wieku nauki historii, jednoznacznie odróżniał te aspekty przeszłości, które uważał za historyczne (Geschichte) od tych, które pogardliwie określał jako Geschafte (drobne, prywatne interesy) (Johann Gustav Droysen, „Erhebung der Geschichte zum Rang einer Wissenschaft”, Historik, t. 1, Stuttgart, 1977). Te pierwsze, o ile pasowały do „wielkiej narracji”, do elit i do ludzi władzy, dotyczyły sfery polityki; drugie odnosiły się do wielorakich aspektów życia zwykłych ludzi, którzy do owej wielkiej i systematycznie wykluczającej kobiety narracji nie przynależeli. Uderzające jest to, że z chwilą, kiedy historia została zorientowana na badania, a więc stała się neutralna, równocześnie jednak uległa znacznemu upolitycznieniu. To nowe zainteresowanie historią i wsparcie udzielane jej przez państwo oraz inne instytucje związane były bezpośrednio ze wzrostem nacjonalizmu. Celem badań historycznych stało się współdziałanie w konstruowaniu tożsamości narodowej. Historycy czynili to nawet otwarcie, jak na przykład w przypadku tak zwanej Szkoły Pruskiej. Historycy zgłębiali archiwa nie tyleż po to, by dać się poprowadzić źródłom, lecz by odnaleźć wsparcie dla swych tez, które poprzedzały badania. Droysen stanowi znakomity przykład historyka, który poszukiwał naukowej legitymizacji swych absolutnie fantasmagoryjnych narracji, przypisujących świadomą misję narodową książętom z rodu Hohenzollernów od początku nowożytności. Niemcy nie byli osamotnieni w owej instrumentalizacji naukowości” /Georg G. Iggers, Użycia i nadużycia historii: o odpowiedzialności historyka w przeszłości i obecnie (Przełożyła Agnieszka Pantuchowicz) [Tekst wygłoszony jako referat wstępny na międzynarodowym kongresie historycznym w Oslo w sierpniu 2000 r. Autor częstokroć imiennie zwracał się w nim do uczestników kongresu. W przekładzie miejsca te zostały pominięte i zaznaczone jako „[...]”], ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (3) (2001) 9-16, s. 12/.

+ Ranke L. Historia niemiecka wieku XIX lat czterdziestych i pięćdziesiątych. „Okres filozofii niemieckiej, wyznaczony nazwiskami Kanta, Fichtego, Schellinga i Hegla, zostaje zamknięty w 1831 r. wraz ze śmiercią tego ostatniego. Atmosferę intelektualną lat czterdziestych i pięćdziesiątych określały wzajemne zwalczające się stanowiska i tendencje filozoficzne, spośród których należy przede wszystkim wymienić szkoły postheglowskie, tj. starogheglistów (F. Marheineke, C. F. Göschel) i młodoheglistów (B. Bauer, D. F. Strauss, A. Ruge), marksizm oraz niemiecką szkołę historyczną (L. Ranke, Niebuhr, F. C. von Savigny). W drugiej połowie XIX w. pojawia się niewiara w możliwości poznawcze filozofii, prowadząca niekiedy do głoszenia końca refleksji filozoficznej. Oczywiście nie bez znaczenia są tutaj praktyczne sukcesy gwałtownie rozwijających się nauk przyrodniczych. Kryzys myśli filozoficznej dotyczył jednak przede wszystkim systemów metafizycznych, które dążyły do sformułowania koncepcji ontologicznych niejako wbrew ówczesnej nauce, wykazującej względność tego typu generalizacji. W tej sytuacji myśl filozoficzna musiała się na nowo określić, uzyskać samoświadomość własnych metod i celów. Nastąpił wzrost zainteresowania naukami szczegółowymi i próba ich filozoficznego opracowania” /B. Trochimska-Kubacka, Wstep. Geneza neokantyzmu i jego zasadnicze linie rozwoju, w: Neokantyzm. Wstęp i wybór tekstów, red. B. Trochimska-Kubacka, tł. J. Gajda-Krynicka i B. Trochimska-Kubacka, Wrocław 1997, 5-53, s. 5/ „Do tego celu nie nadawała się zarówno postheglowska myśl spekulatywna, jak i jej materializm przyrodniczy reprezentowany przez ówczesnych badaczy przyrodników. Jedynie filozofia wyrzekająca się metafizycznych roszczeń mogła stać się dyscypliną jednocząca, przyjmując na siebie funkcję panmetodycznej samorefleksji poznania. / Nic więc dziwnego, że w sytuacji załamania się dotychczasowego statusu filozofii – kwestionowania jej suwerenności – wielkie poparcie zyskało hasło „powrotu do Kanta” (Rüskkehr zu Kant). Są to lata sześćdziesiąte XIX w.; wtedy to koncepcje filozoficzne wywodzące się z różnych źródeł, rozmaicie interpretujące myśl kantowską, przyjęły formę jednego, wewnętrznie zróżnicowanego kierunku, nazywanego neokantyzmem, neokrytycyzmem bada krytycyzmem” /Tamże, s. 6.

+ Ranke L. von Fundament prawdy jedynie rzecz, istniejący fakt, rzeczywisty porządek zdarzeń, wie es eigentlich gewesen. Prawdą historyczna. „Fundamentem prawdy jest jedynie rzecz, istniejący fakt, rzeczywisty porządek zdarzeń, wie es eigentlich gewesen (L. von Ranke). Prawda jest pochodną bytu, istnienia, rzeczywistości zdarzeń – ich otwierania się, odsłaniania, eksplikacji. Greckie aletheia znaczy: „nie-zakrycie, od-krycie, od-słonięcie się”. Ze strony personalizmu trzeba tu dopowiedzieć, że właśnie historia jako sekwencja, sukcesja zdarzeń, wymowa faktów jest „objawianiem się” rzeczywistości i w niej człowieka. I ten cały proces objawiania się oznacza właśnie historię w sensie zarówno tematycznym, jak i poznawczym. Wszystkie węzłowe momenty: alfalny, centralny i omegalny historia osiąga w osobie i przez osobę. „Historia” to fundamentalna ko-relacja między światem i osobą, czyli pewne „uosobienie się” rzeczywistości i urzeczywistnienie się osoby”. Przede wszystkim to pierwsze: historia jest to proces osobotwórczy, prozopopojetyczny (prosopopoiesis), którego „prawda” polega na realności i właściwej formie. Prawdą historii jest osoba ludzka w swej realności, tematyce, wyposażeniu, rozwoju i otwarciu na nieskończoność. Z kolei w ruchu zwrotnym osoba „weryfikuje się”, gdy wraca do siebie (redit ad seipsam), spełniając się w swej relacji do całej rzeczywistości. Prawda to coś więcej, niż tylko externa mensuratio intellectus ad rem. Jest to relacja obustronna: rei ad personam i personae ad rem. W tym prawda historyczna jest to mensuratio rerum gestarum (eventum) ad personam (individualem et collectivam) oraz mensuratio personae ad res gestas. Poza tym obszar realnego styku między osobą a rzeczywistością w prawdzie jest szerszy, niż tylko obustronne zrównanie: osoby z rzeczywistością dziejową i rzeczywistości dziejowej z osobą. Dopiero w tej obustronności jest historia pełna, bo jest to zarazem przedmiotowość i podmiotowość. W sensie zaś społecznym jest z kolei adaequatio personae communitatis socialis et rerum gestarum – zrównanie osoby społecznej z dziejami, a rzeczy historycznych z podmiotowością społeczną” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 40.

+ Ranke L. von. Interes państwa czynnikiem ewolucji dziejowej wewnętrznej. „Zapotrzebowanie na maksymalistyczną filozofię dziejów wzmogło się na początku XIX w. Przeżywano wtedy poważny kryzys procesu dziejowego, spowodowany gwałtownym tempem przemian, nie sprowadzających szczęścia; w wyniku np. rewolucji francuskiej zamiast wolności, równości i braterstwa powstała burżuazja, która ujawniła nowe formy nierówności i nienawiści międzyludzkiej; ani szukanie pociechy w wierze, czy przyrodnicze wyjaśnienia zdarzeń ludzkich nie wyjaśniały tego kryzysu; nieodzowna dla ówczesnej mentalności okazała się dopiero czysto metafizyczna koncepcja filozofii dziejów, docierająca do racji ostatecznych i transcendentnego celu, jaką zaproponował Hegel, nawiązujący do wielu poprzedników; stworzył on oryginalną, aprioryczną metafizykę idealistyczną jednolitej i koniecznej oraz stopniowej i dialektycznej samorealizacji ducha-Absolutu (dzieje nie realizują ideału z zewnątrz), który ujawnia się i dochodzi do szczytowej kultury w coraz to innych narodach-państwach; ponieważ naturę ducha (głównego przedmiotu filozofii) stanowi rozwój, a myślenie historyczne stawało się wówczas modne we wszystkich dziedzinach wiedzy (historyzm), przeto według Hegla każda prawdziwa filozofia jest zawsze filozofią dziejów. Taka koncepcja filozofii dziejów nie utrzymała się jednak długo; A. Comte potrafił przekonać myślicieli, że najdoskonalsze rozumienie rzeczywistości daje jedynie wiedza pozytywna, która stanowi (po teologii i metafizyce) III etap rozwoju umysłowego ludzkości; filozofia dziejów przeto może być wyłącznie syntetycznym uogólnieniem ludzkich zdarzeń minionych, traktowanych deterministycznie (jak w fizyce), w wyniku czego badania historiozoficzne redukują się do socjologii, czyli do poszukiwań prawidłowości rozwoju społecznego (dynamika społeczna). Identyfikowanie filozofii dziejów z socjologią u pozytywistów utrzymało się do początku XX w. (P. Barth) i właśnie filozofia dziejów przyczyniła się do wyodrębnienia socjologii jako dyscypliny naukowej. Kontynuatorzy pozytywistycznej filozofii dziejów byli dość jednomyślni, a różnili się tylko wskazywaniem innych czynników wewnętrznej ewolucji dziejowej, zawsze jednak zmierzającej do idealnego stanu rzeczy; według Comte’a czynnikiem tym był sposób myślenia tłumaczącego świat, a celem opanowanie przyrody dzięki postępowi nauk technicznych, inni natomiast wskazywali na warunki geograficzno-klimatyczne (H.T. Buckie), interes państwa (L. von Ranke), różnicującą i systematyzującą ewolucję życia (H. Spencer), psychiczne postawy kulturotwórcze (K. Lamprecht), więzi etniczne i walki międzygrupowe (L. Gumplowicz) lub przyrodniczo-etniczno-cywilizacyjny moment typowych ludzi (H. Taine); podstawy wysnucia prawidłowości dziejowych coraz częściej dopatrywano się w prawach psychiki ludzkiej, ale pojmowanych naturalistycznie (J.S. Mill)” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 580/.

+ Ranke Leopold von popełnił błąd wierząc w to, że rozwijające się w naszych czasach instytucje odzwierciedlają siły moralne działające w historii. „W drugiej połowie dziewiętnastego wieku profesjonalizacja stała się regułą tak w świecie Zachodu, jak i w modernizujących się krajach nie-zachodnich, przede wszystkim takich jak Japonia. Choć konteksty polityczne tradycji intelektualnej były w różnych krajach różne, podstawowe założenia działania profesjonalnej nauki nie różniły się. Ranke popełnił wielki błąd wierząc w to, że rozwijające się w naszych czasach instytucje odzwierciedlają działające w historii (by użyć tego terminu) „siły moralne”. Być obiektywnym i posiadać poczucie historii oznaczać miało uznanie tych sił. Podobnie jak Burke wierzył, iż żądanie radykalnej zmiany zabijało poczucie historii (Leopold von Ranke, Uber die Verwandtschaft und den Unterschied der Historie und der Politik, w: Wolfgang Hardtwig, red., Uber das Studium der Geschichte, Monachium 1990, s. 47-60). Być historykiem znaczyło więc być konserwatystą, ale bycie konserwatystą w żaden sposób nie stało na przeszkodzie zasadzie niezaangażowania, do której nawoływał Ranke. Inni historycy bywali bardziej liberalni. Lecz nawet liberałowie w swych wezwaniach do umiarkowanie liberalnych reform w znacznej mierze afirmowali ówczesne status quo” /Georg G. Iggers, Użycia i nadużycia historii: o odpowiedzialności historyka w przeszłości i obecnie (Przełożyła Agnieszka Pantuchowicz) [Tekst wygłoszony jako referat wstępny na międzynarodowym kongresie historycznym w Oslo w sierpniu 2000 r. Autor częstokroć imiennie zwracał się w nim do uczestników kongresu. W przekładzie miejsca te zostały pominięte i zaznaczone jako „[...]”], ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (3) (2001) 9-16, s. 12/. „Być historykiem w Niemczech, Francji, Wielkiej Brytanii, Stanach Zjednoczonych czy Japonii oznaczało być patriotą, zaś patriotyzm w swej istocie sprowadzał się do nacjonalizmu, a w wielu przypadkach do szowinizmu. Nie inaczej sprawa miała się w krajach walczących o niepodległość (Czechy, Polska), czy też w krajach niedawno wyzwolonych (Grecja). Jednakże tacy historycy jak Droysen, Michelet, Turner, Lambros i Palacky nie dostrzegali konfliktu pomiędzy ich stronniczą interpretacją historii a profesjonalnym etosem” /Tamże, s. 13/.

+ Ranke Obiektywność Rankeowska w Szkole Dunninga przy Uniwersytecie Columbia w Nowym Jorku, która postanowiła napisać historię Rekonstrukcji amerykańskiego Południa po Wojnie Domowej.  „Podczas Pierwszej Wojny Światowej faktycznie wszyscy historycy z obydwu stron okopów zbiegali się przy narodowych flagach nie tylko jako obywatele swych krajów, lecz także jako zawodowi historycy (Georg G. Iggers, „Historians Confronted With the War”, referat wygłoszony na konferencji European Intellectuals and the „Great War”, Trento, Włochy, 4-6 listopada 1998 (w druku). Po roku 1918 dokumenty miały być odczytywane inaczej. Celem było ustalenie winy bądź uniewinnienie Niemców. Historycy połączyli się ponad narodowymi różnicami w przekonaniu o wyższości cywilizacji Zachodu. Mniej lub bardziej otwarcie zawierało więc ono założenie niższości ludów nie-zachodnich. Widać je wyraźnie w tak zwanej Szkole Dunninga przy Uniwersytecie Columbia w Nowym Jorku, która - odwołując się do Rankeowskiej obiektywności - postanowiła napisać taką historię Rekonstrukcji amerykańskiego Południa po Wojnie Domowej, dzięki której dokonana została naukowa legitymizacja segregacji rasowej oraz pozbawienia Murzynów praw wyborczych. Czarnoskory socjolog i historyk, W. E. B. DuBois, wykazał w swej odpowiedzi na ową historię sposób, w jaki domniemanie profesjonalna historiografia przemienia się w propagandę (W. E. B. DuBois, Black Reconstruction. An Essay Towards a History of the Part which Black Folk Played in the Attempt to Reconstruct Democracy in America 1860-1880, New York, 1935, s. 711-729). Nadużycia historii nie ograniczają się do reżimów autorytarnych, lecz pojawiają się także w tych społeczeństwach, które, przynajmniej na powierzchni, zezwalają na bardzo szeroki zakres wolności słowa. Sytuacja pod tą powierzchnią może być zupełnie inna. Nawet w społeczeństwach, w których tradycje demokratyczne są znacznie silniejsze niż w Niemczech, występowały mechanizmy rekrutacji i promocji narzucające ograniczenia. Wiele z tych ograniczeń nigdy nie zostało wypowiedzianych, lecz zostały zinternalizowane w umysłach historyków. Oczywiście istnieją „kontrnarracje”. Choć niewielu Marksistów w dziewiętnastym wieku było akademikami, jednak w drugiej połowie dwudziestego wieku jest ich już całkiem sporo. W ostatnich latach pojawiają się także kontrnarracje feministyczne i etniczne. Historie te, nawet jeśli są zgodne z praktykami zawodowymi, oferują wysoce ideologiczne interpretacje historii. Do tej pory mój referat proponował bardzo posępny obraz zawodu historyka, w którym granica pomiędzy nauką a konstrukcją mitów w znacznej mierze została rozmyta. Jak wiadomo, w ostatnich dekadach sceptycyzm możliwości prowadzenia obiektywnych badań historycznych jest coraz bardziej widoczny” /Georg G. Iggers, Użycia i nadużycia historii: o odpowiedzialności historyka w przeszłości i obecnie (Przełożyła Agnieszka Pantuchowicz) [Tekst wygłoszony jako referat wstępny na międzynarodowym kongresie historycznym w Oslo w sierpniu 2000 r. Autor częstokroć imiennie zwracał się w nim do uczestników kongresu. W przekładzie miejsca te zostały pominięte i zaznaczone jako „[...]”], ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (3) (2001) 9-16, s. 13/.

+ Ranke ukazuje działanie Bożej opatrzności zgodnie z zasadami myśli protestanckiej. Gdyby Vico chciał przejść do wielkiej syntezy poczynając od refleksji nad poszczególnymi jednostkami musiałby, albo kontynuować model myślenia, który pozostawił Bossuet i wskazywać krok za krokiem działanie palca Bożego w historii, albo kompletnie historię zdesakralizować. Wybrał drogę inną, odgórną, rozpoczynając od stwierdzenia najbardziej ogólnego, według którego świat pochodzi od Boga i do Niego podąża. Na przeciwległym biegunie znajduje się wizja podana później przez Herdera (1744-1803) i Rankego (1875-1886) ukazująca działanie Bożej opatrzności, zgodnie z zasadami myśli protestanckiej, jedynie w jednostkach. H158 41

+ Ranke Von. L. Materializm biologiczny historię wkłada w darwinowską ewolucję. Historia według koncepcji materializmu ekonomicznego przyjęta była w socjal-demokracji K. Marksa, według ideologii Hegla. Pozytywizm traktuje historię materialistycznie. Wychodzi od postawy agnostycznej. Kant podkreślał determinizm historyczny. Za nim szedł Leopold Von Ranke. H158  X

+ Ranke założył szkołę filozofii, którą podziwiano i naśladowano w całej Europie. „Życie kulturalne było bardzo rozwinięte. W epoce rewolucyjnej Berlin, ową „Spartę Północy”, ożywiał bezprecedensowy wybuch wspaniałych osiągnięć w dziedzinie literatury i filozofii. Skromny dorobek epoki oświecenia z czasów Fryderyka Wielkiego został całkowicie przyćmiony przez dzieła Kanta, Hamanna, Schlegla, Fichtego, Hegla i Schopenhauera (który, nawiasem mówiąc, urodził się w 1788 r. jako obywatel polski w Gdańsku). Herder, Niebuhr i Ranke założyli szkołę filozofii, którą podziwiano i naśladowano w całej Europie. Humboldt, Chamisso i Bunsen w dziedzinie nauk przyrodniczych, zaś Savigny i Eichhorn w dziedzinie prawoznawstwa – zaliczają się w szeregi pionierów reprezentowanych przez siebie dyscyplin. Kleist, Lessing i Novalis wyprowadzili literaturę niemiecką z zastoju. Początkowo Królewiec, a następnie Berlin stały się ośrodkami importu myśli z kontynentu Europy. Z wnętrza kraju i spoza jego granic przyciągały one ludzi utalentowanych i ambitnych; niemało z nich trafiło w szeregi pruskiej służby państwowej. W intelektualnych salonach Henrietty Herz czy Racheli Levin filozofowie i poeci mieszali się z politykami i arystokracją. Duch naukowej dociekliwości do głębi przeniknął społeczność ludzi wykształconych i – pojawiając się na samym początku epoki reform – wywierał przemożny wpływ na wszystkie dziedziny życia” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 157/. „Mimo że państwo działało, opierając się na zasadzie władzy autorytatywnej, wszystkie zmiany polityczne w Prusach poddawano wnikliwym debatom i szczegółowo omawiano na wyższych szczeblach. Co więcej, wybitny poziom życia umysłowego w Prusach utrzymywał się. Dzięki takim ludziom, jak Treitschke, Mommsen czy Max Planck, Berlin mógł się w roku 1900 pochwalić takim samym statusem, jaki reprezentował sto lat wcześniej. Wobec braku jakiegokolwiek porównywalnego rozwoju umysłowego na ziemiach polskich Polacy byli nieuchronnie wciągani w kręgi kultury niemieckiej” /Tamże, s. 158/.

+ Rankiem po szabacie pierwszego dnia tygodnia kobiety powrócą, by namaścić ciało Jezusa, i w ten sposób dopełnić czynności pogrzebowych.  „Z Ewangelii synoptycznych dowiadujemy się, że niektóre kobiety przyglądały się pogrzebowi (zob. Mt 27,61; Mk 15,47), a Łukasz informuje nas, że były to te, „które z Nim przyszły z Galilei” (23,55). I dodaje: „Po powrocie przygotowały wonności i olejki; lecz zgodnie z przykazaniem zachowały spoczynek w szabat” (23,56). Po odpoczynku szabatowym, rankiem pierwszego dnia tygodnia, powrócą, by namaścić ciało Jezusa, i w ten sposób dopełnić czynności pogrzebowych. Namaszczanie jest próbą zatrzymania śmierci, zapobieżenia rozkładowi zwłok. Są to jednak daremne wysiłki: namaszczenie może tylko zachować zmarłego jako zmarłego, nie może mu przywrócić życia. Rankiem pierwszego dnia kobiety te zobaczą, że ich starania o Zmarłego i o Jego zachowanie były nazbyt ludzkimi staraniami. Zobaczą, że Jezus nie ma być zachowany w śmierci, lecz znowu żyje, i teraz dopiero żyje naprawdę. Zobaczą, że Bóg w sposób definitywny, możliwy jedynie dla Niego, zachował Go przed rozkładem i tym samym wyrwał Go z mocy śmierci. Jednak w tej trosce i miłości kobiet jest już zapowiedź poranka Zmartwychwstania” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 244/.

+ Rankiem wyszedł Jonatan na pole do miejsca umówionego z Dawidem. „Saul rozgniewał się bardzo na Jonatana i rzekł mu: O, synu kobiety przewrotnej! Alboż to ja nie wiem, że wybrałeś sobie syna Jessego na hańbę swoją i na hańbę łona swej matki? Jak długo bowiem będzie żył na ziemi syn Jessego, nie ostoisz się ani ty, ani twoje królowanie. Zaraz więc poślij i przyprowadź go do mnie, gdyż musi umrzeć. Odpowiedział Jonatan ojcu swemu, Saulowi, pytaniem: Dlaczego ma umierać? Cóż uczynił? Wtedy Saul rzucił za nim dzidą, aby go przebić. W ten sposób poznał Jonatan, że taki jest zamiar ojca, by Dawida uśmiercić. Jonatan podniósł się od stołu pełen gniewu. W tym drugim dniu miesiąca nie tknął posiłku, gdyż bardzo się zmartwił o Dawida, że ojciec jego tak go zelżył. Rankiem wyszedł Jonatan na pole do miejsca umówionego z Dawidem, a z nim był mały chłopiec. I rzekł do chłopca: Pobiegnij i poszukaj strzał, które wypuszczę. Chłopiec pobiegł, on tymczasem wypuścił strzałę tak, aby go minęła. Chłopiec pobiegł do miejsca strzały, którą wypuścił Jonatan, wtedy Jonatan za nim krzyknął: Czy strzała nie jest jeszcze dalej, niż stoisz? I jeszcze wołał Jonatan za chłopcem: Pospiesz się, nie zatrzymuj się! Chłopiec pozbierał strzały i przybiegł do swego pana. Chłopiec nie pojął niczego, tylko Jonatan i Dawid wiedzieli, o co chodziło. Jonatan oddał swoją broń chłopcu, dając mu rozkaz: Idź, odnieś to do miasta. Gdy odszedł chłopiec, podniósł się Dawid od strony kopca, padł twarzą na ziemię i trzykroć oddał głęboki pokłon. Nawzajem się ucałowali i płakali nad sobą. Dawid nawet głośno szlochał. Wreszcie Jonatan rzekł do Dawida: Idź w pokoju! Niech się stanie to, co przysięgaliśmy w imię Pana, mówiąc: Pan będzie między mną a tobą, między rodem moim a rodem twoim na wieki” (1 Sm 20, 30-42).

+ Ranking uczelni najlepszych świata „W najbardziej znanym rankingu pięciuset najlepszych uczelni świata, przygotowywanym od lat na Uniwersytecie Jiao Tong w Szanghaju, znajdują się tylko dwie polskie uczelnie, tj. Uniwersytet Jagielloński i Uniwersytet Warszawski, oba w czwartej setce (Academic Ranking of World Universities (2008). Podobnie wygląda sytuacja w innych rankingach, na przykład w przygotowywanym dla „The Times” Higher Education Supplement (THE – QS World University Rankings (2008). Czołówkę tworzą uczelnie amerykańskie i brytyjskie, ale warto zwrócić uwagę na smutny fakt, że na przykład w drugim ze wspomnianych rankingów przed naszymi najlepszymi uczelniami znajduje się czternaście uczelni z Chin, pięć uczelni z Korei Południowej, cztery uczelnie z Indii, po dwie uczelnie z Brazylii, Filipin i Singapuru czy uniwersytety z Argentyny, Chile, Indonezji, Meksyku, Południowej Afryki i Tajlandii. / Problemy polskiego szkolnictwa wyższego a popularne stereotypy / Problemom szkolnictwa wyższego w Polsce poświęcono w ostatnich latach wiele miejsca w mediach, a także w szerszych i lepiej uzasadnionych metodologicznie publikacjach, na przykład (Thieme, Jerzy K. (2009), Szkolnictwo wyższe. Wyzwania XXI wieku. Polska, Europa, USA, Warszawa: Engram, Pawłowski, Krzysztof (2004), Społeczeństwo wiedzy – szansa dla Polski, Kraków: Znak, Jajszczyk, Andrzej, Kaczmarek, Leszek, Szulc, Zdzisław, Życzkowski, Karol (2008), Jaka reforma nauki i szkół wyższych?, Gdańsk: Instytut Badań nad Gospodarką Rynkową, Kalisz, Józef (2008), Jak polepszyć stan polskiej nauki i szkolnictwa wyższego [online], http: / /kali24.nazwa.pl /nauka.html [4 maja 2009]). Ich głębokość oraz często sprzeczne diagnozy i propozycje środków zaradczych nie ułatwiają rozwiązania problemów polskiego szkolnictwa. O niektórych z tych problemów wspominam poniżej. Ogromny w ostatnich kilkunastu latach wzrost liczby studiujących, przy stosunkowo niewielkim zwiększeniu kadry, nie mógł się nie odbić na jakości kształcenia. Słychać powszechne narzekania na poziom wiedzy i umiejętności absolwentów, a także na rozmijanie się profilu kształcenia z oczekiwaniami rynku pracy. Coraz częściej mówi się i pisze o nadreprezentacji absolwentów kierunków humanistycznych i społecznych (Kula, Magdalena (2009), Kierunki inżynierskie wracają do łask, „Polska. The Times”)” /Andrzej Jajszczyk [prof. w Akademii Górniczo-Hutniczej w Krakowie. Ur. 1952 w Dęblinie. Stopnie zawodowe i naukowe: magistra inżyniera, doktora i doktora habilitowanego uzyskał na Politechnice Poznańskiej, odpowiednio w latach: 1974, 1979 i 1986. Tytuł profesora otrzymał w 1994 roku. Pracował przez wiele lat na Politechnice Poznańskiej, a także zagranicą, m.in. przez rok w University of Adelaide w Australii, dwa lata w Queen’s University w Kanadzie i pół roku w Ecole Nationale Supérieure des Télécommunications de Bretagne we Francji. Wiceprezes IEEE Communications Society, największej światowej organizacji zrzeszającej inżynierów telekomunikacji], Polska w obliczu globalizacji szkolnictwa wyższego, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 5 (2009) 73-85, s. 76 /.

+ Ranking wpływu polityków. Senat USA badany w latach 1946-1954. „Jak zatem ocalić empiryczną ważność […] sposobu porównywania władzy różnych jednostek? Jedna droga, która Dahl odrzuca, to arbitralność: badacz po prostu dekretuje, że ten a ten czynnik jest istotny, pozostałe można zaniedbać i oczyści­wszy w ten sposób pole, przystąpić do analiz empirycznych. Druga droga, którą wybiera Dahl ze współpracownikami, to operacjonalizacja pojęcia porównywalności władzy, przez usytu­owanie go w kontekście aktualnego problemu badawczego. Dahl przedstawia wyniki swych badań dotyczących władzy poszcze­gólnych członków amerykańskiego senatu (w latach 1946-1954) w sprawach polityki zagranicznej oraz gospodarczej, sporządzając końcowy ranking wpływu poszczególnych polityków. Czynnika­mi branymi pod uwagę są: stanowisko senatora przed głosowa­niem (z braku tego rodzaju danych przyjmuje się, że stanowisko to jest identyczne z tym, jak dana osoba faktycznie głosowała; je­śli ktoś głosował „za”, to znaczy, że popierał ustawę) oraz wynik głosowania (ustawa została uchwalona bądź odrzucona). Senator A ma większą władzę niż senator B, jeśli większa liczba ustaw przez niego popieranych przed głosowaniem została uchwalona albo jeśli większa liczba ustaw przez niego nie akceptowanych została odrzucona (rzecz dotyczy, oczywiście, głosowań imiennych, z których istnieją archiwalne sprawozdania)” /J. Jakubowski, Nauki społeczne: między przyczynowościa i matematyzacją a teorią działania (na przykładzie władzy), w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 259-280, s. 268/. „Stosując to kryterium i mając dane z ośmiu lat, Dahl zestawił stanowisko po­szczególnych polityków (wyrażone w głosowaniach) z końcowy­mi wynikami tychże głosowań, co pozwoliło na ustalenie rankin­gu wpływu poszczególnych członków amerykańskiego parla­mentu (kto popierał uchwaloną ustawę, ma więcej władzy od tego, kto sprzeciwiał się uchwalonemu prawu) /R. Dahl, The Concept of Power, „Behavioral Science”, vo1. 2, 1957, 201-215, s. 205-214/” Tamże, s. 269.

+ Rankingi ukazujące stopień zaawansowania czy konkurencyjności różnych regionów i państw świata „Zmiany techniczne są w trakcie przygotowywania (inkubacji) dość «abstrakcyjne» i społecznie anonimowe (…) »uderzają« w nas, a nie zawsze są korzystne czy równo korzystne dla wszystkich, wymagają adaptacyjnego wysiłku, przełamania psychologicznych barier wobec nadciągającego novum (…)” (Zacher L. W. (2007), Transformacje społeczeństw. Od informacji do wiedzy, C. H. Beck, Warszawa: 164-165). Problem ten dotyczy również zjawiska podziału cyfrowego (digital divide). Z jednej strony rankingi ukazujące stopień zaawansowania czy konkurencyjności różnych regionów i państw świata (ze szczególnym podkreśleniem wagi technologii informacyjno-komunikacyjnych – ICT) sugerują linearny model rozwoju, warunkowany zdobyczami technicznymi. Z drugiej strony podkreśla się odmienność sposobów wykorzystania nowych technologii przez indywidualnych użytkowników, które zależą od ich statusu społecznego, motywów czy celów realizowanych przy ich pomocy. Istnienie tych kontrowersji nie zmienia faktu, że problem cyfrowego podziału jest zjawiskiem społecznie istotnym, zwłaszcza jeśli jego przyczyny i skutki analizuje się w odniesieniu do innych źródeł społecznych nierówności. Uwzględnienie w artykule dwóch perspektyw – makro (poziomu państw) i mikro (poziomu indywidualnego) ma na celu znalezienie odpowiedzi na pytanie dotyczące tego, czy cyfrowy podział w Europie charakteryzuje regionalna odmienność, czy kształtuje się on według uniwersalnego wzoru” /Tomasz Masłyk [AGH w Krakowie], Europejskie uniwersalia w perspektywie cyfrowych nierówności, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 7-8 (2012-2013) 85-108, s. 86/.

+ Ranna siostra księcia Karola Radziwiłła ocalona „Zagadnienie wsi i ludu w dramacie trzeba jednak przeanalizować od początku. W scenie 2 aktu I Beniowski przynosi ranną w bitwie (Chodzi tu, jak wiadomo, o bitwę pod Słonimem, którą stoczył Radziwiłł „Panie Kochanku” z wojskami rosyjskimi) Księżniczkę do kurnej chaty położonej w puszczy. Kazawszy otworzyć wrota zwraca się do chłopa i baby (w. 37-40): cokolwiek macie, Stawcie na stole... co? kwas z piołunem?... Spiesz mi się prędzej, ojcze z kołtunem, I przynieś jasnej wody źródlanej. Zanim chłop odpowie po białorusku: „Nie maju wady...”, wiemy, że tam, gdzie za napój powszedni służy kwas robiony z razowego chleba i gdzie kołtun wydaje się nieodzowny na głowie ojca rodziny – jesteśmy na kresach północno-wschodnich dawnej Rzeczypospolitej. Puszcza litewska tworzy krajobraz ubogi i posępny (w. 42-45): Chata podobna łodzi oblanej Stawy smutnymi... zwalone kłody, Sosny ponure... i muchy czerwone... Mokradeł pełno, ale źródła czystej wody nie ma. A w chacie: „Co tutaj śmiecia, co tutaj brudu” – biada Księżniczka (w. 54-55). Zamiast wyjaśnienia chłopka narzeka: „Nie maju hroszy...” (w. 56). W tym otoczeniu nędzy, na „okropnej ziemi”, Beniowski zachwycony urokiem ocalonej przez siebie siostry Karola Radziwiłła osądza, że chłop białoruski w porównaniu z Księżniczką „nie jest nawet człowiekiem” (w. 105- 106). Dalekosiężnie widzący Pamfil ukazuje mu nowe, odległe horyzonty przyszłości (w. 107- 109): O! jakże ty daleko epoki wielkich gawęd, która nadejdzie – i to, co teraz mówisz, poczyta za bluźnierstwo. Że też się ludziom przyszłość nie przyśni. I dodaje (w. 109-113): - Cośkolwiek bądź, nie gardź mitologiją chłopa... Ja ci powiadam, że gdyby Homer z harfą złotą stał na twoim miejscu, stroiłby teraz pieśni narzędzie i słuchał, co ten niedźwiedź zarosły włosami opowie... Chodź tu, potomku Gedymina. Polsko-węgierskiemu szlachcicowi zapowiada Pamfil, świadom ideałów rewolucji francuskiej, nadejście epoki demokratycznej, epoki zrównania chłopów – niegdyś kołtuniastych – z księżniczkami i zwraca mu uwagę na walory epickie podań ludowych” /Mieczysław Piszczkowski, Wieś w twórczości Słowackiego [J. Słowacki, Dzieła. Pod redakcją J. Krzyżanowskiego. Wyd. 2. T. 1-14. Wrocław 1952], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 55/1 (1964) 105-147, s. 124/.

+ Ranni dwa tysiące w walkach pomiędzy anarchistycznymi bojówkami i POUM z jednej strony, a komunistami z PSUC, UGT i związanej z Esquerrą Generalitat w maju 1937.  „W czerwcu 1934 r. Federación de Trabajadores de la Tierra (stanowiąca 47% wszystkich członków UGT, i zrzeszająca ponad 25% pracowników rolnych) ogłosiła pod presja dołów strajk rolny. Largo Caballero i członkowie Komitetu Wykonawczego UGT, będący w trakcie przygotowań do zbrojnego powstania, usiłowali w ostatniej chwili zapobiec strajkowi, jednak na próżno. Doszedł on do skutku, paraliżując prace polowe w samym środku żniw” /M. Tuñon de Lara, Rewolucja liberalna. Epoka współczesna, w: M. Tuñon de Lara, J. Valdeón Baruque, A. Domínguez Ortiz, Historia Hiszpanii, Kraków 1997, Część trzecia, 387-666, s. 555/. W roku 1936 w wyborach szesnastego lutego wygrał Front Ludowy. 18 lipca 1936 rozpoczęła się wojna domowa. W maju 1937 „napięcia pomiędzy różnymi siłami katalońskiej lewicy doprowadziły do zbrojnego konfliktu, wywiązały się uliczne walki pomiędzy anarchistycznymi bojówkami i POUM z jednej strony, a komunistami z PSUC, UGT i związanej z Esquerrą Generalitat. Uliczne walki ciągnęły się przez wiele dni. Do zawieszenia broni nie skłoniła walczących stron nawet mediacja dwóch ministrów anarchistycznych (Garcii Olivera i Federiki Montnesy), którzy specjalnie w tym celu przybyli do Barcelony. Prieto, by zaprowadzić porządek, musiał wysłać w miejsce konfliktu okręty, 1500 guardias de asalto i 20 samolotów. W końcu, 7 maja, sekretarz generalny CNT, Mariano R. Vázquez, zdołał nakłonić anarchistycznych ekstremistów do opuszczenia barykad. Tygodniowe walki kosztowały około tysiąca zabitych i dwa tysiące rannych, ponadto obniżyły wyraźnie prestiż Republiki na arenie międzynarodowej. […] W nowym rządzie przewagę ponownie mieli socjaliści, choć tym razem bliżsi centrum PSOE […] Nie zdołał on zapobiec w pierwszych dniach urzędowania „zniknięciu” przywódców POUM Andrésa Nina, ofiary, nie ma co do tego wątpliwości, radzieckiego GPU” /Tamże, s. 580/. Rok 1939, 5 marca konstytuuje się Rada Obrony (m.in. Casado, Besteiro, Mera), „która ogłasza delegalizację rządu Negrina. […] walki wybuchły jednak w Madrycie. […] Na atak ze strony rady komuniści odpowiedzieli siłą. […] Pod mur stawiano dowódców jednej i drugiej strony, […] walki na ulicach Madrytu pochłonęły ponad dwa tysiące ofiar. Można by rzez, iż republikanie świadomi nadciągającej klęski zdecydowali się w ten sposób popełnić samobójstwo” /Tamże, s. 589.

+ Ranni dwa tysiące w walkach pomiędzy anarchistycznymi bojówkami i POUM z jednej strony, a komunistami z PSUC, UGT i związanej z Esquerrą Generalitat w maju 1937.  „W czerwcu 1934 r. Federación de Trabajadores de la Tierra (stanowiąca 47% wszystkich członków UGT, i zrzeszająca ponad 25% pracowników rolnych) ogłosiła pod presja dołów strajk rolny. Largo Caballero i członkowie Komitetu Wykonawczego UGT, będący w trakcie przygotowań do zbrojnego powstania, usiłowali w ostatniej chwili zapobiec strajkowi, jednak na próżno. Doszedł on do skutku, paraliżując prace polowe w samym środku żniw” /M. Tuñon de Lara, Rewolucja liberalna. Epoka współczesna, w: M. Tuñon de Lara, J. Valdeón Baruque, A. Domínguez Ortiz, Historia Hiszpanii, Kraków 1997, Część trzecia, 387-666, s. 555/. W roku 1936 w wyborach szesnastego lutego wygrał Front Ludowy. 18 lipca 1936 rozpoczęła się wojna domowa. W maju 1937 „napięcia pomiędzy różnymi siłami katalońskiej lewicy doprowadziły do zbrojnego konfliktu, wywiązały się uliczne walki pomiędzy anarchistycznymi bojówkami i POUM z jednej strony, a komunistami z PSUC, UGT i związanej z Esquerrą Generalitat. Uliczne walki ciągnęły się przez wiele dni. Do zawieszenia broni nie skłoniła walczących stron nawet mediacja dwóch ministrów anarchistycznych (Garcii Olivera i Federiki Montnesy), którzy specjalnie w tym celu przybyli do Barcelony. Prieto, by zaprowadzić porządek, musiał wysłać w miejsce konfliktu okręty, 1500 guardias de asalto i 20 samolotów. W końcu, 7 maja, sekretarz generalny CNT, Mariano R. Vázquez, zdołał nakłonić anarchistycznych ekstremistów do opuszczenia barykad. Tygodniowe walki kosztowały około tysiąca zabitych i dwa tysiące rannych, ponadto obniżyły wyraźnie prestiż Republiki na arenie międzynarodowej. […] W nowym rządzie przewagę ponownie mieli socjaliści, choć tym razem bliżsi centrum PSOE […] Nie zdołał on zapobiec w pierwszych dniach urzędowania „zniknięciu” przywódców POUM Andrésa Nina, ofiary, nie ma co do tego wątpliwości, radzieckiego GPU” /Tamże, s. 580/. Rok 1939, 5 marca konstytuuje się Rada Obrony (m.in. Casado, Besteiro, Mera), „która ogłasza delegalizację rządu Negrina. […] walki wybuchły jednak w Madrycie. […] Na atak ze strony rady komuniści odpowiedzieli siłą. […] Pod mur stawiano dowódców jednej i drugiej strony, […] walki na ulicach Madrytu pochłonęły ponad dwa tysiące ofiar. Można by rzez, iż republikanie świadomi nadciągającej klęski zdecydowali się w ten sposób popełnić samobójstwo” /Tamże, s. 589.

+ Ranni ofiary nalotów czerwonego lotnictwa. „Mamy o wojnie domowej w Hiszpanii zupełnie błędne wyobrażenia. Dopiero po przypatrzeniu się wypadkom z bliska widzi się, jak dalece jednostronnie  jesteśmy w Polsce o wydarzeniach hiszpańskich informowani [….]. Wszyscy jesteśmy w Polsce przekonani, że Hiszpania jest straszliwie zrujnowana przez działania wojenne” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 13/. „a tymczasem zniszczenia wojenne poza Madrytem i paru jeszcze punktami są stosunkowo niewielkie, - z pewnością wielokrotnie mniejsze niż zniszczenia w czasie wojny w Polsce. Natomiast wielka połać Hiszpanii jest straszliwie zniszczona – nie przez wojnę, ale przez rewolucję. Wszyscy myślimy, że przeciwnikiem generała Franco jest radykalny rząd w Walencji, jest separatyzm kataloński, czy baskijski, jest cała koalicja różnych żywiołów zarówno skrajnych jak umiarkowanych; tymczasem jedynym istotnym przeciwnikiem jest  „movimento nacional” – jest po prostu bolszewizm” /Tamże, s. 14/. „Zresztą wszystkiego jest w bród i jest tanio. Nie jest to zresztą tylko cecha Salamanki; w całej narodowej Hiszpanii uderza obfitość żywności, sklepy wszelkiego typu są dobrze zaopatrzone, nie ma ani śladu ograniczeń żywnościowych (systemu kartkowego itd.) oraz nie czuje się  na ogół spekulacji walutowej” /Tamże, s. 23/. „Co drugi mężczyzna w Salamance chodzi o kulach, lub ma rękę na temblaku. To samo lub prawie to samo, widzi się i sporo rannych kobiet ofiar nalotów „czerwonego” lotnictwa” /Tamże, s. 25/. „Ale za to w straszliwy sposób masakrowano okoliczną ludność wiejską. Okoliczni chłopi byli przeważnie usposobieni narodowo i po katolicku, ale z domu nie uciekali, bo nie przepuszczali, by im groziło niebezpieczeństwo. „Czerwoni” w czasie swoich rządów w tych stronach wyaresztowali  i wymordowali licznych  chłopów” /Tamże, s. 43/. „Swoją drogą jednak, najwięcej okrucieństwa przejawiali miejscowi. Oni się najbardziej pastwili, mścili się na wszystkich, do kogo mieli jakiekolwiek urazy, starali się pokazać, że teraz nadeszły ich czasy, że teraz oni rządzą i mogą robić co im się podoba” /Tamże, s. 44/. „Pod pozorem rewizji, lub rekwizycji, milicje czerwone wpadały do mieszkań i rabowały co się dało. Rabowały, albo niszczyły. Kościoły zostały przez czerwonych zrabowane i sprofanowane” /Tamże, s. 45/. „W całej Hiszpanii się to sprawdza; najobronniejszą ręką wyszli ci którzy odważnie rzucili się w wir walki, - najwięcej nieszczęść spadło na głowy tych, którzy byli najostrożniejsi. Np. z pośród generałów wyginęli ci którzy się zbyt długo wahali z przystąpieniem do powstania, albo byli „neutralni” (Goded w Barcelonie, Paxtot w Maladze i inni), żyją ci, którzy z determinacją, od pierwszej godziny chwycili za broń” /Tamże, s. 46.

+ Ranni podczas wyprawy krzyżowej pielęgnowani przez kobiety; R. Pernoud „Znamienne, że to właśnie Tankred zadał ranę, która uśmierciła Kloryndę. Symboliczna śmierć dotknęła Amora ziemskiego. Nie przetrwał on starcia z niebiańską miłością, która zachwiała fundamentem pogańskiej wiary bohaterki. Z drugiej strony, należy pamiętać, że Klorynda niejako od urodzenia była przeznaczona do życia w wierze Chrystusowej, dlatego uczucia, jakie żywił do niej rycerz, nie można uznać za przyczynę jej nawrócenia. Do przyjęcia chrześcijaństwa skłoniło bohaterkę raczej poczucie, iż oto wypełniają się słowa św. Jerzego: Już czas nadchodzi niezahamowany, Że się Klorynda rozstać ma z żywotem […] gwałtem przedsię ona Pójdzie do nieba i będzie zbawiona […]. (pieśń XII, oktawa 39). Obecne w dawnych wiekach myślenie o kobietach w kategoriach „słabszego naczynia” lub „nieudanego mężczyzny” (M. Bogucka, Białogłowa w dawnej Polsce. Kobieta w społeczeństwie polskim w XVI-XVIII wieku na tle porównawczym, Warszawa 1998, s. 116, 118) pozbawiało je pewności siebie. Kobieta była przede wszystkim żoną i matką. Rola żony często wymagała, aby towarzyszyła ona mężowi podczas wyprawy krzyżowej, a choć bywało, że kobiety walczyły zbrojnie, to jednak głównym ich obowiązkiem stawała się opieka nad rannymi czy zaopatrywanie obozu w wodę (R. Pernoud, Kobieta w czasach wypraw krzyżowych, tłum. I. Badowska, Gdańsk 2002, s. 18). Uważano, że płeć piękna powinna godzić się z patriarchalnym porządkiem świata (Zob. P. Brown, Ciało i społeczeństwo. Mężczyźni, kobiety i abstynencja seksualna we wczesnym chrześcijaństwie, tłum. I. Kania, Kraków 2006, s. 27-29). Zgodnie z takimi poglądami została stworzona Tassowska bohaterka literacka. A jednak Klorynda pragnie rycerskiej sławy i udowodnienia sobie, ale także towarzyszom walk, że jest nie mniej mężna od Arganta czy Solimana: Ej, toć się wżdy dziś dobrze popisali Z mężnym Sułtanem Argant natarczywy, Kiedy sami dwaj tylko wypadali Na wszystko wojsko i robili dziwy. A o mnie co też będą powiadali? »Użyła – prawi – z daleka cięciwy Dosyć szczęśliwie«. To te będą mowy Cóż, czy nie mogą więcej białegłowy? (pieśń XII, oktawa 3). Jednakże po raz kolejny zwycięża tu tradycyjny schemat ról przypisanych płciom, bohaterka przyjmuje rolę pomocnika, a nie inicjatora walk. Choć to ona obmyśliła plan podejścia pod chrześcijański obóz i podpalenia wieży, która zagraża Jerozolimie, pozwala Argantowi przejąć dowództwo, a własne zasługi umniejsza, mówiąc królowi: „Argant tę wieżę spalić chce i na tem / Miejscu czynić tę obietnicę głośną. / Ja przy nim będę […]” (pieśń XII, oktawa 10). Bez względu na to, zdanie Kloryndy wśród rycerstwa jest poważane i respektowane, bohaterka cieszy się opinią nieustępliwej wojowniczki, nikt nie sprzeciwia się jej rozkazom, a król Jerozolimy mianuje ją hetmanem” /Kamila Buszka [Uniwersytet Śląski w Katowicach], Pomiędzy tradycją a nowatorstwem: rola postaci kobiecych w świecie przedstawionym eposu Torquata Tassa "Gofred abo Jeruzalem wyzwolona" (w przekładzie Piotra Kochanowskiego), Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 1 (2014) 35-48, s. 38/.

+ Ranni policjanci podczas szturmu anarchistów na posterunek policji. Republika hiszpańska II roku 1933 Casas Viejas Miejscowość niedaleko miasta Kadyks, stała się w dniach 11-12 stycznia miejscem krwawej akcji anarchistów, miejscem okrutnego rewanżu sił rządowych. W dniu 11 stycznia rano grupa mieszkańców Casas Viejas, podająca się za anarchistów, udała się do siedziby miejscowego burmistrza i zażądali od niego ustąpienia, podobnie jak i wszystkich innych przedstawicieli władzy, deklarując ustanowienie komunizmu libertariańskiego. W czasie szturmu na posterunek dwóch gwardzistów zostało rannych. Zjawiły się posiłki: kilkunastu Guardias de Asalto oraz kilku z Guardia Civil pod wodzą porucznika nazwiskiem Fernandéz Artál. Policjanci wdzierali się do mieszkań, bijąc mieszkańców i dewastując pomieszczenia. Francisco Curro Cruz, zwany „Seisdedos” 9 sześciopalcy), schronił się wraz z rodziną i paroma sąsiadami we własnym domu i rozpoczął ostrzeliwanie „asaltos”. Tymczasem otrzymali oni dalsze posiłki pod wodzą kapitana Rojas, pozostającego – co ważne – w bezpośredniej łączności z Madrytem. Wyeliminowanych zostało z walki ponad dziesięciu gwardzistów. Kapitan Rojas otrzymał telegram z ministerstwa spraw wewnętrznych z nakazem likwidacji oporu. Wojskowy samolot przybyły do wsparcia akcji zrzucił bomby, zapalając pomieszczenia. Wszyscy przebywający w środku, w liczbie 12 osób, zginęli pod gruzami albo spłonęli żywcem. Ocalała tylko wnuczka „Seisdedos” Maria Silva Cruz nazwana później „Libertarią” (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 452). Federica Montseny nazwała ją później „Joanną d'Arc anarchizmu (Federica Montseny, Maria Silva la Libertaria, „Cahiers mensuales de culture”, Toulouse 1951, nr 39, s. 52 i n.). Hugh Thomas pisze, że ocalał jescze jeden chłopczyk (Hugh Thomas, La guerra Civil Espanola, Vol. I, Grijalbo Mandadori. Barcelona 1995. Oryginał w języku angielskim: The Spanish civil war, 1976, s. 127).  W czasie ataku na posterunek Guardia Civil, w którym znajdowało się tylko trzech funkcjonariuszy ranni zostali wszyscy trzej, w tym dwóch później zmarło z odniesionych ran. Po zdobyciu posterunku anarchiści wywiesili czerwoną flagę. Palą wszystkie dokumenty, przecinają linię telefoniczną i budują barykady, aby uniemożliwić nadejście posiłków rządowych. Dochodzi do regularnej bitwy. Ludność zostaje wezwana do wyjścia na ulice, aby nie można było znaleźć sprawców ataku na posterunek policji. Znaleziono dwóch, którzy poinformowali, że pozostali znajdują się zabarykadowani w domu „Seisdedos” /J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 52). Po godzinach walki kapitan Rijas otrzymał telegram od ministra spraw wewnętrznych, którym był Casares Quiroga, rozkazujący zrównać dom z ziemią. Wtedy to kapitan Rojas podpalił dom a następnie rozkazał wyciągać z domów mieszkańców. Zebrał ich wokół spalonego domu i powiedział im, że to było jedyne rozwiązanie dla obrony republiki i rządu (Tamże, s. 54). Gdy zatrzymani patrzyli na zwęglone szczątki jednego z zabitych policjantów, kapitan Rojas wystrzelił w kierunku zatrzymanych a wraz z nim zaczęli strzelać też inni, zabijając czternaście osób (Tamże, s. 55). Arrarás kreśli tragiczną sytuację mieszkańców. Co czwarty cierpiał notoryczny głód, mając do dyspozycji jedynie 30 peset miesięcznie. Wielu z nich wchodziło w szeregi anarchistów. Otrzymali rozkaz przyłączenia się da rozruchów po stronie FAI. Wywiesili flagę czarno-czerwoną, anarchistyczną, na budynku zarządu anarchistów w Casas Viejas (Tamże, s. 81). Podczas zdobywania domu w którym bronił się „Seisdedos”, gdy dom został już podpalony, wyszła z niego kobieta z dzieckiem i w ten sposób pozostali żywi. Inni pozostali w środku i zginęli (Tamże, s. 84.

+ Ranni pozbawieni opieki przez komunistów „Przewidzenie upadku rządu Caballero i zastąpienie go przez łatwiej ulegający wpływom komunistów, bardziej prawicowy gabinet (doszło do tego tydzień albo dwa później) [po walkach w Barcelonie na początku maja 1937], który zdecyduje się na odebranie raz na zawsze władzy związkom zawodowym, nie przedstawiało trudności”  /G. Orwell, W hołdzie Katalonii, przeł. Leszek Kuzaj (Homage to Katalonia, 1952; wydanie pierwsze w języku polskim: Oficyna literacka 1985), Wydawnictwo Atest, Gdynia 1990, s. 181/. „Wypisywanie w gazetach o „wojnie o demokrację” było zwykłym mydleniem oczu” /tamże, s. 182/. „Jeśli Front Ludowy można by uznać za oszustwo, to Franco był po prostu przeżytkiem. […] Gdyby nam się udało wypchnąć Franco […] sytuacja na świecie mogłaby ulec znacznej poprawie, nawet jeśli w samej Hiszpanii miałoby dojść do ustanowienia okrutnych dyktatorskich rządów i do wtrącenia za kraty najwartościowszych obywateli” /Tamże, s. 1984/. [Wtedy 1 IX 1939, po podpisaniu traktatu Niemiec z Rosją, Hiszpania byłaby w rękach Hitlera. Sytuacja Europy całej byłaby fatalna. Tymczasem Franco przyjął neutralność, podobnie jak Szwajcaria. Z tego powodu Hitler nie mógł np. przeprowadzić wojsk przez teren Hiszpanii do Afryki, co zmieniłoby układ sił w walkach w Afryce z Brytyjczykami. Wygrana Franco uratowała Europę. Widać, po czyjej stronie był Orwell]. [Orwell ranny przebywał w szpitali w Barbastro] „Szpital w Barbastro był przepełniony” /Tamże, s. 189/. „Popełniano jednak dwa poważne błędy, będące – o czym jestem przekonany – przyczyną śmierci setek tysięcy żołnierzy, których można było uratować” /Tamże, s. 190/. „ Pozostawiano ich na łasce losu […] nie podając żadnej kuracji, […] Drugi błąd polegał na braku wykwalifikowanych pielęgniarek. Najwidoczniej nie było w Hiszpanii wykwalifikowanych pielęgniarek. Przyczyną tego stanu rzeczy mógł być fakt, że przed wojną prace tę wykonywały zakonnice” /Tamże, s. 191/. [Mieli kilka lat na wyszkolenie, dlaczego tego nie czynili? Dlaczego przed wojną domową nie szkolono pielęgniarek. Likwidowano zgromadzenia zakonne, ale nie robiono nic w zamian. Zamiast tego można było zostawić zgromadzenia zakonne i szkolić pielęgniarki świeckie. Dlaczego tego nie robiono. Rządom antykościelnym nie zależało na dobru narodu, jedynie na niszczeniu Kościoła. Takich ludzi popierał Orwell].

+ Ranni w zamieszkach przeciwko autonomii Katalonii. Republika hiszpańska II roku 1932. Przeciwko „Statutowi” występowała opinia publiczna centralnej części Hiszpanii. W Saragossie 10 maja uczniowie szkół średnich wywołali zamieszki w których ranni zostali oficer sił bezpieczeństwa oraz dwóch uczniów. Liczni ranni byli w Valladolid. Eksplozja zamieszek, która 11 maja 1931 doprowadziła do spalenia stu kościołów i szkół katolickich miała mniejsze znaczenie i nie miała uzasadnienia. Teraz tłum miał jasne powody. Uchwalenie Statutów spowoduje rozbicie jedności narodowej Hiszpanii. Za uniwersalizmem opowiadał się pisarz Miguel Unamuno. Przeciwko wypowiedział się w sejmie Antonio Royo Villanovas z ramienia partii agrarnej (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 391). Azaña był za Statutem. Uważał on, że prawie nikt z przeciwników Statutu nie przeczytał go. Katalonia chce żyć w inny sposób wewnątrz państwa hiszpańskiego. Ich dążenia są słuszne. Już w roku 1882 powstał ruch kataloński oraz tekst „Bases de Manresa”. Następnie był „Movimiento de Solidaridad Catalana”. Polityka hiszpańska wobec tej tendencji separatystycznej była dziwna. Nie przyjmowała myśli o istnieniu tego ruchu. doświadczenie lat nauczyło, że tylko w republice mogli znaleźć możliwości realizacji swoich marzeń (Tamże, s. 392). Wyznał on, że wokół paktu z San Sebastián narosły już legendy i mity. Pakt jest jasny i oczywisty a uznano, że dokonała się tam jakaś straszna tajemnica, że ośmiu lub dziesięciu Hiszpanów podpisało tam, być może własną krwią, jakiś sekretny plan zniszczenia hiszpańskiej ojczyzny. „Z paktem, czy bez niego, republika nadeszłaby z woli ludu i problem Katalonii byłby teraz na tapecie”. Premier oskarżył monarchię o zniewalanie ludów. Pierwszym rejonem zniewolonym była Katalonia. „To właśnie my udajemy jedność Hiszpanii, jedność Hiszpanów w jednym państwie. Czynione to jest prawdopodobnie po raz pierwszy, gdyż Królowie katoliccy nie doprowadzili do jedności Hiszpanii. Nie tylko, że tego nie uczynili, lecz stary król, w ostatnich dniach swego życia, uczynił co tylko możliwe aby zniszczyć unię personalną zrealizowaną między nim a jego małżonką i doprowadzić nas do prawdziwej wojny domowej” (Tamże, s. 393.

+ Ranni żołnierze Namierzenie za pomocą chipów szybkie ratuje im życie; dając lekarzom błyskawiczny dostęp do ważnych danych medycznych (grupy krwi, ewentualnych chorób, przyjmowanych leków, uczuleń etc.). „Zachipowany żołnierz przyszłości / W październiku 2011 roku firma PositiveID ogłosiła, że podpisała umowę na dostawę biochipów dla izraelskiej armii, które, jak niejasno stwierdzono, mają służyć „przygotowaniu na wypadek katastrof i zarządzaniu w sytuacjach kryzysowych” (Sterling, Bruce (2011), Verichip’s Back – in Israel, „Wired”, http://www.wired.com/beyond_the_beyond/2011/10/arphid-watch-verichips-back-in-israel [18 lipca 2014]). Jednym słowem, izraelskie siły zbrojne na poważnie zainteresowały się technologią implantowania żołnierzy. Od dłuższego czasu amerykańska Agencja Zaawansowanych Obronnych Projektów Badawczych (DARPA) finansuje kilka projektów badawczych w ramach programu służącego udoskonaleniu technologii RFID. W niedalekiej przyszłości „metkowanie” amerykańskich żołnierzy za pomocą biochipów S-RFID stanie się normą. Zastosowanie tej metody znakowania jako biotechnologicznego zamiennika wojskowych nieśmiertelników w celu identyfikacji zaginionych i zabitych wydaje się pragmatyczne i uzasadnione” /Łukasz Kamieński [dr, adiunkt w Instytucie Amerykanistyki i Studiów Polonijnych Uniwersytetu Jagiellońskiego, specjalizuje się w strategicznych aspektach stosunków międzynarodowych oraz historii i teorii wojny], Zachipowana rzeczywistość?, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 16 (2014) 114-126, s. 122/. „Chipy mogą też uratować życie wielu żołnierzom, pomagając w ich szybkim namierzeniu i dając lekarzom błyskawiczny dostęp do ważnych danych medycznych (grupy krwi, ewentualnych chorób, przyjmowanych leków, uczuleń etc.). A jednak inne zastosowanie bioelektronicznych metek będzie miało bardziej doniosłe znaczenie dla sił zbrojnych: automatyczna elektroniczna identyfikacja i lokalizacja oddziałów w czasie rzeczywistym. Ciało żołnierza przesyłające dane automatycznie i na dystans będzie można zlokalizować z dużą dokładnością. Chipy umożliwią idealny mechanizm kontroli i zarządzania personelem podczas operacji, a dowództwo będzie dysponowało wszystkimi niezbędnymi danymi na temat każdego żołnierza. Znaczniki S-RFID pozwolą na jeszcze lepszą świadomość sytuacyjną w postaci aktualizowanych na bieżąco cyfrowych map lokalizacji własnych sił: ludzi, sprzętu i robotów. Todd Guggisberg z U.S. Army Command and General Staff College prognozuje już nie fantastycznonaukowy scenariusz: „gdy żołnierze wysiadają z samolotu C-17 Globemaster w afgańskim Bagramie, RFID automatycznie uaktualnia dane osobowe jednostki, aktywizuje konto przydziału zadań, [...] sprawdza aktualność danych kontaktowych w razie wypadku oraz grupowe ubezpieczenie na życie [...]” (Guggisberg, Todd (2011), How RFID and Smartphones Will Help Revolutionize Army Sustainment, „Army Sustainment”, 43 (6), s. 18: 18). RFID-GPS wszczepione w ramię lub kark spowoduje, że żołnierz będzie widoczny zawsze i wszędzie, będzie w pełni osiągalny i wykrywalny. /Tamże, s. 123/.

+ Ranny Pruszyński leżący nieopodal umierającego kilkakrotnie na jego prośbę recytuje mu znane i śpiewane często przez żołnierzy słowa „Oba interpretowane utwory [Kuprin Aleksander. 1932. Bransoletka z granatów. Przeł. Zydlerowa J. Warszawa: Wydawnictwo Współczesne, 170; Pruszyński Ksawery. 1998. Różaniec z granatów. W: Pruszyński Ksawery. Opowiadania. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy] łączy motyw muzyczny, bardzo znaczący dla bohaterów. Żołnierz-tułacz jest przejęty śpiewaną przez towarzyszy pieśnią, w której jest mowa o takich jak on: Ja chatę porzucił I walczyć szedł po to-m, Że ziemię w Grenadzie Ja oddać chcę chłopom. Żegnajcie, najmilsi, Powrócę, Bóg da! – Grenada, Grenada, Grenada maja! Leżący nieopodal Łaptaka ranny Pruszyński kilkakrotnie na jego prośbę recytuje mu znane i śpiewane często przez żołnierzy słowa. Wzrusza to chłopaka, nie potrafi powstrzymać łez, ale daje mu to ukojenie i jakby potwierdza słuszność jego wyboru oraz przekonuje, że takich jak on jest wielu. Motyw śpiewnej ballady przywołuje wspomnienia, podobnie jak w dziele Kuprina druga sonata Beethovena, op. 2, Largo Appassionato. Muzyka ta przejmuje do głębi Wierę Nikołajewną. W jej takt kobieta składa w swoim umyśle swoistą modlitwę w imieniu Żełtkowa, adresowaną do niej i przeplataną słowami: „Niech się święci imię Twoje”. Anatolij Wołkow nazwał tę wspaniałą część opowiadania wierszem prozą (Волков Александр. 1981. Творчество А.И. Куприна. Москва: Художественная литература, 259). Przemawia za tym metaforyczność tego fragmentu i zawarty w nim pierwiastek liryczny. Za sprawą motywu muzycznego ujawniona zostaje głębia ducha bohaterów. W opowiadaniu Kuprina [Kuprin Aleksander. 1932. Bransoletka z granatów. Przeł. Zydlerowa J. Warszawa: Wydawnictwo Współczesne] stara się ją ująć w słowa księżna Wiera. W utworze Pruszyńskiego [Pruszyński Ksawery. 1998. Różaniec z granatów. W: Pruszyński Ksawery. Opowiadania. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy] przejawia się ona w natchnionej twarzy żołnierza i jego słowach skierowanych do pułkownika w momencie dekoracji Krzyżem Walecznych” /Halina Mazurek, Zakład Historii Literatury Rosyjskiej Uniwersytet Śląski w Katowicach, Lekturowe skojarzenia: Różaniec z granatów Ksawerego Pruszyńskiego i Bransoletka z granatów Aleksandra Kuprina, Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 157-163, s. 161/.

+ Ranny w bitwie pod Tuszynem Nowodworski Bartłomiej w roku 1617. „Żadnemu z zakonów krzyżowych nie udało się odnieść w Polsce większych sukcesów. Rycerze maltańscy dość wcześnie założyli kilka komandorii – w 1150 r. w Strzegomiu na Śląsku, w 1153 r. w Zagościu w Małopolsce i w 1191 r. w Poznaniu. Żadna z nich jednak nigdy naprawdę się nie rozwinęła. Po odłączeniu się Śląska komandorie tej prowincji przeszły pod kontrolę Czechów, te zaś, które pozostały na terytorium Polski, zaczęły się chylić ku upadkowi po najazdach tatarskich w latach 1241-42. W w. XV rycerze maltańscy byli sprzymierzeńcami Zakonu Krzyżackiego i w tym samym stopniu co Krzyżaków dotknęła ich kara z rąk polskich władców. Do w. XVII na terenie Polski zostało już tylko bardzo niewielu rycerzy maltańskich. Na tym tle pod każdym względem wyjątkowa jest zadziwiająca postać Bartłomieja Nowodworskiego (1544-1624) – rycerza, pedagoga i filozofa” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 225/. „W młodości pozostawał w służbie Stefana Batorego – był członkiem Straży Siedmiogrodzkiej i uczestniczył w poselstwie do Konstantynopola; potem jednak popadł w niełaskę i został skazany na wygnanie za udział w pojedynkach. Dziesięć lat spędził we Francji w służbie Henryka IV, króla Nawarry; w r. 1599 wstąpił do zakonu św. Jana. W 1602 r. walczył na weneckiej galerze w bitwie pod Patras i na skutek odniesionych ran powrócił na Maltę jako inwalida. Tam odnalazł go Piotr Kochanowski, który odbywał właśnie podróż po krajach basenu Morza Śródziemnego i który go zabrał z powrotem do Polski. W 1617 Nowodworski przyjął pierwszą katedrę filozofii świeckiej na Uniwersytecie Jagiellońskim w Krakowie; tu też założył przodujące gimnazjum, które do dziś nosi jego imię. W 1617 r., w wieku 74 lat, wyruszył wraz z Chodkiewiczem na wyprawę na księstwo moskiewskie i został ranny w bitwie pod Tuszynem. Oddano go pod opiekę istniejącej jeszcze wówczas komandorii rycerzy maltańskich w Polsce, w Poznaniu, umarł jednak, zanim zdążył się tam zadomowić (B. B. Szczęśniak, The Knights Hospitallers in Poland, Haga 1969)” /Tamże, s. 226/.

+ Rano Asyryjczycy byli martwi „Iz 37,28 Wiem, [kiedy wstajesz i] kiedy spoczywasz, kiedy wychodzisz i kiedy powracasz, ”i jak cię ponosi złość przeciw Mnie”. Iz 37,29 Ponieważ cię złość ponosi przeciw Mnie i twa zuchwałość doszła moich uszu, przeto ci w nozdrza założę me kolce i wędzidło moje na wargi, by zmusić cię do odwrotu drogą, którą przybyłeś. Iz 37,30 To niechaj ci za znak posłuży: w tym roku żywcie się ziarnem pozostawionym po zbiorze; na przyszły zaś rok tym, co samo obrodzi, ale na trzeci rok siejcie i zbierajcie, zakładajcie winnice i spożywajcie z nich owoce. Iz 37,31 Reszta ocalałych z domu Judy ponownie zapuści w głąb korzenie i w górze wyda owoce. Iz 37,32 Albowiem z Jeruzalem wyjdzie Reszta i z góry Syjonu garstka ocalałych. Zazdrosna miłość Pana Zastępów tego dokona. Iz 37,33 Dlatego tak mówi Pan o królu asyryjskim: Nie wejdzie on do tego miasta ani nie wypuści tam strzały, nie nastawi przeciw niemu tarczy ani nie usypie wału. Iz 37,34 Droga ta [sama], która przybył, powróci, a do miasta tego nie wejdzie. - Wyrocznia Pana. Iz 37,35 Otoczę opieką to miasto i ocaleje, przez wzgląd na Mnie i na sługę mego Dawida”. Iz 37,36 [Tejże samej nocy] wyszedł Anioł Pański i pobił w obozie Asyryjczyków sto osiemdziesiąt piec tysięcy. I oto rano, gdy trzeba było wstawać, wszyscy oni byli martwi. Iz 37,37 Sennacheryb więc, król Asyrii, zwinął obóz i odszedł; wrócił się i pozostał w Niniwie. Iz 37,38 A zdarzyło się, że gdy się on modlił w świątyni Nisroka, swego bożka, synowie jego, Adramelek i Sereser, zabili go mieczem, a sami zbiegli do kraju Ararat. Syn jego, Asarhaddon, został w jego miejsce królem” (Iz 37, 28-38).

+ Rano Bicie w dzwony ogłaszało rozpoczęcie modlitwy Anioł Pański: o świcie, w południe i o zachodzie słońca „Wzywając do pierwszej krucjaty, papież Urban II nawoływał wiernych, aby trzy razy dziennie odmawiali Angelus – Anioł Pański. Maryja Panna była patronką krucjaty, a modlitwa zaczynająca się od słów Angelus Domini annunciavit Mariae („Anioł Pański zwiastował Pannie Maryi”) stała się powszechnie przyjętą inwokacją. Wezwanie papieża było na ogół ignorowane. Ale kościół katedralny pod wezwaniem św. Piotra w Saintes, w Poitou stanowił w tej mierze wyjątek. Księża z Saintes nie tylko regularnie odmawiali Anioł Pański, ale także wprowadzili zwyczaj bicia w dzwony o świcie, w południe i o zachodzie słońca, ogłaszając w ten sposób rozpoczęcie modłów. Zgodnie z miejscową tradycją papież Jan XXII ponowił w 1318 roku apel swojego poprzednika, nakazując całemu Kościołowi powszechnemu przyjęcie zwyczaju zapoczątkowanego w Saintes. Inne źródła wskazują na rok 1456, za pontyfikatu Kaliksta III. W każdym razie, dźwięk dzwonów bijących na Anioł Pański miał stać się dla miast i wsi świata zachodniego chrześcijaństwa tym, czym głos muezina jest dla świata muzułmańskiego. Świat średniowieczny był światem pozbawionym tła dźwiękowego. Nie było ani fabryk, ani maszyn, ani radia, ani hałaśliwej muzyki. Dźwięk nie zdążył się jeszcze zdewaluować. W wąskich, zatłoczonych uliczkach malutkich miast nawoływania sprzedawców mieszały się z odgłosami dochodzącymi z warsztatów rzemieślników. Ale w otwartym krajobrazie wsi na ogół nic nie zakłócało odgłosów przyrody Jedyną poważną konkurencją dla dzwonów wzywających na Anioł Pański był wiatr w gałęziach drzew, ryk bydła i dźwięk kowalskich młotów” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 443/.

+ Rano i wieczorem junacy będą śpiewać tylko hymn SFMD. „Z czasem kadra oraz aktyw Związku Młodzieży Polskiej usiłowali doprowadzić do przyjęcia rezolucji zawierających zobowiązanie, że całe kompanie w ogóle nie będą się modlić. Taki fakt miał miejsce w 1949 r. w 25 brygadzie. Uchwalono, że rano i wieczorem junacy będą śpiewać tylko hymn SFMD. W rezultacie wierzący junacy modlili się w namiotach, co prowadziło do konfliktów z kadrą (Archiwum Akt Nowych, Komenda Główna Powszechnej Organizacji „Służba Polsce", 126, Notatka w sprawie..., k. 1; ibidem, 677 Sprawozdanie z przebiegu II turnusu brygad młodzieżowych „SP" w 1949 r., 2 XI 1949 r., k. 155). Sprawowanie codziennych modlitw wymagało od junaków silnej wiary i determinacji. Przekonani o słuszności swojego postępowania wytrwale starali się zadośćuczynić obowiązkom wynikającym z wyznawanej religii. Ci, którzy odmawiali pacierz, śpiewali pieśni, zwracali na siebie nieżyczliwe spojrzenia. W 16 brygadzie odnotowano jednak przypadek, że po komendzie wzywającej chętnych do modlitwy odezwały się złośliwe glosy pod adresem tych, którzy nie chcieli się przyłączyć: „może ty jesteś żydem, że nie chcesz się modlić" (Ibidem, 653, Sprawozdanie z odprawy instruktorów Związku Młodzieży Polskiej i zastępców dowódców brygad odbytej w Komendzie Wojewódzkiej Szczecin, 5 VIII 1949 r., k. 7)” /Krzysztof Lesiakowski [Łódź], Laicyzacja młodzieży w hufcach i brygadach Powszechnej Organizacji „Służba Polsce" (1948-1953), Dzieje Najnowsze, [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVIII 2 (2006) 55-80, s. 72/. „W tym wypadku reakcja dowództwa była bardzo szybka. Sprawą zajął się junacki sąd koleżeński. Zdecydowanie jednak to wierzący byli pod stałą presją aparatu Związku Młodzieży Polskiej i kierownictwa brygad, zwalczających dostępnymi sobie sposobami okazywanie przez junaków swojej religijności. Młodzieży nie wolno było nawet posiadać obrazków religijnych, krzyży. Można wręcz powiedzieć, że symbolika religijna była szczególnie intensywnie zwalczana. W 40 brygadzie po znalezieniu w namiotach obrazków pokazujących świętych, sprawą zajął się zarząd ZMP (Ibidem, Sprawozdanie z odprawy zastępców dowódców brygad i instruktorów ZMP województwa] Kraków, 18 VIII 1949 r., k. 2). Trzeba zauważyć, że bardzo skutecznie, gdyż obrazki znikły, a w ich miejsce powieszono portrety dostojników państwowych” /Tamże, s. 73/.

+ Rano koniec spożywania paschy, zawrócisz i pójdziesz do swoich namiotów „Pwt 16,01 Pilnuj przestrzegania miesiąca Abib i święcenia Paschy ku czci Pana, Boga swego, gdyż w miesiącu Abib, nocą, Pan, Bóg twój, wyprowadził cię z Egiptu. Pwt 16,02 Złożysz ofiarę paschalna ku czci Pana, Boga swego, z owiec i cielców w miejscu, które sobie obierze Pan na mieszkanie dla imienia swego. Pwt 16,03 Nie będziesz jadł wraz z nią chleba kwaszonego. Przez siedem dni będziesz jadł z tymi ofiarami przaśniki – chleb upokorzenia, gdyż w pośpiechu wyszedłeś z ziemi egipskiej – abyś pamiętał o dniu wyjścia z ziemi egipskiej po wszystkie dni swego życia. Pwt 16,04 Nie zobaczy się u ciebie kwasu, w całej twej posiadłości, przez siedem dni. Z mięsa, które złożysz na ofiarę wieczorem dnia poprzedniego, niczego przez noc nie zostawisz do rana. Pwt 16,05 Nie będziesz mógł składać ofiary paschalnej, w żadnej miejscowości, którą ci daje Pan, Bóg twój, Pwt 16,06 lecz w miejscu, które sobie obierze Pan, Bóg twój, na mieszkanie dla swego imienia – tam złożysz ofiarę paschalną wieczorem o zachodzie słońca, w godzinie wyjścia swego z Egiptu. Pwt 16,07 Upieczesz i spożyjesz ja na miejscu, które sobie obierze Pan, Bóg twój, a rano zawrócisz i pójdziesz do swoich namiotów. Pwt 16,08 Sześć dni będziesz jadł przaśniki, a w siódmym dniu jest uroczyste zgromadzenie ku czci Pana, Boga twego: żadnej pracy nie będziesz wykonywał. Pwt 16,09 Odliczysz sobie siedem tygodni. Gdy zacznie sierp żąć zboże, rozpoczniesz liczyć te siedem tygodni. Pwt 16,10 I będziesz obchodził Święto Tygodni ku czci Pana, Boga twego, z ofiar według wspaniałomyślności twej ręki, złożona stosownie do tego, jak ci pobłogosławi Pan, Bóg twój” (Pwt 16, 1-10).

+ Rano Małpy wyjce prowadzą długie walki na głosy w godzinach rannych. „Teren znaczony przez zwierzę / Oznaczenia akustyczne / Z innych kręgowców głosowo zdają się wyznaczać rewiry nieliczne ga­tunki żab. Cechy zachowania terytorialnego wykazują w zasadzie gatunki nadrzewne, gdyż są one, nawet poza sezonem rozrodczym, równomier­nie rozmieszczonymi typowymi samotnikami. Intruz, słysząc „kwakanie” swoich pobratymców, wycofuje się z zajętego już terytorium. Wśród jaszczurek zjawisko głosowego znakowania terytorium wystę­puje u gekonów. Wiele gatunków ptaków oznacza swoją posiadłość głosowo i to nie tylko ptaki śpiewające. Dzięcioły czynią to dźwiękowo, uderzając dziobem w chore drzewo. Bekasy wydają głos przez wibrujące zewnętrzne pióra ogona — prąd powietrza przechodzący przez sterówki daje donośne dźwięki. Akustycznie wyznaczają rewiry również niektóre ssaki: jeleń europej­ski ryczy i uderza porożem o drzewo, by odstraszyć innego samca. Samce lwa morskiego krzyczą niestrudzenie, pływając tam i z powrotem wzdłuż określonej długości odcinka brzegu. Na granicy rewiru samiec wychodzi od czasu do czasu na brzeg i krzyczy w stronę sąsiada, który robi to samo. Małpy wyjce w godzinach rannych prowadzą długie walki na głosy. Hordy tych małp siedzą blisko granic własnych terytoriów i wrzeszczą na siebie. Gdy mają dość, udają się w głąb swoich posiadłości. Głosowo oznaczają terytoria gibbony i orangutany. Goryle nie mają silnie rozwi­niętego poczucia przynależności terytorialnej. Niemniej jednak obserwuje się pewne zachowania, takie jak „śpiew”, uderzanie pięściami o ziemię bądź o własne piersi, które mogą sygnalizować zamiar obrony określone­go terytorium” /K. Gromysz-Nałkowska, Totalitaryzm u zwierząt, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 63-74, s. 70.

+ Rano manna. „Wyruszywszy następnie z Elim, cała rzesza Izraelitów przybyła w piętnastym dniu drugiego miesiąca od wyjścia z Egiptu na pustynię Sin, leżącą pomiędzy Elim a Synajem. Cała [ta] rzesza Izraelitów poczęła na pustyni szemrać na Mojżesza i Aarona. Mówili bowiem do nich Izraelici: — Że też nie poginęliśmy w Egipcie z ręki Jahwe, gdyśmy siedzieli przy garnkach z mięsem i jedli chleb do syta! Przecież wywiedliście nas na pustynię, by tej całej gromadzie kazać umierać z głodu. Ale Jahwe przemówił do Mojżesza: – Oto Ja ześlę wam deszcz chleba z nieba. Lud ma wychodzić i każdego dnia nazbierać na cały dzień, abym go mógł wypróbować, czy będzie postępował wedle mego nakazu, czy też nie. Gdy zaś szóstego dnia przyrządzą, co przynieśli, będzie [tego] dwa razy tyle, ile nazbierają każdego [innego] dnia. I mówili Mojżesz i Aaron do wszystkich Izraelitów: – Dziś wieczorem poznacie, że to Jahwe wywiódł was z Egiptu, rano zaś ujrzycie chwałę Jahwe. Usłyszał On bowiem wasze szemranie na Jahwe. Ale czymże my jesteśmy, że poczynacie szemrać na nas? I mówił [dalej] Mojżesz: – [Poznacie Jahwe po tym], że Jahwe da wam wieczorem mięsa do jedzenia, a rano chleba do sytości. Bo usłyszał Jahwe wasze szemranie, które przeciw Niemu zwracaliście. Bo czymże jesteśmy my? Wasze szemranie zwraca się nie przeciw nam, lecz przeciwko Jahwe. Mojżesz natomiast rzekł do Aarona: – Powiedz całej rzeszy Izraelitów: „Przystąpcie przed oblicze Jahwe, gdyż usłyszał wasze szemranie”. Gdy zaś Aaron przemówił do całej rzeszy Izraelitów, oni zwrócili się ku pustyni; a oto chwała Jahwe ukazała się w obłoku. A Jahwe tak rzekł do Mojżesza: – Usłyszałem szemranie synów Izraela. Powiedz im więc: „Dziś pod wieczór będziecie jedli mięso, a rano nasycicie się chlebem, abyście poznali, że Ja, Jahwe, jestem waszym Bogiem”. Rzeczywiście pod wieczór nadleciały przepiórki i pokryły obozowisko, a rankiem mgła [z] rosy objęła obóz. Kiedy ta mgła rosy ustąpiła, na pustyni [pozostało] coś drobnego – ziarnistego, drobnego jak szron na ziemi. Gdy [to] zauważyli Izraelici, mówili jeden do drugiego: „Man hu” [co to?], bo nie wiedzieli, co to było. A Mojżesz powiedział im: — To jest chleb, który Jahwe daje wam do jedzenia. A oto polecenie, jakie daje Jahwe: Każdy niech nazbiera tego odpowiednio do swoich potrzeb, po jednym gomerze na głowę. Niech każdy zbierze według liczby osób, które żyją w jego namiocie. Postąpili tak Izraelici i nazbierali, jeden więcej, drugi mniej. A gdy wymierzyli gomerem [to, co zebrali], nie zbywało temu, który miał więcej, ani nie brakowało temu, który miał mniej; każdy nazbierał sobie tyle, ile potrzebował do spożycia. A Mojżesz rzekł do nich: — Niech nikt nie pozostawia z tego nic do [następnego] ranka. Niektórzy jednakże nie usłuchali Mojżesza i zostawili coś z tego do [następnego] ranka. Zaroiło się wówczas robactwem i cuchnęło. Mojżesz więc rozgniewał się na nich. Potem zbierali to każdego ranka, każdy odpowiednio do swoich potrzeb. Gdy zaś słońce poczynało już przygrzewać, rozpływało się [to]” (Wj 16, 1-21).

+ Rano Maria Magdalena udała się do grobu i zobaczyła kamień odsunięty od grobu. „A pierwszego dnia po szabacie, wczesnym rankiem, gdy jeszcze było ciemno, Maria Magdalena udała się do grobu i zobaczyła kamień odsunięty od grobu. Pobiegła więc i przybyła do Szymona Piotra i do drugiego ucznia, którego Jezus kochał, i rzekła do nich: Zabrano Pana z grobu i nie wiemy, gdzie Go położono. Wyszedł więc Piotr i ów drugi uczeń i szli do grobu. Biegli oni obydwaj razem, lecz ów drugi uczeń wyprzedził Piotra i przybył pierwszy do grobu. A kiedy się nachylił, zobaczył leżące płótna, jednakże nie wszedł do środka. Nadszedł potem także Szymon Piotr, idący za nim. Wszedł on do wnętrza grobu i ujrzał leżące płótna oraz chustę, która była na Jego głowie, leżącą nie razem z płótnami, ale oddzielnie zwiniętą na jednym miejscu. Wtedy wszedł do wnętrza także i ów drugi uczeń, który przybył pierwszy do grobu. Ujrzał i uwierzył. Dotąd bowiem nie rozumieli jeszcze Pisma, [które mówi], że On ma powstać z martwych. Uczniowie zatem powrócili znowu do siebie. Maria Magdalena natomiast stała przed grobem płacząc. A kiedy [tak] płakała, nachyliła się do grobu i ujrzała dwóch aniołów w bieli, siedzących tam, gdzie leżało ciało Jezusa – jednego w miejscu głowy, drugiego w miejscu nóg. I rzekli do niej: Niewiasto, czemu płaczesz? Odpowiedziała im: Zabrano Pana mego i nie wiem, gdzie Go położono. Gdy to powiedziała, odwróciła się i ujrzała stojącego Jezusa, ale nie wiedziała, że to Jezus. Rzekł do niej Jezus: Niewiasto, czemu płaczesz? Kogo szukasz? Ona zaś sądząc, że to jest ogrodnik, powiedziała do Niego: Panie, jeśli ty Go przeniosłeś, powiedz mi, gdzie Go położyłeś, a ja Go wezmę. Jezus rzekł do niej: Mario! A ona obróciwszy się powiedziała do Niego po hebrajsku: Rabbuni, to znaczy: Nauczycielu. Rzekł do niej Jezus: Nie zatrzymuj Mnie, jeszcze bowiem nie wstąpiłem do Ojca. Natomiast udaj się do moich braci powiedz im: Wstępuję do Ojca mego i Ojca waszego oraz do Boga mego i Boga waszego. Poszła Maria Magdalena oznajmiając uczniom: Widziałam Pana i to mi powiedział” J 20, 1-18.

+ Rano mędrzec zwraca się do Pana, który go stworzył, i przed Najwyższego zaniesie swą prośbę. „Inaczej rzecz się ma z tym, co duszę swoją przykłada do rozważania Prawa Boga Najwyższego. Badać on będzie mądrość wszystkich starożytnych, a czas wolny poświęci proroctwom. Zachowa opowiadania ludzi znakomitych i wnikać będzie w tajniki przypowieści – wyszukiwać będzie ukryte znaczenie przysłów i zajmować się będzie zagadkami przypowieści. Znakomitościom będzie oddawał usługi i pokaże się przed panującymi. Przebiegać będzie ziemię obcych narodów, bo zechce doświadczyć dobra i zła między ludźmi. Postara się pilnie, by od samego ranka zwrócić się do Pana, który go stworzył, i przed Najwyższego zaniesie swą prośbę. Otworzy usta swe w modlitwie i błagać będzie za swoje grzechy. Jeżeli Pan Wielki zechce, napełni go duchem rozumu, on zaś słowa mądrości swej jakby deszcz wyleje i w modlitwie wychwalać Go będzie. Sam pokieruje swoją radą i rozumem, nad ukrytymi Jego tajemnicami zastanawiać się będzie. Wyłoży swą naukę o umiejętności postępowania i Prawem Przymierza Pana chlubić się będzie. Wielu chwalić będzie jego rozum i na wieki nie będzie zapomniany, nie zatrze się pamięć o nim, a imię jego żyć będzie z pokolenia w pokolenie. Mądrość jego opowiadać będą narody, a zgromadzenie wychwalać go będzie. Za życia zostawi imię większe niż tysiąc innych, które po śmierci jeszcze wzrośnie. Jeszcze, zastanowiwszy się, mówić będę, albowiem mam wiele myśli, jak księżyc w pełni. Posłuchajcie mnie, pobożni synowie, rozwijajcie się jak róża rosnąca nad strumieniem wody! Wydajcie przyjemną woń jak kadzidło, rozwińcie się jak kwiat lilii, podnieście głos i śpiewajcie pieśń, wychwalajcie Pana z powodu wszystkich dzieł Jego! Oddajcie chwałę Jego imieniu! Podziękujcie Mu przez wysławianie przy dźwięku harf i wszelkich instrumentów muzycznych! A tak powiecie w dziękczynieniu” (Syr 39, 1-15).

+ Rano mieszkańcy Aszdodu wstali i weszli do świątyni Dagona, spostrzegli, że oto Dagon leżał twarzą do ziemi przed Arką Pańską. „Tymczasem Filistyni zabrawszy Arkę Bożą zanieśli ją z Eben‑Haezer do Aszdodu. Wzięli następnie Filistyni Arkę Bożą i wnieśli do świątyni Dagona i ustawili przed Dagonem. Gdy wczesnym rankiem mieszkańcy Aszdodu wstali i weszli do świątyni Dagona, spostrzegli, że oto Dagon leżał twarzą do ziemi przed Arką Pańską. Podniósłszy Dagona znów ustawili go na jego miejscu. Ale gdy następnego dnia wstali wczesnym rankiem, zauważyli, że Dagon znów leży twarzą do ziemi przed Arką Pańską, a głowa Dagona i dwie dłonie rąk są odcięte na progu, na swoim miejscu pozostał jedynie tułów Dagona. Dlatego właśnie kapłani Dagona i wszyscy wstępujący do domu Dagona nie depczą progu Dagona w Aszdodzie do dnia dzisiejszego. Ręka Pańska zaciążyła nad mieszkańcami Aszdodu i przeraziła ich. Ukarał On guzami tak mieszkańców Aszdodu, jak i jego okolic. Mieszkańcy Aszdodu widząc, co się dzieje, oświadczyli: Nie może zostać Arka Boga izraelskiego wśród nas, gdyż twardą się okazała ręka Jego nad nami i nad bogiem naszym Dagonem. Zwołali więc do siebie zebranie wszystkich władców filistyńskich pytając: Co mamy uczynić z Arką Boga izraelskiego? Odpowiedzieli: Arkę Boga izraelskiego trzeba przenieść do Gat. I przeniesiono tam Arkę Boga izraelskiego. Gdy tylko ją przenieśli, ręka Pana dotknęła miasto wielkim uciskiem, zsyłając popłoch na mieszkańców miasta, tak na małych, jak i wielkich: wystąpiły na nich guzy. Wysłali więc Arkę Bożą do Ekronu. Gdy Arka Boża miała przybyć do Ekronu, zawołali jego mieszkańcy: Przynieśli mi Arkę Boga izraelskiego, aby mnie i lud mój oddać na zatracenie. Przez posłańców zwołali wszystkich władców filistyńskich. Powiedzieli do nich: Odeślijcie Arkę Boga izraelskiego i niech wróci na swoje miejsce, i nie naraża na śmierć mnie i mego ludu. Popłoch bowiem ogarnął całe miasto: bardzo tam zaciążyła ręka Boga. Ci, którzy nie umarli, byli dotknięci guzami, błagalne więc głosy wznosiły się z miasta ku niebu” (1 Sm 5, 1-12).

+ Rano mieszkańcy miasta ujrzeli rozwalony ołtarz Baala, wyciętą aszerę i cielca złożonego w ofierze całopalnej na zbudowanym ołtarzu. „Zrozumiał Gedeon, że to był Anioł Pana, i rzekł: Ach, Panie, Panie mój! Oto Anioła Pana widziałem twarzą w twarz! Rzekł do niego Pan: Pokój z tobą! Nie bój się niczego! Nie umrzesz. Gedeon zbudował tam ołtarz dla Pana i nazwał go „Pan‑Pokój”. Ołtarz ten znajduje się jeszcze dzisiaj w Ofra, własności Abiezera. Tej nocy Pan rzekł do niego. Weźmiesz młodego cielca z trzody twego ojca i cielca drugiego, siedmioletniego, a zburzysz ołtarz Baala, własność twego ojca, oraz zetniesz aszerę, która jest obok. Następnie zbudujesz ołtarz dla Pana, Boga twego, na szczycie tej skały układając kamienie, weźmiesz tego drugiego cielca i złożysz z niego ofiarę całopalną, używając drewna ściętej aszery. Wziął więc Gedeon dziesięciu ludzi ze swej służby i uczynił tak, jak mu Pan nakazał. Ponieważ jednak bał się rodu swego ojca i mieszkańców miasta, nie uczynił tego za dnia, ale w nocy. A oto kiedy o świcie wstali mieszkańcy miasta, ujrzeli i rozwalony ołtarz Baala, wyciętą aszerę i cielca złożonego w ofierze całopalnej na zbudowanym ołtarzu. Mówili więc jeden do drugiego: Któż to uczynił? Szukali więc, badali i orzekli: Uczynił to Gedeon, syn Joasza. Następnie rzekli mieszkańcy miasta do Joasza: Wyprowadź swego syna! Niech umrze, gdyż zburzył ołtarz Baala i wyciął aszerę, która była obok niego. Na to Joasz odpowiedział wszystkim, którzy go otaczali: Czyż do was należy bronić Baala? Czyż to wy macie mu przychodzić z pomocą? Ktokolwiek broni Baala, winien umrzeć jeszcze tego rana. Jeśli on jest bogiem, niech sam wywrze zemstę na tym, który zburzył jego ołtarz. I od tego dnia nazwano Gedeona „Jerubbaal”, mówiąc: Niech Baal z nim walczy, bo zburzył jego ołtarz. Potem zebrali się wszyscy Madianici i Amalekici oraz lud ze wschodu, a przeprawiwszy się przez Jordan rozbili obóz w dolinie Jizreel. Ale duch Pana ogarnął Gedeona, który zatrąbił w róg i zgromadził przy sobie ród Abiezera. Wysłał też gońców do całego pokolenia Manassesa, które również zgromadziło się przy nim, a następnie wysłał gońców do pokolenia Asera, Zabulona i Neftalego, które wyruszyły, aby się z nim połączyć. Rzekł więc Gedeon do Boga: Jeżeli naprawdę chcesz przeze mnie wybawić Izraela, jak to powiedziałeś, pozwól, że położę runo wełny na klepisku; jeżeli rosa spadnie tylko na runo, a cała ziemia dokoła będzie sucha, będę wiedział, że wybawisz Izraela przeze mnie, jak powiedziałeś. Tak uczynił. Kiedy rano wstał i ścisnął wilgotne runo, wycisnął z runa pełną czaszę wody. I rzekł Gedeon do Boga: Nie gniewaj się na mnie, jeżeli przemówię jeszcze raz do ciebie. Pozwól, że jeszcze raz powtórzę doświadczenie z runem: niech rano będzie suche tylko samo runo, a niech na ziemi dokoła będzie rosa. I Bóg sprawił to tej nocy: samo runo pozostało suche, a na ziemi była rosa” (Sdz 6, 22-40).

+ Rano Mojżesz poszedł do faraona. „Jahwe przemówił do Mojżesza: – Wstań wcześnie rano i stań przed faraonem, kiedy będzie szedł nad wodę. I powiesz mu: To mówi Jahwe: „Puść mój lud, aby mogli mi służyć; jeżeli jednak nie będziesz chciał wypuścić mego ludu, wtedy Ja ześlę bąki na ciebie i twoją służbę, na lud twój i twoje domostwa: domy Egipcjan, a nawet ziemia, na której się one znajdują, będą pełne bąków. Jednak tego dnia oddzielę ziemię Goszen, w której się zatrzymał mój lud: nie będzie tam zgoła bąków, abyś poznał, że to Ja, Jahwe, [władam] pośrodku tego kraju. Uczynię zatem przedział pomiędzy moim a twoim ludem. Jutro dokona się ten znak”. I Jahwe uczynił to. Mnóstwo bąków naszło na dom faraona i jego służebnych, na cały Egipt. Kraj ten był niszczony przez bąki. Faraon wezwał przeto Mojżesza i Aarona i rzekł: – Idźcie złożyć ofiarę swemu Bogu, [ale] w tym kraju! Mojżesz odpowiedział: – Nie byłoby rzeczą słuszną tak postąpić. Przecież zgorszeniem dla Egipcjan jest to, co my ofiarujemy Jahwe, naszemu Bogu. Gdybyśmy więc na ich oczach ofiarowali to, co jest zgorszeniem dla Egipcjan, czy by nas nie ukamienowali? My chcemy odejść o trzy dni drogi na pustynię i złożyć [tam] ofiary Jahwe, swemu Bogu, jak nam to polecił. Faraon rzekł: – Ja zamierzam was puścić, abyście na pustyni złożyli ofiary Jahwe, swemu Bogu, bylebyście się zbytnio nie oddalali. Przeto błagajcie Jahwe za mną! Mojżesz odpowiedział: – Skoro tylko wyjdę od ciebie, będę błagał Jahwe, a jutro odstąpią bąki od faraona, od jego służby i ludu. Niech tylko faraon nie zwodzi dłużej, nie chcąc wypuścić tego ludu, by ten złożył ofiary Jahwe. Wyszedł więc Mojżesz od faraona i błagał Jahwe. A Jahwe uczynił według słów Mojżesza: bąki odstąpiły od faraona, od jego służebnych i ludu; nie pozostał ani jeden. Ale faraon pozostał niewzruszony także i tym razem i nie wypuścił ludu” (Wj 8, 16-28).

+ Rano ofiary składane Bogu w świątyni Jerozolimskiej „2 Krn 2,01 Odliczył potem Salomon siedemdziesiąt tysięcy mężczyzn do dźwigania i osiemdziesiąt tysięcy do wydobywania kamienia w górach, a kierowników nad nimi trzy tysiące sześciuset. 2 Krn 2,02 Następnie przesłał Salomon do Hurama, króla Tyru, takie słowa: ”Uczyń, jak uczyniłeś mojemu ojcu Dawidowi, przysyłając mu drewno cedrowe, by wybudować mu dom na mieszkanie. 2 Krn 2,03 Oto ja buduję dom dla imienia Pana, Boga mego, aby Mu go poświęcić, aby palić przed Nim wonne kadzidło, składać nieustannie chleby i ofiary całopalne rankiem i wieczorem, w szabaty i w dni nowiu księżyca, w święta Pana, Boga naszego, i to na wieki w Izraelu. 2 Krn 2,04 Dom ten, który ja buduję, będzie wielki, albowiem nasz Bóg większy jest od wszystkich bogów. 2 Krn 2,05 Któż zdoła wybudować Mu dom, skoro niebiosa i najwyższe niebiosa nie mogą Go ogarnąć? Kimże ja jestem, aby wybudować Mu dom, aby palić przed Nim kadzidło? 2 Krn 2,06 Przyślij mi teraz mądrego człowieka, aby umiał wyrabiać przedmioty ze złota i srebra, z brązu i żelaza, z purpury, karmazynu i fioletowej purpury, aby umiał rzeźbić, razem z artystami, którzy są ze Mną w Judzie i w Jerozolimie, których przygotował mój ojciec Dawid. 2 Krn 2,07 Nadeślij mi też drzewa cedrowego, cyprysowego i sandałowego z Libanu, wiem bowiem, że słudzy twoi umieją wycinać drzewa Libanu. Oto moi słudzy będą razem z twoimi sługami, 2 Krn 2,08 aby przygotować mi drewna w wielkiej ilości, albowiem dom, który ja buduję, będzie wielki i budzący podziw. 2 Krn 2,09 A oto daję na wyżywienie dla drwali, twoich sług ścinających drzewa, dwadzieścia tysięcy kor wymłóconej pszenicy, dwadzieścia tysięcy kor jęczmienia, dwadzieścia tysięcy bat wina i dwadzieścia tysięcy bat oliwy”. 2 Krn 2,10 Na to odpowiedział na piśmie król Tyru, Huram, i wysłał je do Salomona: ”Ponieważ Pan umiłował swój lud, ustanowił ciebie nad nim królem” (2 Krn 2, 1-10).

+ Rano pedagog budził wychowanka „Zrodzony z Abrahama i woli Bożej, Izrael zapomina się, zapomina o swoim przeznaczeniu, o Bogu, i popada w egipską niewolę. Najwyższy go odnajduje i poprzez Mojżesza karci, a dzieje się tak już nie pierwszy raz. Po raz pierwszy Bóg wyszedł na poszukiwanie człowieka, gdy człowiek był tylko jeden – i nazywał się Adam (Rdz 3,9). Być pedagogiem to zajęcie niebezpieczne. Wszak chęci wychowanka mogą rozmijać się z zadaniami, które pedagog ma od niego egzekwować. I dlatego, w pewnych momentach, musi być surowy: „Do czasu przyjścia wiary byliśmy poddani pod straż Prawa i trzymani w zamknięciu aż do objawienia się wiary. (...) Gdy jednak wiara nadeszła, już nie jesteśmy poddani wychowawcy" (Gal 3, 23-25). „Według świadectwa jednego ze współczesnych pedagodzy troszczyli się o wszystko, co dotyczyło potrzeb życiowych wychowanka, ale dbali i o rzecz znacznie ważniejszą – o cnotę; pedagodzy – strażnicy i opiekunowie, podpora wieku dorastania – chronili podopiecznych przed złymi pokusami, niczym szczekające psy przed wilkami. Wieczorem pedagog kontrolował przygotowanie ucznia do zajęć, a z samego rana budził go z łóżka. Przeprowadzał repetycję z przerobionego w szkole materiału, przy czym wyciągał rózgę, świstał rzemieniem i krzyczał na podopiecznego, aby zmusić go do wytężenia pamięci (A.R Lebiediew, Duchowieństwo driewniej Wsielienskoj Cerkwii ot wriemion apostolskich do X wieka, S. P: 1997, s. 257). Tymczasem dzieci dorastają, nabierają krzepy i zaczynają się buntować przeciwko tym, którym były posłuszne jeszcze wczoraj. „Funkcja pedagoga była pełna przykrości. Czasami uczniowie wyrządzali mu najbardziej złośliwe psoty. Jeśli pedagog wzbudzał w nich niechęć – tym gorzej dla niego. Bywało, że śmiali nicponie sadzali biednego pedagoga na dywanie pokrywającym podłogę, po czym podrzucali go jak najwyżej i odskakiwali, więc pedagog upadał na ziemię. Z tych zabaw, w których mogło być narażone nawet jego życie, często wychodził mocno poturbowany. Tym niemniej skrępowani niewolniczym stanem, pedagodzy musieli swoim podopiecznym wybaczać" (Tamże)” /Andriej Kuriajew, Tajemnica Izraela, „Fronda” 17/18(1999), 333-363, s. 341/.

+ Rano porą siania ziarno i do wieczora nie pozwól spocząć swej ręce, bo nie wiesz, czy wzejdzie jedno czy drugie, czy też są jednakowo dobre. „Wyrzuć swój chleb na powierzchnię wód – a przecież po wielu dniach odnaleźć go możesz. Rozdaj część między siedmiu czy nawet ośmiu, bo nie wiesz, co może się złego przydarzyć na ziemi. Gdy chmury napełnią się deszczem, wylewają go na ziemię. A jeśli drzewo upadnie – na południe czy też na północ – na miejscu, gdzie upadnie, tam leży. Kto baczy na wiatr, nie będzie siał, a kto ma chmury patrzy, nie będzie zbierał. Jak nie wiesz, którą drogą duch wstępuje w kości, co są w łonie brzemiennej, tak też nie możesz poznać działania Boga, który sprawuje wszystko. Rano siej swoje ziarno i do wieczora nie pozwól spocząć swej ręce, bo nie wiesz, czy wzejdzie jedno czy drugie, czy też są jednakowo dobre. Przyjemne jest światło i miło oczom widzieć słońce. Tak więc jeżeli człowiek wiele lat żyje, ze wszystkich niech się cieszy i niech pomni na dni ciemności, bo będzie ich wiele. Wszystko, co ma nastąpić, to marność. Ciesz się, młodzieńcze, w młodości swojej, a serce twoje niech się rozwesela za dni młodości twojej. I chodź drogami serca swego i za tym, co oczy twe pociąga; lecz wiedz, że z tego wszystkiego będzie cię sądził Bóg! Więc usuń przygnębienie ze swego serca i oddal ból od twego ciała, bo młodość jak zorza poranna szybko przemija” (Koh 11, 1-10).

+ Rano poszedł Mojżesz do faraona, kiedy ten szedł nad wodę. „Jahwe rzekł do Mojżesza: – Serce faraona jest zatwardziałe; nie chce wypuścić ludu. Idź rano do faraona, kiedy będzie szedł nad wodę. Wyjdź naprzeciw niego nad brzeg Nilu; w ręce masz mieć tę laskę, która przemieniła się w węża. I powiedz do niego: Jahwe, Bóg Hebrajczyków, posłał mnie do ciebie, mówiąc: „Puść mój lud, aby mogli mi służyć na pustyni”. Lecz ty nie usłuchałeś aż dotąd. Tak więc mówi Jahwe: „Po tym poznasz, żem Ja jest Jahwe”: laską, którą mam w ręce, uderzę wody Nilu, a one zamienią się w krew. Pozdychają więc ryby, które są w Nilu, a Nil będzie tak cuchnął, że Egipcjanie nie zdobędą się na to, aby pić wodę z Nilu. Jahwe rzekł do Mojżesza: – Powiedz Aaronowi: Weź swą laskę i wyciągnij rękę nad wody Egiptu: nad rzeki i kanały Nilu, nad bagna i wszelkie zbiorowiska wód, a przemienią się w krew. Krew będzie w całej ziemi egipskiej, nawet w naczyniach drewnianych i kamiennych. Mojżesz i Aaron postąpili tak, jak im przykazał Jahwe. [Aaron] wzniósł laskę i na oczach faraona i jego dworzan poraził wody w Nilu, tak że wszystkie wody Nilu zamieniły się w krew. Pozdychały ryby w Nilu i Nil zaczął cuchnąć. Egipcjanie nie mogli więc pić wody z Nilu; ta krew była zaś w całej ziemi egipskiej. Tego samego dokonali jednak wróżbiarze egipscy swoimi tajemnymi sztukami. Serce faraona pozostało zatem nieczułe i nie usłuchał ich, jak to zapowiedział Jahwe. Faraon odwrócił się i odszedł do swego domu, bo i tym razem nie przejął się tym. Ale wszyscy Egipcjanie poczęli kopać w okolicy Nilu w poszukiwaniu wody do picia, nie mogli bowiem pić wody z Nilu. I tak upłynęło siedem dni od czasu, gdy Jahwe poraził Nil” (Wj 7, 14-25).

+ Rano Przynoszenie chleba Eliaszowi przez kruki rano i mięso wieczorem „Dwuletnia susza w królestwie Achaba / 1 Prorok Eliasz z Tiszbe  w Gileadzie rzekł do Achaba: «Na życie Pana, Boga Izraela, któremu służę! Nie będzie w tych latach ani rosy, ani deszczu, dopóki nie powiem». 2 Potem Pan skierował do niego to słowo: 3 «Odejdź stąd i udaj się na wschód, aby ukryć się przy potoku Kerit, który jest na wschód od Jordanu. 4 Wodę będziesz pił z potoku, krukom zaś kazałem, żeby cię tam żywiły». 5 Poszedł więc, aby uczynić według rozkazu Pańskiego, i podążył, żeby zamieszkać przy potoku Kerit na wschód od Jordanu. 6 A kruki przynosiły mu rano chleb i mięso wieczorem, a wodę pijał z potoku. 7 Lecz po upływie pewnego czasu potok wysechł, gdyż w kraju nie padał deszcz. / Eliasz wskrzesza zmarłego / 8 Wówczas Pan skierował do niego to słowo: 9 «Wstań! Idź do Sarepty koło Sydonu i tam będziesz mógł zamieszkać, albowiem kazałem tam [pewnej] wdowie, aby cię żywiła». 10 Wtedy wstał i zaraz poszedł do Sarepty. Kiedy wchodził do bramy tego miasta, pewna wdowa zbierała tam sobie drwa. Więc zawołał ją i powiedział: «Daj mi, proszę, trochę wody w naczyniu, abym się napił». 11 Ona zaś zaraz poszła, aby jej nabrać, ale zawołał na nią i rzekł: «Weź, proszę, dla mnie i kromkę chleba!» 12 Na to odrzekła: «Na życie Pana, Boga twego! Już nie mam pieczywa - tylko garść mąki w dzbanie i trochę oliwy w baryłce. Właśnie zbieram kilka kawałków drewna i kiedy przyjdę, przyrządzę sobie i memu synowi [strawę]. Zjemy to, a potem pomrzemy». 13 Eliasz zaś jej powiedział: «Nie bój się! Idź, zrób, jak rzekłaś; tylko najpierw zrób z tego mały podpłomyk dla mnie i przynieś mi! A sobie i twemu synowi zrobisz potem. 14 Bo Pan, Bóg Izraela, rzekł tak: „Dzban mąki nie wyczerpie się i baryłka oliwy nie opróżni się aż do dnia, w którym Pan spuści deszcz na ziemię”». 15 Poszła więc i zrobiła, jak Eliasz powiedział, a potem zjadł on i ona oraz jej syn, i tak było co dzień. 16 Dzban mąki nie wyczerpał się i baryłka oliwy nie opróżniła się według obietnicy, którą Pan wypowiedział przez Eliasza. 17 Po tych wydarzeniach zachorował syn tej kobiety, będącej głową rodziny. Niebawem jego choroba tak bardzo się wzmogła, że przestał oddychać. 18 Wówczas powiedziała ona Eliaszowi: «Czego ty, mężu Boży, chcesz ode mnie? Czy po to przyszedłeś do mnie, aby mi przypomnieć moją winę i przyprawić o śmierć mego syna?» 19 Na to Eliasz jej odpowiedział: «Daj mi twego syna!» Następnie, wziąwszy go z jej łona, zaniósł go do górnej izby, gdzie sam mieszkał, i położył go na swoim łóżku. 20 Potem wzywając Pana, rzekł: «O Panie, Boże mój! Czy nawet na wdowę, u której zamieszkałem, sprowadzasz nieszczęście, dopuszczając śmierć jej syna?» 21 Później trzykrotnie rozciągnął się nad dzieckiem i znów wzywając Pana rzekł: «O Panie, Boże mój! Błagam cię, niech dusza tego dziecka wróci do niego!» 22 Pan zaś wysłuchał wołania Eliasza, gdyż dusza dziecka powróciła do niego, a ono ożyło. 23 Wówczas Eliasz wziął dziecko i zaniósł z górnej izby tego domu, i zaraz oddał je matce. Następnie Eliasz rzekł: «Patrz, syn twój żyje!» 24 A wtedy ta kobieta powiedziała do Eliasza: «Teraz już wiem, że naprawdę jesteś mężem Bożym i słowo Pańskie w twoich ustach jest prawdą»” (2 Krl 17, 1-24).

+ Rano róża kwitnie „w tekstach artystycznych Młodej Polski róża konotuje ‘urodę kobiecą’ często rozumianą jako ‘piękno zewnętrzne, fizyczne’, np.: Piękna, bogata jak rzadko, Jak róża wdzięczy się, płonie – [K. Gliński, Zosia, Gliński Kazimierz, 1893, Poezye, Warszawa, s. 201] Tyś jest śliczna jako róża, (…) Lecz ta błogość jest ułudna – W duszy twojej wieje chłód, A w twem sercu, o przecudna, Zimny skrzy się lód. [S. Hłasko, Ułuda, Hłasko Stanisław, 1900, Poezye, Warszawa, s. 69]. Ślady dalszej semantycznej modyfikacji słowa odnaleźć można w utworze S. Hłaski: Albowiem przejdzie wdzięk twojego ciała I zwiędną sploty świeżych róż, Tylko nie przejdzie dobroć wiecznie trwała – Słońce promiennych ludzkich dusz [Drogi życia II, s. 65], w którym dzięki paraleli między przemijającym pięknem kobiecego ciała a więdnącymi różami implikowana jest konotacja róży ‘piękna krótkotrwałego, ulotnego’. Ten składnik semantyczny tłumaczy się także przez cechę ‘szybko przekwita’. Podobne konceptualizacje róży obecne były w języku wcześniejszych epok. Na przykład, barokowy poeta W. Potocki w przypowieści zatytułowanej Nie będzie różej bez ciernia ukazuje różę, która ślicznie kwitnie, lecz krotko, pięknie pachnie, w południe mdleje, ku wieczoru mięknie, będącą „symbolem kobiety, która piękną panną jest z rana, w kilka lat po wyjściu za mąż mija jej południe, a starość to więdnięcie i usychanie róży” [Książek-Bryłowa W., 2009, Wacław Potocki i jego „Ogród, ale nieplewiony”, Lublin 2009: 29]. Warto zwrócić uwagę również na to, że w obu cytowanych utworach Hłaski na plan pierwszy wysunięty został aspekt etyczny, z wyraźnym waloryzowaniem nieprzemijającego piękna duszy. Dzięki temu zabiegowi wyeksponowane zostało negatywne nacechowanie konotacji ‘urody zmysłowej’ – uroda fizyczna znaczy niewiele, jeżeli nie jest poparta pięknem duchowym, które jest wartością trwałą” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 50/.

+ Rano Samuel otwierał bramę przybytku Pańskiego. „Młody Samuel usługiwał Panu pod okiem Helego. W owym czasie rzadko odzywał się Pan, a widzenia nie były częste. Pewnego dnia Heli spał w zwykłym miejscu. Oczy jego zaczęły już słabnąć i nie mógł widzieć. A światło Boże jeszcze nie zagasło. Samuel zaś spał w przybytku Pańskim, gdzie znajdowała się Arka Przymierza. Wtedy Pan zawołał Samuela, a ten odpowiedział: Oto jestem. Potem pobiegł do Helego mówiąc mu: Oto jestem: przecież mię wołałeś. Heli odrzekł: Nie wołałem cię, wróć i połóż się spać. Położył się zatem spać. Lecz Pan powtórzył wołanie: Samuelu! Wstał Samuel i poszedł do Helego mówiąc: Oto jestem: przecież mię wołałeś. Odrzekł mu: Nie wołałem cię, synu. Wróć i połóż się spać. Samuel bowiem jeszcze nie znał Pana, a słowo Pańskie nie było mu jeszcze objawione. I znów Pan powtórzył po raz trzeci swe wołanie: Samuelu! Wstał więc i poszedł do Helego, mówiąc: Oto jestem: przecież mię wołałeś. Heli spostrzegł się, że to Pan woła chłopca. Rzekł więc Heli do Samuela: Idź spać! Gdyby jednak kto cię wołał, odpowiedz: Mów, Panie, bo sługa Twój słucha. Odszedł Samuel, położył się spać na swoim miejscu. Przybył Pan i stanąwszy zawołał jak poprzednim razem: Samuelu, Samuelu! Samuel odpowiedział: Mów, bo sługa Twój słucha” (1 Sm 3, 1-10). „Powiedział Pan do Samuela: Oto Ja uczynię taką rzecz Izraelowi, że wszystkim, którzy o niej usłyszą, zadzwoni w obydwu uszach. W dniu tym dokonam na Helim wszystkiego, co mówiłem o jego domu, od początku do końca. Dałem mu poznać, że ukarzę dom jego na wieki za grzech, o którym wiedział: synowie jego bowiem ściągają na siebie przekleństwo, a on ich nie skarcił. Dlatego przysiągłem domowi Helego: Wina domu Helego nie będzie nigdy odpuszczona ani przez ofiarę krwawą, ani przez pokarmową. Samuel leżał do rana, potem otworzył bramę przybytku Pańskiego. Obawiał się jednak Samuel oznajmić Helemu o widzeniu. Lecz Heli zawołał Samuela i rzekł: Samuelu, synu mój! On odpowiedział i rzekł: Oto jestem. Heli zagadnął: Co to za słowa, które Bóg wyrzekł do ciebie? Niczego przede mną nie ukrywaj! Niechaj ci Bóg to uczyni i tamto dorzuci, gdybyś ukrył coś przede mną ze słów, które do ciebie powiedział. Samuel opowiedział więc wszystkie te słowa i nic przed nim nie zamilczał. A Heli rzekł: On jest Panem! Niech czyni, co uznaje za dobre. Samuel dorastał, a Pan był z nim. Nie pozwolił upaść żadnemu jego słowu na ziemię. Wszyscy Izraelici od Dan aż do Beer‑Szeby poznali, że Samuel stał się rzeczywiście prorokiem Pańskim. I w dalszym ciągu Pan objawiał się w Szilo, albowiem ukazywał się Samuelowi w Szilo. Heli był bardzo stary, tymczasem jego synowie trwali w złym postępowaniu wobec Pana” (1 Sm 3, 11-21).

+ Rano słońce czerwieni się, bo walczy z demonicznymi siłami i krew zalewa niebo. „Szczególnie wiele znaczeń może przybierać kolor czerwony. U dawnych Egipcjan symbolizował on potęgę demonów: rano i wieczorem słońce „się czerwieni”, bo walczy z demonicznymi siłami i krew zalewa niebo: „uczynić czerwonym” znaczyło tyle, co „zabić”; czerwień uchodziła za barwę podstępnego boga Seta. Już w świecie zwierząt czerwień sygnalizuje niebezpieczeństwo; w świecie ludzi jest symbolem krwi, walki i śmierci – jak w Starym Testamencie, gdzie wojownicy są „w szkarłat ubrani” (Na 2, 4). […] Czerwień symbolizuje zagrożenie życia, ale także aktywność życiową. Uczerwienienie szaty wygniatającego winogrona Mesjasza (Iz 63, 1-3) interpretowane były później jako zapowiedź męki i śmierci ofiarnej Chrystusa, która umożliwiła zbawienie ludzkości. To ten sam kolor, który od grzechów nienawiści, żądzy i namiętności wiedzie do pokuty. Wędrujący do krainy niebiańskiej ludzie zanurzają swe promieniste ciała w morzu wypełnionym czerwonym winem, […] W starożytności czerwień uchodził za kolor niewinności; rzymska panna młoda zjawiała się na weselu w ogniście czerwonym welonie (flammeum). Z drugiej strony łacińskie słowo rubor oznacza oprócz czerwieni wstyd i hańbę. Rumieniec wstydu może być zarówno oznaką niewinności, jak i winy. Apokaliptyczna „macierz nierządnic i obrzydliwości ziemi” odziana była w purpurę i szkarłat (Ap 17, 4-5). […] Ducha Świętego, który rozpala w wiernych ogień miłości i zstąpił na apostołów w postaci języków ognia; dlatego czerwień jest kolorem liturgicznym w Zielone Świątki” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 201.

+ Rano spalanie kadzidła pachnącego. „Wykonaj także ołtarz kadzielny na wonności. Masz go wykonać z drzewa akacjowego, długi na łokieć i szeroki na łokieć. Ma więc być kwadratowy, wysoki na dwa łokcie, z rogami stanowiącymi z nim jedną całość. Pokryj go czystym złotem, tak jego wierzchnią płytę, jak i ściany dookoła, i rogi. Zrób też dookoła niego złotą listwę. Poniżej listwy wykonaj dwa złote pierścienie na dwóch ścianach, to jest po obu jego bokach. Będą to uchwyty dla drążków, aby nosić [ołtarz] na nich. Drążki te wykonaj z drzewa akacjowego i pokryj je złotem. Potem ustaw go przed zasłoną wiszącą przed Arką Świadectwa, a zatem [także i] przed Płytą Przebłagania leżącą na Świadectwie, gdzie Ja dam ci się poznać. Aaron ma na nim spalać pachnące kadzidło. Ma je spalać co rano, gdy będzie przygotowywał lampy. Kiedy zaś Aaron nad wieczorem będzie wystawiał lampy na górę [świecznika], ma także składać przed Jahwe nieustanną ofiarę kadzielną w imieniu waszych pokoleń. Nie wolno wam na nim składać obcego kadzidła, całopalenia czy innej ofiary, nie wolno również wylewać na ten ołtarz ofiar z płynów. Raz do roku Aaron dokona oczyszczenia jego rogów; dokona tego oczyszczenia przy pomocy krwi przebłagania, za grzech, dla dobra waszych pokoleń. Ten [ołtarz] będzie prześwięty dla Jahwe. Jahwe tak przemówił do Mojżesza: – Kiedy już zestawisz poczet synów Izraela, przeliczywszy ich, wtedy każdy [mąż] będzie musiał dać okup za siebie dla Jahwe. Przy takim przeliczaniu nie dotknie ich żadna plaga. A oto co mają dać: każdy przeliczony da połowę sykla według świętej wagi, gdzie dwadzieścia gera idzie na sykl. Pół sykla więc wynosi nakazana ofiara dla Jahwe. Każdy przeliczony, począwszy od dwudziestego roku życia i powyżej, ma złożyć tę ofiarę dla Jahwe. Bogaty nie ma dawać więcej, a ubogi mniej niż pół sykla, aby złożyć ofiarę dla Jahwe jako okup za siebie. Gdy już weźmiesz pieniądze wykupu od synów Izraela, przeznaczysz je na potrzeby Namiotu Zjednoczenia. Dla synów Izraela będzie to przypomnieniem wobec Jahwe o okupie, [jaki w ten sposób składają] za siebie” (Wj 30, 1-16).

+ Rano spotkał się Samuel z Saulem. „Pan tymczasem skierował do Samuela takie słowa: Żałuję tego, że Saula ustanowiłem królem, gdyż ode mnie odstąpił i nie wypełniał moich przykazań. Smuciło to Samuela, dlatego całą noc modlił się do Pana. I wstał Samuel, aby rano spotkać się z Saulem. Zawiadomiono jednak Samuela: Saul przybył do Karmelu i tam właśnie postawił sobie pomnik zwycięstwa, a udając się z powrotem, wstąpił do Gilgal. Samuel udał się do Saula. I rzekł do niego Saul: Niech cię Pan błogosławi! Rozkaz Pana wykonałem. A Samuel powiedział: Co to za beczenie owiec dochodzi mych uszu i co za ryk większego bydła słyszę? Odpowiedział Saul: Przygnano je od Amalekitów. Lud bowiem zlitował się nad najlepszymi owcami i większym bydłem w celu złożenia z nich ofiary Panu, Bogu twemu, a to, co pozostało, wytępiliśmy. Samuel odpowiedział Saulowi: Dosyć! Powiem ci, co rzekł do mnie Pan tej nocy. Odrzekł: Mów! I mówił Samuel: Czy to nie prawda, że choć byłeś mały we własnych oczach, to jednak ty właśnie stałeś się głową pokoleń izraelskich? Pan bowiem namaścił cię na króla izraelskiego. Pan wysłał cię w drogę i nakazał: Obłożysz klątwą tych występnych Amalekitów, będziesz z nimi walczył, aż ich zniszczysz. Czemu więc nie posłuchałeś głosu Pana? Rzuciłeś się na łup, popełniłeś więc to, co złe w oczach Pana. Saul odpowiedział Samuelowi: Posłuchałem głosu Pana: szedłem drogą, którą mię posłał Pan. Przyprowadziłem Agaga, króla Amalekitów, a Amalekitów obłożyłem klątwą. Lud zaś zabrał ze zdobyczy mniejsze i większe bydło, aby je w Gilgal ofiarować Panu, Bogu twemu, jako pierwociny rzeczy obłożonych klątwą” (1 Sm 15, 10-21).

+ Rano wcześnie wstał Dawid, powierzając owce stróżowi, i zabrawszy zapasy, poszedł według polecenia Jessego. „Trzej starsi synowie Jessego wyruszyli, udając się za Saulem na wojnę. Ci trzej synowie, którzy wyruszyli na wojnę, nosili imiona: najstarszy Eliab, drugi Abinadab, a trzeci Szamma. Dawid był najmłodszy, trzej starsi wyruszyli za Saulem. Dawid często odchodził od Saula, aby pasać owce swojego ojca w Betlejem. Tymczasem Filistyn ciągle wychodził z rana i wieczorem i stawał tak przez czterdzieści dni. Raz rzekł Jesse do swego syna Dawida: Weź dla swych braci efę prażonych ziaren, dziesięć chlebów i zanieś prędko braciom do obozu! Zaniesiesz też dziesięć krążków sera dowódcy oddziału, zapytasz się swych braci o powodzenie i odbierzesz ich żołd. Saul jest z nimi i wszyscy Izraelici w Dolinie Terebintu i walczą z Filistynami. Wstał więc Dawid wcześnie rano, powierzając owce stróżowi, i zabrawszy zapasy, poszedł według polecenia Jessego. Kiedy zbliżył się do obozowiska, wojsko wyruszyło na pole walki i wznosiło wojenny okrzyk. Izraelici ustawili swe szyki bojowe, tak samo i Filistyni: szyk naprzeciw szyku. Dawid zrzuciwszy z siebie niesiony ciężar i oddawszy go w opiekę strażnikowi taboru, pobiegł na pole walki. Gdy przybył, pozdrowił swoich braci. Podczas tej rozmowy z nimi wystąpił z szyków filistyńskich właśnie ów harcownik imieniem Goliat, Filistyn z Gat, i wygłaszał owe słowa. Usłyszał je Dawid. Wszyscy natomiast ludzie Izraela, zobaczywszy tego człowieka, uciekali przed nim i bali się go bardzo. Zawołał jeden z Izraelitów: Czy widzieliście tego człowieka, który występuje? Występuje on po to, by urągać Izraelowi. Tego jednak, kto go pokona, król obsypie bogactwem, a córkę swą odda mu za żonę, rodzinę zaś jego uczyni wolną od danin w Izraelu” (1 Sm 17, 13-25).

+ Rano zbudował Mojżesz ołtarz u stóp góry i [ustawił] dwanaście głazów według dwunastu pokoleń izraelskich. „I tak przemówił [Jahwe] do Mojżesza: – Wstąp do Jahwe ty oraz Aaron, Nadab, Abihu i siedemdziesięciu [mężów] ze starszyzny Izraela, i pokłońcie się z daleka. Tylko Mojżesz sam zbliży się do Jahwe; oni nie mają się zbliżać ani lud nie ma wstępować z nim. Przyszedł więc Mojżesz i powtórzył ludowi wszystkie słowa Jahwe i wszystkie polecenia. A cały lud jednogłośnie odpowiedział: – Wypełnimy wszystko, co nakazał Jahwe. Wtedy Mojżesz spisał wszystkie słowa Jahwe. A kiedy wstał rano, zbudował ołtarz u stóp góry i [ustawił] dwanaście głazów według dwunastu pokoleń izraelskich. Potem polecił młodym Izraelitom złożyć całopalenia i zabić dla Jahwe cielce na ofiarę dziękczynienia. Mojżesz wziął następnie połowę krwi i wlał do czaszy, a drugą połową pokropił ołtarz. Potem wziął Księgę Przymierza i odczytał ją ludowi. A oni odrzekli: – Będziemy słuchać i wypełniać wiernie wszystko, co Jahwe nakazał Mojżesz wziął zatem krew i pokropił lud, mówiąc: – Oto krew Przymierza, które Jahwe zawarł z wami na podstawie tych wszystkich słów. Wyszli więc na górę: Mojżesz, Aaron, Nadab, Abihu i siedemdziesięciu [mężów] ze starszyzny Izraela. Zobaczyli oni Boga Izraela; u Jego stóp coś na kształt szafirowej płyty, tak czystej jak samo niebo. On zaś nie uniósł [groźnie] swej ręki przeciwko tym wybranym synom Izraela; widzieli oni Boga, a [potem] mogli jeść i pić. Jahwe przemówił wtedy do Mojżesza: — Wejdź do mnie na górę i pozostań tam: Ja bowiem chcę ci dać tablice kamienne, Prawo i ustawy, które wypisałem dla pouczenia was. Powstał więc Mojżesz i sługa jego Jozue; i wstąpił Mojżesz na górę Bożą. Do starszyzny zaś powiedział: – Zostańcie tu, aż nie powrócimy do was. Aaron i Chur są oto z wami! Kto by miał jaką sprawę, niech ją im przedstawi. Kiedy Mojżesz wszedł na górę, obłok okrył tę górę. Chwała Jahwe spoczęła na górze Synaj, a obłok okrywał ją przez sześć dni. W siódmym dniu [Bóg] wezwał Mojżesza z obłoku. W oczach Izraelitów chwała Jahwe wyglądała jakby ogień, wybuchający na wierzchołku góry. Mojżesz wszedł w ów obłok i [dalej] podążał w górę. I przebywał Mojżesz na górze czterdzieści dni i czterdzieści nocy” (Wj 24, 1-18).

+ Ranowicz A. B. Jezus historyczny wyjaśnia w jakiś realny sposób powstanie chrześcijaństwa i jego podstawowe rysy pierwotne. „Szkoła historyczno-religijna: F. Ch. Baur (zm. 1860), W. Wrede (zm. 1906), R. Schutz (zm. 1956), E. Lohmeyer (zm. 1946), W. Bousset (zm. 1920), F. C. Burkitt (zm. 1935), F. Cumont (zm. 1947), oraz szkoła kryty­czno-literacka od A. von Harnacka (zm. 1930), przez M. Dibeliusa (zm. 1947) do R. Bultmanna (zm. 1976) nie negowały historyczności Jezusa ani Jego człowieczeństwa realnego, ale „zjawisko Jezusa” uważały za fakt mało znaczący dla dziejów ludzkich, pozbawiony Mocy Nadprzyrodzonej, a ponadto raczej niepoznawalny naukowo. Historyczność Jezusa doceniali już bardziej przedstawiciele socja­lizmu burżuazyjnego z przełomu XIX i XX w., jak A. Kalthoff (zm. 1909), K. Kautsky (zm. 1938) i G. B. Shaw (zm. 1950), którzy widzieli w Jezusie z Nazaretu konkretną postać historyczną, a nawet twórcę dawnego ruchu społeczno-politycznego, który jednak z czasem przeobraził się w religię chrześcijańską. Wielu marksistów: Ch. Hainchelin (zm. 1944), N. M. Mikolski (zm. 1959), S. I. Kowalew (zm. 1960), A. B. Ranowicz (zm. 1948), Z. Poniato­wski (zm. 1996), T. Płużański, J. Kuczyński, G. Lukacs (zm. 1971) – przyj­mowało historycznego Jezusa, przede wszystkim jako osobę tłumaczącą w jakiś realny sposób powstanie chrześcijaństwa i jego podstawowe rysy pierwotne. Z kolei nurt neomarksistowski (O. Mancie, R. Robbe, R. Garaudy, M. Machovec, V. Gardavsky, K. Farner, B. Bosujak, A. Schaff, młody L. Kołakowski, A. Oz) akcentował Jezusa z Nazaretu szczególnie jako wybitnego, oryginalnego i wielkiego twórcę ruchu społecznego, re­formatora, o kategoriach na owe czasy religijnych, ale mających niepow­tarzalne znaczenie dla rozwoju całej cywilizacji ludzkiej. Wyznanie wiary bez mitu. Istnieje potoczne powiedzenie: „znalazł się jak Piłat w credo”. Ma ono oznaczać, że wzmiankowanie Piłata w credo („umęczon pod Ponckim Piłatem”) jest niezasłużoną sławą dla tego człowieka i nie zawiera przecież żadnej prawdy teologicznej. Tym­czasem trzeba pamiętać, że Poncjusz Piłat, prokurator Judei w latach 26-36 oznacza konkretny czas, miejsce i element rzeczywistej historii, a przez to Wydarzenie Jezusa Chrystusa jest ukonkretnione i datowane. I to właśnie odróżnia chrześcijańskie wyznanie wiary od wszystkich tek­stów mitologicznych (J. Danielou). To usytuowanie historyczne zresztą jest tylko dopowiedzeniem prawdy o Jezusie Chrystusie, że „narodził się z Maryi” i że cierpiał mękę i krzyż – to są również konkretyzacje history­czne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 543.

+ Ransdell Joseph Odniesienie znaku stanowi to co w danym momencie uważamy za prawdziwy przedmiot. „Znak czasu, jego przedmiot odniesienia oraz interpretant / Czym jest znak czasu? Wychodząc od Peirce’a, możemy stwierdzić, że znak czasu, tak jak wszystkie inne znaki, ma triadyczną strukturę składającą się ze znaku jako takiego, w wąskim pojmowaniu tego terminu, z przedmiotu, do którego odnosi się znak, oraz z interpretanta, czyli z umysłowego lub jeszcze innego rezultatu postrzegania znaku. Te trzy elementy znaku odzwierciedlają proces semiotyczny, który Peirce określa mianem semiozy” /Winfried Noth [Programa de Estudos Pós-Graduados em Tecnologias da Inteligência e Design Digital, Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, Brazil], Czas ucieleśniony jako przestrzeń w powieściach graficznych: Studia nad zastosowaniem semiotyki Peirce’a, tłum. Mikołaj Sobociński, „Studia Kulturoznawcze” nr 1 (7), 2015: 165-182, s. 166/. „Proces semiozy jest zakorzeniony w czasie. Czasem znaku jest teraźniejszość, jego odniesienie umiejscowione jest w przeszłości, natomiast interpretant znajduje się w przyszłości w stosunku do czasu samego znaku. Kiedy czytamy powieść graficzną, znakiem jest to, co widzimy w czasie lektury: kolejność paneli, chmurki z wypowiedziami itd. Odniesienie, do którego odwołuje się każdy znak, jest umiejscowione w przeszłości, o ile nawiązuje do sfery doświadczeń i wiedzy, jaką posiadamy na temat tego, do czego ów znak nawiązuje (Collected Papers of Charles S. Peirce, t. 1-6, red. Ch. Hartshorne, P. Weiss, Harvard University Press, Cambridge, Mass. 1931-1935, t. 8, par. 183, 1909). By zrozumieć znak czasu, musimy wcześniej doświadczyć tego, co oznacza poznanie czegoś w teraźniejszości, w przeszłości, w przyszłości, czym jest odróżnienie krótszych i dłuższych okresów itd. Takie właśnie doświadczenie leży u podstaw odniesienia znaku czasu. Również w opowiadaniach zaznajomienie się z czasem i doświadczenie go staje się podstawowym warunkiem zrozumienia danej historii. Chociaż narracja kreuje własną linię czasu, nie może jednak wywołać doświadczenia czasu wymaganego przed rozpoczęciem lektury. Peirce rozróżnia bezpośredni i rzeczywisty (lub dynamiczny) obiekt odniesienia (Ibidem, par. 183, 1909). Bezpośrednim odniesieniem znaku jest „Przedmiot postrzegany w Znaku, a zatem jest to Idea” (Ibidem), przez którą Peirce rozumie niepełną wiedzę, jaką posiadamy o czasie. Lub jeszcze inaczej, wczytując się w Josepha Ransdella, odniesieniem znaku jest to „co w danym momencie uważamy za prawdziwy przedmiot” (J. Ransdell, Some leading ideas on Peirce’s semiotic, „Semiotica” 19/1977, s. 169)” /Tamże, s. 167/.

+ Ransom Steven opisuje życiorys Hahnemanna „Uczeń czarnoksiężnika / Czym zatem, jeżeli nie medycyną naukową, jest homeopatia? Najkrótsza odpowiedź powinna brzmieć zapewne: voodoo w aptece, magią dla niewierzących lub alchemią w XXI wieku. Dowodów na okultystyczny rodowód homeopatii wystarczy poszukać w publikacjach dwóch największych biografów Hahnemanna: Thomasa Bradforda i Richarda Haehla. Są to na pewno źródła przychylne homeopatii i trudno by było oskarżać tych autorów o niechęć do Hahnemanna lub jego spuścizny. Wręcz odwrotnie, Richard Haehl był jego wielkim miłośnikiem i oddanym uczniem, będąc jednocześnie człowiekiem, który odkupił oryginał szóstej, obowiązującej do dziś wersji Organonu od wdowy po mistrzu, zredagował go, przetłumaczył i opublikował (nota bene, redakcja była zabiegiem niezbędnym - w swej twórczości Hahnemann posługiwał się niezrozumiałym, bełkotliwym językiem, często uniemożliwiającym wręcz lekturę (Współcześni polscy zwolennicy homeopatii mówią raczej o „zawiłym, «kunsztownym» języku mistrza”, z którego to powodu należy kupować specjalne omówienia Organonu, napisane „językiem prostym i zrozumiałym nawet dla laików”. Zob.: http://www.homeopatia.net.pl/index.htm). Sam mistrz dość często zmieniał także zdanie co do zasad działania homeopatii, stąd też pomiędzy kolejnymi wydaniami Organonu, a szczególnie pomiędzy wydaniem piątym i szóstym, występuje wiele bardzo poważnych rozbieżności. Wersja piąta, opublikowana bezpośrednio przez Hahnemanna, jest jeszcze mniej zrozumiała i bardziej „mistyczna” od wersji szóstej, nieco poprawionej) (Anthony Campbell, Homeopathy in Perspective, za: www.acampbell.org.uk, b.d.). Korzystając z biografii autorstwa Haehla i Bradforda, Steven Ransom opisuje wczesną karierę Hahnemanna w sposób następujący /Tomasz Pisula, Voodoo w aptece, [1977; absolwent geografii UW, z przyuczęnia socjolog. Od 1998 roku asystent senatora Zbigniewa Romaszewskiego w fundacji Obrony Praw Człowieka. Nie przepada za Fidelem Castro, prawdopodobnie z wzajemnością. Mieszka pod Warszawą], „Fronda” 38(2006), 246-263, s. 250/. «W 1774 roku Samuel Hahnemann jako dziewiętnastolatek opuścił swój dom rodzinny w Miśni i praktycznie bez pieniędzy udał się na Uniwersytet w Lipsku, by studiować medycynę. Początkowo starał się zarabiać tłumaczeniami, jednakże dochody te nie były wystarczające do utrzymania. Będąc na skraju śmierci głodowej, został przedstawiony niezwykle bogatemu transylwańskiemu baronowi, Samuelowi Brukhentalowi, przewodniczącemu Magdeburskiej Loży Masońskiej. Hahnemann przeszedł inicjację w Loży Hermannstadt [obecnie Sibiu] w Transylwanii w październiku 1777 roku. Prędko wzrost w uznaniu dla ówczesnych wędrownych „nauczycieli tajemnic”, którzy to instruowali Loże w sprawach alchemii i spirytyzmu. W książce Samuel Hahnemann - życie i twórczość (Jain Publishers, 1971) biograf Richard Haehl napomyka o głębi zaangażowania Hahnemanna w podobne praktyki Loży: „Przeszedł dalej [poza witalizm i naturalizm Schellinga i Hegla] w spirytyzm i na pewien okres zagubił się w okultyzmie (S. Ransom, Homeopathy and its founder: Views of a British researcher, American Council of Science and Health, b.d.)»” /Tamże, s. 251/.

+ Rantersi Złem jest tylko to, co człowiek za zło uzna. „Wyrazem umiarkowanego antynomizmu były poglądy Bazylidesa i Walentyna. U Saturnina z Antiochii wyrastał on z dualizmu i antyjudaizmu. Antynomizm cechował też poglądy adamitów, ofitów i kainitów oraz Marcjona, który wyolbrzymiał naukę Pawła o ustaniu Prawa. Skrajny natomiast antynomizm głosili uczniowie Bazylidesa i Walentyna, którzy (podobnie jak nikolaici z czasów apostolskich) byli zwolennikami swobody seksualnej. Karpokrates i jego syn Epifaniusz uczyli, że gnozę osiągną tylko ci, którzy odrzucili Prawo. Negowali je także antytakci, zwolennicy zaś Prodikosa twierdzili, że obowiązuje ono tylko niewolników, a nie synów królewskich, za których się uważali. Manicheizm odrzucał prawo naturalne i objawione, uważając je za dzieło szatana. Podobne poglądy głosili też w IV wieku hiszpańscy pryscylianie. Przeciw antynomizmowi wystąpił Augustyn w Contra adversarium legis et prophetarum (OL 42, 603-606). W okresie średniowiecza wyznawcami antynomizmu byli bogomili, paulicjanie, katarowie, apostolicy. Rozpowszechniali go także begardzi, a w sposób szczególnie skrajny bracia i siostry wolnego ducha oraz Antonianie. Z zarzutem antynomizmu spotkał się ze strony Lutra jego uczeń J. Agricola. Nadto w XVI i XVII wieku antynomizm podtrzymywali anabaptyści, niektórzy kalwiniści (supralapsarianie), a także angielscy familianie oraz rantersi (twierdzili, że złem jest tylko to, co człowiek za zło uzna). Łagodniejsza forma antynomizmu rozwinęła się w XVIII wieku w anglikanizmie wśród zwolenników J. Wesleya (metodyści)” /J. Misiurek, Antynomizm, I. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 725.

+ Rany Chrystusa drzwiami otwartymi do nieba. „Wiersz Dweri rozpoczyna Symeon od parafrazy cytatu biblijnego: „Ja jestem bramą. Jeżeli ktoś wejdzie przeze Mnie, będzie zbawiony” (Ewangelia św. Jana 10, 9). Forstner uważa, że „w znaczeniu eschatologicznym drzwi otwarte oznaczają dostęp do wiecznej szczęśliwości, zamknięte – wyłączenie z królestwa niebieskiego” (D. Forstner, OSB, Świat symboliki chrześcijańskiej, tłum. i oprac. W. Zakrzewska, P. Pachciarek, R. Turzyński, Warszawa, PAX 1990, s. 384). Podobnie sądzi Symeon, kiedy pisze, że symboliczne otwarcie drzwi dokonało się poprzez „otwarcie” boku Chrystusa. Śmierć jest jednocześnie otwarciem drzwi do raju. Dopiero od tego momentu „do neba wsim wołna doroha”. Poeta podkreśla, że otwarcie to dokonało się gwałtem, poprzez bicie i rany, a drzwi zostały „z zawiesow wystawleny”. Ten akt przemocy jest konieczny, aby ludzie przez te drzwi mogli przejść. Chrystus przez swoją śmierć otworzył drzwi do Nieba, ale właściwsze od przemocy jest – zdaniem poety – kołatanie „czołom i sercem”, a także „ustami w Jazwy” i otwieranie drzwi miłością. Droga przez rany jest jednak wąska, człowiek chcący podążać tą drogą musi być przygotowany na trudy i cierpienie. W wierszu Król poeta na początku kreuje scenę odpoczynku: Car neba i car zemli s pokolenia Judy Spoczywaiet na łożu […] Pozorny spokój zostaje tu jednak naruszony: oto „czertoh z Kedrow utoczenny” ma kształt krzyża, korona na głowie cara uwita jest z cierni, on sam natomiast „rospłatany // kresta był obrezno”. Autor wyjaśnia, że w tym miejscu „Isus Nazaranin, car Judski spoczywaiet”, używa więc tytułu wypisanego na tabliczce przymocowanej nad krzyżem, będącego szyderstwem zawiedzionych w swych nadziejach mieszkańców Jerozolimy” /Barbara Kozak, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, „Chrystus jest Aqua”: metafory chrystologiczne w poezji Symeona z Połocka, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 129-137, s. 134/. „To nie zmienia jednak sposobu widzenia „cara” przez Symeona, gdyż trzykrotnie wzywa on ludzi do oddania należnej czci Chrystusowi słowami: „prydite pokłonim sia” /Tamże, s. 135/.

+ Rany Chrystusa punktem wyjścia refleksji filozoficzno-społecznych Rosminiego A. „Głośne staje się potępienie ojca Lamennaisa przez Grzegorza XVI, który w encyklice Mirari vos z 1832 roku próbuje udowodnić, jak niebezpiecznym dla wiary jest mówienie o wolności słowa, sumienia czy wolnych wyborach. Nie dopuszcza jakichkolwiek innowacji na polu praw jednostki czy obywatela. Nie dostrzega też żadnego pożytku w dyskutowaniu o reformie Kościoła. Choćby nie wiem jak dziwne i odległe wydawałoby się nam się dzisiaj  tamto myślenie, nie należy zapominać, że ludzie żyjący w Europie w pierwszej połowie XIX wieku muszą żyć w sytuacji permanentnego szoku wywołanego dopiero co zakończoną wojenną epoką napoleońską, rewolucją przemysłową, narastającymi tendencjami rewolucyjnymi z życiu społecznym oraz w filozofii. Poczucie zagrożenia wzmaga się wraz ze wzrostem towarzyszących tamtym zjawiskom sił antykościelnych i antychrześcijańskich. Nic dziwnego, ze w uszach niektórych czujnych stróżów wiary czy tradycji słowa „wolność” czy też „odnowa” nie brzmią sympatycznie. Geniusz intelektualny Rosminiego, wsparty zachęta ze strony papieży, zaczyna przygotowywać „umysłowe lekarstwo” na zagrożenia myślenia ideologicznego epoki. Powstaje cała seria książek […] Jednakże najważniejszą i wzbudzającą najwięcej kontrowersji książką – za którą Rosmini zapłacił najwyższą cenę szykan i uprzedzeń – była pozycja poświęcona eklezjologii Delle cinque piaghe della santa Chiesa (O pięciu ranach Kościoła świętego – 1848). Beatyfikacja Antonio Rosminiego zawiera w sobie z całą pewnością uznanie dla jego odwagi inspirowanej „miłością intelektualną”, za którą prorocy płacą wielka cenę. Porównanie z naszą obecną sytuacją pozwala dostrzec w ostrzejszych kolorach, o co walczył filozof z Rovereto. Świat zachodni sukcesywnie wprawia człowieka w coraz to dotkliwsze wewnętrzne męki. Najpierw oddalił go od Boga, gasząc w nim nadprzyrodzony posmak nieba” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 104/. „Następnie poddał umartwieniom jego umysł, skłaniając go do ofiary z intelektu w nihilistycznym amoku. W końcu spustoszył mu wolę, pozostawiając go w świecie moralnej dowolności. Bez wątpienia powrót do postaci takich, jak Rosmini, może okazać się pomocą Opatrzności w odzyskaniu człowieka w jego całości” /Ibidem, s. 105.

+ Rany Chrystusa symbolizowane przez różę czerwoną: oczyszczenie, miłosierdzie, mistyczne odrodzenie, przelaną krew i rany Chrystusa, Kopaliński W. „Z tekstów poetyckich Młodej Polski wyłania się jeszcze inny obraz kwiatu związany z miłością cierpiącą. W utworze Hymn Świętego Franciszka z Asyżu znajdują się takie konceptualizacje, w których róży zostały przypisane konotacje ‘miłość ofiarna, odkupieńcza’, ‘miłość miłosierna’ oraz ‘miłość chrześcijańska, caritas’: Ale nad srogi Twój rozgniew możniejsza, Sędzio, Twa litość, co z straszliwego zbudziwszy mnie snu, kazała iść między ciernie i żądze wytarzać w ich kolcach… I popłynęła ma krew, i ciernie zakwitły różami, ażebym razem z nimi i razem z tobą, o siostro ma, Klaro, mógł sławić i wielbić Twórcę! Ażebym razem z wonnym kwiatem róż i razem z duszą twą mógł dziś zaśpiewać hymn, że Miłość idzie przez ciebie, Miłość niewinna i czysta, która zwycięży nas! [J. Kasprowicz, IV, Kasprowicz Jan, 1973-2002, Utwory literackie, Pisma zebrane, t. 1‑6, Kraków, s. 162-163]. Na treść konotacji ‘miłość’ wpływa tu zawarta w semantyce słowa prototypowa cecha ‘ma kolce, ciernie’ oraz motywowana nią konotacja ‘bólu, cierpienia’, a także związek czerwieni róży z krwią przelaną, męczeńską. W symbolice chrześcijańskiej ciernie wyobrażają grzechy, a ich skutkiem są właśnie ból i cierpienie [Forstner D., 2001, Świat symboliki chrześcijańskiej, Warszawa: 192]. Dorothea Forstner zaznacza, że: „Porównanie męczeństwa do róży jest głównym filarem symboliki chrześcijańskiej tego kwiatu” [Tamże: 192], a W. Kopaliński wśród licznych symboli czerwonej róży wymienia: oczyszczenie, miłosierdzie, mistyczne odrodzenie, przelaną krew i rany Chrystusa [Kopaliński W., 2006, Słownik symboli, Warszawa: 364]. Różę z miłosierdziem Marii Panny szczególnie chętnie łączono w średniowieczu. Dwunastowieczny opat cysterski, Adam de Perseigne, w pieśni na cześć Bożej Rodzicielki pisał: „Mario, tyś zamkniętym ogrodem, gdzie bieli się lilia przeczysta, gdzie woń roztacza niezniszczalny fiołek pokory, gdzie czerwienieje róża miłosierdzia” (Adam de Perseigne, Mariale, PL 211, 707, cyt. za: M. Krenz [Krenz M., 2005, Średniowieczna symbolika wirydarzy klasztornych, Kraków: 110]). Także według św. Bernarda z Clairvaux czerwień kwiatu oznaczała miłosierdzie Matki Bożej [Le Goff J., 2002, Kultura średniowiecznej Europy, Gdańsk – Warszawa: s. 396]. Skojarzenie róży z krwią umożliwiło poecie wykreowanie obrazu cierpienia, krwawej, odkupieńczej ofiary, która prowadzi do zbawienia właśnie przez miłość. Cierpienie, które symbolizują kolce róży, jest w pełni przez Franciszka akceptowane czy wręcz afirmowane (Nie szukam ja ci ulgi/ bom na to jest, by cierpieć, a tylkom wielce spragnion/ wiekuistego Żywota). W takiej postawie, prowadzącej do caritas, dostrzegamy miłość do wszelkich przejawów życia, w którą wpisana jest także radosna zgoda na ból i cierpienie  [zob. Dąbrowska A., 2002, Symbolika barw i światła w Hymnach Jana Kasprowicza, Bydgoszcz: 248-251]. A hymn na cześć Miłości święty śpiewa razem „z wonnym kwiatem róż” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 68/.

+ Rany Chrystusa uzdrawiają (Iz 53, 4 n.), „Druga zasada dotyczy oddziaływania Sakramentu Pokuty na tych, którzy do niego przystępują. Jest on, zgodnie z najdawniejszym tradycyjnym poglądem, rodzajem procedury sądowej; postępowanie to jednak toczy się bardziej przed trybunałem miłosierdzia niż ścisłej i surowej sprawiedliwości, tak że tylko przez analogię można go porównać do ludzkich trybunałów (Sobór Trydencki używa złagodzonego określenia „ad instar actus iudicialis” (Sesja XIV De sacramento Parnitentiae rozdz. VI: Conciliorum Oecumenicorum Decreta, wyd. cyt., 707 [DS 1685]), dla podkreślenia różnicy w stosunku do trybunałów ludzkich. Do tej funkcji Sakramentu nawiązują nowe Obrzędy Pokuty, 6 b i 10 a), to znaczy, że grzesznik odsłania swoje grzechy i swój stan poddanego grzechowi stworzenia; silnie postanawia wyrzec się grzechu i z nim walczyć; przyjmuje karę (pokutę sakramentalną), nałożoną przez spowiednika i otrzymuje rozgrzeszenie. Rozważając działanie tego Sakramentu, świadomość Kościoła dostrzega w nim jednak, poza charakterem sądowniczym w powyższym znaczeniu, również charakter terapeutyczny czyli leczniczy. Wiąże się to z faktem, że Ewangelia często ukazuje Chrystusa jako lekarza (Por. Łk 5, 31 n.: „Nie potrzebują lekarza zdrowi, ale ci, którzy się źle mają”, z zakończeniem: „Nie przyszedłem wezwać do nawrócenia sprawiedliwych, lecz grzeszników”; Łk 9, 2: „I wysłał ich, aby głosili królestwo Boże i uzdrawiali chorych”. Obraz Chrystusa-lekarza nabiera nowych i przejmujących rysów, gdy go porównamy z postacią owego „Sługi Jahwe” o którym Księga Izajasza prorokuje, mówiąc, że „On się obarczył naszym cierpieniem, On dźwigał nasze boleści” i że „w Jego ranach jest nasze zdrowie” (Iz 53, 4 n.), a Jego dzieło odkupieńcze bywa często od czasów starożytności chrześcijańskiej nazywane „medicina salutis”. „Pragnę leczyć a nie oskarżać”, mówi św. Augustyn, odwołując się do praktyki duszpasterstwa pokutnego (Św. Augustyn, Sermo 82, 8: PL 38, 511), i to dzięki lekarstwu spowiedzi doświadczenie grzechu nie przeradza się w rozpacz (Por. Św. Augustyn, Sermo 352, 3, 8-9: PL 39, 1558 n.). Obrzędy Pokuty nawiązują do owego leczniczego aspektu Sakramentu (Por. Obrzędy Pokuty, 6 c), na co człowiek współczesny jest może bardziej wrażliwy, widząc w grzechu, owszem, to co jest błędem, ale bardziej jeszcze słabość i niemoc ludzką. Sakrament ten, w obydwu aspektach – czy to jako trybunał miłosierdzia, czy też jako miejsce duchowego leczenia – wymaga od spowiednika znajomości wnętrza grzesznika, koniecznej do tego, by móc go osądzić i rozgrzeszyć, leczyć i uzdrowić. Właśnie dlatego zakłada on ze strony penitenta szczere i pełne oskarżenie się z grzechów, nie tylko z racji ascetycznych (praktykowanie pokory i umartwienia), ale jako należące do samej natury Sakramentu” /(Reconciliatio et paenitentia 31/II). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.

+ Rany Chrystusa źródłem łask wszelkich „Wydarzenie Zielonych Świąt stanowi definitywne ujawnienie tego, co dokonało się w Niedzielę Wielkiej Nocy. Teraz Duch Święty publicznie zstąpił na uczniów i na wszystkich, którzy Chrystusowi uwierzyli, zstąpił na cały Kościół z Maryją, Matką Jezusa (por Dz 1,14). W Dniu Zielonych Świąt rozpoczął się czas Kościoła, rozpoczęło się też jego działanie. Narodzony na krzyżu teraz ujawnił się. Czas ten trwa poprzez wieki i pokolenia. Kościół zaś, trwający w tym czasie, ma przekazywać Prawdę i Ducha Prawdy, ma utrwalać Kościół w jedności i we wspólnocie (in communione), ma pomagać Kościołowi w posłudze dla wspólnoty, uzdalniając jednych do udzielania sakramen­tów i łask sakramentalnych, wszystkich zaś uzdalniając do ich przyjmowania, przez sakramenty wchodzą oni głęboko, w zależności od ich dyspozycji, do tajemnicy paschalnej, czyli do Serca przebitego włócznią Chrystusa i do innych Jego ran” /R. Rak, Odkupienie człowieka większe i cudowniejsze od stworzenia?, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 139-164, s. 152/. „Przez każdy Sakrament Duch Święty przekazuje wiernym Chrystusa i zbawcze Jego Dzieło, wiążąc każde­go z nich ze zbawczym Jego czynem. Mówiąc konkretnie: W Sakramencie Eucharystii Duch Święty sprawia, że chleb i wino stają się Ciałem i Krwią Chrystusa, sama zaś Eucharystia, jako Ofiara Chrystusa składana jest mocą Ducha Świętego, biskupi i kapłani jako następcy Apostołów otrzymują też odpowiednie uzdolnie­nie w osobnym sakramencie kapłaństwa, by tej przemiany chleba i wina w Ciało i Krew Chrystusa dokonywali. Pod­stawą zaś do sprawowania Eucharystii i do Jej przyjmowa­nia jest sakrament Chrztu Świętego, w którym Duch Święty uzdal­nia tych, którzy w Chrystusa uwierzyli, do nowego, nad­przyrodzonego życia i do tego, by przez przyjęcie Chrystu­sa w eucharystycznej Komunii stali się darem dla Boga” /Tamże, s. 153/.

+ Rany ciała wypalone dla ratowania duszy „[Bohdan Łepko, Trylogia Mazepa: T. I-II Motria, Kraków 1926; T. III Ne wbiwaj (1926); T. IV Baturyn (1927); T. V-VI Połtawa (1928-1929)]. I oto niespodziewanie zjawia się Motrja w obozie, te same spełnia dobrowolne obowiązki, co przedtem w Baturynie: pielęgnuje rannych i chorych, niby wieszczka natchniona, wlewa otuchę i odwagę w serca tych, co się chwieją i wątpią. Ale to już inna Motrja – tamta promieniała młodością, wiosną, czarowała i upajała, ta to Nemezis, Furia, światowładna konieczność, płonie nienawiścią, zemstą: „Niczego innego nie pragnę, o niczym innym nie marzę. Kto patrzył, jak konał Baturyn, ten nie dozna żadnej radości w życiu, nie uśmiechnie się nawet do dziecka swego". Wyczuła u Mazepy upadek ducha, zwątpienie – to ją oburza. „Ach, Motrjo, ty nie wiesz, jak mnie gnębi odpowiedzialność moja." „Kto ją wziął na siebie, niech cierpi, czas już przywyknąć do tego"/M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 211/. „Wiem, wiem, lecz jestem tylko człowiekiem, nie wytrzymam." „Musisz – krzyknęła – jesteś wodzem narodu i choćby się walił świat, choćby umarli, z grobów powstawszy, wołali: wracaj wstecz, skąd wyszedłeś – zawracać nie wolno; prowadź drogą, którą nam wskazałeś, tylko śmierć cię wyzwoli." „Nie lękam się śmierci swojej, lecz śmierci sprawy naszej." „Wielkie sprawy nie umierają. Pochowamy, tych, co padli, a z grobów i zwalisk wydobędziemy nowe życie." „Ale jakie pokolenie wyrośnie z dzisiejszego przerażenia; ojcem będzie mu strach, matką – pokora, pokolenie niewolników." „Nie, niech każdy z nas będzie ostry jak miecz, gorący jak ogień; mieczem rozpalonym w ogniu wypalmy zgniłe rany na ciele, aby duszę ratować — duszę narodu, którą zatruwała trucizna moskiewska od Andrzeja Bogolubskiego (XII wiek) aż do Piotra; od trucizny tej ratujmy naród, dziełem jej to, że co drugi człowiek jest trupem, a żywi to chyba tylko ci, co padli w boju. Nie bój się o mnie, hetmanie, nie upadaj na duchu, ja niemoc swoją zwalczyłam, wytrwam do końca; przyszłość nasza – ciemna, chmury czarne zaciągnęły niebo, ale za chmurami świeci słońce; przyjdzie, zajaśnieje nad ziemią naszą, rozkwitną sady, zaszumią niwy, zaroi się od ludzi zdrowych, tęgich, szczęśliwych." Mówiąc to, Motrja sama była „jak słońce latem, w południe, gdy pod dotknięciem błogosławionych promieni poi się ziemia nie-śmiertelnym tchnieniem nieskończonego życia"... „Powiadasz – mówiła dalej – że nas tam nie będzie, nie, stokroć nie, żyć będziemy w duszach tych, co przyjdą po nas, duszach wolnych, zdrowych, uczciwych – i w rozkoszy ukojenia, którego nie zna ten świat doczesny, powiemy sobie: oto zakwitły kwiaty na prochach naszych, cierpienia nasze zrodziły szczęście." „Motrjo, ty słońce moje" (t. VI, s. 17-39)” /Tamże, s. 212/.

+ Rany człowieka miłującego mają moc zbawczą „Zasadniczo miarę człowieczeństwa określa się w odniesieniu do cierpienia i do cierpiącego. Ma to zastosowanie zarówno w przypadku jednostki, jak i społeczeństwa. Społeczeństwo, które nie jest w stanie zaakceptować cierpiących ani im pomóc i mocą współczucia współuczestniczyć w cierpieniu, również duchowo, jest społeczeństwem okrutnym i nieludzkim. Społeczeństwo nie może jednak akceptować cierpiących i wspierać ich w cierpieniu, jeśli nie są do tego zdolne jednostki. Co więcej, jednostka nie może akceptować cierpienia drugiego, jeśli ona sama nie potrafi odnaleźć w cierpieniu sensu, drogi oczyszczenia i dojrzewania, drogi nadziei. Zaakceptować drugiego, który cierpi, oznacza bowiem przyjąć na siebie w jakiś sposób jego cierpienie, tak że staje się ono również moim. Właśnie dlatego jednak, że staje się ono teraz cierpieniem podzielanym, że jest w nim obecny ktoś inny, oznacza to, że światło miłości przenika moje cierpienie. Łacińskie słowo con-solatio, pocieszenie, wyraża to w piękny sposób, sugerując «bycie-razem» w samotności, która już nie jest samotnością. Ale także zdolność akceptacji cierpienia z miłości do dobra, prawdy i sprawiedliwości stanowi o mierze człowieczeństwa, jeżeli bowiem ostatecznie mój dobrobyt, moja nietykalność jest ważniejsza od prawdy i sprawiedliwości, wówczas panuje prawo mocniejszego; wówczas dominuje przemoc i kłamstwo. Prawda i sprawiedliwość winny być ważniejsze od mojej wygody i nietykalności, w przeciwnym razie moje własne życie staje się kłamstwem. I w końcu, również «tak» wypowiedziane miłości jest źródłem cierpienia, bo miłość wciąż na nowo wymaga samowyrzeczenia, w którym pozwalam się przycinać i ranić. Miłość w rzeczywistości nie może istnieć bez tego wyrzeczenia się samego siebie, również bolesnego, inaczej staje się czystym egoizmem, a przez to samo staje się zaprzeczeniem miłości” /Spe salvi, 38), Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich o nadziei chrześcijańskiej. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 30 listopada 2007 r., w święto Świętego Andrzeja Apostoła, w trzecim roku mego Pontyfikatu/.

+ Rany człowieka opatruje miłosierny Samarytanin „Ze swej strony Kościół – jak czytamy w Liście apostolskim Salvifici doloris – „który wyrasta z tajemnicy Odkupienia w Krzyżu Chrystusa, winien w szczególny sposób szukać spotkania z człowiekiem na drodze jego cierpienia. W spotkaniu takim człowiek staje się «drogą Kościoła» – a jest to jedna z najważniejszych dróg” (Jan Paweł II, List apost. Salvifici doloris, 3; AAS 76 (1984), 203). Cierpiący człowiek jest drogą Kościoła, bowiem jest on przede wszystkim drogą samego Chrystusa, miłosiernego Samarytanina, który „nie mija go”, ale „wzrusza się głęboko, podchodzi do niego, opatruje mu rany (...) i pielęgnuje go” (Łk 10, 32-34). Ze stulecia w stulecie chrześcijańska wspólnota wciąż od nowa pośród ogromnej rzeszy chorych i cierpiących pisze ewangeliczną przypowieść o miłosiernym Samarytaninie, objawiając i przekazując uzdrawiającą i pocieszającą miłość Jezusa Chrystusa. Czyni to poprzez świadectwo zakonnego życia oddanego służbie chorym i poprzez niestrudzone zaangażowanie wszystkich pracowników służby zdrowia. Dziś także w katolickich szpitalach i domach opieki coraz częściej personel składa się w większości lub całkowicie z ludzi świeckich, mężczyzn i kobiet. I właśnie oni, lekarze, pielęgniarki, pielęgniarze oraz cały personel, a także wolontariusze, są wezwani do tego, by poprzez miłość wobec chorych i cierpiących być żywym obrazem Chrystusa i Jego Kościoła” /(Christifideles laici 53.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Rany człowieka opatrywane przez Opatrzność. „Głębokie sensy ma już zwykły język ludzki. Polski termin „opatrzność” mieści się w polu semantycznym terminu greckiego i łacińskiego, choć ma też semy własne. 1) Termin grecki pronoia wywodzi się od pro-noein: myśleć naprzód, myśleć wpierw, także myśleć „dla” i oznacza: – myślenie naprzód, uprzednie co do kresu, na przyszłość; – przewidywanie, przeczuwanie, prognozę; myślenie z troską, „dla” kogoś czy czegoś, z miłością, w duchu opieki; praktyczne staranie się, przedsiębranie środków dla osiągnięcia dobra, zapobieganie grożącemu złu; – ostrożność, przezorność, wystrzeganie się czegoś. 2) Termin łaciński providentia od pro-video: widzieć w przód, doglądać, patrzeć „dla” – oznacza: – dostrzegać coś przez sobą, widzieć naprzód, patrzeć w przyszłość; – przewidywać, przeczuwać, rozpoznawać coś ukrytego; – okazywać troskę o coś, doglądać czegoś, dbać o coś, opiekować się kimś; – być przezornym, zapobiegać złu, zachowywać ostrożność i rozwagę; – przedsiębrać odpowiednie środki dla osiągnięcia upatrzonego celu, przygotowywać coś, sposobić coś. 3) Termin polski „opatrzność” jest chyba jeszcze bardziej rozwinięty, wywodzi się od staropolskiego: patrzeć, patrzyć, opatrzyć, opatrzać, opatrzeć, opatrywać („o” tyle co pro, „dla”, wokół) i oznacza: – przypatrywać się komuś, czemuś, oglądać coś dokoła, wybierać coś do starannego obejrzenia i poznania; – spostrzec się, zorientować, rozpoznać; – zaopatrzyć, uposażyć, wykonać potrzebne zabiegi, dostarczyć odpowiednich środków do życia, działania i funkcjonowania (np. opatrzyć strzelbę); – naprawić, doprowadzić do pierwotnego stanu, przyrządzić (np. jedzenie); – roztoczyć opiekę, poczynić staranie, wykazać troskę i pieczę, zadbać (np. opatrzyć rany); – obdarować czym kogo, ofiarować coś istotnego, dawać co potrzebującemu, biednemu; – wykazać rozwagę, roztropność, czujność, mieć baczenie na coś; – sprawować dozór, zarządzać, kierować, utrzymywać porządek” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 136-137.

+ Rany człowieka w boju z szatanem. „Wyrazem więzi człowieka z życiem Bożym było zachowanie Woli Boga, czyli przykazania antropogenetycznego (agatogenetycznego), zredagowanego jaśniej przez formę zakazową. Był to zakaz spożywania z „drzewa wiadomości dobra i zła”, czyli zakaz spożywania z „drzewa fał­szywej równości ze Stwórcą”: „będziecie jako bogowie” (Rdz 3, 5.22). Był to wymóg zachowania prawdy bytu i porządku między Stwórcą jako takim a stworzeniem jako takim bez szalonej, szatańskiej rywalizacji z Bogiem, znanej szeroko w ówczesnych religiach świata: „Oto człowiek stał się taki jak My: zna dobro i zło; niechaj teraz nie zerwie owocu także z drzewa życia, by zjeść go i żyć na wieki” (Rdz 3, 22). Bóg nie może dawać życia wiecznego złu. Człowiek upadły, wiecznie żyjący, był­by jak szatan, który go kusi: wiecznie zły. Stawiając człowieka pod zakazem równania się z Bogiem lub unie­zależniania się od Niego wraz z dążeniem do wiecznego życia, Stwórca daje człowiekowi wewnętrzną wolność, a jednocześnie szansę wybrania porządku dobra – bez zła – i to na zawsze, a także szansę zbawienia, czyli wyzwolenia się ze zła. Zapowiedź odkupienia kryje w sobie już sam wyrok po grzechu (Rdz 3, 14-23), zwłaszcza tzw. protoewangelia, czyli zwiastowanie walki Mesjasza z szatanem o człowieka, w tym także walki samego człowieka, „syna człowieczego z niewiasty” z „potom­stwem szatana”, walki historii zbawienia z historią niezbawienia. Od nie­wiasty rodzącej, pierwszej Ewy, rozpoczął się proces grzechu w ludzkoś­ci i od Niewiasty Rodzącej, drugiej Ewy, Maryi, przyjdzie zbawienie: „Wprowadzam nieprzyjaźń między ciebie [szatanie] a niewiastę, pomię­dzy potomstwo twoje a potomstwo jej: ono zmiażdży ci głowę, a ty zmia­żdżysz mu piętę” (Rdz 3, 15). Walka między dobrem a złem będzie zażarta. Zwycięży ostatecznie dobro, czyli człowiek – z pomocą Bożą – wygra bój z szatanem, ale odniesie głębokie rany i poniesie wielkie straty” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 329.

+ Rany duchowe leczone w sakramencie pojednania „Wyznanie grzechów (spowiedź), nawet tylko z ludzkiego punktu widzenia, wyzwala nas i ułatwia nasze pojednanie z innymi. Przez spowiedź człowiek 1424 patrzy w prawdzie na popełnione grzechy, bierze za nie 1734 odpowiedzialność, a przez to na nowo otwiera się na Boga i na komunię Kościoła, by umożliwić nową przyszłość” (KKK 1455). „Wyznanie grzechów wobec kapłana stanowi istotną część sakramentu 1855 pokuty: „Na spowiedzi penitenci powinni wyznać wszystkie grzechy śmiertelne, których są świadomi po dokładnym zbadaniu siebie, chociaż byłyby najbardziej skryte i popełnione tylko przeciw dwu ostatnim przykazaniom DekaloguPor. Wj 20, 17; Mt 5, 28., ponieważ niekiedy ciężej ranią one duszę i są bardziej niebezpieczne niż popełnione jawnie”Sobór Trydencki: DS 1680.: Gdy wierni Chrystusa starają się wyznać wszystkie grzechy, które sobie 1505 przypominają, niewątpliwie przedstawiają je wszystkie Bożemu miłosierdziu. Ci, którzy postępują inaczej i świadomie ukrywają niektóre grzechy, nie przedkładają dobroci Bożej tego, co mogłaby ona odpuścić za pośrednictwem kapłana. „Jeśli bowiem chory wstydzi się odkryć ranę lekarzowi, sztuka lekarska tego nie uleczy, czego nie rozpozna” (KKK 1456). „Św. Hieronim, Commentarii in Ecclesiastem, 10, 11: PL 23, 1096. Sobór Trydencki: DS 1680.Zgodnie z przykazaniem kościelnym: „Każdy wierny, po osiągnięciu wieku 2042 rozeznania, obowiązany jest przynajmniej raz w roku wyznać wiernie wszystkie swoje 1385 grzechy ciężkie”KPK, kan. 989; por. Sobór Trydencki: DS 1683; 1708.. Ten, kto ma świadomość popełnienia grzechu śmiertelnego, nie powinien przyjmować Komunii świętej, nawet jeśli przeżywa wielką skruchę, bez uzyskania wcześniej rozgrzeszenia sakramentalnegoPor. Sobór Trydencki: DS 1647; 1661., chyba że ma ważny motyw przyjęcia Komunii, a nie ma możliwości przystąpienia do spowiedziPor. KPK, kan. 916; KKKW, kan. 711.. Dzieci powinny przystąpić do sakramentu pokuty przed przyjęciem po raz pierwszy Komunii świętejPor. KPK, kan. 914.” (KKK 1457). „Wyznawanie codziennych win (grzechów powszednich) nie jest ściśle konieczne, niemniej jest przez Kościół gorąco zalecanePor. Sobór Trydencki: DS 1680; KPK, kan. 988, § 2.. Istotnie, regularne 1783 spowiadanie się z grzechów powszednich pomaga nam kształtować sumienie, walczyć ze złymi skłonnościami, poddawać się leczącej mocy Chrystusa i postępować w życiu Ducha. Częściej otrzymując przez sakrament pokuty dar miłosierdzia Ojca, jesteśmy przynaglani, by być – jak On – miłosierniPor. Łk 6, 36.: Ten, kto wyznaje swoje grzechy, już działa razem z Bogiem. Bóg osądza twoje grzechy; jeśli ty także je osądzasz, jednoczysz się z Bogiem. Człowiek i grzesznik to w pewnym sensie dwie rzeczywistości; gdy jest mowa o człowieku, uczynił go Bóg; gdy mowa jest o grzeszniku, uczynił go człowiek. Zniszcz to, co ty uczyniłeś, aby Bóg zbawił to, co On uczynił... Gdy zaczynasz brzydzić się tym, co uczyniłeś, wówczas zaczynają się twoje dobre czyny, ponieważ osądzasz swoje złe czyny. 2468 Początkiem dobrych czynów jest wyznanie czynów złych. Czynisz prawdę i przychodzisz do ŚwiatłaŚw. Augustyn, In evangelium Johannis tractatus, 12, 13.” (KKK 1458).

+ Rany duchowe leczone wyznanie tego, co było tłumione „Tajemnica ludzkiego grzechu / W dyskusji na temat sumienia Ratzinger powołuje się na poglądy A. Görresa, który wskazuje, że poczucie winy jest niezbędne człowiekowi tak samo jak ból fizyczny. Tak jak ból fizyczny pozwala dostrzec, że ludzki organizm nie funkcjonuje prawidłowo, tak poczucie winy burzy fałszywy spokój sumienia. Poczucie winy jest potrzebne każdemu człowiekowi. Być może były go pozbawione takie postacie jak Hitler, Himmler czy Stalin. Być może nie posiadają go przywódcy mafii (Por. J. Ratzinger, Prawda i sumienie, „Ethos” 4(1991) nr 3/4, s. 174). To nie poczucie winy jako takie jest czymś chorobliwym, ale jego brak stanowi oznakę duchowej choroby” /ks. Grzegorz Bachanek, Psychologia a teologia. Miejsca spotkania w antropologicznej refleksji J. Ratzingera, „Studia teologii dogmatycznej” (t. I, rok 2015) [UKSW Warszawa; Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. „Studia teologii dogmatycznej”, Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności, Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 31-47, s. 37/. „Rozważając kwestię decyzji o aborcji Ratzinger odwołuje się do badań psychologów, którzy zauważyli u kobiet zamierzających usunąć ciążę stłumienie uczuć matki. Nie nadają imienia swojemu dziecku, nie wyobrażają sobie jego twarzy i przyszłości. Ale te tłumione wyobrażenia często wracają później jako dręczące poczucie winy (Por. J. Ratzinger, Europa Benedykta w kryzysie kultur, Częstochowa 2005, s. 86). Cokolwiek doprowadziło do aborcji, może np. nacisk ze strony mężczyzn, uśmiercono ludzką istotę. Psychologowie mówią, jak głęboko ten czyn tkwi później w psychice matki. Zdaje sobie ona sprawę, kogo w sobie nosiła. Wyobraża sobie, kim byłoby dzisiaj jej dziecko, z którego mogłaby być dumna (Por. Sól ziemi. Chrześcijaństwo i Kościół katolicki na przełomie tysiącleci. Z kardynałem Josephem Ratzingerem rozmawia Peter Seewald, Kraków 2005, s. 176n.). Benedykt dziękuje organizacjom zaangażowanym w obronę życia i pomagającym w psychicznym uzdrowieniu skrzywdzonych przez tragedię aborcji (Por. Ojciec Święty Benedykt XVI w Fatimie 12-13 maja 2010. Akt zawierzenia, modlitwy, homilie, przemówienia, Kraków 2010, s. 53n.). Pisząc o nawróceniu Ratzinger wspomina, że nawet daleka od religijnej refleksji psychoterapia odkryła, iż niepokonane poczucie winy niszczy człowieka, a jego pokonanie nie jest możliwe bez jakiegoś wyznania tego, co było tłumione i raniło wnętrze (Por. J. Ratzinger, Formalne zasady chrześcijaństwa. Szkice do teologii fundamentalnej, Poznań 2009, s. 71). Grzech nie jest więc jakimś żydowskim wynalazkiem, jak pisał Fryderyk Nietzsche, ale rzeczywistością realną dotykającą każdego człowieka” /Tamże, s. 38/.

+ Rany duchowe rozjątrza myśl ludzka autentyczna, odzwierciedlająca dramat bycia człowiekiem „Z egzystencjalistycznej lektury Notatek zaproponowanej przez Szestowa wyłania się wizja człowieka postawionego przed następującym wyborem: albo dostosować się do konieczności władających życiem, co oznacza ugięcie się przed prawami rozumu, moralności, społecznej etykiety i oszukiwanie się, że takie życie wystarcza, albo odwrócić się od świata, w którym żyją „wszyscy”, zejść do „podziemia”, gdzie włada rozpacz, trwoga i niepewność. W pierwszym przypadku zyskuje się „duchową «równowagę», w której nasz rozum chce koniecznie widzieć ostateczny cel ziemskiego bytowania” (Szestow, L. (2003). Na szalach Hioba. Duchowe wędrówki. Tłum. J. Chmielewski. Warszawa: KR, s. 44), lecz – trzymamy się tu Szestowowskiej idei filozofii - traci się pewien tragiczny nerw, dzięki któremu powstaje autentyczna ludzka myśl, odzwierciedlająca dramat bycia człowiekiem, filozofia, która nie pociesza, lecz rozjątrza, irytuje wręcz akcentowaniem cierpienia i bezsilności jednostki postawionej wobec przeciwieństw losu i odwiecznych dylematów metafizycznych. W drugim przypadku zyskuje się niewiele, za to bardzo wysokim kosztem. Bo czy w pewien sposób „elitarna” świadomość tragizmu (Szestow z upodobaniem i często dzieli ludzi na „wyższych”, umęczonych i wiecznie nieszczęśliwych poszukiwaczy sensu oraz na zadowolonych z siebie narcyzów, tych ostatnich przyrównując wręcz w jednym miejscu do „małp” („Część ludzi rzeczywiście pochodzi od grzesznego Adama, czuje w swojej krwi grzech swojego przodka, męcząc się i dążąc do odzyskania raju utraconego, inni zaś rzeczywiście pochodzą od bezgrzesznej małpy, ich sumienie jest spokojne, nic ich nie dręczy i nie marzą o rzeczach nieziszczalnych” (Szestow, L. (2005). Potestas clavium (Władza kluczy). Tłum. i oprac. J. Chmielewski. Kęty: Antyk, s. 48).) i problematyczności egzystencji warta jest ruiny życia społecznego i osobistego, alienacji, cierpienia i udręki?” /Michał Kruszelnicki, „Bardzo nieliczni czują, że ich życie nie jest życiem, lecz śmiercią”: F. Dostojewski i L. Szestow wobec idei szczęścia i egzystencjalnej satysfakcji [absolwent polonistyki (Uniwersytet Wrocławski), dr filozofii (Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu); adiunkt Dolnośląskiej Szkoły Wyższej we Wrocławiu], „Analiza i Egzystencja” [Uniwersytet Szczeciński], 33 (2016) 5-29, s. 6/. „Powyższy problem stanowi zdaniem Szestowa klucz do dzieła Dostojewskiego i jego przeklętych, nieznających spokoju ducha bohaterów. Po raz pierwszy pojawia się on w Notatkach z podziemia wraz z pytaniem głównego bohatera: „Co lepsze, tanie szczęście czy wzniosłe cierpienie?” (Dostojewski, 1992, s. 104). On też leżeć będzie w centrum naszych dociekań w tym tekście’ /Tamże, s. 7/.

+ Rany duchowe skutkiem obserwowania wydarzeń przez reportera. „Mimo rewolucyjnego drylu, w którym wzrastała, Orianę Fallaci zawsze cechowała samodzielność myślenia. Intelektualne klisze przepuszczała przez filtr osobistego doświadczenia, jak sama napisze. «Nigdy nie byłam ani nie będę beznamiętnym świadkiem tego, co widzę i słyszę. Każde zawodowe doświadczenie pozostawia rany na moim sercu i duszy. Angażuję się w wydarzenia, tak jakby dotyczyły mnie osobiście i wymagały ode mnie samookreślenia». W ten sposób powstał List do nienarodzonego dziecka, książka dialog, dla której impulsem była trzymiesięczna zakończona poronieniem ciąża. Książka wydana w roku 1975, w czasach największego triumfu ruchu proaborcyjnego wywołała ambiwalentne uczucia. Dla wielu miała ona antyaborcyjny wydźwięk, chociaż sama autorka dystansowała się od takiej interpretacji. W istocie bowiem List jest jej pierwszą książką nie o wolności, lecz o jej ograniczeniach. List jest pisany z perspektywy samotnej kobiety, która w wyniku przelotnego romansu zachodzi w ciążę i staje wobec dylematu co dalej. Jej wybór jest niczym nieograniczony; ma prawo do aborcji (do czego namawiają ojciec dziecka), może oddać je do adopcji, może się ożenić, może wybrać życie samotnej matki. Postawiona w nowej sytuacji Oriana dochodzi do wniosku, że wolność absolutna nie jest możliwa, a każdy wolny wybór niesie nieusuwalne konsekwencje. Kiedy walka o wyzwolenie przestaje być problemem, upragniona wolność niesie nowe dylematy. Jeśli zdecyduje się urodzić dziecko lub wyjść za mąż, wpłynie to nieodwracalnie na jej życie. Również aborcja pozostawi nieodwracalne piętno. Od skutków własnego wyboru bohaterka nie będzie mogła się uwolnić, pozostaną z nią do końca życia. Fallaci odkrywa nieusuwalny paradoks liberalizmu, że w istocie wolność sama ogranicza człowieka” /Nikodem Bończa-Tomaszewski, Walkiria wolności, [1974; doktor historii, mieszka w Warszawie. Obecnie przygotowuje książkę o polskiej świadomości narodowej], „Fronda” 38(2006), 208-225, s. 216/.

+ Rany duchowe wojny domowej hiszpańskiej 1936-1939 do tej pory nie zostały do końca zabliźnione. Anarchizm końca XX wieku żeruje na duchowym wyschnięciu społeczeństwa i na absolutnej sekularyzacji polityki, która zaspokaja jedynie głód ciała a nie pragnienia osoby ludzkiej. Polityka europejska skazuje osobę na milczenie, tak samo na Wschodzie, jak i na Zachodzie, w świecie pierwszym i w świecie drugim i trzecim. Braki materialne i aktualne nieludzkie postępowanie jedynie na bieżąco zakrywają braki duchowe i zagrożenie totalitaryzmem duchowym. Hiszpanie nie są przygotowani do rzetelnego poznawania aktualnej sytuacji, w całej jej głębi. Przez wiele lat ktoś myślał za wszystkich, niemożliwa była inicjatywa i odpowiedzialność własna. Obecnie zmienia się tylko „góra”. Naród nadal nie jest wolny, świadomy i odpowiedzialny. Moralność w epoce frankistowskiej była przyzwyczajeniem a nie wynikiem świadomej i decyzji wolnej osoby ludzkiej. Konieczna jest dogłębna formacja kulturowa, a przede wszystkim autentycznie chrześcijańska. Nowa epoka nie naprawia tych zaniedbań, lecz je utwierdza H24 110. Świadomość moralna jest niedorozwinięta. Nie wystarcza zmiana przepisów. Trzeba uczyć się rozeznania dobra od zła. Konieczne są długie lata odbudowy świadomości moralnej. Konieczna jest odnowa teorii i praktyki. Nie wystarczą slogany, puste deklaracje, trzeba słów, które wcielają się w życie, które potrafią je należycie kształtować H24 111. Dnia 15 czerwca 1977 roku w Hiszpanii odbyły się wybory demokratyczne, pierwsze od czterdziestu lat, a w grudniu 1978 roku został zaaprobowana nowa Konstytucja. Dzieje się to w sytuacji fundamentalnej modernizacji kraju i w sytuacji wyraźniej niestabilności H24 113. Nowa Konstytucja jest wyrazem nieustannych zmian, wyrazem sytuacji, które się wzajemnie przeplatają (alternanción). Każdy projekt Konstytucji, których w wieku XIX i XX było wiele, niósł w swoim wnętrzu wolę odrzucenia Konstytucji poprzedniej, negując zawarte w niej wartości, idee i formy rządzenia. Ponadto, do tej pory nie zostały do końca zabliźnione rany duchowe z ostatniej wojny domowej (1936-1939) H24 114. Konstytucja powinna zachęcać i otwierać możliwości do godnego życia (vivir), współistnienia (convivir, coexistir), współpracy (colaborar). Powinna zaprowadzić zgodę narodową, sięgającą do głębi duszy hiszpańskiego narodu H24 115.

+ Ra­ny duchowe zadawane przez włócznię Boga w kontemplacji wlanej. Dominik Wider OCD opisuje ją w sposób następujący: „Kontemplacja wlana obej­mu­je całego człowieka. Przede wszystkim dokonuje się w duszy i ma swój bezpośredni od­dźwięk tak w rozumie (intelekcie), jak i w woli, pośrednio w zmysłach zewnętrznych i wew­nę­­­t­rznych. Rozum w doświadczeniu kontemplacyjnym Boga otrzymuje oświecenie od Boga, któ­re człowiek odbiera w głębi duszy jako miłosne doświadczenie oraz pociąga tą miłością ku so­bie wolę, pomnażając w ten sposób bierny miłość. W doświadczeniu tym człowiek ma świa­domość obecności Boga w sobie i Jego działania odbieranego jako przyciąganie. Kon­tem­placja wlana nie wnosi nowych pojęć. Natomiast zawiera w sobie nowe i głę­bo­kie od­czu­cie Boga, oraz jest wprowadzana w pełniejsze poznanie Boga w Nim samym. Do­ko­nuje się to nie drogą rozumowania, lecz przez otrzymywane światło, dające w bardzo krót­kim czasie poz­nać więcej niż przedtem przez całe lata. Jest to poznanie na sposób intuicyj­ne­go poznania, ale wykracza poza jego ramy i rodzi pragnienie całkowitego należenia do Bo­ga” /D. Wider, Duchowość dla wszystkich, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 2001, s. 84/. James podkreśla, że stany mistyczne są źródłem niespotykanej rozkoszy, która pomimo swej intensywności jest niezwykle subtelna. W języku mistyków mówi się o niej jako o ra­nach zadawanych przez włócznię Boga, upojeniu winem czy złączeniu małżeńskim. Choć są one krótkotrwałe, lecz pozostawiają ślad w życiu duchowym podmiotu i pomimo że trudno je od­tworzyć, pamięć przechowuje niektóre z ich cech. „Osoby, które przeżywały często doś­wiad­czenia szczytowe, charakteryzują się pewną otwartością i łatwością przenikania tego, co nie­świadome. W doświadczeniu szczytowym jednostka dociera do swej najgłębszej warstwy toż­samości, jest najbliżej swej jaźni, jest najbardziej naturalna. Czuje się bardziej zinte­gro­wa­na, jednolita, skuteczniej zorganizowana. C. Rogers powie, iż wtedy funkcjonuje ona lepiej i jest twórcza, odznacza się niepowtarzalnością jaźni, jest transcendentna, to znaczy zdolna do wyj­ścia poza własne ja, czas i przestrzeń” /S. Głaz, Doświadczenie religijne, WAM, Kraków 1998, s. 89/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 35.

+ Rany Jezus spowodowane grzechami naszymi powodują nawrócenie. „Podobnie jak u Proroków, wezwanie Jezusa do nawrócenia i pokuty nie ma na celu najpierw czynów zewnętrznych, „wora pokutnego i popiołu”, 1098 postów i umartwień, lecz nawrócenie serca, pokutę wewnętrzną. Bez niej czyny pokutne pozostają bezowocne i kłamliwe. Przeciwnie, nawrócenie wewnętrzne skłania do uzewnętrznienia tej postawy przez znaki widzialne, gesty i czyny pokutne” (KKK 1430)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18.. Pokuta wewnętrzna jest radykalną przemianą całego życia, powrotem, nawróceniem się do Boga całym sercem, zerwaniem z grzechem, odwróceniem się od zła z odrazą do popełnionych przez nas złych czynów. Pokuta 1451 wewnętrzna zawiera równocześnie pragnienie i postanowienie zmiany życia oraz nadzieję na miłosierdzie Boże i ufność w pomoc Jego łaski. Temu nawróceniu serca towarzyszy zbawienny ból i smutek, który Ojcowie Kościoła nazywali smutkiem duszy (animi cruciatus) i skruchą 368 serca (compunctio cordis)Por. Sobór Trydencki: DS 1676-1678; 1705; Katechizm Rzymski, 2, 5, 4.” (KKK 1431)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18.. „Serce człowieka jest ociężałe i zatwardziałe. Trzeba, by Bóg dał człowiekowi serce nowePor. Ez 36, 26-27.. Nawrócenie jest najpierw dziełem łaski Boga, który 1989 sprawia, że nasze serca wracają do Niego: „Nawróć nas, Panie, do Ciebie wrócimy” (Lm 5, 21). Bóg daje nam siłę zaczynania od nowa. Odkrywając wielkość miłości Boga, nasze serce zostaje wstrząśnięte grozą i ciężarem grzechu; zaczyna obawiać się, by nie obrazić Boga grzechem i nie oddalić się od Niego. Serce ludzkie nawraca się, patrząc na Tego, którego zraniły nasze grzechy. Spójrzmy na Krew Chrystusa i przekonajmy się, jak jest drogocenna dla Jego Ojca; przelana dla naszego zbawienia, przyniosła całemu światu łaskę skruchy (Św. Klemens Rzymski, Epistula ad Corinthios, 7, 4.KKK 1432)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18..Por. J 19, 37; Za 12, 10. „Od dnia Paschy Duch Święty „przekonuje świat o grzechu” (J 16, 8), to znaczy, że świat nie uwierzył w Tego, którego posłał Ojciec. Ten sam Duch, 729 który ujawnia grzech, jest także PocieszycielemPor. J 15, 26., udzielającym ludzkiemu 692, 1848 sercu łaski skruchy i nawrócenia” (KKK 1433)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18.Por. Dz 2, 36-38; por. Jan Paweł II, enc. Dominum et Vivificantem, 27-48.. Wewnętrzna pokuta chrześcijanina może wyrażać się w bardzo zróżnicowanych formach. Pismo święte i Ojcowie Kościoła kładą nacisk szczególnie na trzy formy: post, 1969 modlitwę i jałmużnęPor. Tb 12, 8; Mt 6, 1-18.. Wyrażają one nawrócenie w odniesieniu do samego siebie, do Boga i do innych ludzi. Obok radykalnego oczyszczenia, jakiego dokonuje chrzest lub męczeństwo, wymienia się jako środek otrzymania przebaczenia grzechów: wysiłki podejmowane w celu pojednania się z bliźnim, łzy pokuty, troskę o zbawienie bliźniegoPor. Jk 5, 20., wstawiennictwo świętych i praktykowanie miłości, która „zakrywa wiele grzechów” (1 P 4, 8)” (KKK 1434)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18..

+ Rany Jezusa czerwone jak róże „Związek czerwieni róży z krwią przelaną, męczeńską uzasadnia niezwykle mocno eksponowaną w Młodej Polsce konotację ‘cierpienie, ból’, np.: Wszystko cierpi! (…) Krwawą pieczęcią są każde usta I krew jest w każdej z kruż, Co nie jest pusta. Skrwawionym jest czoło róż I święta pszczoła żądłem broni swego ulu: I zło jest z bólu i mord jest z bólu Wszystko cierpienie! [M. Grossek-Korycka, Miserere mei Domine. Recitativa, Korycka Grossek Maria, 2005, Utwory wybrane, Kraków, s. 119-120]. Pod Twoje stopy święte W tę przenajsłodszą noc majową, Jak kwiatów snopy zżęte, Niesiemy róże krwi i białe lilje łez Polska Królowo. Módl się za nami, męki przybliż kres! (…). Jakież Ci Matko przynieść możem kwiaty Prócz krwawych róż? Módl się za nami, ucisz grozę burz! [M. Czerkawska, Majowe nabożeństwo w r. 1915, Czerkawska Maryla, 1914-1915, Poezje z 1914-1915 roku, Kraków-Bezmiechowa, s. 19]. Na niższym piętrze struktury semantycznej słowa sytuuje się składnik semantyczny ‘rany’, np.: Ja będę król, a ty mi będziesz koroną, mój ból; w błyszczącą łuskę twą ubiorę skroń, jako w żelazną koronę, na której rdzawe płoną rubiny, krwi skrzepłej róże, – i ran tych moich kosztowną oponę jako szkarłatny wdzieję na się strój [J. Żuławski, Zły gad, IV, Żuławski Jerzy, 1908, Poezje, Lwów, t. 1-4, s. 189]. Cechy konotacyjne ‘męczeństwo’, ‘cierpienie’, ‘rany’ wspiera kulturowa symbolika róży” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 81/. „W tradycji chrześcijańskiej czerwień tych kwiatów łączona jest z męką Chrystusa. Piotr z Kapui oraz św. Bernard w pięciu płatkach róży dopatrywali się pięciu ran Chrystusa [Forstner D., 2001, Świat symboliki chrześcijańskiej, Warszawa: 193]. To przekonanie znalazło odbicie w młodopolskiej poezji, np..: a jam Go prosił: Panie siądź na ławie, więc wszedł do izby, a miał kitlę białą opiętą pasem, spojrzałem na dłonie, czy nie zgojone przyniósł z sobą rany, ale na każdej kwitły róż kielichy i zapach onych róż napełniał ściany. [L. H. Morstin, Pieśni rodzinnej ziemi mojej VII, Morstin Ludwik Hieronim, 1909, Chwasty kwitnące na rodzajnym polu. Poezye, Kraków, s. 27]” /Tamże, s. 82/.

+ Rany Jezusa mieszczą w sobie Ducha Świętego. „Wszystkie szczegóły tego kluczowego zapisu Ewangelii Janowej posiadają swoja wymowę, zwłaszcza, gdy odczytamy je w odniesieniu do słów wypowiedzianych w tymże samym Wieczerniku, u progu wydarzeń paschalnych. W tej chwili wydarzenia paschalne: Triduum Sacrum Jezusa, którego Ojciec namaścił i posłał na świat, dobiegają końca. Chrystus, który na Krzyżu „oddał ducha” (por. J 19, 30) jako Syn Człowieczy i Baranek Boży, przychodzi do Apostołów po Zmartwychwstaniu, aby „tchnąć na nich” tą mocą, o jakiej czytam w Liście do Rzymian (por. Rz 1, 4). Przyjście Pana napełnia radością zebranych: „smutek ich w radość się obraca” (por. J 16, 20) jak On sam im przyrzekł przed swoja Męką. A nade wszystko wypełnia się główna zapowiedź mowy pożegnalnej: zmartwychwstały Chrystus „przynosi” Apostołom Ducha Świętego, dając początek nowemu stworzeniu. Przynosi Go za cenę swojego „odejścia”; podaje im tego ducha jakby w ranach swojego ukrzyżowania Zmartwychwstały mówi do nich: „Weźmijcie Ducha Świętego!” (Dominum et Vivificantem 24).

+ Rany Jezusa oglądał Tomasz Apostoł. Męka Jezusa Chrystusa według ewangelii Jana (J 18,1 – 19, 41). „Opis męki i śmierci Jezusa zajmuje szczególne miejsce w strukturze teologicznej czwartej Ewangelii. Motyw śmierci Jezusa ciągnie się od samego początku: termin ciało w 1, 14 wskazuje na aspekt przemijalności i śmiertelności: słowa Jana Chrzciciela o Baranku, który gładzi grzech świata naprowadzają nas na zbawczą śmierć Jezusa; motyw „godziny” Jezusa, oczyszczenie świątyni w 2, 13 nn., zapowiedzi wywyższenia, motyw wrogości Żydów kierują uwagę na krzyż. Z drugiej strony męka i śmierć Jezusa wcale nie narzucają się czytelnikowi na płaszczyźnie narracji, lecz są jakby dyskretnie ukrywane, dlatego nawet przez wielu egzegetów opis śmierci Jezusa jest niezauważalny jako element chrystologii Janowej /Na ten temat zob. P. Bühler, Ist Johannes ein Kreuzestheologe?, w: Johannesstudien, Zürich 1991, 191-207/. Przeprowadzając jednak analizę warstwy narracyjnej Culpepper /R. A. Culpepper, Anatomy of the Fourth Gospel. A Study in Literały Design, Philadelphia 1983, 77-98/ zauważył, że tzw. intryga (ang. plot), która normalnie polega na takim uporządkowaniu działań, iż zmierza on do osiągnięcia szczególnego efektu emocjonalnego i artystycznego, w czwartej ewangelii literacko jest bardzo słabo uwydatniona, natomiast dominuje na planie retorycznym. Dlatego sądzi on, że Jan, podobnie jak inni ewangeliści, nie zamierzał wywołać efektów emocjonalnych i artystycznych u czytelników, lecz temat ten świadomie tak opracował i dał mu takie miejsce, aby podać teologiczną interpretację wydarzeń z historii Jezusa. Bühler (s. 197) wyjaśnia taktykę ewangelisty odwołaniem się do Poetyki Arystotelesa piszącego na temat akcji, której celem jest rozpoznanie (anagnōrisis); akcja ta (w tragedii) polega na takim układzie zdarzeń, że wynikają one jedne z drugich /Poetyka 1452a 3-7. 22-32/. Ewangelista w całej Ewangelii zmierza do tego, aby w Jezusie rozpoznać Syna Bożego. Pierwsza część Ewangelii zmierza do ukazania tożsamości Syna Bożego, a druga w opisie mów pożegnalnych, męki i zmartwychwstania do wyeksponowania szczytowego rozpoznania Jezusa, wyrażonego w wyznaniu Tomasza (20, 28), które łączy się nie tyle z motywami literackimi i teologicznymi na temat śmierci Jezusa, ile raczej z faktem śmierci (rany, bok)” S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 250.

+ Rany Jezusa pokazywane przez Jezusa po zmartwychwstaniu, a więc miał „ciało masywne i dotykalne” (corpus solidum et palpabile), ale także przechodził przez zamknięte drzwi. Ciało Chrystusa według Orygenesa było przed wcieleniem eteryczne. „Chociaż nasz autor nigdzie w zachowanych dziełach nie mówi o tym wprost, zapewne przypisuje Jezusowi ciało eteryczne w preegzystencji, zgodnie z przekonaniem, że tylko natura Trójcy Św. jest bezcielesna. Po zmartwychwstaniu i wniebowstąpieniu, ziemskie brudne i ociężałe ciało Jezusa, mimo że zachowało tę samą substancję […] zmieniło swoją jakość […] i stało się znowu eteryczne. Orygenes wyróżnia jeszcze okres przejściowy między zmartwychwstaniem i wniebowstąpieniem, kiedy Jezus ukazywał się swoim uczniom jakby na granicy pomiędzy ociężałością ciała, jakie miał przed męką, a stanem, w którym dusza pojawia się wyzwolona od takiego ciała. Pozwalał się dotykać i pokazywał im swoje rany, a więc miał „ciało masywne i dotykalne” (corpus solidum et palpabile), ale także przechodził przez zamknięte drzwi” /M. Szram, Pełna natura ludzka Chrystusa w świetle orygenesowskiej koncepcji człowieka, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 107-120, s. 117/. „Aleksandryjczyk zwraca jednak uwagę, że przy całej swej realności ciało Zbawiciela jest równocześnie jedynie zasłoną przybytku, jakim jest Jego Boska natura, a wcielenie nie przynosi czystej i pełnej wizji boskości, ale pozwala zobaczyć tylko jej odblask. Aby więc poznać Syna Bożego, należy uruchomić zmysły duchowe, umożliwiające dostrzeżenie tego, co ukrywa się pod powłoką cielesną, a pełne poznanie natury Boskiej Chrystusa stanie się możliwe po zmartwychwstaniu, kiedy człowiek zrzuci „odzienie ze skór”, czyli ociężałą jakość ziemskiego ciała” Tamże, s. 118.

+ Rany Jezusa ukazywane ekspresyjnie na Karaibach i Antylach. Religijność synkretystyczna dominuje na Karaibach i Antylach, łącząca katolicyzm kolonialny z wierzeniami, mitami, legendami i rytami religii miejscowych i afrykańskich. Ten rodzaj religijności jest bardzo ekspresywny, bogaty w manifestacje zewnętrzne typu folklorystycznego, ale bez większej głębi duchowej. Obok Maryi, świętych i dusz zmarłych znajduje się barokowy Jezus, ubiczowany i ukrzyżowany. Jest to religia „pocieszenia i orędownictwa”, łagodząca ciężką sytuację egzystencjalną. Ma charakter magiczny, przeważnie fatalistyczny, alienujący, typu „opium dla ludu”, pozwalającego spokojnie działać oligarchii. Jednocześnie jednak jest symbolicznym protestem przeciwko uciemiężeniu i nieludzkim warunkom życia, protestu, który nie prowokuje rządzących do reakcji. Ludność emigrująca z terenów rolniczych do miast zachowuje swoje wierzenia i zwyczaje, ale po pewnym czasie traci formy ekspresji typowe dla folkloru wiejskiego. Odpusty i inne święta tracą charakter religijny i zamieniają się w manifestacje polityczne, albo w zawody sportowe /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 110/. Religijność spychana jest do sfery prywatności. Kontakt z parafią ogranicza się do chrztu, pierwszej komunii, ślubu i pogrzebu. Czasami udaje się skanalizować religijność w sferze publicznej, poprzez procesje, nabożeństwa maryjne majowe, ceremonie Wielkiego Tygodnia, nowennę Bożego narodzenia, a tylko po części w regularnym, świadomym uczestniczeniu w niedzielnej Eucharystii. W sumie religijność miejska jest bardziej głęboka niż religijność wiejska /Tamże, s. 11.

+ Rany Jezusa umęczonego źródłem łask przez Krew i Wodę mocą Ducha Świętego. „Dochodzimy teraz do roli Ducha Świętego, jaką tenże pełni w stosunku do Osoby Chrystusa, ale nie tylko, pełni On ją również w stosunku do Kościoła i do każdego po­szczególnego chrześcijanina. Słyszeliśmy już o tym, że Duch Boży prowadził Syna Bożego na Golgotę (por. Hbr 9,14), dlatego Duch Święty został również na Golgocie uwielbiony. Jeżeli jednak Jezus mówi, że w tym czasie, kiedy zostanie wywyższony, wszystko pociągnie ku sobie (J 12,32), dokona tego przez Ducha Świętego, którego po­śle na Kościół i na każdego chrześcijanina. Tenże Duch Święty umożliwi każdemu wejście do ran Jezusa, a przez to do Jego łask, które symbolicznie wypłynęły przez Krew i Wodę z przebitego boku umęczonego Zbawiciela. Rola Ducha Świętego nie kończy się jednak na krzyżu i w Zmar­twychwstaniu Chrystusa, podobnie jak i tajemnica paschalna nie kończy się ze świętem Wielkiej Nocy” /R. Rak, Odkupienie człowieka większe i cudowniejsze od stworzenia?, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 139-164, s. 151/. „Tak, bo Dzie­ło zbawcze Jezusa Chrystusa kontynuować teraz będzie Duch Święty i to tak długo, aż Chrystus powtórnie przyj­dzie. Czyli: tajemnica paschalna nie jest tylko faktem hi­storycznym. Trwa nadal w Kościele, którego Duch Święty jest zasadą życia. Zbawcze Dzieło Chrystusa będzie rze­czywistością zawsze aktualną, będzie dokonywało się i re­alizowało w sercach i w sumieniach ludzkich, a także w dziejach świata. Uczyni to Duch Święty, którego Chry­stus nazwał Parakletem – nie tyle „Pocieszycielem”, ile Pomocnikiem. Do czasu zbawczej śmierci Jezusa na krzy­żu Duch Święty był niejako Darem dla Osoby Mesjasza, teraz staje się Darem najpierw dla uczniów z Piotrem na czele, co dokonało się w wieczór Zmartwychwstania (por. J 20,19-22), a potem od dnia Zielonych Świąt Darem dla całego Kościoła (Por. KK 4 i 8 oraz: Jan Paweł II, Encyklika Dominum et Vivificantem z 18.5.1986 o Duchu Świętym w życiu Kościoła i świata, Watykan 1986). Odtąd będzie przekazywał innym owoce Zbawczego Dzieła Chrystusa, uświęcając każdego czło­wieka, który uwierzy w Chrystusa i ochrzci się, by przez tegoż Chrystusa miał dostęp do Ojca. Ojciec przez Ducha będzie ożywiał ludzi umarłych na skutek grzechu, zanim ich śmiertelne ciała wskrzesi w Chrystusie” (Por. Rz 8, 10-11 oraz KK 4)” /Tamże, s. 152/.

+ Rany Jezusowe nie są źródłem wiary, lecz słowa Jezusa (J 20, 24-29) „Wszystkie Ewangelie notują, że ukazywanie się Chrystusa po zmartwychwstaniu natrafiało na niewierność uczniów. Jan poświęca temu tematowi odrębną scenę związaną z Tomaszem. Przysłowiowy sceptycyzm Tomasza nie dotyczy jednak rzeczywistości ukazania się Zmartwychwstałego, lecz wiarygodności świadectwa uczniów, którzy mówią, że widzieli Pana. […] Stawia on warunki wiary; dyktuje wspólnocie drogę, którą ma iść wiara paschalna. Wiara paschalna musi mieć ścisły związek ze śmiercią krzyżową Jezusa. Ale osobiste spotkanie z Chrystusem zmartwychwstałym przemienia Tomasza, iż dotykanie ran Jezusowych nie jest potrzebne. Wymówka Jezusa skierowana do Tomasza, że chce się oprzeć tylko na sobie i swoich zmysłach nie oznacza krytyki znaków i potrzeby ukazywania się Zmartwychwstałego dla wiary, jak rozumie R. Bultmann, lecz odniesienie wiary do świadectwa uczniów. Wiara paschalna ma charakter wspólnotowy i apostolski. Opiera się równocześnie na doświadczeniu i na Piśmie. Pismo integruje ją z planem Bożym, a świadectwo uprzywilejowanych osób, którzy „widzieli pana”, łączy ją ze Słowem Wcielonym. […] Kontemplując na nowo „znaki” Jezusa każdy chrześcijanin może mieć udział w doświadczeniu uczniów Jezusa, może się otworzyć na ich wiarę paschalną i na wizję wiary, którą przedtem otrzymali naoczni świadkowie” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 292.

+ Rany Kościoła nawiązują do ran zadanych Zbawicielowi na Kalwarii. „W 1846 roku rozpoczyna się pontyfikat Piusa XI. To sprzyjający moment na opublikowanie Pięciu ran Kościoła świętego, […] Inspiracje tytułu Rosmini zaczerpnął z przemówienia Innocentego IV podczas Soboru w Lyonie z 23 czerwca 1215 roku, w którym papież mówił o pięciu „nieludzkich ranach” na ciele Kościoła, nawiązując do ran zadanych Zbawicielowi na Kalwarii” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 105/. „Druga rana na prawej dłoni Zbawiciela: Niedostateczne przygotowanie duchownych Antonio Rosmini alarmował: kapłanom brakuje odpowiedniej formacji duchowej, która ponad wszystko inne opierałaby się na ścisłym kontakcie ze Słowem Bożym. Brak też pewnej syntezy w znajomości spraw ludzkich w powiązaniu z Boskimi, która by była pogłębiana przez stały dialog z Ojcami Kościoła” /Ibidem, s. 107/. „W seminariach słowo biskupa zostało zastąpione przez nauczanie oparte o książkę. U podstaw pierwotnej formacji Kościoła było Słowo Boże przyjmowane bez zastrzeżeń od objaśniających jego sens pasterzy. Z czasem powstawały ich pisma, tzw. dzieła Ojców. W średniowieczu mnożyły się summy i kompendia naukowo usystematyzowane. Co z tego, skoro nauka Kościoła stawała się sucha i schematyczna, tracąc na sile przyciągania i mocy formowania. Wraz z teologią scholastyczną, konkludował Rosmini, dokonano kolejnego kroku w kierunku oddalenia się od Słowa Bożego, podążając za coraz to nowymi dowodami i syntezami. Krytyka metody scholastycznej przez Rosminiego, którą piętnował za przeakcentowanie aspektu racjonalnego i obiektywnego w Objawieniu, wcale nie musiała się podobać w środowiskach kurialnych i biskupich. Właśnie zlekceważenie scholastyki stanie się jednym z argumentów przeciw niemu w późniejszej batalii antyrosminiańskiej. Rosmini doceniał św. Tomasza i jego „cudowne dzieło”. Natomiast odróżniał od niego samego tzw. okres scholastyczny, w którym bardziej dbano o rygorystyczną poprawność argumentacji nauczania wiary niż o siłę przekonywania ludu chrześcijańskiego do blasku prawdy bijącej z Ewangelii. W związku z tym rozróżniał epokę teologów (inspirowanych żywą relacją do Słowa Bożego) od epoki scholastyków. W jej ramach bowiem wzrasta duchowieństwo niezdolne do przekazywania najbardziej żywego jądra wiary. Brak im bowiem zdolności przekonania oraz siły moralnej, by czynić (którą wcześniej czerpano z naśladowania mistrzów). Domagał się zatem Rosmini przywrócenia biskupom cech prawdziwych pasterzy i nauczycieli. Będzie to możliwe, o ile ci będą gotowi porzucić urzędnicze i menadżerskie nawyki działania i powrócą do życia Słowem i objaśniania jego treści” /Ibidem, s. 109.

+ Rany Kościoła opisał Rosmini A. „W 1846 roku rozpoczyna się pontyfikat Piusa IX. To sprzyjający moment na opublikowanie Pięciu ran Kościoła świętego, […] Inspiracje tytułu Rosmini zaczerpnął z przemówienia Innocentego IV podczas Soboru w Lyonie z 23 czerwca 1215 roku, w którym papież mówił o pięciu „nieludzkich ranach” na ciele Kościoła, nawiązując do ran zadanych Zbawicielowi na Kalwarii” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 105/. „Czwarta rana na prawej stopie Chrystusa: Prawo do nominowania biskupów odebrane księżom i wiernym a uzurpowane przez siły polityczne. Tej ranie Rosmini poświęca wiele uwagi. Według niego, przyczyną wielkiego kryzysu chrześcijaństwa w średniowieczu było pozostawienie mianowania biskupów w rękach władców. Źródeł tego problemu doszukuje się on w […] duchowieństwie bogatym i zarządzającym” /Tamże, s. 110/. „Rzecz jasna, że władza świecka będzie zainteresowana tym, by kogoś podporządkować sobie. Dążenia tego typu Rosmini nazywa „duchem feudalizmu”, który do Kościoła wszedł wraz z ludami barbarzyńskimi, wypierając poczucie wspólnoty duchowej. Szczytowym momentem tego typu napięcia było zagrożenie samej wolności Kościoła w postaci otwartego konfliktu między papieżem Grzegorzem VII a cesarzem Henrykiem IV, kiedy to Kościół potrzebował się bronić przed ingerencją władzy świeckiej w jego konstytutywne struktury społeczności o charakterze nadprzyrodzonym. „Kościół, który dokonuje wyboru swoich pasterzy, kieruje się tylko jednym celem, dobrem dusz; władca ma ich wiele” /A. Rosmini, Delle cinque piaghe della santa Chiesa, w oprac. Nunzio Galantino, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo 1997, nr 116, s. 297/. Nasz autor znów z upodobaniem powraca do epoki pierwotnego chrześcijaństwa. Za tamtych czasów starano się wybrać na biskupa osobę najlepszą spośród wszystkich diecezjan, dziś natomiast szuka się kandydata obdarzonego powagą i znaczeniem, „Bez zwracania uwagi na przynależność do wspólnoty, która będzie kierował” /A. Rosmini, Delle…, nr 113, 295/. Dawniej wybierano osoby kochane i szanowane przez lud, dziś wystarczy, że ktoś taki cieszy się szacunkiem władzy. Niegdyś przywiązywano wagę do tego, by był to kapłan od dawna należący do określonej wspólnoty wiernych, którą zna i potrafi rozumieć, dziś dobro wiernych wcale nie jest sprawą pierwszorzędną” /Tamże, s. 111.

+ Rany Kościoła opisane przez Rosminiego A. w książce Pięć ran Kościoła świętego opublikowanej w roku 1846. „W 1846 roku rozpoczyna się pontyfikat Piusa XI. To sprzyjający moment na opublikowanie Pięciu ran Kościoła świętego, […] Inspiracje tytułu Rosmini zaczerpnął z przemówienia Innocentego IV podczas Soboru w Lyonie z 23 czerwca 1215 roku, w którym papież mówił o pięciu „nieludzkich ranach” na ciele Kościoła, nawiązując do ran zadanych Zbawicielowi na Kalwarii” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 105/. „Piąta rana na prawej stopie Chrystusa: Zniewolenie dobrami kościelnymi. Zakończenie epoki feudalnej w Kościele wcale nie poszło w parze z końcem „zniewolenia” czy „uzależnienia”, które dziś, choć w formie bardziej zakamuflowanej, nadal zagraża wolności chrześcijańskiej. W czasach pierwotnych Kościół był ubogi, ale za to wolny. Wolność zresztą była pojmowana jako umiejętność znoszenia niedostatków. Duchowni utrzymywali się dzięki wolnym datkom, bez obowiązkowych ofiar odprowadzanych na przykład w postaci „dziesięciny” /Tamże, s. 112/. „Wszelkie dobra posiadano, zarządzano nimi i dysponowano wspólnie. Inwazja ludów barbarzyńskich wprowadziła do Kościoła „ducha feudalizmu”, a wraz z nim „osobiste uzależnienia” i indywidualizm. Według Rosminiego, „ducha feudalizmu” da się pokonać jedynie „duchem wspólnoty”, czyniąc przezroczystym wszelkie administrowanie i obrót dobrami kościelnymi. Rosmini napisał Pięć ran Kościoła świętego z głębokim przekonaniem, że każdą z nich można wyleczyć. W tym względzie nie wolno poddawać się jakiemukolwiek fatalizmowi. Obecność Boga w Kościele jest więcej niż pewna, w związku z tym zawsze potrafi znaleźć on nowe siły, by stanąć blisko ludzi, dając im to, do czego został powołany: Ewangelię Chrystusa. […] Odnowienie duchowe Kościoła wymaga przede wszystkim przemiany mentalnościowej kapłanów, ponownego przyjęcia ducha profetycznego, jak i wyeliminowania wszelkich przeszkód spychających Kościół w dół zeświecczonego feudalizmu” /Tamże, s. 113.

+ Rany Kościoła świętego Książka eklezjologiczna Rosminiego A. O pięciu ranach Kościoła świętego wydana w roku 1848. „pozycja poświęcona eklezjologii Delle cinque piaghe della santa Chiesa (O pięciu ranach Kościoła świętego – 1848)” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 104/. „W marcu 1833 roku tekst książki o ranach Kościoła był już gotowy. Przeleżał jednakże przez piętnaście lat w szufladzie, zanim odmienił się nieco klimat nieufności w stosunku do kogokolwiek, kto marzył o zreformowaniu życia chrześcijańskiego. Rosmini znał i docenił książkę Josepha de Maistre’a Du pape, znał też wysiłki podejmowane przez Lamennaisa w pracy na temat zła w Kościele Le maux de l’Eglise et la société et des moyens d’y rémedier (Paris 1836). Wiedział również o głośnym nawróceniu na katolicyzm Johna Henry’ego Newmana i o „ruchu oksfordzkim” odnowy duchowej powstałym w łonie Kościoła anglikańskiego. Głosy wołania o reformę dochodziły także z Niemiec i Szwajcarii (Greith, Hirscher, Wassenberg). On sam już w 1823 roku podjął pierwszą próbę wypowiedzenia się w sprawach kościelnych w Panegiryku o Piusie VII, słynnym papieżu szykanowanym przez Napoleona. Wyraził tam pragnienie, aby papież powrócił do roli biskupa pomiędzy biskupami jako pierwszego pośród nich. Domagał się od samych biskupów, aby byli pasterzami i nauczycielami dla duchowieństwa i świeckich. Chciał też, aby ich nauczanie opierało się na pogłębionej znajomości Pisma Świętego. Kościół potrzebuje bardziej pasterzy niż książąt czy polityków – dowodził. Zarządzanie diecezjami można pozostawić świeckim, by tym lepiej móc oddać się duchowemu aspektowi życia chrześcijańskiego. W 1846 roku rozpoczyna się pontyfikat Piusa XI. To sprzyjający moment na opublikowanie Pięciu ran Kościoła świętego, […] Inspiracje tytułu Rosmini zaczerpnął z przemówienia Innocentego IV podczas Soboru w Lyonie z 23 czerwca 1215 roku, w którym papież mówił o pięciu „nieludzkich ranach” na ciele Kościoła, nawiązując do ran zadanych Zbawicielowi na Kalwarii” /Ibidem, s. 105/.

+ Rany Kościoła świętego Książka Pięć ran Kościoła świętego opublikowana w momencie sprzyjającym. Początek pontyfikatu Piusa XI w 1846 roku. „W 1846 roku rozpoczyna się pontyfikat Piusa XI. To sprzyjający moment na opublikowanie Pięciu ran Kościoła świętego, […] Inspiracje tytułu Rosmini zaczerpnął z przemówienia Innocentego IV podczas Soboru w Lyonie z 23 czerwca 1215 roku, w którym papież mówił o pięciu „nieludzkich ranach” na ciele Kościoła, nawiązując do ran zadanych Zbawicielowi na Kalwarii” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 105/. „Pierwsza rana na lewej dłoni Zbawiciela: Podziały pomiędzy duchowieństwem i wiernymi w liturgii. Jakby nie brzmiało dziwnie, chodzi tutaj o poczucie wyobcowania pomiędzy duchownymi i świeckimi, ujawniające się zwłaszcza w sprawowaniu Bożego kultu, a w konsekwencji o wyobcowanie samych czynności liturgicznych. Duchowni, według Rosminiego, zapomnieli o swej powinności wyjaśniania ludziom dogłębnych znaczeń sprawowanych obrzędów liturgicznych, a zwłaszcza zapomnieli o czymś fundamentalnym: że Chrystus chciał włączyć w modlitwę i sprawowanie dziękczynienia cały lud Boży. „ten obrzęd, z którym Bóg powiązał swoją łaskę, który miał uzdalniać ludzi do dawania świadectwa o naukach moralnych, które były im przekazywane, nie stanowi jedynie widowiska do oglądania, w którym lud jedynie uczestniczy poprzez obserwowanie tego, co się dzieje, nie stając się ani częścią, ani aktorem na tej religijnej scenie. Ponieważ istnieje tylko jedna liturgia świętego Kościoła, sprawowana wspólnie przez duchownych i lud” /A. Rosmini, Delle cinque piaghe della santa Chiesa, w oprac. Nunzio Galantino, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo 1997, nr 14, s. 126-127/. /Ibidem, s. 106/. “To domaganie się przez Rosminiego “roli aktywnej” w liturgii dla całego ludu Bożego znajdzie ponad sto lat później odzwierciedlenie w postulacie Soboru watykańskiego II, by wszystkich wiernych włączyć w aktywne uczestniczenie (actuosa participatio /Sacrosanctum Consilium, 14-20; 30n; 48 n/) w sprawowaniu Bożego kultu. […] Inną trudnością podjętą przez Rosminiego jest używana w liturgii łacina. […] Posługiwanie się językiem imperium rzymskiego stawia lud w sytuacji niezrozumienia niczego, a w związku z tym pozbawia go łaski, która zostaje przekazywana chrześcijanom za pośrednictwem słów. Stąd zdecydowany postulat Rosminiego, by teksty liturgiczne przetłumaczyć na języki współczesne” /Ibidem, s. 107.

+ Rany ludzi leczone przez Chrystusa Miłosiernego Samarytanina. Kościół uobecnia Paschę w każdym czasie. „W homiliach często powtarzają się słowa „dzisiaj” i „teraz”. Mówią one o liturgiczno-sakramentalnej teraźniejszości i bliskości tajemnic zbawienia. Cyryl jako mistagog nie zachęca jedynie do wspominania odległej przeszłości. Ukazuje wciąż aktualną teraźniejszość i obecność wydarzeń zbawczych. […] To właśnie Kościół jest dla Cyryla tą tajemniczą rzeczywistością, w której poprzez wieki uobecnia się paschalne misterium zbawienia ludzkości. Chrystus odkupił go swoją krwią i „nikt go nie przemoże”. Chrześcijański Kościół wyszedł już daleko poza naród żydowski. […] pamięć o wielkich wydarzeniach chrystianizacji Rusi była wówczas jeszcze bardzo żywa w świadomości wierzących. Kościół jawił się kaznodziei jako „Gospoda”, w której leczy się wszystkie choroby spowodowane przez grzech, a Chrystus jako Miłosierny Samarytanin, kierujący do niej wszystkich poranionych na życiowej drodze. Nie przypadkowo biskupi porównani zostali przezeń do gospodarza gospody z Chrystusowej przypowieści. […] Cyryl był świadom, że Kościół grzesznych ludzi (w tym również biskupów, kapłanów i mnichów) wciąż potrzebuje nawrócenia i oczyszczenia” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 124. „To sam Chrystus zmartwychwstały wciąż „umacnia Kościół, ubogaca kierujących nim, czyni godnymi czci służących mu kapłanów i diakonów”. Droga do przyjęcia Boskiego daru łaski i nawrócenia prowadzi przez wiarę. Apel o żywą wiarę kieruje Cyryl wielokrotnie do swoich słuchaczy, choć nie zawsze nadaje mu charakter wyraźniej zachęty i wezwania. Sam Zmartwychwstały jest największym apelem do ludzkiej wolności” Tamże, s. 125.

+ Rany obmyte Pawłowi przez strażnika więzienia. Paweł uwolniony z więzienia cudowne: „O północy Paweł i Sylas modlili się, śpiewając hymny Bogu. A więźniowie im się przysłuchiwali. Nagle powstało silne trzęsienie ziemi, tak że zachwiały się fundamenty więzienia. Natychmiast otwarły się wszystkie drzwi i ze wszystkich opadły kajdany. Gdy strażnik zerwał się ze snu i zobaczył drzwi więzienia otwarte, dobył miecza i chciał się zabić, sądząc, że więźniowie uciekli. Nie czyń sobie nic złego, bo jesteśmy tu wszyscy! – krzyknął Paweł na cały głos. Wtedy [tamten] zażądał światła, wskoczył [do lochu] i przypadł drżący do stóp Pawła i Sylasa. A wyprowadziwszy ich na zewnątrz rzekł: Panowie, co mam czynić, aby się zbawić? Uwierz w Pana Jezusa – odpowiedzieli mu – a zbawisz siebie i swój dom. Opowiedzieli więc naukę Pana jemu i wszystkim jego domownikom. Tej samej godziny w nocy wziął ich z sobą, obmył rany i natychmiast przyjął chrzest wraz z całym swym domem. Wprowadził ich też do swego mieszkania, zastawił stół i razem z całym domem cieszył się bardzo, że uwierzył Bogu. Kiedy nastał dzień, pretorzy posłali liktorów z rozkazem: Zwolnij tych ludzi! Strażnik więzienia oznajmił Pawłowi ten rozkaz: Pretorzy przysłali, aby was wypuścić. Wyjdźcie więc teraz i idźcie w pokoju! Ale Paweł powiedział do nich: Publicznie, bez sądu biczowali nas, obywateli rzymskich, i wtrącili do więzienia, a teraz cichaczem nas wyrzucają? O, nie! Niech tu sami przyjdą i wyprowadzą nas! Liktorzy oznajmili te słowa pretorom. Ci przestraszyli się usłyszawszy, że [tamci] są Rzymianami. Przyszli, przeprosili ich i wyprowadziwszy prosili, aby opuścili miasto. Oni zaś, wyszedłszy z więzienia, wstąpili do Lidii, zobaczyli się z braćmi, pocieszyli ich i odeszli” (Dz 16, 25-40).

+ Rany Ojczyzny jak rany Jezusa Chrystusa „Z przestrzenią związku małżeńskiego łączą się elementy nawiązujące do zależności, obustronnego wpływu, wspólnej codzienności i wspomnień, bliskości wyrażającej się w empatycznym nastawieniu i w fizyczności. Motywy pojawiające się zarówno u Ferenc jak i u Jankowskiego, będące ich poetyckimi „miejscami spotkania”, choć niekoniecznie jednomyślności, to przede wszystkim dom, jego części i okolice, fragmenty realnej przestrzeni geograficznej (zarówno niewielkie, np. wieżowiec, jak i obszerniejsze, np. Polska), morze, sfera sacrum. I tak np. wiersz Ferenc Ojczyzna (T. Ferenc, Z. Jankowski, A. Janko, M. Wieczorek, Cztery twarze domu. Antologia rodzinna, wyd. Glob, Szczecin 1991, s. 62) przywołuje przestrzeń rzeczywistą, geograficzną, a zarazem mocno związaną z historią, kulturą i obecną w literaturze: Żyję gdzie Gopło Bug Wisła / moja miłość do tych stron / przyrosła jak do krzyża. Ojczyzna, miejsce na ziemi, z którym podmiot liryczny czuje się boleśnie, ale i czule związany, jest tu włączona, w drugiej części wiersza jeszcze wyraźniej („Spróbuj uwierzyć Tomaszu (...) Jestem tu w jamie w której mieszkasz i wkładam moje palce”), w przestrzeń sacrum. Nie jest jednak rajem, a piekłem, z powodu zła czynionego przez nas – mieszkańców („Zdradzamy siebie nawzajem zabijamy kradniemy cudzołożymy – i to jest moje żywe piekło – Tomaszu”). Natomiast zupełnie inaczej kwestia ojczyzny poruszona została przez Jankowskiego w utworze Modlitwa o drugą ojczyznę, w którym podmiot liryczny prosi Boga, by po śmierci nie było Polski. Pragnie, aby tam było tylko morze, przestrzeń bez naszej zakaźnej świadomości. Zmienić ma się nasza przestrzeń, ale i my – nareszcie bez wolnej woli, która przyczynia się do zniewalania, my bez podstępnej pamięci, a więc wolni od przeszłości, od zła, którego już nie ma – a w nas tkwi, bo pamięć potrafi się przyssać / do byle kamienia po zwalonym domu. Wyrażeniem wspólnoty jest też odwoływanie się do zachowań, emocji czy doświadczeń drugiej osoby, np. do żeglugi męża jak w wierszu Dom wody (T. Ferenc, Z. Jankowski, A. Janko, M. Wieczorek, Cztery twarze domu. Antologia rodzinna, wyd. Glob, Szczecin 1991, s. 48) albo do cierpienia żony (już nawet moja ręka się wstydzi / jej cierpliwego ciała (Złoty garb, Tamże, s. 98). Innym wymiarem łączącym podmioty poetyckie żony i męża jest rodzicielstwo, relacja z córkami i wiążąca się z nią odpowiedzialność, zmiany i zmartwienia. Zagadnienia te wyrażone są np. w wierszu Jankowskiego Wobec córek (Tamże, s. 85)” /Maria Dąbrowska-Czoch, Cztery razy jedno, jedno dzielone na cztery?: Język poezji a wspólnota domu: rodzina poetów, Język - Szkoła - Religia [Uniwersytet Gdański] 9/2 (2014) 122-141, s. 130/.

+ Rany opatrywane przez samarytanina „Jezus nawiązując do tego, rzekł: Pewien człowiek schodził z Jerozolimy do Jerycha i wpadł w ręce zbójców. Ci nie tylko że go obdarli, lecz jeszcze rany mu zadali i zostawiwszy na pół umarłego, odeszli. Przypadkiem przechodził tą drogą pewien kapłan; zobaczył go i minął. Tak samo lewita, gdy przyszedł na to miejsce i zobaczył go, minął. Pewien zaś Samarytanin, będąc w podróży, przechodził również obok niego. Gdy go zobaczył, wzruszył się głęboko: podszedł do niego i opatrzył mu rany, zalewając je oliwą i winem; potem wsadził go na swoje bydlę, zawiózł do gospody i pielęgnował go. Następnego zaś dnia wyjął dwa denary, dał gospodarzowi i rzekł: Miej o nim staranie, a jeśli co więcej wydasz, ja oddam tobie, gdy będę wracał. Któryż z tych trzech okazał się, według twego zdania, bliźnim tego, który wpadł w ręce zbójców? On odpowiedział: Ten, który mu okazał miłosierdzie. Jezus mu rzekł: Idź, i ty czyń podobnie!” (Łk 10, 30-37).

+ Rany pokrywały ciało Jezusa całe na krzyżu, od stopy nogi do szczytu głowy (Iz 1,6). „Bulla jubileuszowa papieża Klemensa VI Unigenitus Dei Filius, 1343 r. / Papież Bonifacy VIII wprowadził zwyczaj obchodzenia roku jubileuszowego co 100 lat, połączonego z możliwością zyskania odpustu zupełnego. Natomiast papież Klemens VI polecił świętować rok jubileuszowy co 50 lat. Niniejsza bulla ogłaszała rozpoczęcie roku jubileuszowego w 1350 r. po raz pierwszy przedstawiając naukę o skarbcu Kościoła jako podstawie odpustów. / Skarbiec zasług Chrystusa, który Kościół ma rozdzielać / 266 / Jednorodzony Syn Boży [...] „który stał się dla nas mądrością od Boga i sprawiedliwością, i uświęceniem” (1 Kor 1, 30), „nie przez krew kozłów i cielców, lecz przez własną krew wszedł raz na zawsze do Miejsca Świętego i osiągnął wieczne odkupienie” (Hbr 9, 12)” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 157/. „Albowiem odkupił nas nie przemijającym złotem i srebrem, ale drogocenną krwią swoją, baranka niepokalanego i bez zmazy (por. 1 P 1, 18). Niewinny, ofiarowany na ołtarzu krzyża, wylał - jak wiadomo – nie maleńką kroplę krwi, która przecież na skutek zjednoczenia ze Słowem wystarczyłaby na odkupienie całego rodzaju ludzkiego, lecz wylał ją obficie niby jakiś strumień, tak że „od stopy nogi do szczytu głowy nie było w Nim czegoś zdrowego” (Iz 1,6). Jakżeż wielki więc skarbiec nabył przez to dla walczącego Kościoła, dla którego tak wielkie, miłosierne wylanie krwi nie było daremne, próżne i zbyteczne! Dobry Ojciec chciał swym synom dać skarb, aby w ten sposób zaistniał „dla ludzi skarb nieprzebrany, ci którzy go zdobyli, przyjaźń sobie Bożą zjednali” (Mdr 7, 14). / 267 / Ten właśnie skarb [...] [Bóg] powierzył świętemu Piotrowi, klucznikowi nieba i jego następcom, swoim namiestnikom na ziemi, aby był rozdawany wiernym dla zbawienia i aby prawdziwie pokutującym i spowiadającym się miłosiernie go udzielano dla pobożnych i rozumnych przyczyn, odpuszczając doczesną karę należną za grzechy, bądź zupełnie, bądź częściowo, tak ogólnie, jak i w poszczególnych przypadkach (według tego, co uznają za pożyteczne przed Bogiem). / 268 / Wiadomo, że do powiększenia tego skarbca przyczyniają się zasługi błogosławionej Bogurodzicy i wszystkich wybranych, od pierwszego sprawiedliwego aż do ostatniego. Nie należy wcale obawiać się o wyczerpanie, czyli o zmniejszenie tego skarbca tak ze względu na nieskończone (jak wyżej powiedziano) zasługi Chrystusa, jak też ze względu na to, że im większa liczba ludzi, czerpiąc z niego, skłania się ku sprawiedliwości, tym bardziej wzrasta zasób samych zasług” /Tamże, s. 158/.

+ Rany powoduje pijaństwo. „Przez dobre wychowanie pierwszy zaprzestań jedzenia, nie bądź nienasycony, byś kogo nie zraził. Jeśli zajmiesz miejsce między wieloma, nie wyciągaj ręki jako pierwszy spomiędzy nich. Jakże mało wystarcza człowiekowi dobrze wychowanemu, na łóżku swym nie będzie ciężko oddychał. Zdrowy jest sen człowieka, gdy ma umiarkowanie syty żołądek, wstaje on wcześnie, jest panem samego siebie. Udręka bezsenności, bóle żołądka i kolki w brzuchu – u łakomego człowieka. A jeśli byłbyś zmuszony do jedzenia, wstań, zrzuć to na uboczu, a ulżysz sobie. Słuchaj mnie, synu, i nie gardź mną, w końcu uznasz słowa moje za słuszne. We wszystkich czynach swych bądź uważny, a żadna choroba nie zbliży się do ciebie. Wargi wychwalać będą tego, kto hojny jest na ucztach, i prawdziwe jest świadectwo o jego szlachetności. Miasto będzie szemrać przeciw skąpemu na ucztach i świadectwo o jego sknerstwie jest prawdziwe. Przy piciu wina nie bądź zbyt odważny, albowiem ono zgubiło wielu. Jak w kuźni próbuje się twardość stali zanurzając ją w wodzie, tak wino doświadcza przez bójkę serca zuchwalców. Wino dla ludzi jest życiem, jeżeli pić je będziesz w miarę. Jakież ma życie ten, który jest pozbawiony wina? Stworzone jest ono bowiem dla rozweselenia ludzi. Zadowolenie serca i radość duszy daje wino pite w swoim czasie i z umiarkowaniem. Udręczeniem dla duszy jest zaś wino pite w nadmiernej ilości, wśród podniecenia i zwady. Pijaństwo powiększa szał głupiego na jego zgubę, osłabia siły i sprowadza rany. Na uczcie przy piciu nie rób wymówek bliźniemu ani nie lekceważ go z powodu jego wesołości; nie mów mu słów obelżywych ani nie drażnij go żądaniem zwrotu długu!” (Syr 31, 17-31).

+ Rany powoduje zrywanie róży czerwonej „W poezji młodopolskiej ‘miłość zmysłowa’ konotowana przez czerwoną różę była źródłem szczęścia i radości, o czym pisałam wcześniej, ale równie często stawała się przyczyną cierpień: Kwiecie różany, Jak igły ostre kolce masz, a przecie Zrywam purpurę twą – pomimo rany! Różany kwiecie, Jesteś jak usta dziewicze! Nieznany Jad w nich, a jednak pragnę ich, jak dziecię! [A. Lange, Stornelle I, Lange Antoni, 1895, Poezje, część I, Kraków, s. 44]. Antoni Lange w przywołanym wierszu przeprowadził paralelę między różanym kwiatem a dziewiczymi ustami, które uosabiają kobietę, koncentrują w sobie całą siłę pożądania, a zarazem budzą grozę. Zapowiedź ‘cierpienia’ ewokowanego przez kolce róży nie zniechęca jednak bohatera do miłosnych przeżyć. Dalej posuwa się podmiot liryczny w utworze L. Staffa. Niewiedza, czy róża – metafora kobiecych ust identyfikowanych z miłosną rozkoszą – nie stanie się przyczyną cierpień, jest dla niego źródłem dodatkowej podniety, wzmaga siłę pożądania” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 65/: „Czyś ty łaska czy zguba, zbawienie czy zdrada, Nie wiem. Wiem jeno: rozkosz w ramiona mi pada. Ponęty moc i groźby czar ku tobie prze mię. Dreszcz najsłodszy, że pragnę i razem się boję! Bo ileż upojniejsze są mi róże twoje, Że całując je nie wiem, czy w nich wąż nie drzemie. [L. Staff, Pokusa, I, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 685]. ‘Cierpienie miłosne’ konotowane przez czerwoną różę, pozostające w przywołanych wcześniej wierszach w sferze antycypacji, w liryku Pokutnik staje się stanem faktycznym: Lecz róże polne, gdym spoczął strudzony, Płacząc gorzkimi łzy w żalu i skrusze, Płonęły jako jej ust kwiat czerwony, Co w czarną przepaść wtrącił moją duszę [L. Staff, I, s. Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 852]. Róże ewokujące miłość cierpiącą w utworze J. Żuławskiego (Żuławski Jerzy, 1908, Poezje, Lwów, t. 1-4) na czerwono zabarwiła krew pogrążonego w bólu kochanka: Chcesz? to ci służyć będzie mój ból, mój wierny towarzysz Ból – i znosić ci róże dłonią zerwane pewną, których każdy kwiat zrumienił się w krwi mej purpurze! A Miłość moja i moja Tęsknota ubiorą złociste wrota twojej komnaty, gdzie srebrny przędziesz len, w te krwawe kwiaty; twojej sypialni podwoje ustroją w te kwiaty moje, – ty złota! – byś wonny miała sen! [O królewicu-junaku, IV, s. 169]” /Tamże, s. 66/.

+ Rany przeszłości leczone przez powszechnie akceptowaną formułę wzajemnego przebaczenia i pojednania to kluczowa kwestia dla integracji społeczeństwa nadgranicznego „Zwyczaje i obyczaje – czy różnią się one od siebie zasadniczo czy też istnieje mniejszy lub większy „wspólny mianownik” – zasób kulturowy umożliwiający porozumienie, a co więcej – umacnianie lokalnej transgranicznej tożsamości. Bardzo pozytywny przykład „łamania” wzajemnych stereotypów i budowania transgranicznej tożsamości stanowi Collegium Polonicum (CP) w Słubicach. W ramach współpracy partnerskiej z Uniwersytetem Adama Mickiewicza w Poznaniu organizuje ono naukowe i kulturalne spotkania, w które włączają się studenci nie tylko z Polski i Niemiec, ale również z całej Europy (Grosse, T.G. (2004). Die Zusammenarbeit zwischen polnischen und deutschen Regionen in der Perspektive der europäischen Integration. Warszawa: Friedrich Ebert Stiftung: 9). Egzemplifikacją wspomnianej aktywności może być mające niedawno miejsce w CP spotkanie tematyczne, dotyczące właśnie kwestii podzielonego miasta (Geteilte Städte. Deutsch-polnische Beziehungen an Oder und Neiße nach 10 Jahren EU-Osterweiterung) wraz z bogatym programem o charakterze historyczno-dziennikarskim (Por. http://www.transodra-online.net/pl/node/20072 (pobrano 02.07.2014 r.). / Ograniczenia ideologiczne i wynikające z polityki zagranicznej państw, w tym ograniczenia wynikające z historii. W tym przypadku mowa jest przede wszystkim o różnego rodzaju traumach wynikających z nieprzyjaznych stosunków obu państw i narodów w przeszłości. Kluczową kwestią jest to, czy podejmowano (udane) próby ich zaleczenia poprzez powszechnie akceptowaną formułę wzajemnego przebaczenia i pojednania. Należy tutaj także zapytać, czy po obu stronach lub choćby po jednej, aktywne są środowiska budujące swą tożsamość na wrogości wobec narodu zamieszkującego sąsiednie miasto. Poza tym, mówiąc o ograniczeniach ideologicznych, należy mieć na uwadze miasta, których części położone są w państwach będących członkami dwóch zantagonizowanych bloków polityczno-militarnych. Najlepszym tego przykładem był przez kilkadziesiąt lat Berlin” /Radosław Zenderowski [Prof. dr hab.; dyrektor Instytutu Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Monika Brzezińska [Dr; adiunkt w Katedrze Instytucji i Zachowań Politycznych UKSW], Miasta podzielone granicą państwową w nowych państwach członkowskich UE: od separacji do integracji, Pogranicze. Polish Borderland Studies [Instytut Politologii Uniwersytetu Opolskiego], 2/2 (2014) 164-183, s. 178/.

+ Rany rodziców noszone przez dzieci „Zadanie życia polega na tym, aby pozwolić na wzrastanie w sobie postaci „drugiego” aż do ujrzenia w niej twarzy Chrystusa. Można powiedzieć, że staje się ona widoczna poprzez ograniczenia drugiego człowieka; w przyjęciu krzyża, który te ograniczenia niosą. Przyjęcie Oblubieńca jest wówczas warunkiem, aby związek mężczyzny i kobiety pozostał w prawdzie. Jest to jednocześnie spełnienie miłości, która w niepowtarzalny sposób włączona zostaje w misterium nieskończonej miłości Boga do człowieka. W tej wizji małżeństwo jest drogą ku górze, itinerarium hominis in Deum, tj. przeznaczoną człowiekowi drogą wejścia w Boską rzeczywistość przez nieustanną modlitwę, nieustanną pamięć o Bogu. […] W ostatniej części Przed sklepem jubilera medytacja nad ludzką miłością przechodzi w medytację nad rodzicielstwem” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 364. „Dzieci niosą w sobie rany rodziców i pośród bólu przywracają jedność rodzinie, z której przychodzą, przywracają matce i ojcu wole poszukiwania racji ich jedności” Tamże, s. 366. „Oto przesłanie dramatu Przed sklepem jubilera: aby naprawdę kochać, tj. aby rodzić i być zrodzonym, trzeba zahaczyć swą miłość o nieskończoną miłość Boga, przekraczając sferę emocji i zwracając się ku temu centrum osoby, w którym otwiera się ona na konstytuująca ją relację z Bogiem. Naprzeciw tej potrzebie wychodzi Wcielenie. Wcielenie to oferta wejścia w rzeczywistość Trójcy Świętej, tj. w proces, w którym Ojciec odwiecznie rodzi Syna i każda z Osób istnieje całkowicie w pozostałych. Ludzkie doświadczenie małżeństwa wprowadza w rozumienie tajemnicy Trójcy; jest forma egzystencjalnej pedagogii, która przybliża człowiekowi tę tajemnicę. Uczestnicząc w niej przez Chrystusa, człowiek staje się pełniej osobą, przeżywa całą głębię własnego człowieczeństwa” Tamże, s. 369.

+ Rany serca zadaje język zły. „Szczęśliwy mąż, który ma dobrą żonę, liczba dni jego będzie podwójna. Dobra żona radować będzie męża, który osiągnie pełnię wieku w pokoju. Dobra żona to dobra część dziedzictwa i jako taka będzie dana tym, którzy się boją Pana: wtedy to serce bogatego czy ubogiego będzie zadowolone i oblicze jego wesołe w każdym czasie. Serce moje ma się na baczności przed trzema rzeczami, a czwartej się obawiam: oszczerczych zarzutów w mieście, zbiegowiska pospólstwa i kłamliwych doniesień; te rzeczy są przykrzejsze od śmierci. Zgryzotą serca i smutkiem jest kobieta zazdrosna o kobietę, a to jest bicz języka, co wszystkich dosięga. Jarzmo dla wołów źle dopasowane – to żona niegodziwa, kto ją sobie bierze, jakby uchwycił garścią skorpiona. Wielkie zło – kobieta pijaczka, i nie ukryje ona swej hańby. Bezwstyd kobiety można poznać po niespokojnym podnoszeniu oczu i po rzucaniu spojrzeń. Nad córką zuchwałą wzmocnij czuwanie, aby czując ulgę, nie wyzyskała sposobności. Strzeż się oka bezwstydnego i nie dziw się, jeśli cię przywiedzie do upadku. Jak spragniony podróżny otwiera usta i pije każdą wodę, która jest blisko, tak ona siada naprzeciw każdego pala i na strzały otwiera kołczan. Wdzięk żony rozwesela jej męża, a mądrość jej orzeźwia jego kości. Dar Pana – żona spokojna i za osobę dobrze wychowaną nie ma odpłaty” (Syr 26, 1-14).

+ Rany Sługi Jahwe widział Izajasz prorok. „dramatyczna walka o zbawienie człowieka rozpo­częła się już w raju przez zapowiedź zmiażdżenia szatano­wi głowy (Rdz 3,15). Zakończyła się ona na Golgocie, gdy Jezus Chrystus, Bóg-Człowiek składał swemu Ojcu Ofiarę. Ofiarę tę, nawet w dość dokładnych szczegółach, widział już Izajasz prorok, określając cierpienia Sługi Jahwe jako choroby, boleści, chłosty, uniżenie, zranienie, starcie, kaźń, siność, oszpecenie wyglądu, wzgardzenie, odepchnięcie przez ludzi, zaliczenie go pomiędzy przestępców, przebicie za nasze grzechy i zdruzgotanie. „Podobało się Bogu zmiażdżyć go cierpieniem” (Iz 52,14-53,10). A on, Sługa Boży chciał tego sam, ofiarowany był, bo sam chciał (Iz 53,7-Wlg). Wyszczególnione przez Izajasza cierpienia fizyczne, stały się rzeczywistością. Wydaje się jednak, że dla Jezusa cierpienia psychiczne były większe, a należą do nich zacię­tość i nienawiść, z jakimi Chrystus spotkał się ze strony Żydów, potem zdrada Judasza, pojmanie, wyśmianie i wy­szydzenie, zaparcie się Piotra, bojaźliwość Piłata, czy bole­sne spotkanie się ze swoją Matką pod krzyżem. Te cierpie­nia psychiczne spotęgowane były przez świadomość okrut­nego cierpienia. Tę świadomość Jezus nosił od dawna. Trzykrotnie zresztą zapowiadał swoją mękę i śmierć: „Syn Człowieczy będzie wydany w ręce pogan, będzie wyszy­dzony, zelżony, oplwany, ubiczują Go i zabiją” (Łk 18, 31-33). To było tak nieprawdopodobne, że uczniowie sły­szący te słowa, nie pojmowali tego wcale. Co więcej, Piotr, słysząc o tym, napominał Pana, zaczął mu robić wyrzuty: To nie możliwe, to nigdy nie przyjdzie na Ciebie (por. Mt 16,22). My tu jednak, w tym właśnie miejscu stawiamy py­tanie: dlaczego to ogromne cierpienie? Odpowiedź na to jest podwójna: najpierw dotyczy ona problemu grzechu. Grzech człowieka i całego świata jest tak ogromną obrazą Boga, że wymagał takiego cierpienia” /R. Rak, Odkupienie człowieka większe i cudowniejsze od stworzenia?, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 139-164, s. 149/. „Tu chodziło też o uwolnienie człowieka od grzechów i z niewoli szatana. „Syn Człowieczy nie przyszedł, żeby mu służono, lecz że­by służyć i dać swoje życie na okup za wielu” (Mt 20,28), Jego Krew została wylana na odpuszczenie grzechów (Mt 26,28), na odpuszczenie grzechów wielu (1 Kor 11,24). Druga odpowiedź dotyczy samego szatana. On mógł być pokonany tylko przez cierpienie Boga-Człowieka. Przez stworzenie człowieka szatan nie został pokonany, pokona­ny został dopiero przez posłuszeństwo jednego człowieka, tego, który złączony był istotowo z Boską Osobą Słowa, naprawiając w ten sposób nieposłuszeństwo Adama (por. Rz 5,19). Czy w tym fakcie nie widzimy tego, że zbawie­nie jest większe od stworzenia? Pokonanie szatana nastąpi­ło więc przez śmierć na krzyżu oraz przez Zmartwychwsta­nie. Ale jest to tajemnica ukryta od wieków. Czy tajemnicę tę pojmujemy?” /Tamże, s. 150/.

+ Rany świeże narodu Polska katowana przez Rosję od wieku XVIII, od rozbiorów. Ukraina mordowana przez Rosję od 24.02.2022 „Z dymem pożarów, z kurzem krwi bratniej, Do Ciebie, Panie, bije ten głos, Skarga to straszna, jęk to ostatni, Od takich modłów bieleje włos. My już bez skargi nie znamy śpiewu, Wieniec cierniowy wrósł w naszą skroń, Wiecznie, jak pomnik Twojego gniewu, Sterczy ku Tobie błagalna dłoń. Ileż to razy Tyś nas nie smagał, A my, nie zmyci ze świeżych ran, Znowu wołamy: „On się przebłagał, Bo On nasz Ojciec, bo On nasz Pan!" I znów powstajem w ufności szczersi, A za Twą wolą zgniata nas wróg, I śmiech nam rzuca, jak głaz na piersi: „A gdzież ten Ojciec, a gdzież ten Bóg?" I patrzym w niebo, czy z jego szczytu Sto słońc nie spadnie wrogom na znak – Cicho i cicho, pośród błękitu Jak dawniej buja swobodny ptak. Owóż w zwątpienia strasznej rozterce, Nim naszą wiarę ocucim znów, Bluźnią Ci usta, choć płacze serce; Sądź nas po sercu, nie według słów! O! Panie, Panie! Ze zgrozą świata Okropne dzieje przyniósł nam czas, Syn zabił matkę, brat zabił brata, Mnóstwo Kainów jest pośród nas. Ależ, o Panie! Oni niewinni” /Kornel Ujejski, Z dymem pożarów, „Fronda” 43 (2007) 170-171, s. 170/, „Choć naszą przyszłość cofnęli wstecz, Inni szatani byli tam czynni; O! rękę karaj, nie ślepy miecz! Patrz! My w nieszczęściu zawsze jednacy, Na Twoje łono, do Twoich gwiazd, Modlitwą płyniem jak senni ptacy, Co lecą spocząć wśród własnych gniazd. Osłoń nas, osłoń ojcowską dłonią, Daj nam widzenie przyszłych Twych łask. Niech kwiat męczeństwa uśpi nas wonią, Niech nas męczeństwa otoczy blask. I z archaniołem Twoim na czele Pójdziemy potem na wielki bój, I na drgającym szatana ciele Zatkniemy sztandar zwycięski Twój! Dla błędnych braci otworzym serca, Winę ich zmyje wolności chrzest; Wtenczas usłyszy podły bluźnierca Naszą odpowiedź: „Bóg był i jest!"” /Tamże, s. 171/.

+ Rany ukrzyżowania przynoszą Ducha Świętego Apostołom po zmartwychwstaniu. „Wartość odkupieńczą ofiary Chrystusa wypowiedział w bardzo znamiennych słowach Autor Listu do Hebrajczyków; odwoławszy się do ofiar Starego Przymierza, w których „krew kozłów i cielców (…) sprawia oczyszczenie ciała”, dodaje: „(…) o ileż bardziej krew, Chrystusa, który przez Ducha wiecznego złożył Bogu samego siebie jako nieskalaną ofiarę, oczyści wasze sumienia z martwych uczynków, abyście służyć mogli Bogu żywemu?” (por. Hbr 9, 13 n.). Jakkolwiek zdajemy sobie sprawę z innych możliwości interpretacji, to jednak rozważania o obecności Ducha Świętego w całym życiu Chrystusa pozwalają nam dostrzec w tym tekście jakby zachętę do refleksji nad obecnością tegoż Ducha w odkupieńczej ofierze Słowa Wcielonego. Wypada naprzód skupić się na pierwszych słowach, które mówią o tej ofierze, z kolei zaś osobno na „oczyszczeniu sumień”, jakiego ona dokonuje. Jest to bowiem ofiara złożona „przez (= za sprawą) Ducha wiecznego”, który z niej „czerpie” moc zbawczego „przekonywania o grzechu”. Jest to zaś tenże sam Duch Święty, którego zgodnie z obietnicą daną w Wieczerniku Jezus Chrystus w dniu swego Zmartwychwstania „przyniesie” Apostołom w ranach ukrzyżowania i „da” im Go „dla odpuszczenia grzechów”: „Weźmijcie Ducha Świętego! Którym odpuścicie grzechy, są im odpuszczone” (J 20, 22 n.) (Dominum et Vivificantem 40).

+ Rany zabliźniają się w ciele człowieka w stanie tzw. śmierci mózgowej „Zwróćmy uwagę na to, iż twierdzenie o konieczności funkcjonowania pnia mózgu lub całego mózgu dla życia organizmu jest problemem z zakresu wiedzy doświadczalnej opartej na obserwacji, tak jak każdy inny problem medyczny, i nie może być twierdzeniem a priori, jak je w praktyce ujmują zwolennicy teorii śmierci mózgowej. Najpierw musimy wykazać, na podstawie faktów empirycznych, że organizm chorego w stanie śmierci mózgowej jest rzeczywiście martwy, a dopiero później formułować jakiekolwiek teorie na ten temat. Dane obserwacyjne dotyczące chorych w stanie tzw. śmierci mózgowej informują nas natomiast o czymś całkowicie przeciwnym. Jak wspomnieliśmy już wyżej, ciała tych chorych kontrolują swą temperaturę, ciśnienie krwi, krążenie, procesy asymilacji pokarmu, produkcji moczu, mechanizmy odporności na infekcje i zabliźniania ran. Również oddychanie, rozumiane jako proces metaboliczny, jest kontynuowane (respirator zastępuje tylko działanie przepony). Są to zaś funkcje, które wykonują nie poszczególne narządy niezależnie od siebie, lecz cały organizm jako zintegrowana struktura. Wspomniana również wyżej całościowa, silna reakcja na nacięcie powłok ciała, powodująca nawet konieczność stosowania znieczulenia ogólnego podczas pobierania serca do transplantacji, jest dalszym potwierdzeniem faktu, iż w przypadku takiego chorego mamy do czynienia z organizmem zintegrowanym, to jest żywym. Wypada tylko powtórzyć za Shewmonem, Seifertem, Jonesem i innymi autorami wypowiadającymi się na temat śmierci mózgowej w swoich pracach zawartych m.in. w książce pt. Beyond Brain Death, iż staje się coraz bardziej widoczne, że uszkodzenie, a nawet śmierć całego mózgu, nie jest równoznaczne ze śmiercią organizmu jako całości. Autorzy ci zauważają, iż integracja organizmu jest jego dziełem jako funkcjonującej całości, nie zaś efektem działania jakiegoś pojedynczego narządu, nawet jeśli jest nim mózg. Stąd też śmierć ciała nie może być utożsamiana ze śmiercią żadnego pojedynczego narządu, lecz jest efektem zaprzestania działania i zniszczenia całych układów, od których zależy funkcjonowanie organizmu. Jeszcze raz powtórzmy, że ciała osób, u których stwierdzono występowanie objawów śmierci mózgowej, są żywe, a nie martwe” /O. Jacek Norkowski OP, Śmierć mózgowa jako użyteczna fikcja, czyli czy wolno zabijać dawców organów, by ratować biorców?, [1957; absolwent Akademii Medycznej w Poznaniu. Po ukończeniu studiów medycznych wstąpił do zakonu dominikańskiego. Obecnie mieszka w Rzeszowie], „Fronda” 36(2005), 32-63, s. 47/.

+ Rany zadaje sobie prorok fałszywy „Za 13,01 W owym dniu wytryśnie źródło, dostępne dla domu Dawida i dla mieszkańców Jeruzalem, na obmycia grzechu i zmazy. Za 13,02 Wówczas – wyrocznia Pana Zastępów – wyniszczę imiona bożków w kraju, aby już nikt o nich nie wspomniał. I wypędzę z kraju wróżbitów i ducha nieczystego. Za 13,03 A jeśli wystąpi ktoś jako prorok, wówczas ojciec i matka, rodzice jego, powiedzą mu: „Nie możesz pozostać przy życiu, bo głosisz kłamstwa w imię Pana”. I ojciec z matka, jego rodzice, przebiją go, gdyby prorokował. Za 13,04 Wówczas prorocy będą okryci pogardą za swoje widzenia prorockie; i nie będą już więcej nosić płaszcza z sierści w celu okłamywania. Za 13,05 Każdy będzie mówił: „Nie jestem prorokiem, ale rolnikiem, od młodości trudnię się uprawą roli”. Za 13,06 A gdy go ktoś zapyta: „Cóż to za rany masz na twoim ciele?” Wówczas odpowie: „Tak mnie pobito w domu moich najmilszych”. Za 13,07 Mieczu, podnieś się na mego Pasterza, na Męża, który jest Mi bliski – wyrocznia Pana Zastępów. Uderz Pasterza, aby się rozproszyły owce, bo prawicę moją zwrócę przeciwko słabym. Za 13,08 W całym kraju – wyrocznia Pana – dwie części zginą i śmierć poniosą, trzecia część tylko ocaleje. Za 13,09 I tę trzecia cześć poprowadzę przez ogień, oczyszczę ją, jak oczyszcza się srebro, i wypróbuje tak, jak złoto próbują. I wzywać będzie mego imienia – a Ja wysłucham, i będę mówił: „Oto mój lud”, a on powie: „Pan moim Bogiem” (Za 13, 1-09).

+ Rany zadane kolcami róż, „W Młodej Polsce czerwona róża konotuje także ‘miłość siostrzaną, braterską’: Oskarżam się przed tobą o dziewczę! Bo roztrwoniłem kwiaty, Któreś mi dała… (…) I zapomniałem ran, na twojej dłoni białej, Tych ran zadanych kolcami róż, Zbieranych dla mnie – (…) Ach i tak błagalnie: Weź to i schowaj na pamiątkę moją! Nie mam ich, nie mam, już nie mam twych kwiatów… (…) A one, róże, twoje krasne róże, Gdzieś roztrwonione – [K. Lewandowski, Bukiet I, Lewandowski Kazimierz, 1900, Lais, Kraków, s. 35-36]. Przywołany utwór składa się z dwóch części ukazujących dwie sytuacje liryczne. W pierwszej, podmiot liryczny nie docenił bukietu czerwonych róż symbolizujących miłość siostrzaną. Podarowane kwiaty, zebrane pomimo bólu i cierpienia, roztrwonił tak, jak roztrwonił siostrzaną miłość, nie doceniwszy jej wielkiej siły. Pozostały pustka i żal. Druga sytuacja jest zgoła odmienna. Czerwone róże, które są oznaką miłości i poświęcenia, bohater liryczny przechowuje jak najcenniejszy skarb i zazdrośnie strzeże” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 72/. „Są one dla niego źródłem szczęścia, wspomnieniem siostrzanej miłości, nadają życiu sens:  „A ja w pośrodku kwiatów ich wonią odurzony, „Siedzę w bukiecie, jak chrząszczyk mały, „A przecież bukiet mój uwiły tylko ręce siostrzane, „Droższe od tylu rąk, kobiecych, „Jakie ustami memi, wielbiłem dnia każdego, - „Ręce siostrzane, drobne, „Różami pokłute… „To one go zbierały – „I ja go mam!” [K. Lewandowski, Bukiet II, Lewandowski Kazimierz, 1900, Lais, Kraków, s. 38]. Konkretne teksty poetyckie aktywizują jeszcze inne obrazy kwiatu związane z miłością. Na przykład w wierszu K. M. Górskiego ukazany w metaforyczny sposób rozwój róży posłużył do przedstawienia procesu narodzin miłości: Wiotka i drżąca, ukryta Na dnie głębokich mórz. Piękniejsza róża wykwita Od bladych ziemskich róż. Rośnie przy ławic koralu, Gdzie wieczna cisza i cień, Gdzie ledwo blaskiem opalu Wschodzący znaczy się dzień. Wie, że jej nigdy w głębinie Słońca nie dojrzy wzrok. Stroi się w tęcze, choć zginie, Spowita w nocny mrok. Nie ufa i nie czeka, Lecz się ku światłu pnie. Tak miłość w duszy człowieka Wschodzi na zwątpień dnie. [Wiotka i drżąca, ukryta…, Górski Konstanty Maria, 1987, Wiersze wybrane, Kraków s. 52]” /Tamże, s. 73/.

+ Rany zadane naturze ludzkiej przez grzech pierworodny leczone przez profesję czystości, ubóstwa i posłuszeństwa „Życie braterskie jest również czynnym proroctwem w społeczeństwie. Każde społeczeństwo, choć czasami sobie tego do końca nie uświadamia, odczuwa głęboką tęsknotę za braterstwem bez granic. Wierność własnemu charyzmatowi nakazuje osobom konsekrowanym, by wszędzie dawały świadectwo jednoznaczne i jawne na wzór proroków, którzy nie bali się narazić swojego życia. Papież bardzo często wiąże misję prorocką z radami ewangelicznymi. Misja ta staje wobec trzech wyzwań skierowanych do całego Kościoła. Wyzwania te obecne były w ciągu całej historii Kościoła. Ojciec Święty mówi, że współczesne społeczeństwo nadaje tym wyzwaniom nowe formy, czasami bardzo radykalne w niektórych częściach świata. Ludzie ślubujący rady ubóstwa, czystości i posłuszeństwa są w stanie skutecznie odpowiedzieć na te wyzwania. To właśnie rady ewangeliczne „przynaglają Kościół, a zwłaszcza osoby konsekrowane, by ukazywały w pełnym świetle ich głęboki sens antropologiczny i dawały o nich świadectwo” (VC 87). Profesja czystości, ubóstwa i posłuszeństwa jest jednocześnie wezwaniem, by nie lekceważyć ran zadanych przez grzech pierworodny. Choć Papież potwierdza wartość dóbr stworzonych, to jednak zawsze podkreśla ich względność i wskazuje na Boga jako na Dobro Absolutne” /o. Jacek Zdrzałek CSsR [Kraków; prefekt seminarium Redemptorystów, wykładowca teologii], Rzeczywistość konsekracji radami ewangelicznymi według Jana Pawła II, Studia redemptorystowskie [Wydawnictwo Prowincji Zgromadzenia Najświętszego Odkupiciela], 1 (2003) 165-198, s. 175/. „W kontekście profetycznym Jan Paweł II poświęca najwięcej uwagi radzie ubóstwa. Przez ten ślub osoby konsekrowane mogą „mieć udział w profetycznym losie pokornych, ubogich i społecznie najniżej stojących” (Jan Paweł II, To Major Superiors of Men and Women Religious ofltaly, w: J. Beyer (Red.), John Paul II Speaks to Religious, t. 7, Baltimore 1993, s. 72). Ewangeliczne ubóstwo przeciwstawia się z mocą bałwochwalczemu kultowi mamony i staje się proroczym wołaniem skierowanym do społeczeństwa, które żyjąc w wielu częściach świata w dobrobycie, jest wystawione na niebezpieczeństwo utraty poczucia umiaru i świadomości istotnej wartości rzeczy. Dlatego, bardziej niż w innych epokach, wołanie to znajduje posłuch także u tych, którzy zdając sobie sprawę z ograniczoności zasobów naszej planety, domagają się poszanowania i ochrony stworzenia przez ograniczenie konsumpcji, zachowanie trzeźwego umiaru i wyznaczenie stosownych granic własnym pragnieniom (por. VC 90). Papież przypomina osobom konsekrowanym, żyjącym w krajach, w którym dobrobyt i konsumpcjonizm są głęboko zakorzenione, że świadome i radosne zaakceptowanie ubóstwa, odzwierciedla prorocki znak ostatecznego i bogatego życia w Bogu (Por. Jan Paweł II, To Women Religious and a Group of Young Women in Augsburg - Germany, w: J. Beyer (Red.), John Paul II Speaks to Religious, t. 5, Baltimore 1989, s. 72)” /Tamże, s. 176/.

+ Rany zadane Rosji przez Polaków jeszcze krwią broczą „zjazd słowiański w Moskwie 1867 roku odbył się pod auspicjami rosyjskimi i pod protektoratem rządu rosyjskiego / Podczas pobytu w Moskwie na bankiecie w Sokolnikach posypały się mowy. Michał Pogodin zabrał głos i wyraził radość z tego powodu, że zebrała się cała rodzina słowiańska. „Cała? – zawołał nagle – nie! Bo nie widzę Polaków... Gdzież oni są? Niestety, sami jedni spomiędzy Słowian trzymają się z dala... Nie wyłączajmy ich jednak na zawsze z naszej rodziny i życzmy sobie raczej, ażeby uleczeni z zaślepienia, błędy swoje uznali. Ach! gdyby to oni chcieli, zapomniawszy przeszłości, wyrzekłszy się nienawiści, zdać się na łaskawość naszego najukochańszego monarchy. Radość Rosjan i Słowian byłaby wtedy zupełną”... Na te słowa powstało gwałtowne szemranie, Iwan Aksakow zabrał głos i oświadczył: „Posłannictwem Rosji jest ziszczenie braterstwa słowiańskiego w wolności; wszelki lud słowiański, który się sprzeniewierza temu wspólnemu posłannictwu, który odwraca się od swych braci i wypiera się ich, wypiera się tym samym swego istnienia i musi zginąć! Takie jest niewzruszone prawo historii słowiańskiej....” Palacky i Rieger przed wyjazdem do Moskwy byli w Paryżu i tam w rozmowie z Polakami zapowiedzieli, iż ujmą się na zjeździe za narodem polskim. I oto Rieger powstał, by się wywiązać z obietnicy. Przypomniał naprzód, że w roku 1863, gdy wszystkie ludy zachodnie sympatyzowały z powstaniem polskim, Palacky i on nie wahali się oświadczyć przeciw powstaniu. „Uznawaliśmy głośno i otwarcie błędy i niesprawiedliwości Polaków, uznawaliśmy słuszność wymagań rosyjskich” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 161/. „Tu mówił o winach dziejowych Polski przeciw Rosji i o tym, że kara, jaka Polaków spotkała, jest zasłużona, wzywał jednak Rosję, słusznie obrażoną, a dziś tryumfującą, do wspaniałomyślności. „Chcę wierzyć – mówił – że Polacy uznają wszystkie swe błędy, wszystkie niesprawiedliwości, których się przeciwko wam dopuścili, że oświadczą, iż tego żałują. Wiem, że serce wasze jest pełne goryczy, że rany wasze jeszcze krwią broczą, lecz gdy Polacy szczerze uznają prawo Rosji, wówczas ufam, że i wy wyrzeczecie słowo miłości i przebaczenia!” /Tamże, s. 162/.

+ Rany zadawane Kościołowi przez sam Kościół „Zapiera dech w piersi porównanie powyższych wypowiedzi Pawła VI z jego późniejszymi konstatacjami, choćby tą wygłoszoną trzy lata po zakończeniu Soboru: „W Kościele wybiła niespokojna godzina samokrytyki, a raczej należałoby powiedzieć – samodestrukcji. To karkołomny zwrot, którego po Soborze nikt by się nie spodziewał. Wygląda na to, jak gdyby Kościół sam sobie zadawał rany” (Przemówienie w Papieskim Seminarium Lombardzkim w Rzymie, dn. 7 grudnia 1968 r., za: A. Tornielli, Paolo VI. Il timoniere del Concilio, Milano 2003, s. 53). Papież w tych autodestrukcyjnych postawach części swych wiernych dostrzegał wręcz metafizyczną obecność nieprzyjaciela, zauważając, że „do świątyni Boga przedostał się dym szatana. Wątpliwości, niepewność, dyskusje, niepokój, niezadowolenie, spory. Brak zaufania do Kościoła. W nasze sumienia wdarło się zwątpienie, i to wdarło się przez okna, które uchyliliśmy po to, aby nimi mogło przedostać się światło...” /Ks. Robert Skrzypczak, Papież w świecie lateksowej dowolności, albo o tym, jak owce chciały zagryźć swojego pasterza, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie. Obecnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 54 (2010) 40-79, s. 46/. „Spodziewaliśmy się po Soborze słonecznego dnia dla dziejów Kościoła. A tymczasem nadciągnęły chmury, burze, mrok, poruszanie się po omacku i niepewność. Jesteśmy przekonani, że to coś nieziemskie – diabeł – pojawiło się na świecie, by popsuć i zdusić owoce Soboru Powszechnego i by Kościół nie mógł świętować radości z osiągnięcia pełnej świadomości samego siebie. Z tego właśnie powodu pragniemy, dziś bardziej niż kiedykolwiek, wywiązać się z obowiązku powierzonego przez Boga Piotrowi umacniania braci w wierze” (Homilia w Uroczystość Apostołów Piotra i Pawła, 29 czerwca 1972 r.: za: A. Tornielli, Paolo VI…, s. 53. Do tematu aktywnej roli diabła w dziejach Kościoła i świata Paweł VI powrócił jeszcze kilkakrotnie, m.in. podczas audiencji generalnej w dniu 15 listopada tego samego roku oraz 27 lutego 1977 r.)” /Tamże, s. 48/.

+ Rany zadawane sobie wzajemnie przez braci; uzdrowienie ich powoduje zmniejszenie napięć i przezwyciężenie podziałów „Zasługą mego czcigodnego Poprzednika, Pawła VI, jest jasne określenie tego, że Kościół – aby ewangelizować – musi sam być ewangelizowany, to znaczy otwarty na całościowe i pełne orędzie Dobrej Nowiny Jezusa Chrystusa, na słuchanie jej i wprowadzanie w życie (Por. Paweł VI, Adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 13: AAS 68 (1976), 12 n). Ja również, zbierając w jeden organiczny dokument rozważania IV Zgromadzenia Generalnego Synodu, mówiłem o Kościele, który katechizuje siebie na tyle, na ile przeprowadza katechezę (Por. Jan Paweł II, Adhort. Apost. Catechesi tradendae, 24: AAS 71 (1979), 1297). Nie waham się teraz podjąć tej współzależności w zastosowaniu do omawianego tu tematu, aby stwierdzić, że Kościół, chcąc być sprawcą pojednania, winien stawać się Kościołem pojednanym. W tym prostym i przejrzystym określeniu kryje się przekonanie, że Kościół dla głoszenia i coraz skuteczniejszego ukazywania światu wezwania, aby się pojednał, winien stawać się coraz bardziej wspólnotą (choćby była jak „mała trzódka” pierwszych wieków) uczniów Chrystusowych, których jednoczy obowiązek nawracania się stale do Pana, i życia godnego nowych ludzi, w duchu i praktykowaniu pojednania. Ludziom współczesnym, tak wrażliwym na konkretne świadectwo życia, Kościół winien dawać przykład pojednania przede wszystkim w swoim łonie; dlatego wszyscy musimy pracować nad uspokojeniem umysłów, zmniejszeniem napięć, przezwyciężeniem podziałów, uzdrowieniem ran zadawanych sobie niekiedy wzajemnie przez braci, gdy zaostrza się różnice stanowisk w dziedzinie spraw dyskusyjnych; szukać natomiast jedności w tym, co jest podstawowe dla wiary i życia chrześcijańskiego, w myśl starożytnej maksymy: In dubiis libertas, in necessariis nnitas, in omnibus Caritas” /(Reconciliatio et paenitentia 9. I z II). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.

+ Rany życia społecznego Rosji wieku XIX poddawał światłej krytyce Czaadajew Piotr „Z najwyższej woli niebios – zrodzony w więzach służby carskiej – Brutusem byłby w Rzymie, w Atenach Peryklesem. – A tu on oficer huzarski”. Te słowa skierował młody Puszkin w roku 1817 do portretu Czaadajewa. Ciekawa to postać, przypominająca Czackiego, z satyry Grybojedowa. Encyklopedycznie i istotnie europejsko wykształcony i ogładzony, należący z urodzenia do wyższego towarzystwa, doskonale władający piórem i słowem. Opuściwszy służbę wojskową jeszcze za Aleksandra I, oddał się studiom historycznym i teologicznym, zwiedził Europę, po powrocie osiedlił się w Moskwie i zajął od razu wyjątkowe stanowisko w kołach światowych i literackich. Gdy Rosja pozbawiona była trybuny parlamentarnej, prasy wolnej, zgromadzeń publicznych, stowarzyszeń politycznych, jedynym terenem wymiany myśli dla ludzi oświeconych stawał się salon prywatny. Tu Czaadajew rozwijał dar swej wymowy i poddawał światłej krytyce rany życia społecznego Rosji. Oprócz tego pisał rozprawy, które krążyły w odpisach i czyniły powszechnie znanym nazwisko autora, który podówczas bodaj nic jeszcze nie ogłosił drukiem. Jedna z rozpraw jego, ogłoszona w roku 1836 w periodycznym wydawnictwie „Teleskop”, osiągnęła niebywały rozgłos. Był to słynny „List filozoficzny”, którego treść nie obudziła czujności ani redaktora pisma, lojalnego Nadieżdina, ani cenzora i władz, i ściągnęła na winowajców ostre represje. „Straszna zawierucha w cenzurze i w literaturze” – notuje w pamiętniku Nikitienko po wydrukowaniu tego listu. „Odkąd w Rosji zaczęto czytać i pisać, odkąd w niej istnieje pismo i książka, żaden fakt literacki i naukowy, ani przedtem, ani później, nie wyłączając śmierci Puszkina, nie wywarł tak wielkiego wrażenia i tak rozległego wpływu, żaden nie rozgłosił się tak szybko i tak donośnie” – pisał kuzyn i biograf Czaadajewa Życharew. „Był to – powiada Hercen – wystrzał, który rozległ się wśród ciemnej nocy, czy coś utonęło i dawało znać o swej zagładzie, czy był to sygnał, krzyk na pomoc, wieść o poranku, czy też o tym, iż go nie będzie – wszystko jedno, trzeba było przebudzić się. Cóż, zdaje się, znaczą dwa, trzy arkusze, umieszczone w miesięczniku, a tymczasem, taka jest siła mowy, moc słowa w kraju milczącym i nie przywykłym do głosu niezależnego, iż list Czaadajewa wstrząsnął całą Rosją myślącą” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 63/.

+ Rap Zespoły muzyczne popularne wśród białej młodzieży na przełomie lat osiemdziesiątych i w pierwszej połowie lat dziewięćdziesiątych, wykorzystujące elementy rapu „Z czasem muzyka hip-hopowa (podobnie jak inne „afroamerykańskie” nurty w wielokulturowej muzyce młodzieżowej (Zwraca na to uwagę między innymi I. Chambers, A Strategy for Living: Black Music and White Subcultures, [w:] Resistance Through Rituals. Youth Subcultures in Post-War Britain, eds. S. Hall, T. Jefferson, London 1993, zaś w Polsce J. Wertenstein-Żuławski) wzbudziła zainteresowanie także i białych wykonawców. Na szczególną uwagę zasługuje w tym przypadku twórczość zespołów popularnych wśród białej młodzieży na przełomie lat osiemdziesiątych i w pierwszej połowie lat dziewięćdziesiątych, wykorzystujących elementy rapu (Beastie Boys, Faith No More), czy współpraca afroamerykańskich gwiazd hip-hopu (Run DMC) z hardrockowym, „białym” zespołem Aerosmith (Walk This Way, 1986). Co więcej, jednym z najpopularniejszych raperów minionej dekady był biały wykonawca o pseudonimie Eminem. Raper więc to współczesny „minstrel – trubadur”, który przy rytmicznym akompaniamencie opisuje za pomocą recytatywów wydarzenia własne bądź swojej „nowoplemiennej” grupy, traktujące o przeszłości lub teraźniejszości (M.E. Blair, Commercialization of the Rap Music Youth Subculture, “Journal of Popular Culture” 1993, s. 23)” /Krzysztof Sawicki (Uniwersytet w Białymstoku), Młodzieżowa kultura hip-hop jako tekst wielokulturowy, „Ars inter Culturas” [Akademia Pomorska w Słupsku]nr 2 (2013) 95-104, s. 98/.

+ Rapacka J. Martyrologia serbska wywodząca się z bitwy kosowskiej, która jest także elementem aktywistycznym serbskiej tradycji narodowej „Z tymi wydarzeniami wiąże się kluczowy dla serbskiej kultury narodowej mit kosowski. Jego dwoma głównymi elementami są opowieści związane z tzw. przysięgą kosowską księcia Lazara oraz historią Miloša Oblicia. Pierwsza z nich jest legendą mówiącą o przysiędze jaką przed bitwą złożyć miał dowódca wojsk serbskich. Miał on w obliczu objawionej mu klęski wyrzec się „królestwa ziemskiego“ na rzecz „królestwa niebieskiego“. Przysięga ta miała jednak zawierać też obietnicę „zmartwychwstania“ państwa serbskiego. Był to więc element konstytutywny dla pasjonistycznego kultu ofiary ponoszonej za ojczyznę, a służącej jej odrodzeniu. Druga opowieść dotyczyła motywu zabójstwa sułtana Murata dokonanego przez legendarnego rycerza Miloša Obilicia. Był to element przejęty i przetworzony przez epikę ludową, czyniącą z postaci wiernego wasala, archetypicznego herosa plemiennego walczącego wszelkimi dostępnymi środkami z wrogami własnej grupy etnicznej. W ten sposób bitwa kosowska stała się nie tylko źródłem tradycji martyrologicznej, ale także elementu aktywistycznego serbskiej tradycji narodowej [Rapacka J., Godzina Herdera. O Serbach, Chorwatach i idei jugosłowiańskiej, Warszawa 1995, s. 14-15, 119-120]. Skupione w Kosowie dowody wspaniałej przeszłości państwa serbskiego jak również duchowe serce, w końcu XX wieku były permanentnie zagrożone przez ekspansję obcego etnicznie żywiołu albańskiego. Co więcej, miejscowi Albańczycy byli w absolutnej większości wyznawcami islamu i zdaniem Serbów pojawili się na tych ziemiach dopiero po serbskiej klęsce w 1389 roku. Tym samym opór przeciwko ich ekspansji był niejednokrotnie postrzegany jako kontynuacja walki z tureckim okupantem” /Mateusz Seroka, Serbska Cerkiew Prawosławna wobec konfliktów narodowościowych w byłej Jugosławii, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. IV) 239-272, s. 151/.

+ Rapallo roku 1922 podpisano układ niemiecko-sowiecki, zapewniający Niemcom uprzywilejowaną pozycję w Rosji; 16 kwietnia, „Zajęcie ziem polskich nie musiało prowadzić do upadku systemu wersalskiego, a ewentualna klęska Polaków - stać się swoistym memento dla Europy Zachodniej, zapowiedzią identycznego losu. W propagandzie bolszewickiej były - co prawda – obecne hasła rewolucji światowej, lecz w latach 1919-1921 stosunkowo słaba jeszcze Armia Czerwona, armia, której brakowało umundurowania, żywności, obuwia, broni i amunicji, nie była w stanie podbić militarnie ani powstającej dopiero Polski, ani - tym bardziej - silnych, dobrze zorganizowanych i uzbrojonych państw zachodnioeuropejskich. Dodać trzeba również, tytułem uzupełnienia, że Niemcy latem 1920 r., w kulminacyjnym okresie wojny polsko-bolszewickiej, nie znajdowały się - jak twierdzili Rosjanie - w przededniu rewolucji. Złudzeniem jest wiara w to, że sowiecka „iskra” rzucona na niemiecką ziemię wznieciłaby wówczas ogromny, rewolucyjny pożar (A. Czubiński, Walka Jozefa Piłsudskiego o nowy kształt polityczny Europy Środkowo-Wschodniej w latach 1918-1921, Toruń 2002). Istotny jest ponadto inny fakt: nieumiejętność pogodzenia się Niemiec i Rosji sowieckiej ze stanem rzeczy po I wojnie światowej, „zamkniętym” w ramach systemu wersalskiego. Zarysowujące się porozumienie, a w dalszej perspektywie - ścisłą współpracę obydwu głównych przeciwników tego ostatniego, cementowała wrogość do Polski - „dziecka Wersalu” (Przypis 12: 16 kwietnia 1922 r. w Rapallo podpisano układ niemiecko-sowiecki, zapewniający Niemcom uprzywilejowaną pozycję w Rosji, zapowiadający nawiązanie stosunków dyplomatycznych i gospodarczych, a także rozszerzający istniejące już kontakty między Reichswehrą i Armią Czerwoną. Polska potępiła traktat z Rapallo jako zagrażający jej interesom, w nocie z 25 kwietnia 1922 r. zażądała od rządu Rosji sowieckiej anulowania niektórych jego postanowień, postanowień sprzecznych z kończącym wojnę polsko-rosyjską traktatem ryskim (18 marca 1921 r.). Strona radziecka odrzuciła notę polską” /Piotr Koprowski, [Uniwersytet Gdański], Druga Rzeczpospolita: między Trzecią Rzeszą i Rosją sowiecką: troska o zachowanie pokoju w Europie a los kraju mniejszego, Przegląd Wschodnioeuropejski 4 (2013) 69-87, s. 73/.

+ Rapier hiszpański dziełem geniuszu technologicznego a zarazem przedmiot dostarczający silnych wrażeń estetycznych „Modne w XVI wieku prądy ezoteryczne nie ominęły też hiszpańskich szkół fechtunku. Poszczególnym postawom i ruchom szermierczym starano się nadać głębszy sens, opierając się na przesłankach filozoficznych i ezoterycznych. A wszystko to, podobnie jak w orientalnych systemach treningowych, miało jeden cel. Zapanować w stopniu nieosiągalnym dla zwykłego śmiertelnika nad własnym ciałem i umysłem, a także zdobyć panowanie nad przeciwnikiem. Bo taki jest w gruncie rzeczy ostateczny cel, dla jakiego powstały wszelkie sztuki walki. Możemy je podziwiać, możemy ćwiczyć (sam trenuję tradycyjny fechtunek), ale nie możemy zapominać do czego zostały stworzone. Japońska katana czy hiszpański rapier to dzieło geniuszu technologicznego dawnych mieczników a zarazem przedmiot dostarczający silnych wrażeń estetycznych. Ale jego podstawowa funkcja nie polegała na cieszeniu oka, lecz na przecinaniu ciała i kości, rozrywaniu tkanek, dziurawieniu zbroi i przebijaniu płuc. Broń biała służyła do walki, do obrony swojego i odbierania cudzego życia. Dla potencjalnego klienta warsztatu mieczniczego i mistrza szermierki najważniejszym kryterium była skuteczność. I właśnie długofalowa weryfikacja na polach bitew i pojedynków doprowadziła w końcu do zaniku szkoły hiszpańskiej. Okazało się, że mistrzowie francuscy, nauczający przede wszystkim szybkości, refleksu i skutecznych technik byli lepsi od Hiszpanów, z całą ich metafizyką walki. Dzisiejsza szermierka sportowa wywodzi się właśnie z francuskiego stylu władania bronią, który okazał się najskuteczniejszy” /Marcin Bąk, Rycerz, szatan i śmierć, „Fronda” 27/28(2002), 168-175, s. 172/.

+ Rapisardi Poemat wysławiający triumf lucyfera nad Bogiem „francuski minister Viviani przeciw­stawiał z trybuny parlamentarnej w dniu 15 stycznia 1901 roku religię ludzkości religii Boga […] walka wytoczo­na Kościołowi jest epizodem w konflikcie między prawami człowieka a prawami Boga […] Donoso Cortes […] przeznaczeń ludzkości, […] dwa rozwiązania: jed­no w katolicyzmie, drugie w filozofii. „Każde z nich stwarza odrębną i wy­kończoną w sobie cywilizację. [...] Między obiema cywilizacjami rozciąga się niezgłębiona przepaść, antagonizm między nimi jest absolutny i wszel­kie próby kompromisowe są i były daremne […] walkę religii Boga z religią szatana […] biją pokłony w lożach przed diabłem czczonym pod elastyczną nazwą „Wielkiego Budowniczego” […] Religia humanizmu – pisze Delassus – ku której ze wszystkich stron popycha spisek antychrześcijański […] etapem w drodze ku innemu celowi, środkiem do oderwa­nia ludzi od religii Boga i wciągnięcia ich do religii, która nie będzie niczym innym, jak kultem szatana, już naszkicowanym w lożach najwyż­szej gradacji” /M. Zdziechowski, W obliczu końca, Biblioteka Frondy, Apostolicum, Warszawa – Ząbki 1999, s. 16/. „przekroczyć granic ateizmu i przyznać się do wyznania szatana. Ten smutny zaszczyt należy się Włochom. Hymn do szatana kreślił ich liryk – Carducci, współczesny nam Rapisardi tworzył poemat wysławiający triumf lucyfera nad Bogiem. W 1883 roku w Genui, w czasie inauguracji pomnika Mazziniego, obnoszono czarny sztandar z posążkiem Lucyfera. […] narody krwi łacińskiej nie znoszą abstrakcji, myślą obrazami, pojęcia z filozofii lubią przyoblekać w konkretne kształty, więc gdy walczą z religią w imię wyzwolonej myśli filozoficznej, wnet nadają tej myśli postać zbuntowanego przeciw Bogu Lucyfera – i przed Lucyferem biją czołem. […] Ale o satanizmie w Niemczech nigdy nie słyszeliśmy […] katolicyzmu liberalnego […] to herezja w jej najczystszej postaci, oso­bista herezja szatana, polegająca na tym, że stworzenie przywłaszcza na swoją korzyść niezależność i wszechwładzę, które w wieczności należą tylko do Boga, w porządku zaś czasu — do Jezusa Chrystusa” /Tamże, s. 17/. „nowoczesny liberalizm […] Liberalizm to grzech bez żadnych orzeczeń, ostatni kres i najwyższy stopień grzechu, liberalizm wzywa człowieka grze­chu do czynu, on toruje drogę Antychrystowi […] Praca Delassusa daje bogaty materiał do poznania wybryków anty­katolickiego fanatyzmu w lożach, ale nie ułatwia określenia rzeczywistego charakteru masonerii. […] prawości, którzy wstępując do lóż i pracując pod sztandarem masonerii, działali w dobrej wierze” /Tamże, s. 18/.

+ Raponi S. Motyw wcielenia według Tertuliana. Człowiek według Tertuliana to substancja niepodzielna, niezniszczalna, złożona z „ciała i krwi”, ożywiona tchnieniem Boga w akcie stwórczym /J. Leal, Notas para un estudio semántico de la Concepción Tertulianea del hombre en el tratado sobre la resurreción de la carne, „Augustianum” 1 (1998) 83-119, s. 97/. Tertulian nie używa słowa pulvis (proch) na oznaczenie budulca, z którego zostało utworzone ciało człowieka. Stosuje słowa terra, materia. Stworzenie człowieka dokonane zostało przez tchnienie. Bóg tchnął duszę w materię. Dusza ludzka została stworzona na końcu, a nie na początku, jak głoszą platonicy. Stworzenie człowieka jest zapowiedzią jego zmartwychwstania. O wiele łatwiej jest Bogu wywołać nowe ciało z materii zniszczonej przez śmierć człowieka, niż stworzyć ciało pierwsze z niczego (restitutionis carnis faciliorem (…) institutione) /Tamże, s. 98/. Ciało zostało ulepione rękoma Boga z materii. Już stworzenie materii Tertulian ujmuje jako lepienie (limum de manu Dei gloriosum). Za Księgą Rodzaju podkreśla w ten poetycki sposób zależność człowieka od Boga. Ręce Boga to Syn Boży oraz Duch Święty.  Gdy mówimy o pośrednictwie Chrystusa to możemy utożsamić obie ręce Boga z Chrystusem. W taki chrystologiczny sposób Tertulian interpretuje opis z Księgi Rodzaju /Tamże, s. 99/. Harmonia i piękno stworzenia zostały zniszczone przez grzech człowieka. Chrystologia jest u Tertuliana kluczem hermeneutycznym antropologii. Chrystus przyjął we wcieleniu ciało, które sam ulepił; w tym sensie od początku ludzie mają ciało od Chrystusa. W jakiś sposób wcielenie rozpoczyna się wraz ze stworzeniem pierwszego człowieka. Syn Boży czyni sobie ciało, aby je później przyjąć do swojej Osoby. Zmartwychwstanie czyni Chrystusa w pełni drugim Adamem (S. Fernández-Ardanaz, Elementi di antropologia somatica nella letteratura Latina cristiana (dalle origini al sec. V) „Antonianum” 71 (1996), 3-34, s. 8-10). Przychodzenie Syna Bożego w ciele rozpoczęło się od stworzenia człowieka, a nawet od stworzenia materii a zwieńczone zostało w zmartwychwstaniu. Wcielenie w sensie ścisłym dokonane zostało niezależnie od grzechu Adama, pomimo tego grzechu (por. Rupertus Tutiensis, Jan Duns Szkot), w celu przebóstwienia człowieka, dla zwieńczenia aktu stwórczego, dla doprowadzenia skutku aktu stwórczego do pełni, do należnej bytowi przygodnemu doskonałości. Grzech nie jest motywem wcielenia, mógłby być nawet przeszkodą. Tak się nie stało z powodu wielkiego miłosierdzia Bożego. Skutkiem grzechu było natomiast to, że wcielenie otrzymało charakter odkupieńczy. Byłoby również wtedy, gdyby Adam nie zgrzeszył, ale w sytuacji grzechu pojawiła się konieczność odkupienia (S. Raponi, Il tema dell’immagine-somiglianza nell’antropologia dei padri, w” Temi di antropologia teologica, red. E. Ancilli, Roma 1981, s. 309) /Tamże, s. 103.

+ Rapoport David Terroryzm analizowany historycznie „Zrozumienie motywacji stojących za działaniami terrorystycznymi możliwe jest tylko w kategoriach geograficznej analizy bieżącej polityki (C. Flint, Wstęp do geopolityki, Warszawa 2008, s. 177). Wśród licznych prac poświęconych zjawisku terroryzmu na wyróżnienie zasługuje znane opracowanie Davida Rapoporta The Tour Waves of Modern Terrorism, które zawiera analizę historii tegoż zjawiska. David Rapoport zwracał uwagę, iż terroryzm nie jest zjawiskiem nowym, ale mocno osadzonym w historii stosunków międzynarodowych. Rapoport wskazuje na występowanie w najnowszej historii czterech wielkich „fal” terroryzmu: fala „anarchistyczna” od lat osiemdziesiątych XIX w. do wybuchu I wojny światowej, fala „antykolonialna”, związana z końcem epoki imperializmu, okresem dekolonizacji i powstawaniem samodzielnych państw w miejsce kolonii, fala „lewicowego” terroryzmu lat siedemdziesiątych w Europie Zachodniej i USA i wreszcie obecna, czwarta fala terroryzmu, która rozpoczęła się w latach dziewięćdziesiątych i która ma przede wszystkim podłoże religijne (Por. D. Rapoport, The four waves of modern terrorism, (w:) Attacking terrorism: elements of a grand strategy, ed. A. Cronin, J. Ludes, Georgetown 2004, s. 46-73). Współczesny terroryzm jest więc związany przede wszystkim z fundamentalizmem religijnym. We wszystkich religiach istnieją niewielkie grupy fanatyków wykorzystujących wiarę jako usprawiedliwienie aktów terroru. Terroryzm o podłożu religijnym jest zjawiskiem powszechnym, nie ograniczającym się tylko do świata islamu. Terroryzm religijny uważa się za szczególnie niebezpieczny, gdyż zamachowcy postrzegają się za wykonawców woli Boga, a ich ostatecznym celem nie są przemiany polityczne, ale raczej bitwa o „ludzkie dusze”, służba Bogu i walka ze „złem” (C. Flint, Wstęp do geopolityki, Warszawa 2008, s. 182)” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 343/.

+ Rapoport L. Żydzi rewolucjoniści aparat terroru dźwigali z mesjańskim zapałem. „Tak więc, jak się wyraził Louis Rapoport, „tysiące żydowskich rewolucjonistów […] z mesjańskim zapałem” stawało przy „dźwiganiu aparatu terroru” (L. Rapoport, Hammer, Sichel, Davidstern, Berlin 1992, s. 59), to podsycany w ten sposób – oczywiście niezamierzenie – antysemityzm miał jak najbardziej realne tło. […] „Rasa, w której ręku znajduje się kierownictwo bolszewizmu, już w przeszłości uciskała cały świat za pomocą swych pieniędzy i banków” (F. Golczewski, Polnisch-jüdische Beziehungen 1881-1921, Wiesbaden 1981, 219, 239)” /J. Rogalla von Bieberstein, Mit „żydowskiego bolszewizmu”, „Fronda” 13/14 (1998) 368-387, s. 379/. „Do chwili, gdy go zamordowano w Berlinie w maju 1919 r., Leo Jogiches, sławiony przez Komintern w nekrologu jako „człowiek, który pieczętował komunizm krwią” i „filar Spartakusa”, był szefem organizacyjnym Komunistycznej Partii Niemiec (KPD). Przy narodzinach tej partii rolę akuszera w rosyjskim mundurze i z rosyjskimi pieniędzmi odgrywał zaufany człowiek Trockiego, Karol Radek. Urodzony w Wilnie Jogiches, którego uważano za „następcę tronu w socjaldemokracji rosyjskiej” (!), swą karierę socjalistyczna zaczął zapewne w żydowskim Bundzie, który zorganizował kongres założycielski rosyjskiej socjaldemokracji w 1898 r. w Mińsku. Wraz ze swą długoletnią towarzyszką życia, Róża Luksemburg, Jogiches kierował konspiracyjnie z Niemiec Socjaldemokracją Królestwa Polskiego i Litwy, która stała się jądrem Polskiej Partii Komunistycznej. Członkiem tej partii był także żydowski intelektualista Józef Unszlicht, który wraz z Feliksem Konem latem 1920 r. należał do czteroosobowego „marionetkowego rządu z łaski Moskwy”, w 1921 r. został wiceszefem Czeka, a w 1923 r. Komintern wyznaczył go na marionetkowego przywódcę powstania październikowego w Niemczech. To przedsięwzięcie, zdławione w zarodku przez Reichswehrę, było ostatnią wielką akcją Grigorija Zinowiewa jako „szefa sztabu generalnego rewolucji światowej”. Podobnie jak Radek i Unszlicht, również on został później zamordowany przez Stalina. […] Stereotypy, których powstawaniu sprzyjały konkretne konstelacje historyczne, w pewnym sensie się usamodzielniły i żyły dalej w głowach ludzi własnym, demonicznym życiem” /Tamże, s. 381.

+ Rapoport L. Żydzi rewolucjoniści aparat terroru dźwigali z mesjańskim zapałem. „Tak więc, jak się wyraził Louis Rapoport, „tysiące żydowskich rewolucjonistów […] z mesjańskim zapałem” stawało przy „dźwiganiu aparatu terroru” (L. Rapoport, Hammer, Sichel, Davidstern, Berlin 1992, s. 59), to podsycany w ten sposób – oczywiście niezamierzenie – antysemityzm miał jak najbardziej realne tło. […] „Rasa, w której ręku znajduje się kierownictwo bolszewizmu, już w przeszłości uciskała cały świat za pomocą swych pieniędzy i banków” (F. Golczewski, Polnisch-jüdische Beziehungen 1881-1921, Wiesbaden 1981, 219, 239)” /J. Rogalla von Bieberstein, Mit „żydowskiego bolszewizmu”, „Fronda” 13/14 (1998) 368-387, s. 379/. „Do chwili, gdy go zamordowano w Berlinie w maju 1919 r., Leo Jogiches, sławiony przez Komintern w nekrologu jako „człowiek, który pieczętował komunizm krwią” i „filar Spartakusa”, był szefem organizacyjnym Komunistycznej Partii Niemiec (KPD). Przy narodzinach tej partii rolę akuszera w rosyjskim mundurze i z rosyjskimi pieniędzmi odgrywał zaufany człowiek Trockiego, Karol Radek. Urodzony w Wilnie Jogiches, którego uważano za „następcę tronu w socjaldemokracji rosyjskiej” (!), swą karierę socjalistyczna zaczął zapewne w żydowskim Bundzie, który zorganizował kongres założycielski rosyjskiej socjaldemokracji w 1898 r. w Mińsku. Wraz ze swą długoletnią towarzyszką życia, Róża Luksemburg, Jogiches kierował konspiracyjnie z Niemiec Socjaldemokracją Królestwa Polskiego i Litwy, która stała się jądrem Polskiej Partii Komunistycznej. Członkiem tej partii był także żydowski intelektualista Józef Unszlicht, który wraz z Feliksem Konem latem 1920 r. należał do czteroosobowego „marionetkowego rządu z łaski Moskwy”, w 1921 r. został wiceszefem Czeka, a w 1923 r. Komintern wyznaczył go na marionetkowego przywódcę powstania październikowego w Niemczech. To przedsięwzięcie, zdławione w zarodku przez Reichswehrę, było ostatnią wielką akcją Grigorija Zinowiewa jako „szefa sztabu generalnego rewolucji światowej”. Podobnie jak Radek i Unszlicht, również on został później zamordowany przez Stalina. […] Stereotypy, których powstawaniu sprzyjały konkretne konstelacje historyczne, w pewnym sensie się usamodzielniły i żyły dalej w głowach ludzi własnym, demonicznym życiem” /Tamże, s. 381.

+ Raport biomedycyny roku 2003. „Ostatni obszar doskonalenia ludzkich możliwości byłby skoncentrowany na wykorzystaniu środków medycznych, które modyfikując ludzką psychikę czyniłyby człowieka szczęśliwszym (Przypis 56: Według T. Hope'a można wyróżnić przynajmniej trzy fundamentalne koncepcje szczęścia: (1) szczęście jako doświadczenie subiektywne (w każdej chwili, każdy człowiek doświadcza określonego poziomu szczęścia bądź nieszczęścia), (2) szczęście jako opinia, którą każdy z nas może orzec na podstawie swoich uczuć i doświadczeń życiowych, (3) szczęście jako wielowymiarowa koncepcja obejmująca wiele aspektów tego, co moglibyśmy orzec o różnych składnikach szczęśliwego i spełnionego życia (Zauważmy, że nie tylko pierwsza, ale wszystkie trzy koncepcje szczęścia mają charakter subiektywny). (T. Hope, Cognitive therapy and positive psychology combined: a promising approach to the enhancement of happiness, w: Enhancing human capacities, red. Savulescu, R. ter Meulen, G. Kahane, Oxford 2011, s. 232). W grę wchodziłoby modyfikowanie ludzkiej pamięci w taki sposób, aby móc uzyskać pamięć doskonałą. Czym miałaby być pamięć doskonała? Otóż, pamięć doskonała miałaby się charakteryzować pewną selektywnością. Chodziłoby przede wszystkim o eliminowanie traumatycznych wspomnień z przeszłości (terrible memories). Doskonalenie farmakologiczne miałoby również objąć swoim zasięgiem poprawę słabej pamięci (weak memories) oraz zaburzeń utraty pamięci (memory loss) (Beyond Therapy. Biotechnology and the pursuit of happiness. A report by the president's council on bioethics, New York 2003, s. 218-220; T. Kraj, Granice genetycznego ulepszania człowieka. Teologicznomoralny problem nieterapeutycznych manipulacji genetycznych, Kraków 2010, s. 56-57). Drugi aspekt uszczęśliwiania wiązałby się z modyfikowaniem nastroju. Szeroki zakres środków psychotropowych takich jak: Prozac, Paxil, Zoloft, Celexa, Lexapro i Effexor, jest obecnie stosowany przez wielu ludzi żyjących głównie na terenie Stanów Zjednoczonych (Beyond Therapy…, s. 240). Okazuje się jednak, że z tych środków korzystają nie tylko ludzie chorzy (np. na depresję). Po środki psychotropowe sięgają także ludzie zdrowi w celu poprawy swojego samopoczucia. Czy aplikowanie takich medykamentów nie okrada ludzi z autentyczności? Na pierwszy rzut oka powyższe propozycje wydają się bardzo atrakcyjne. Któż nie chciałby posiadać lepszej kondycji fizycznej, każdego dnia budzić się z dobrym samopoczuciem, spotykać na swej drodze ludzi mniej agresywnych, posiadać wyższe IQ, dłużej żyć w zdrowiu, posiadać lepszą pamięć? Kiedy jednak próbujemy uświadomić sobie z jakimi konsekwencjami przyjdzie się nam lub przyszłym pokoleniom zmierzyć, wówczas nasz pierwotny entuzjazm może ulec znacznemu przyćmieniu” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 145/.

+ Raport CIA roku 2015; problem ewentualnego rozpadu w przyszłości Rosji „Stalin mścił się na wszystkich, którzy w jakikolwiek sposób znaleźli się po stronie niemieckiej, zwłaszcza na tych, którzy wystąpili przeciw niemu. W związku z licznymi „zdradami", w szczególności w pierwszym okresie wojny niemiecko-sowieckiej, Popow napisał: „Niekiedy uważają, że ZSRR rozpadł się w 1991 r. W istocie w 1991 r. nastąpił ostateczny finał procesu, który trwał od wielu lat. Tuż po wybuchu wojny, w 1942 r., przedstawiciele wszystkich bez wyjątku [podkr. autora] republik radzieckich od razu zaczęli kolaborować z armią hitlerowską". I dalej: „Rzuca się w oczy, że niemal wszystkie narody republik autonomicznych, do których dotarli Niemcy, zostały uznane przez Stalina za zdradzieckie: Tatarzy krymscy, Kałmucy, Czeczeni, Ingusze, Karaczajowie itp. Tak oto wygląda historia początku rozpadu ZSRR" (s. 54-55). To stwierdzenie, trafne, trzeba wszakże zmodyfikować poglądem, że Rosji Sowieckiej, a później Związkowi Sowieckiemu rozpad groził od samego początku i zawsze wtedy, gdy wydawało się, że nadarza się ku temu okazja. A sięgając głębiej – rewolucja rosyjska 1917 r. stała się okazją, by doszło –jak się mogło wydawać – do rozpadu Rosji jako więzienia narodów – wyzwolenia się spod panowania rosyjskiego wielu narodów nierosyjskich. Udało się to tylko częściowo – nie wszystkim narodom, które wyzwolenia pragnęły. Zauważmy tu, że proces ewolucji i kształtowania się Rosji nie zakończył się, by wskazać choćby na to, co dzieje się w Czeczenii i w innych krajach tego regionu. Władimir Bukowski przewiduje, że Rosja w przyszłości ulegnie podziałom. Mówi: „Rosja ponownie wejdzie w fazę dalszej fragmentaryzacji. Będzie się dzielić, tyle że nie wedle kryteriów narodowościowych, lecz ekonomicznych i geograficznych” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 220/. „Być może powstanie Republika Dalekowschodnia, może oddzielić się Syberia..." (W. Bukowski, Dlaczego przegraliśmy. Rozmawiał S. Popowski, „Rzeczpospolita", 20-21 VIII 2005. Problemowi ewentualnego rozpadu w przyszłości Rosji poświęcony został raport CIA „Globel Trends 2015". Por. T. A. Kisielewski, O przyszłości supermocarstwa, „Arcana", 2005, nr 1-2) Jak na razie, prezydent Putin czyni wszystko, by zahamować wszelkie procesy dezintegracji Rosji – stara się ją centralizować i cementować” /Tamże, s. 221/.

+ Raport dla Klubu Rzym­skiego „Dla Barbary Ward, autorki raportu dla Klubu Rzym­skiego, miejskie dzielnice nędzy tworzą „najbardziej nieludzkie środowi­sko, w jakim kiedykolwiek przyszło człowiekowi spędzać życie” 104 (B. Ward, Dom człowieka, tłum. T. Zalewski, K. Murawska, Warszawa 1983, s. 62)” /J. Leman, Człowiek jako „zwierzę” terytorialne, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 81-107, s. 105/. „Uważa ona, że „miasto z samej swej natury jest miejscem, gdzie spotykają się ludzie obcy” (Tamże, s. 117). Mamy zatem do czynienia z wykształceniem się nowego wzorca. Polega on na stworzeniu takiego środowiska, które eliminowało­by z naszego życia czynnik biospołeczny. Jego najważniejszymi przejawa­mi są: odpersonifikowanie stosunków międzyludzkich, ograniczenie zna­czenia komunikacji pozawerbalnej oraz zanik terytorializmu. Jest to więc w pewnym sensie próba stworzenia „człowieka nieprzestrzennego”, tj. istoty, dla której warunki przestrzenne nie mają znaczenia. Problem polega jednak na tym, że równie długi czas potrzebny jest na wykształcenie się nowego biologicznego wzorca zachowania, jak i na za­nik starego. W efekcie „człowiek nieprzestrzenny” to człowiek ciągle zmę­czony, zestresowany, który szuka zaspokojenia swoich potrzeb w substytu­tach jego naturalnych zachowań, który często ucieka ze swojego „naturalnego-nienaturalnego” świata, zgodnie z wypracowanym przez miliony lat wzorcem zachowania. Jest to człowiek rozdwojony między tym, co w nim jeszcze biologiczne a tym, co już tylko kulturowe; to człowiek poszukują­cy swej tożsamości. Częściowym rozwiązaniem byłyby tzw. wioski miej­skie, jednak istnieje tu pewien problem. „Żadnego centrum miasta nie moż­na ożywić za pomocą minispołeczności sąsiedzkich. Niezbędna mieszanka klas społecznych wymaga większego obszaru, tego, co można by nazwać »społeczną przestrzenią oddychania«„ (B. Ward, Dom…, s. 141). W ten sposób człowiek wraca do swojego starego wzorca bycia zwierzęciem terytorialnym. Jak powiada bo­wiem Heidegger, przestrzeń wbrew pozorom nie stoi naprzeciw człowieka. „Nie jest ani zewnętrznym przedmiotem, ani wewnętrznym przeżyciem”. Nie ma bowiem tak, że są ludzie, a poza tym przestrzeń. Przebywamy za­wsze przy rzeczach, nieważne jak daleko czy blisko są nas (M. Heidegger, Budować, mieszkać, myśleć, tłum. zbiorowe, Warszawa 1977, s. 328)” /J. Leman, Człowiek…, s. 106/.

+ Raport dotyczący demografii Europy wieku XIX przygnębiający; Malthus Thomas, rok 1816. „Wzrost demograficzny był jednym z najpewniejszych wskaźników europejskiej dynamiki. Gołe liczby wskazują na zwiększenie się ludności z około 150 milionów w roku 1800 do ponad 400 milionów przed rokiem 1914. Rosnące tempo wzrostu ponad dwukrotnie przewyższyło tempo ubiegłych trzech stuleci. O implikacjach przypominano Europejczykom od samego początku. W roku 1816 angielski ekonomista Thomas Malthus (1766-1834) opublikował ostateczną wersję swojego przygnębiającego Essay on the Principle of Population (“O ludności”). Przepowiadał w nim, że produkcja żywności będzie rosnąć w postępie arytmetycznym, natomiast liczba ludności – w postępie geometrycznym. Gdyby miał rację, w ciągu kilkudziesięciu lat Europejczycy musieliby zacząć umierać z głodu. Istotnie – niektórzy sądzili, że klęska ziemniaczana w Irlandii w latach czterdziestych XIX wieku jest zapowiedzią powszechnej katastrofy. Wyspy Brytyjskie, ze swoim ograniczonym areałem ziemi uprawnej i gwałtownie wzrastającą liczbą ludności, robiły wrażenie szczególnie narażonych na nieszczęście. W rzeczywistości powszechna katastrofa nigdy nie nastąpiła. Klęski głodu, które odnotowano – na przykład w Irlandii – dotykały najbardziej zacofanych wiejskich rejonów Europy: zdarzały się w Galicji i nad Wołgą, a nie w przeludnionych miastach Europy. Moment krytyczny nadszedł w latach siedemdziesiątych XIX wieku, kiedy zaczęto sprowadzać ogromne ilości zboża z Ameryki Pomocnej. Ale kilka krajów europejskich – na przykład Ukraina czy Francja – produkowało korzystne nadwyżki, a w latach 1870-1900 wszędzie zaczęły spadać ceny. Nie było momentu, w którym ogólna sytuacja stałaby się naprawdę krytyczna” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 831/.

+ Raport dotyczący stanu nauk społeczno-historycznych francuskich „Jak dalej widać, Raport wykazuje wyraźne nastawienie w kierunku nowoczesności. Mówi się tam wprost (s. 184), że nowe, a nawet dotychczasowe źródła i świadectwa wymagają, odpowiednio do przyspieszonego rytmu współczesności, również nowych technik badań, nowych narzędzi: informatyki i statystyki. Ma to ułatwić poszukiwania, które powinny być szybsze, pełniejsze, sprawniejsze i dokładniejsze, co się odnosi szczególnie do nowych zasobów materiałowych w archiwach, muzeach itp. zbiorach specjalistycznych. Ta postawa wymaga przyjęcia określonego stanowiska w metodologii, co musi wynikać z uprzednio przyjętego modelu nauki. Modelu tego co prawda Raport w tym miejscu nie przedstawia, prócz wzmiankowanego podejścia „całościowego” i rozsianych uwag o nowoczesnych metodach badań itp.” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 8/. „Jednakże we wstępie mówi się o tym, że nauki o człowieku obracają się wokół trzech głównych kierunków badawczych: przemian cywilizacji, charakteru działalności ludzkiej i analiz stanu współczesnego świata (s. 13). Cała ta sprawa stanowi odrębne zagadnienie i nie należy do niniejszego tematu. Pomijając szczegółowe kwestie terminologiczne można stwierdzić, że nawiązuje się tutaj zapewne do jednego ze znaczeń tytułowego terminu „stan”: „zespół elementów tworzących aktualną (obecną) sytuację” (Nouveau Petit Larousse 1969, Paris 1968, s. 242. Por. J. Sumph, M. Hugues, Dictionnaire de sociologie, ed. 1974, Paris 1973, Larousse, s. 66). Równocześnie takie stanowisko metodologiczne i heurystyczne narzuca nowe metody analizy, krytyki oraz doboru kryteriów selekcji źródeł we wszystkich omawianych aspektach, np. przez stosowanie maszyn matematycznych” /Tamże, s. 9/.

+ Raport dyplomatyczny na temat sytuacji na Ukrainie w 1929 roku „Z roku 1928 nie zachowały się raporty Konsulatu Generalnego RP w Charkowie oraz Konsulatu RP w Kijowie, dotyczące sytuacji wewnętrznej na Ukrainie. Pierwszym zachowanym pod względem chronologicznym raportem na temat sytuacji na Ukrainie w 1929 roku jest sprawozdanie polityczno-informacyjne Mieczysława Babińskiego z 2 marca wysłane do Stanisława Patka (Stanisław Patek (1866-1944) - prawnik i dyplomata, uczestnik polskiej delegacji na paryską konferencję pokojową; minister spraw zagranicznych RP (1919-1920), poseł w Tokio (1921-1926), w Moskwie (1926-1932), ambasador w Waszyngtonie (1933-1935). Zginął od wybuchu bomby w czasie powstania warszawskiego), Posła Nadzwyczajnego i Ministra Pełnomocnego RP w Moskwie. W raporcie tym konsul informował o aresztowaniach dokonywanych przez kijowskie GPU wedle następującego klucza: 1) trockiści, 2) Polacy utrzymujący kontakt z zagranicą poprzez konsulat” /Tomasz Grajżul, Ukraina Sowiecka w latach 1921-1929 w raportach polskich dyplomatów, Meritum [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego] 1 (2009) 133-161, s. 148/, „3) rosyjska młodzież terrorystyczno-kontrrewolucyjna, 4) nacjonaliści ukraińscy. Aresztowania wśród Polaków odwiedzających konsulat wedle konsula Babińskiego miały na celu ich odstraszenie od utrzymywania kontaktów z polskimi dyplomatami i odcięcie ich od jakichkolwiek informacji na temat tego, co dzieje w miejscowym społeczeństwie. Represje GPU odniosły swój skutek, gdyż po aresztowaniach liczba petentów odwiedzających Konsulat RP w Kijowie zdecydowanie spadła (Archiwum Akt Nowych, Ministerstwo Spraw Zagranicznych, sygn. 10041, s. 3-4). W raporcie z 7 marca 1929 roku Babiński opisywał narastające trudności związane z zaopatrzeniem ludności w żywność (Archiwum Akt Nowych, Ministerstwo Spraw Zagranicznych, sygn. 10040, s. 4). Ich przyczyną był kryzys w państwowym skupie zboża w 1928 roku, który spowodowały władze sowieckie, podwyższając chłopom podatki i proponując niekorzystne ceny skupu, co doprowadziło do tego, że chłopi przestali sprzedawać państwu zboże i przechowywali je w oczekiwaniu na dalszy rozwój sytuacji gospodarczej (J. Hrycak, Historia Ukrainy, Lublin 2000, s. 182)” /Tamże s. 149/.

+ Raport Jozuego z Ziemi Kanaan wyraża ufność w potęgę Jahwe (Lb 14,6-9) (i Kaleba z pokolenia Judy). „Zanim przejdziemy do treści Księgi Jozuego, należy chronologicznie uporządkować dość liczne (25 razy) wzmianki o „Jozuem, słudze Mojżesza” w Pięcioksięgu (Wj, Lb i Pwt). Otóż starsze tradycje (tzw. „jahwista” i „elohista”) ukazują Jozuego jako zwycięzcę nad Amalekiem (Wj 17,8-16), towarzyszącego następnie Mojżeszowi na górze Synaj (Wj 24,13; 32,17) i strzegącego Namiotu Spotkania (Wj 33,11). Te wszystkie teksty akcentują „zbawczą” i opiekuńczą rolę Jozuego wobec Izraela. Tytuł „sługi” (meszaret), nadawany zwykle dworzanom królewskim (1 Krn 27,1; 28,1), a nawet aniołom (Ps 103,21; 104,4), przysługuje Jozuemu ze względu na jego szczególną służbę przy Mojżeszu, którego autorytetu stara się bronić przed uszczupleniem. Teksty tradycji kapłańskiej w Księdze Liczb akcentują rolę tego „młodzieńca” (na‘ar) podczas wędrówki Izraela na pustyni. Momentem przełomowym w jego życiu jest zmiana imienia Ozeasz na Jozue (Lb 13,16). Dokonało się to podczas wyznaczenia przez Mojżesza przedstawicieli dwunastu pokoleń Izraela „celem rozpoznania kraju” Kanaan (w. 17). Od tej chwili Jozue reprezentuje pokolenie Efraima jako jego przywódca (nasi '). Po powrocie zwiadowców okazuje się, że tylko raport Jozuego (i Kaleba z pokolenia Judy) wyraża ufność w potęgę Jahwe (Lb 14,6-9). Jego wiara udzieli się Izraelowi i pozwoli mu w przyszłości zdobyć Ziemię Obiecaną (Lb 14,30.38; 26,65; 32,12). Mojżesz, świadom, że sam tam nie wejdzie, ustanawia Jozuego swoim następcą (Lb 27,18-23; 32,28; 34,17) i daje mu do pomocy kapłana Eleazara. Najpełniejszy obraz misji Jozuego przekazała tradycja deuteronomistyczna. W jej świetle Jozue objawia się jako wódz Izraela, który wprowadza naród wybrany do Ziemi Obiecanej. Na wyraźne polecenie Boga, Mojżesz przelewa na niego własny charyzmat (Pwt 1,38; 3,21.28). Umocniony zachętą Prawodawcy (Pwt 31,1-8), Jozue przejął testament Mojżesza wraz z Księgą Prawa złożoną w Arce (Pwt 31,14-25; 32,44). Pięcioksiąg kończy się wzmianką o śmierci Mojżesza i krótką charakterystyką jego następcy: „Jozue, syn Nuna, pełen był ducha mądrości, gdyż Mojżesz włożył na niego ręce. Słuchali go synowie Izraela i czynili jak im rozkazał Pan przez Mojżesza” (Pwt 34,9). Słowa te wprowadzają już w treść Księgi Jozuego, która stanowi kontynuację wielkiego dzieła deuteronomisty (Zob. A. Boudait, Josue, art. w: La Bible de A a Z, 3. Personnages, Brepols 1989, 142-144 (bibliogr.)” /Antoni Tronina, Jozue - Jezus: biblijna typologia zbawiciela, Verbum Vitae [KUL], 1 (2002) 41-56, s. 43/.

+ Raport komisji do spraw wyjaśnienia przyczyn, przebiegu i skutków kryzysów społecznych w dziejach PRL powstałej po IX Nadzwyczajnym Zjeździe KC PZPR w lipcu 1981. „Zmiany następowały też w Wydziale Kultury KC PZPR, gdzie długoletni kierownik tego pionu Wincenty Kraśko został zastąpiony przez kolejnych aparatczyków partyjnych: Jerzego Kwiatka, później Edmunda Makucha, by w końcu na tym stanowisku w początku 1975 r. pojawił się również Lucjan Motyka. Gdyby przyjrzeć się polityce kadrowej w pionie kultury w latach siedemdziesiątych, to można stwierdzić, że rozgrywała się ona w dosyć ograniczonym gronie osób, a politycy piastujące swoje funkcje w okresie Gomułki zostali schowani w drugim szeregu, ciągle jednak mieli wpływ na podejmowane decyzje. Ważne dla dalszego sposobu urzędowania i postępowania ze środowiskiem twórczym, szczególnie literackim, było objęcie funkcji kierownika Wydziału Propagandy, Prasy i Wydawnictw KC PZPR przez Jerzego Łukaszewicza (Przypis 72: O pozorowanej wymianie kadr i braku dopływu nowej krwi jako o jednym z czynników prowadzących do kryzysów społecznych w PRL wspominał raport tzw. komisji Kubiaka (komisja Hieronima Kubiaka do spraw wyjaśnienia przyczyn, przebiegu i skutków kryzysów społecznych w dziejach PRL powstała po IX Nadzwyczajnym Zjeździe KC PZPR w lipcu 1981 r.). Zob. Przyczyny, przebieg i skutki kryzysów społecznych w dziejach PRL (Projekt opracowania syntetycznego Komisji KC dla wyjaśnienia przyczyn konfliktów społecznych w dziejach PRL), „Zeszyty Historyczne” 1983, z. 65, s. 137-176). Zmiany na szczytach władzy po odsunięciu Edwarda Gierka we wrześniu 1980 r. nie spowodowały odejścia wszystkich osób ze stanowisk, np. ministrem kultury i sztuki do października pozostał jeszcze Zygmunt Najdowski, którego ponownie zastąpił na tym stanowisku Józef Tejchma. Za kulturę z ramienia partii odpowiedzialny był prof. Henryk Jabłoński. Słowa Tejchmy najlepiej oddają charakter relacji między władzą a twórcami w okresie tzw. karnawału „Solidarności”: „Nie doceniałem gwałtownej zmiany nastrojów, podziałów, namiętności politycznych. Przeceniałem swoje siły i możliwości, mając w pamięci dobrą, żeby nie powiedzieć więcej, kadencję mego ministerium w latach siedemdziesiątych […] Wcześniej w obfitej wymianie listów z ludźmi kultury dominowały rzeczowe opinie i, nawet jeśli były krytyczne, pełno było słów życzliwych i woli współdziałania. Potem przyszła nawałnica protestów i żądań, głównie natury politycznej” (J. Tejchma, Pożegnanie z władzą, Warszawa 1996, s. 128-129). Okres ten charakteryzowała emancypacja grupy twórców o znanych i popularnych nazwiskach, niestanowiących jednak większości w środowisku twórczym, zmiany we władzach związków twórczych oraz liberalizacja systemu cenzury poprzez nowe ustawodawstwo” /Sebastian Ligarski, Polityka władz komunistycznych wobec twórców kultury w latach 1945-1989, Pamięć i Sprawiedliwość {Instytut Pamięci Narodowej], 13/2 (24) (2014) 51-73, s. 65/.

+ Raport Komisji ds. Bezpieczeństwa i Współpracy w Europie podaje liczbę co najmniej dwudziestu rodzin dla zaistnienia gminy żydowskiej w danym mieście. „Status wyznawców judaizmu określają przede wszystkim ustawy nr 1245/1920, 1657/1951 oraz ustawa ministerialna nr 367/1945. Gmina żydowska może powstać w mieście, w którym stałe zamieszkanie ma ponad pięć rodzin (Wielokrotnie cytowany Raport Komisji ds. Bezpieczeństwa i Współpracy w Europie podaje liczbę co najmniej dwudziestu rodzin (por. Religious Liberty: The Legal Framework in Selected OSCE Countries. A Report prepared by the Law Library, Library of Congress, at the Request of the Commission on Security and Cooperation in Europe, Washington 2000, s. 65), w drodze dekretu prezydenta, który mianuje również rabina na wniosek danej wspólnoty po uzyskaniu aprobaty ministra Edukacji Narodowej i Spraw Religijnych. Funkcje sądu religijnego pełni rada rabinów (Beth-Den), którą kodeks cywilny w 1946 r. pozbawił jurysdykcji w sprawach cywilnych (Por. Ch. Papastathis, Państwo i Kościół w Grecji, [w:] G. Robbers (red.), Państwo i Kościół w krajach Unii Europejskiej, (tł. J. Lopatowska-Rynkowska, M. Rynkowski), Wrocław 2007, s. 161). Obecnie istnieje dziewięć gmin (Gminy żydowskie istnieją w: Atenach, Chalkidzie, Joaninie, Larisie, Salonikach, Trikali, Wolos, na Korfu i Rodos (por. http://www.kis.gr/home_en.html) reprezentowanych na zewnątrz przez Centralną Radę Gmin Żydowskich w Grecji (Tamże)” /Marcin Olszówka [Mgr; asystent w Katedrze Prawa Konstytucyjnego Wyższej Szkoły Handlu i Prawa im. Ryszarda Łazarskiego w Warszawie], Współczesne stosunki państwo-Kościół w Republice Greckiej, Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 51/1-2 (2009) 145-175, s. 171/. „Jako jedynemu z trzech związków wyznaniowym posiadających osobowość publicznoprawną budżet państwa nie wypłaca pensji dla duchownych, co jest przedmiotem licznych memoriałów kierowanych do rządu (Por. International Religious Freedom Report 2006. Released by the Bureau of Democracy, Human Rights, and Labor […] prepared by the Law Library, Library of Congress, at the Request of the Commission on Security and Cooperation in Europe, Washington 2000, s. 58)” /Tamże, s. 172/.

+ Raport komisji senackiej belgijskiej Władze Belgii mogły zapobiec masakrze miliona osób w Rwandzie w 1994 r. „Zginęło wtedy 10 belgijskich komandosów. Były szef NATO Willy Claes, który ponad rok temu podał się do dymisji z powodu oskarżenia o udział w aferze korupcyjnej Augusta, może być nowym oskarżonym w sprawie. Aferę wokół zabójstwa dziesięciu komandosów próbowano w Belgii od samego początku zatuszować. Takie przynajmniej jest zdanie rodzin zamordowanych. Rządzące partie nie zgodziły się na utworzenie specjalnej komisji parlamentarnej do zbadania odpowiedzialności za masakrę w Rwandzie. Utworzono w końcu komisję senacką, z ograniczonymi uprawnieniami. Wnioski płynące z raportu komisji stawiają w bardzo niekorzystnym świetle premiera Jean Luca Dehaene. Autorzy raportu twierdzą bowiem, że ówczesne władze Belgii wiedziały o przygotowywanym w Rwandzie ludobójstwie i panujących w tym kraju antybelgijskich nastrojach. Zdaniem komisji, były sekretarz generalny NATO i ówczesny szef belgijskiej dyplomacji Willy Claes oraz minister obrony Leo Delacroix dysponowali wystarczającą liczbą danych, aby zapobiec masakrze prawie miliona osób, w której zginęli również belgijscy komandosi. Komisja przedstawiła dowody, że rząd był na bieżąco informowany przez belgijską ambasadę w Kigali i przez służby specjalne. Miał informacje o planach napadu na belgijskich żołnierzy ONZ. Rząd podjął jednak decyzję o wysłaniu komandosów. Nawet w dniu, gdy decyzja ta zapadła, Willy Claes napisał w telegramie do ambasady, że jest świadomy antybelgijskich nastrojów w Kigali. Komisja twierdzi ponadto, że w swoich pracach nie dysponowała wszystkimi materiałami. Z gabinetu Willy Claesa, odchodzącego wówczas na stanowisko sekretarza generalnego NATO, zginęły dyskietki komputerowe z wieloma raportami z tamtego okresu. Podejrzenia padają oczywiście na byłego szefa NATO” /Katarzyna Szymańska-Borginon, Kto winien śmierci, "Zycie" 11.01.1997, „Fronda” 8(1997), s. 255/.

+ Raport Komitetu Harwardzkiego roku 1968 główną przyczyną upadku tradycyjnej etyki, podkreślającej znaczenie świętości życia, którą to etykę zastąpiła etyka twierdząca, iż niekiedy życie ludzkie nie jest warte tego, aby istnieć „Z żalem poszedłem na emeryturę w wieku lat 64 zamiast 75, jak poprzednio planowałem. Teraz, gdy mam lat 80, mogę tylko patrzeć z przerażeniem na to, jak zbliżamy się do końca bardzo śliskiej etycznej równi pochyłej. W rzeczywistości były nawet dwie równie pochyłe, które powstały w momencie, gdy w 1968 roku Komitet Harwardzki utożsamił śmierć mózgową ze śmiercią osoby ludzkiej. [...]. Pierwsza z tych równi pochyłych: w miarę wzrostu zapotrzebowania na świeże narządy kryteria śmierci mózgowej były stale rozluźniane. Doszliśmy do momentu, w którym trzeba się zastanowić, czy w chwili obecnej pojęcie śmierci mózgowej cokolwiek jeszcze oznacza. Druga równia pochyła jest jeszcze bardziej niepokojąca. Jest nią odwrót od „etyki świętości życia", rozpoczęty pod koniec lat 60. wraz ze świetlanymi obietnicami specjalistów od przeszczepów, że niektórym ludziom uda się przedłużyć życie, ale tylko pod warunkiem ofiary innych ludzi. Przyznaje to bioetyk Peter Singer, który stanowczo odrzuca moje poglądy na temat świętości życia. Singer twierdzi, że raport Komitetu Harwardzkiego z 1968 roku był główną przyczyną upadku tradycyjnej etyki, podkreślającej znaczenie świętości życia, którą to etykę zastąpiła etyka twierdząca, iż niekiedy życie ludzkie nie jest warte tego, aby istnieć (R. Singer, Rethinking Life and Death, St. Martin's Press, New York 1994). Zgodnie z tą nową etyką życie, które jest ciężarem, może być zakończone w sposób moralnie dobry, zwłaszcza jeśli oznacza to jakąś korzyść dla innych” /Richard G. Nilges, Transplantacja narządów, śmierć mózgowa i równia pochyła z perspektywy neurochirurga, (Tłumaczył: Marcin Mścichowski, współpraca O. Jacek Norkowski OP), [1920; emerytowany profesor neurochirurgii. Mieszka w stanie Indiana w USA], „Fronda” 36(2005), 116-133, s. 132/. „To nastawienie jest dzisiaj ewidentne. Niemalże akceptujemy, a już na pewno nie bardzo chcemy potępiać „samobójstwo z asystą lekarza". Tyle mówiliśmy na temat „godnej śmierci", że może to być jednym z powodów wzrostu o 36 proc. liczby samobójstw wśród osób starszych w latach 1980-1992 (After years..., „Chicago Tribune", 1996). Starzy i niepotrzebni są zachęcani do samobójstwa lub do „godnej śmierci" za pomocą dyrektyw z propozycjami skracania przeciętnej długości życia, zmniejszania ciężaru dla społeczeństwa i ubezpieczeń społecznych, eliminowania nieużytecznych gąb i nieproduktywnych rąk. Gdy pozwolimy jeszcze na niedobrowolną eutanazję i na „zniszczenia życia niewartego tego, aby istniało" – będziemy już na samym dnie (K. Binding, A. Hoche, Permitting the destruction of unworthy life, „Issues in Law and Medicine" 8, nr 2, 1992, s. 11-265)” /Tamże, s. 133/.

+ Raport na temat bolszewizmu w Rosji sporządził Pestana A. dla anarchistów hiszpańskich. „W roku 1919 […] poeta Erich Muhsam ułożył „Marsyliankę Rad” […], wzywająca robotników już nie do formowania batalionów, lecz – rad typu rosyjskiego i węgierskiego […] Wiosna roku 1920 niemiecka frakcja opozycyjna, opowiadająca się za „Komunizmem Rad” (Rate-Kommunismus), wystąpiła jednakże z partii komunistycznej, tworząc własne odrębne ugrupowanie: Niemiecką Komunistyczną Partię Robotniczą (KADP)” /D. Guérin, Nurt anarchistyczny rewolucji hiszpańskiej (Rozdział książki Daniela Guérina pt. Anarchism. From Theory to Practice, New York Monthly Review 1970), w: „Lewą nogą”, Pismo polityczno-artystyczne 11/99, Instytut Wydawniczy Książka i Prasa, Warszawa 1999, 137-160, s. 137/. „W szeregu krajów, zwłaszcza w Bawarii, Niemczech i Holandii, anarchiści wnieśli poważny wkład do teoretycznego i praktycznego rozwoju społeczeństwa rad. Anarchosyndykaliści hiszpańscy podzielali fascynację Rewolucją Październikową. Na kongresie w Madrycie (10-20 grudnia 1919 r.), CNT przyjęła oświadczenie, głoszące, iż „epos ludu rosyjskiego wstrząsnął światowym proletariatem”. […] kongres przegłosował również przyłączenie się do Międzynarodówki Komunistycznej. Odezwało się, mimo wszystko, parę odosobnionych głosów sprzeciwu: według nich, rewolucja rosyjska miała charakter polityczny i wskutek tego nie zdołała urzeczywistnić anarchistycznych ideałów. Kongres nie zwrócił na nie uwagi i postanowił wysłać delegację na II Zjazd Trzeciej Międzynarodówki, rozpoczynający się w Moskwie 15 lipca 1920 r. […] projektowana Międzynarodówka Czerwonych Związków Zawodowych znalazła się pod jawną kontrolą Międzynarodówki Komunistycznej oraz jej sekcji krajowych. Angel Pestana, przedstawiciel Hiszpanii, broniąc anarchistycznej wizji rewolucji społecznej zawołał: „Rewolucja nie jest i nie może być dziełem partii. Partia może co najwyżej przeprowadzić zamach stanu – ale to jeszcze nie rewolucja” /Tamże, s. 138/. „Pestana wyjechał z Rosji […] głęboko rozczarowany tym wszystkim, co zdążył tam zaobserwować. Latem roku 1921, inni delegaci CNT wzięli udział w obradach kongresu założycielskiego Międzynarodówki Czerwonych Związków Zawodowych. Oprócz młodych adeptów rosyjskiego bolszewizmu, takich jak Joaquin Maurin i Andre Nin, znajdował się wśród nich również francuski anarchista, Gaston Leval, […] Leval doszedł do wniosku, że wszelka „uczciwa i lojalna współpraca” z bolszewikami stała się niemożliwa i – po powrocie do Hiszpanii – doradzał CNT wycofanie się z Trzeciej Międzynarodówki oraz manipulowanego przez nią ruchu związkowego. Otrzymawszy taką zachętę, Pestana zdecydował się opublikować swój pierwszy raport i wkrótce potem rozbudował go w następnym wystąpieniu, gdzie ujawnił już w pełni swe poglądy na temat bolszewizmu” /Tamże, s. 139.

+ Raport na temat oświaty napisał Cuoco V. Vico J. B. przywrócił znaczenie mitu, poezji i historii, odrzucone przez Kartezjusza. Idee te podjął w wieku XIX włoski liberał Vincenzo Cuoco. Przeciwstawiał się on rewolucyjnym pisarzom francuskim, propagującym skrajny racjonalizm. Teorie te nigdy nie przyjęły się w Neapolu, gdzie pół wieku przed Cuoco działał i tworzył Vico. Oświecenie francuskie było przekonane, że rozum ludzki jest głównym motorem historii i że z tego względu potrafi zrozumieć historię. Myśliciele neapolitańscy większą wagę w tworzeniu historii przypisywali ludzkim namiętnościom /L. Borghi, Educazione e autorità nell’Italia moderna, La nuova Italia, Firenze 1951, s. 57/. Cuoco napisał Rapporto al re Murat sul progetto di decreto per l’ordinamento Della pubblica istruzione nel regno di Napolo, który przedstawił Muratowi w roku 1809. W raporcie tym pisał o kontroli państwa nad szkolnictwem (V. Cuoco, Saggio storico sulla rivoluzione napolitana del 1799, Ed. Giusti, Livorno, s. 32) /Tamże, s. 58/. Benedetto Croce, filozof włoski z wieku XX pisał, że Cuoco rozwijał wyraźnie myśl prezentowaną przez Vico, myśl antyabstrakcyjną, historyczną (B. Croce, Storia Della soriografia Italiano Nel secolo decimonono, Bari 1921, s. 9). Cuoco studiował też myśl krytyczną wobec racjonalizmu politycznego, którą wyraził de Maistre. Vico oraz de Maistre opracowali, przed Heglem, teorię organizmów politycznych i ich organicznego rozwoju. Według Vico, życie narodu oparte jest na „wspólnej duszy”. Stąd, według de Maistre, państwo narodowe gwarantuje ciągłość fundamentalnych wartości narodowych. Państwo nie jest zbiorem luźnych jednostek, lecz spójnym organizmem. Odrzucona idea państwa jako zbioru oddzielnych jednostek, który można opisywać matematycznie. Pojawia się błąd matematyzacji ducha ludzkiego. Stąd wielość idei politycznych i praktyczny pluralizm polityczny, który rozbija jedność narodu, staje się przyczyną upadku ludów i cywilizacji /Tamże, s. 59/. Teoria anty-indywidualistyczna życia politycznego, rozwijana w Niemczech już w wieku XVIII, znalazła swój oddźwięk w Italii oraz Francji w wieku XIX. Hegel wpłynął na tworzenie się idei państwa antydemokratycznego z jego radykalnym egalitaryzmem. Cuoco był też przeciwny wobec niekontrolowanych działań tłumów głosząc, że prawidłowy kierunek rozwoju powinna określać elita intelektualistów (Por. A. Acro, La dottrina dello Stato nel pensiero di Vincenzo Cuoco, Milano 1937). Rdzeniem historii mimo wszystko jest myśl. Jeden wiek tworzy teorie, drugi je realizuje (Francesco Fiorentino, Lo Stato moderno e le polemice liberali, con prefazione di Giovanni Gentile, Roma 1924, s. 30) /Tamże, s. 60.

+ Raport Narodowej Rady Wywiadu cykliczny „Z cyklicznie publikowanego raportu Narodowej Rady Wywiadu Global Trends 2025 wynika, że świat jednobiegunowy z dominacją Ameryki będzie się przekształcał w wielobiegunowy w ciągu następnych dwóch dekad. Proces ten będzie pobudzany przez dwa mechanizmy: wyłonienie się nowych wielkich mocarstw (i potencjalnie ważnych mocarstw regionalnych) oraz wewnętrzne ograniczenia polityczne, które mogą niwelować amerykańską dominację. Nowymi wyłaniającymi się potęgami są Chiny, Indie i ewentualnie Rosja. Dojście Chin i Indii do statusu wielkiego mocarstwa oznaczałoby powrót do pozycji, którą miały oba kraje, gdy Chiny produkowały około 30 procent, a Indie 15 procent światowego bogactwa. Wzrost ten jest napędzany przez globalne przesunięcie względnego bogactwa i siły ekonomicznej z Ameryki Północnej i świata euro-atlantyckiego do Azji – przesunięcie bez precedensu we współczesnej historii. Największymi przegranymi będą Unia Europejska i Japonia (Świat w 2025. Scenariusze Narodowej Rady Wywiadu USA, Alfra Sagittarius, Kraków 2009; World in 2025. Rising Asia and socio-ecological transition, European Commission 2009)” /Mirosław Sułek, Globalny układ sił – stan obecny i kierunki ewolucji, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt [Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego], Warszawa 2013, 77-96, s. 81/.

+ Raport nuncjuszy papieskich wieku XV kontekstem krytyki Rosji wieku XIX przez Custine’a. „Dzieła Chateaubrianda o Stanach Zjednoczonych najważniejsze były opublikowane na początku wieku [XIX], zanim urodził się Tocqueville. Stworzona w nich wizja Ameryki stanowiła, w chwili wyjazdu młodego Tocqueville’a na ten kontynent, nieodłączną i istotną część francuskiej kultury. […] poprzez postać René […] O ile Custine był świadomy tego wpływu i nawet rzecz można, że pragnął mu się poddać, o tyle Tocqueville nigdy nie myślał o sobie jako o René. Jego dzieło jest jednak przepojone wizją Ameryki ukształtowaną przez Chateaubrianda. Ameryka Chateaubrianda oraz jej pejzaż i postaci określiły poetycką podświadomość obu pisarzy. René jest bohaterem podróży Custine’a do Rosji oraz amerykańskich notatek Tocqueville’a. Postać René ucieleśnia kilka spraw łączących Tocqueville’a i Cusine’a. Jedną z nich stanowiło „bycie na zewnątrz”. Obaj pisarze zastanawiali się nad innymi narodami po to, by określić własną tożsamość w wymiarze nie tylko narodowościowym, ale i klasowym” /I. Grudzińska-Gross, Piętno rewolucji. Custine, Tocqueville i wyobraźnia romantyczna, przekł. Bożena Shallcross, PWN, Warszawa 1995, s. 14/. „Kolejnym ważnym czynnikiem łączącym obu pisarzy z Chateaubriandem był katolicyzm. Który w ich przypadku nie był tylko kwestią wiary, lecz także przyjętej postawy światopoglądowej, ponieważ postrzegali oni świat – w aspekcie geograficznym i politycznym – w kategoriach tradycji katolickiej. Custine odrzucił Rosję w duchu tradycji sięgającej aż do piętnastowiecznych raportów nuncjuszy papieskich. Również Tocqueville, opisując Amerykę, odwołał się do owego wspólnego dziedzictwa. Zastosowane przez niego obrazowanie sięga korzeniami XVI wieku i ówczesnych zmagań Kościoła katolickiego z odkryciem Nowego Świata. W przypadku obu pisarzy tradycja katolicka leżała u podstaw ich wyborów politycznych, które jawiły się jako racjonalne i świadome. Katolicyzm, „bycie na zewnątrz” i wzorowana na René postawa były elementami światopoglądu romantycznego. Obaj autorzy doświadczyli tragicznego konfliktu między wolnością jednostki a prawami historii i byli głęboko świadomi napięcia między tym, co być musi, a tym do czego się tęskni. Nostalgia stanowiła dominujący uczuciowy ton podróży Custine’a oraz wyraźny podtekst amerykańskich szkiców Tocqueville’a. Mimo że La Russie en 1839 i De la démocratie en Amérique powstały w szczytowym okresie francuskiego romantyzmu, ich autorzy byli silnie związani z ideałami oświecenia. Tocqueville pragnął doścignąć Monteskiusza pod względem systemowości i głębi. Custine zaś opiera się na osiemnastowiecznych kategoriach i definicjach. Custine to romantyczny ekstrawertyczny, ukrywający swój intelekt za romantyczną pozą samotnego i odrzuconego „podróżnika”, natomiast Tocqueville to romantyk-intelektualista, skrywający swój romantyzm za jasną i uporządkowaną błyskotliwością” /Tamże, 15.

+ Raport o stanie badań nauk społeczno-historycznych francuskich „Przyspieszone znikanie wszelkich zasobów surowcowych i archeologicznych jest proporcjonalne do rozwoju społeczno-ekonomicznego. Tak jest w krajach uprzemysłowionych, we Francji (wielkie budowle tras, miast, kompleksów przemysłowych). Zmierzają do tego inne kraje (np. terytoria zamorskie) o dużym przyroście ludności. Stawia to szereg nowych problemów i zadań społecznych. Dla realizacji ambitnych celów z tym związanych i wielkich zadań, nie tylko przecież poznawczych i nie tylko służących obcym krajom, trzeba zmobilizować znaczne siły. Będzie konieczne zwiększenie środków, liczby badaczy i instytucji, a także zapewnienie lepszej koordynacji prac samych instytucji i organizacji związanych z nimi: Centre National de la Recherche Scientifique (Centre National de la Recherche Scientifique), Office de la Recherche Scientifique et Technique d’Outre-Mer (ORSTOM), służba wykopalisk itp. Potrzeby istotne — to środki działania, niedostatek lokali (pracownie i zaplecza), bardzo wyraźny brak wystarczającej liczby pracowników technicznych. Co do finansów zaś, to nie jest potrzebny na razie wielki ich wzrost. Z dalszych partii Raportu okazuje się, że do wymienionych instytucji badawczych odnoszą się rozważania warsztatowe i zalecenia na temat np. sposobów wykorzystywania materiałów, na temat opracowywania dokumentacji i publikowania danych. Wykorzystanie laboratoryjne interesuje różne dyscypliny, powołując najróżniejsze techniki: analizę typologiczną i technologiczną, studium dokumentów stratygrafii i planimetrii złóż, studium środowiska naturalnego, techniki fizyczne i chemiczne (radiografię metali, datowanie radiometryczne itp.), informatykę. Publikowanie wyników jest niezbędne. I tu liczba pracowników technicznych jest poważnie niewystarczająca (sekretarki, dokumentaliści, rysownicy, fotografowie itp.). W tej dziedzinie jest konieczny rozwój środków istniejących, co zwielokrotni podejmowane wysiłki, jak: analiza bibliograficzna, banki danych, współpraca z instytucjami międzynarodowymi” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 11/.

+ Raport o stanie badań nauk społeczno-historycznych francuskich „Autorzy najpierw wykazują sceptycyzm dla znaczenia niektórych szczegółowych badań i dla przeceniania znaczenia tradycji, na rzecz coraz szerzej rozumianej analizy współczesności. Ich zdaniem teraz niewielu historyków cechuje się taką wiarą w wartość historii, jaką głosił Febvre po II wojnie światowej. Powołuje się in extenso jego wypowiedzi ilustrując skrajność tej afirmacji historii. Przypomnijmy, że był on profesorem uniwersytetów w Dijon i Strasburgu, kierownikiem katedry historii kultury nowożytnej w College de France. Głosił program historii integralnej, obejmującej całość życia społecznego, a stworzone przez niego (wraz z Blochem) „Annales d’histoire economique et sociale” propagowały współpracę interdyscyplinarną historii z pozostałymi dyscyplinami, zwłaszcza społecznymi. Według Raportu w dobie krytyki zasad nauczania i zwrotu młodzieży ku innym naukom społecznym (s. 183) sytuacja historii jest niewygodna – jako dyscypliny naukowej i techniki badania życia. Jednakże wbrew temu sceptycyzmowi autorów Raportu należy stwierdzić, że, według słusznego postulatu materializmu historycznego, również nie sposób wyjaśnić jakiejkolwiek teraźniejszości bez znajomości przeszłości: tym lepiej możemy wyjaśnić teraźniejszość, im lepiej znamy przeszłość. Przeszłość jest w takiej czy innej postaci zawarta w „teraźniejszości”, która z niej wyrosła i współokreśla przyszłość, bliższą czy dalszą. Sytuacja historii jest tym trudniejsza, że. broni jej sam historyk, najbardziej przecież przyzwyczajony do sytuowania się w obrębie kultury, „która została zdominowana, nawet w przypadku zwrotów [dziejowych], przez ciągłą tradycję historyczną” (s. 183)” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badan cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 6/.

+ Raport o stanie badań nauk społeczno-historycznych francuskich „Cywilizacje Dalekiego Wschodu, Afryki, Indii i Oceanii / Ten dział został ujęty raczej pobieżnie z braku dotychczas większego zainteresowania. Ta potężna domena co do zasięgu i stopnia rozwoju określonych ludów wyznacza zmienność metod badań cywilizacji, np. lingwistyki i etnologii, nauk pomocniczych — nawiązując do moich uwag w części wstępnej. Wybór tematyki to dla Francji sprawa delikatna. Najważniejsza jest zasadniczo obecność Francji w tej różnorodności: rozwój studiów, metody, zasięg, miejsce Francji na każdym polu, organizacja i aktywność zespołów wyspecjalizowanych. Forma Raportu świadczy o określonej polityce naukowej. Instytucje badawcze działają interdyscyplinarnie. Uprzywilejowanie Francji (ze względu na jej stan posiadania i warsztaty badawcze) w dziedzinie tekstów religijnych i politycznych Azji, łącznie ze sztuką, pozwala tworzyć teorię cywilizacji (rola interdyscyplinarnych tłumaczeń, współpracy międzynarodowej, np. studium człowieka w środowisku, w cywilizacji Andów czy Indii). Historia gospodarcza i społeczna odnawia się dzięki nowym źródłom. Zespołowe osiągnięcia francuskie wymienia się dość przypadkowo: archeologia Nowych Hybryd, monografie grupy Angkor, wydanie Życia Buddy, Pieśni z Touen-houang (Dunhuang), historia kościoła w Iraku, wykopaliska: Tonina, Tegdaoust – centrum karawan na Saharze, kościołów Etiopii, wydobycie źródeł portugalskich do historii zatoki perskiej, prace o mieście ottomańskim w XV w. itp. Zasługują one na uwzględnienie międzynarodowe, ze względu na swoją rolę we współpracy rożnych narodów” /Tadeusz Alek-Kowalski [Zakład Socjologii], W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 16/. „Postuluje się takie rozwiązanie jako model. Raport nalega na rozwinięcie tej współpracy (umowy kulturalne) i – w braku centrów informacji — rozwijanie wszelkiej wymiany informacji i publikacji. W skali kraju trzeba odnowy dokumentacji i źródeł. Badania archiwalne i archeologiczne oraz tradycji ustnej wymagają nasilenia, bo postęp niszczy źródła (jest to nawiązanie do problemu wyczerpywania się zasobów). Oczekuje się zbadania kopalni złota w Afryce Zachodniej: wiadomo, że średniowieczny Zachód żył ze złota z „Sudanu” /Tamże, s. 17/.

+ Raport o stanie badań Stan nauk społeczno-historycznych francuskich na podstawie Raportu o stanie badań, „Cywilizacje zachodnie: nowoczesne i współczesne / Tu najistotniejsza jest współpraca międzynarodowa, wymagająca, jak i poprzednio, wspólnych perspektyw badawczych, środków i ludzi. Perspektyw naukowych nie brak – teren nie jest ugorem. Tradycyjnie rozwinie się: historię gospodarczą (kosztem politycznej) czy demograficzną i struktur społecznych, wychowania, przestępczości i zachowań zbiorowych. Wynika to z odnowienia tematyki nawet przestarzałej, której wymiana interdyscyplinarna z socjologią, politologią, lingwistyką – uaktualniła historię polityczną, historię instytucji, historię religijną nawet, studia o pracy i opinii. Wskutek organicznej łączności dyscyplin humanistycznych historia, badając i trwanie, i zmianę, może wartościowo „etnologizować” studium społeczeństw rozwiniętych, powinna zwalczać koncepcję powierzchownego doświadczenia historycznego, dawać „korzenie” innym gałęziom humanistycznym, rozumieć konieczność odwoływania się historyka do problemów bieżących w procesie badania. (Przypomnijmy w związku z tym powołane na początku inspiracje de Coulanges’a, a przedtem jeszcze Comte’a i Spencera). Co do środków materialnych, to organizatorzy programów badawczych jednogłośnie żądają ich zwiększenia. Lista braków jest duża: pomieszczenia, kredyty na działalność, szczupłość lub brak administracji, ubóstwo, a w Paryżu niedomagania bibliotek, ciążące piętno kontroli hamującej zaopatrzenie, trudności w zakresie edytorstwa, zaopatrywania i wymiany zagranicznej – ze szkodą dla Francji. Ubóstwo materialne zgubne jest podwójnie, ponieważ zmniejsza rentowność przyznanych kredytów i prestiż, wpływ naukowy Francji, które niezaprzeczalnie prowadzą do równowagi (lub do zachwiania równowagi) – potęgi politycznej państwa, a nawet jego bilansu płatniczego. Raport tylko w tym miejscu otwarcie wiąże „wielką politykę” z polityką naukową. Środki „ludzkie”, ogólnie rzecz biorąc, wyglądają gorzej. Zwiększa się ilość prac na stopień, ale kryzys wnet nastąpi, jeżeli ścieśnienie rynku pracy w szkolnictwie wyższym doprowadzi do upadku możliwości kariery badawczej. Tymczasem zaś przeciążenie nauczaniem i brak nauczających w randze wykładowcy – „duszą” badania. Warto zauważyć, że w naszych publikacjach pojawiają się te same kwestie w odniesieniu do Polski” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 17/.

+ Raport o stanie badań we Francji roku 1974 „Traktowanie nauki jako ważnego czynnika gospodarki, a nawet jako składnika sił wytwórczych, do czego doszło ostatnio w świecie, stanowi nie tylko ewenement ekonomiczno-społeczny. Podejście takie ma również istotne znaczenie dla całej teorii rozwoju społecznego jako pogłębienie i rozszerzenie jej zakresu, a także rozwinięcie marksistowskiego ujęcia w odniesieniu do formacji socjalistycznej. Nierównomierny rozwój społeczeństw o odmiennych ustrojach gospodarczych i państwowych ukazuje pewne interesujące zjawiska w zakresie społecznej roli nauki. Rozwój społeczeństw socjalistycznych, oparty na planowaniu, łatwiej pozwala – unikać przypadkowości gospodarki kapitalistycznej w wykorzystywaniu nauki. Planowana jest u nas również działalność naukowa, coraz częściej występująca jako nieodłączny składnik ekonomiki, kultury i polityki społecznej. Wówczas polityka naukowa staje się rzeczywiście dziedziną, w której przede wszystkim, zdaniem J. Kreutzkama, „rozstrzyga się los człowieka” (J. Kreutzkam, Filozofie współczesnej polityki badawczej, Zagadnienia Naukoznawstwa, 4/1977, s. 649)” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979), 3-22, s. 3/. „Jak wyglądają te sprawy w przypadku państw kapitalistycznych? Francja, dość reprezentatywny przykład, wkroczyła przed dwoma laty w pięcioletni, VII plan gospodarczy. Obecnie chcemy przedstawić niektóre elementy sytuacji, gdy plan ten powstawał, oraz stan nauki, zawierający jego założenia i wytyczne programowe, a także postulowane zadania. Prezentowane tutaj opracowanie francuskie odpowiada naszym raportom o stanie (i zadaniach) oświaty, szkolnictwa, gospodarki itp., zadaniach już określonych i realizowanych, oraz tych postulowanych na bliższą czy dalszą przyszłość” /Tamże, s. 4/.

+ Raport o stanie badań we Francji roku 1974 „Wszystkie dyscypliny zainteresowane chcą wyzyskać materiał w formach: publikacji i komentarzy starożytnych geografów, studiów geografii regionalnej, reaktywacji mapy archeologicznej Galii, studium dróg i katastrów, wykazu krajobrazów okresu przejściowego między prehistorią a epoką galijsko-romańską (dla okresów późniejszych – rozłożenia fauny i flory, uprawy ziemi i wykorzystania terenu), wykazów danych do atlasu i map. W partii Raportu poświęconej dokumentacji właśnie przydatność techniki inwentaryzacyjnej analiz nabiera szczególnego znaczenia, a specjalnie w odniesieniu do Francji. Tam bowiem w ciągu wieków zgromadzono nieprzebrane bogactwo materiałów, dzieł sztuki i kultury. Jako że dokumentacja będzie się mnożyć, jej całościowe wykorzystanie wymaga nowych metod. Potrzebne są następujące opracowania: 1) publikacje corpus: napisów łacińskich, greckich, papirusów do historii Egiptu, mozaik antycznych, malowideł, rzeźb i reliefów, małych brązów, pomników, teatrów, bazylik; przyspieszenie corpus vasorum; publikacje o ceramice, szkle, złotnictwie itp., 2) katalog stałych źródeł rękopiśmiennych greckich i łacińskich, 3) publikacje opracowań nowych tekstów: filozoficznych, poetyckich zapomnianych, historycznych i prawniczych, 4) systematyczne inwentarze monet z historią znalezisk, zbiorów itp., 5) publikacja wyników wykopalisk. Potrzeba także starań wokół wydania słownika ikonograficznego mitologii klasycznej. Niektóre z tych przedsięwzięć są w toku. Trzeba je popierać, przydzielać badaczy w pełni kompetentnych, świadomych problematyki i ogólnoludzkiej doniosłości badań. Jak wynika z zakresu tej tematyki, w rezultacie przeprowadzonej na początku krytyki sposobów i warunków oraz celów, które przyświecają badaniom nad dziejami, Raport opowiada się za bardzo szeroko rozumianą analizą cywilizacji. Analiza ta może wychodzić od modelu historii społecznej i ekonomicznej, posługując się badaniami interdyscyplinarnymi w sposób nowoczesny, a zarazem zintegrowany, tzn. wieloaspektowy, „całościowy”. Ten punkt widzenia jest przyjmowany ze względu na różnorodność warunków bytowania społeczeństw Oraz ze względu na możliwość i konieczność wszechstronnego, dokładnego wykorzystania bazy dokumentacyjnej i różnorakich danych. Widać to jeszcze wyraźniej w sugestiach problemowych i zgłaszaniu potrzeb (s. 186)” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 13/.

+ Raport o stanie badań we Francji roku 1974 Kartografia historyczna nowa „Ślady człowieka w ziemi trzeba przedłużyć i oddać to graficznie. Nowa kartografia historyczna jest w toku, należy przyspieszać jej wyniki przez opracowanie map, atlasów tematycznych i regionalnych, dążyć do normalizacji środków graficznych. Dotyczy to głownie Francji, a następnie innych krajów europejskich mało przebadanych, na zasadzie porozumień międzynarodowych. (Widać tu mimo ogólnych sformułowań postulat dość szerokiej współpracy z krajami również i naszego obozu) (Zob. G. Vianes, Developpement de la cooperation avec les pays de l’Est, Le Courrier du Centre National de la Recherche Scientifique, 11/1974. Por. też: Le Progres Scientifique, 168/1974).  Pytanie dla historyków instytucji: jakie grupy polityczne sprawują istotnie władzę w danych typach społeczeństw i w różnych formach polityki? Trzeba określić mechanizmy dojścia do władzy i utrzymania jej, co włącza badania porządku prawnego, grup i form politycznych. Studium nieuchronnie przekracza granicę średniowiecza. Potrzeby szczegółowe: założenie „kartoteki socjalnej” urzędników królewskich i rodów szlacheckich. Badanie umysłowości znajduje impuls w źródłach (prócz innych czynników). Zadania: studium kategorii wieku i, w związku z tym, określonych postaw; studium rodziny i struktur pokrewieństwa, kalendarza świąt; w szczególności: przebudzenie świadomości społecznej; postęp „personalizacji” myśli, przemiany zmysłowości od XIV w. do Reformacji (dobrze postawione metodologicznie)” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 15/.

+ Raport o stanie badań we Francji z roku 1974, postulaty. „Sztywność francuskiego rozdziału czasu na badanie i nauczanie – hamując przepływ między Centre National de la Recherche Scientifique i uniwersytetami, ignorując system amerykańskich wolnych sobót – jest według Francuzów czynnikiem sklerozy, czego nie rekompensuje indywidualna odwaga ani obfitość pomysłów. Te żywe dla Francuzów sprawy podnosił już w ostrej formie, dodajmy na marginesie, J. J. Servan-Schreiber (J. J. Servan-Schreiber, Le defi americain, Paris 1967, wyd. Denoel). Niewystarczający jest liczebnie personel pomocniczy, zwłaszcza dla grup badaczy, którzy tracą czas na zajęcia łatwe, tymczasem zaś prace zbyt trudne otrzymują pracownicy kształceni ad hoc masowo, aby zapełnić etaty. Współpracownicy techniczni winni być dobrze wyposażeni i administrowani elastycznie. W dziedzinie historii nowoczesnej i współczesnej pożądane jest: wypracowanie metodologii humanistyki, ingerencja historii na każdym poziomie badawczym i dydaktycznym, interdyscyplinarność, etnohistoria i antropologia historyczna społeczeństw „starego świata” (ochrona gwar), sygnalizowanie i ewentualne próby badańia pewnych ciemnych stref egzystencji zbiorowej (wpływ środków masowego przekazu, zdrowie, zakazy płciowe, epidemie śpiączki), poszerzenie geograficznej strefy zainteresowań Francuza-badacza, wielowartościowy bank danych. Należy pogłębić tematy: mechanizmy decyzji politycznych i kształtowania społeczeństwa narodowego, procesy urbanizacji, cywilizacja miejsca a kultura wiejska, pojęcia: cywilizacji, kultury, postępu itp. (główne pojęcia semantyki europejskiej). Specjalną uwagę należy zwrócić na historię wychowania we Francji pod względem badawczym. Taki punkt wyjścia zdaniem Raportu narzuca określone orientacje dla literatury francuskiej i zagranicznej. Opóźnienie obciąża Francję za granicą np. w socjologii literatury, w krytyce (nowe metody), informatyce (użycie jej do krytyki głownie dla lepszego dokumentowania). Potrzebne są nowe, całościowe zainteresowania stosunkami międzykulturalnymi (s. 192)” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 18/.

+ Raport o stanie nauki we Fracji roku 1974 „Środki i warunki pracy obejmują powiązania organizacyjne, jak również sprawę wydawnictw naukowych i dokumentację. Ubolewa się nad niewystarczalnością badań, potrzeba więc: renowacji bibliotek i muzeów (dla historii sztuki); stworzenia specjalnych instytutów (Por. „Le Monde” z 28 IV 1978): historii nowoczesnej i współczesnej w Centre National de la Recherche Scientifique, instytutu sztuki godnego tego miana oraz centrum dokumentacji na poziomie międzynarodowym (z elementów takich jak Luwr, zabytki historyczne, biblioteka Doucet itp., istnieje taki element na prowincji — w Lyonie); szerszych kontaktów międzynarodowych; organizowania badań literackich naprawdę między' dyscyplinarnych (potrzebni ludzie i środki); utworzenia lub rozwijania stowarzyszeń specjalistów, jak np. stowarzyszenie anglistów zatrudnionych w szkolnictwie wyższym, studiów germańskich, italianistów itp. Dlatego jest konieczna właściwa polityka: unikać monumentalnych wydań materiałów powtarzalnych, dawać przeglądy rozwoju badań, wyniki badawcze, przeróbki wielkich wydań często sprzed wieku (np. kolekcja wielkich pisarzy francuskich), utworzyć przedsiębiorstwo rozpowszechniania tekstów dwujęzycznych. Wymaga to z kolei priorytetu dla wykrywania, inwentaryzacji i klasyfikacji archiwów prywatnych, dostępu do pewnych źródeł, łatwiejszych warunków obiegu i reprodukcji dokumentów, repertoriów dla zagranicy, indeksów, bibliografii itp. Przytoczę teraz treść punktu pt. Bilans badawczy. Zbiera on i łączy najpierw zagadnienia badawcze (s. 192) epoki współczesnej i literatury francuskiej w kontekstach międzynarodowych. Uwzględnia się tutaj skrótowo, ale globalnie, nie tylko dokonania, lecz również potrzeby badawcze i organizacyjne w najbliższej przyszłości, biorąc za punkt odniesienia dorobek przeszłości i stan teraźniejszy” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 19/.

+ Raport o stanie nauki we Francji „Należy planować służby wspólne do dyspozycji badaczy indywidualnych (te ostatnie postulaty są ilustracją tylko stanu francuskich badań i ich potrzeb). Na czoło wysuwa się w tej tematyce człowiek i jego środowisko. Uczeni są tu zgodni co do szerokiej, interdyscyplinarnej koordynacji problematyki: należy umieścić człowieka w środowisku geograficznym, przy zajmowaniu terenu, zasiedlaniu i na tle otoczenia. Następnie struktury społeczne i władze polityczne są przedmiotem badań historyków instytucji, dalej – rozwój umysłowości średniowiecznej, dzieje filozofii średniowiecznej – jako teren spotkania Wschodu i Zachodu – oraz szeroki krąg literatury średniowiecznej. Bezpośrednio z tą problematyką związana jest baza metodyczno-organizacyjna badań. Dlatego też zalecenia co do infrastruktury, środków i technik podamy prawie w całości (Raport o stanie badań, s. 189)” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 14/. „1. Rozwój nowoczesnych technik oznacza dendrochronologię, palynologię, pedologię, wykorzystanie kopalń na wzór Anglików (industrial archaeology). 2. Użytkowanie informacji musi być wspólne dla historii i dla literatury średniowiecznej. 3. Włączenie się wspólnych służb dlatego właśnie jest pilne, a wszelkie badania muszą być wsparte przez silną infrastrukturę, która istnieje na razie embrionalnie. Nieunikniona interdyscyplinarność wymaga wymiany informacji, stworzenia (lub wzmocnienia) centrów dokumentacji w kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk i badań wyposażonych w środki, materiały i personel, centrów doskonalących się. Należy brać pod uwagę badaczy indywidualnych i organizację uniwersytetu. Przedsięwzięcia nie mogą być w ogóle rozwijane bez stworzenia (czy wzmocnienia) wymienionej infrastruktury. Nowoczesne techniki pozwalają tworzyć interdyscyplinarnie np. wykazy drzewostanów, składu gleby itp., na podstawie zestawów użytkowanych przez inne grupy specjalistów (archeolodzy, historycy, geografowie)” /Tamże, s. 15/.

+ Raport o stanie nauki we Francji roku 1974 „Partie Raportu poświęcone prehistorii są podporządkowane planowi całości. Dlatego też mają one typowy zestaw elementów, a zarazem swoiste rozłożenie akcentów tematycznych. Francuskie badania prehistoryczne, które są pierwsze w historii tej dyscypliny, są znane w świecie ze względu na jakość metod, wyników i poziomu dydaktyki. Raport podkreśla, że archeolodzy francuscy powinni je rozwijać obecnie w skali międzynarodowej, w metropolii i terytoriach zamorskich oraz w krajach kulturalnie bliskich: frankofońskich w Afryce, w świecie śródziemnomorskim, w Ameryce Pd. Winni też być obecni przy tworzeniu zrębów prehistorii – jako nauki niezbędnej dla rozumienia ewolucji ludzkości od paleolitu do powstania rolnictwa i hodowli (Australia, Nowa Gwinea, Azja Południowo-Wschodnia). Prehistoria ustala przeszłość niepisaną. To poznanie zajmujące kiedyś małą grupę wtajemniczonych, uczonych czy amatorów, nabiera wagi w cywilizacji technicznej – uniformizującej się i dehumanizującej, stając się niezbędnym elementem przeszłości w teraźniejszości. Tak pośrednio cywilizacja wpływa na zainteresowanie archeologią, wywołując w ludziach chęć przeciwstawiania się uniformizacji i dehumanizacji. Dowodem jest zainteresowanie szerokiej publiczności archeologią i wzrost liczby studentów na odpowiednich kierunkach studiów. Wiedza ta jeszcze bardziej interesuje kraje rozwijające się, szukające swej godności i genealogii kulturalnej, nie mające dokumentów pisanych, tego wszystkiego, co ma świat zachodni. Jak widzimy, jest to podejście generalne autorów Raportu, którzy na jego podstawie określają stosowne potrzeby rozwojowe. Badacze francuscy powinni więc działać w czterech, uzupełniających się kierunkach: – poszukiwanie i ochrona krajobrazów, – organizacja infrastruktury i koordynacja wykopalisk (tzw. „dla ocalenia”), – wdrażanie zespołów zabudowy kompleksowej – jako jedynie godnych polecania w przyszłości, - określenie wielkich tematów badań jak; struktura pokrycia terenu i prehistoryczne warunki mieszkalne, technika i ewolucja socjo-ekonomiczna, wykazy sztuki jaskiniowej, paleo-ekologia” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), Tłum. Irena Woszczyk, Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979)3-22, s. 10/.

+ Raport o stanie nauki we Francji roku 1974 „Powstają nowe zadania dla nauk pomocniczych (w tym kontekście dla wszystkich nauk społecznych, jak można sądzić). Nauki te od trzech stuleci doskonaląc swój warsztat, zdawały się już pod koniec XIX w. osiągać doskonałość dzięki erudytom i filologom. Dodajmy, że dokonano tego bez maszyn matematycznych: teraz chce się osiągać często to samo przy zastosowaniu komputerów. Poza tym powstaje problem, czy komputery mogą być stosowane jednakowo do źródeł i danych współczesnych, jak i do dawnych, gdzie jest przede wszystkim mało źródeł i są one niejednokrotnie zupełnie inne. Raport twierdzi, że obecnie nie chodzi już o dyskusje na temat metod nauk pomocniczych, ale o wspólny wysiłek dla stworzenia całościowego obrazu i sposobu zrozumienia każdego źródła. Tendencje takie, dodajmy, przejawiają się w całym niemal świecie. Cechą ich jest właśnie dążność do pełnego wyzyskania posiadanych informacji na podstawie badania źródeł dotychczasowych. Ale w większym jeszcze stopniu chodzi o rozszerzenie całej podstawy źródłowej, włączając w to wynajdywanie wszelkich możliwych źródeł nowych, jeszcze nie uwzględnianych. Wymogi tego rodzaju uwydatniają zbieżność postulatów i nalegań Raportu co do odnowienia „podstawy źródłowej”, organizacji pracy historyka, doskonalenia metod i ustanowienia sieci wspólnych służb. Historia jest świadoma swej zdolności przystosowania się do technik i potrzeb teraźniejszości. Raport wykazuje zresztą i cienie: niewystarczającą ilość kontaktów międzydyscyplinarnych, rażący brak zainteresowania historią obcą, rosnące trudności w publikacji syntez, a zwłaszcza tekstów historycznych, prawniczych, filozoficznych oraz wyników badań wykopalisk” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 9/. „Podnosi się w Raporcie (s. 185), że Francja dysponuje żywotną szkołą archeologiczną i historyczną, o których uznaniu świadczy przecież uprzywilejowane używanie języka francuskiego na międzynarodowych kongresach historyków. Szkoła ta wnosi wartości do dziedzictwa kulturalnego, którego cena dobrze jest znana powszechnie i pełni tym samym ważną rolę narodową. Mogłaby ona być jeszcze lepiej wyzyskana, gdyby wymiar historyczny mnożących się problemów ludzkich, które stawia szybki rozwój współczesnego świata — był brany pod uwagę w momencie, gdy przygotowuje się określone decyzje wytyczające drogi rozwoju społecznego” /Tamże, s. 10/.

+ Raport o stanie nauki we Francji roku 1974 „Trudno byłoby ściśle ocenić, o ile w Raporcie zaznacza się dążność Francuzów do przywrócenia dawnego wpływu kultury i nauki francuskiej w skali światowej. W każdym razie Trzeci Świat jest ciągle w polu zainteresowań Francji, i to w płaszczyźnie gospodarczej, politycznej i naukowej, z czym mogą się łączyć wspomniane dążności. Inicjatywa i prężność nauki francuskiej są zapewne wynikiem współdziałania wielu czynników, ale także wiążą się ze światową pozycją kulturalną Francji. Wszystkie te i inne jeszcze momenty mogą warunkować nowe podziały nauk. Dlatego chciałbym stwierdzić, że u podstaw Raportu kryją się swoiste próby odmiennego niż powszechnie przyjęty podziału nauk oraz postulaty tworzenia nowych dziedzin badawczych, jak np. swoiście pojęte „nauki działania” czy nauki dla inżyniera”. Ten temat jednak przekracza ramy niniejszej pracy i wymagałby oddzielnego omówienia krytyczno-analitycznego. Tutaj zredukowano więc partie oryginału, gdzie nawet pozorne dłużyzny miały określone cele eksplikatywne. Tę samą funkcję dla polityki naukowej spełniały powtórzenia i nawet model dowodzenia słuszności stawianych tez, a zwłaszcza zaleceń” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 21/.

+ Raport o stanie nauki we Francji roku 1974 Część poświęcona prehistorii jest podporządkowana planowi całości. „Partie Raportu poświęcone prehistorii są podporządkowane planowi całości. Dlatego też mają one typowy zestaw elementów, a zarazem swoiste rozłożenie akcentów tematycznych. Francuskie badania prehistoryczne, które są pierwsze w historii tej dyscypliny, są znane w świecie ze względu na jakość metod, wyników i poziomu dydaktyki. Raport podkreśla, że archeolodzy francuscy powinni je rozwijać obecnie w skali międzynarodowej, w metropolii i terytoriach zamorskich oraz w krajach kulturalnie bliskich: frankofońskich w Afryce, w świecie śródziemnomorskim, w Ameryce Pd. Winni też być obecni przy tworzeniu zrębów prehistorii – jako nauki niezbędnej dla rozumienia ewolucji ludzkości od paleolitu do powstania rolnictwa i hodowli (Australia, Nowa Gwinea, Azja Południowo-Wschodnia). Prehistoria ustala przeszłość niepisaną. To poznanie zajmujące kiedyś małą grupę wtajemniczonych, uczonych czy amatorów, nabiera wagi w cywilizacji technicznej – uniformizującej się i dehumanizującej, stając się niezbędnym elementem przeszłości w teraźniejszości. Tak pośrednio cywilizacja wpływa na zainteresowanie archeologią, wywołując w ludziach chęć przeciwstawiania się uniformizacji i dehumanizacji. Dowodem jest zainteresowanie szerokiej publiczności archeologią i wzrost liczby studentów na odpowiednich kierunkach studiów. Wiedza ta jeszcze bardziej interesuje kraje rozwijające się, szukające swej godności i genealogii kulturalnej, nie mające dokumentów pisanych, tego wszystkiego, co ma świat zachodni. Jak widzimy, jest to podejście generalne autorów Raportu, którzy na jego podstawie określają stosowne potrzeby rozwojowe. Badacze francuscy powinni więc działać w czterech, uzupełniających się kierunkach: – poszukiwanie i ochrona krajobrazów, – organizacja infrastruktury i koordynacja wykopalisk (tzw. „dla ocalenia”), – wdrażanie zespołów zabudowy kompleksowej – jako jedynie godnych polecania w przyszłości, - określenie wielkich tematów badań jak; struktura pokrycia terenu i prehistoryczne warunki mieszkalne, technika i ewolucja socjo-ekonomiczna, wykazy sztuki jaskiniowej, paleo-ekologia” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), Tłum. Irena Woszczyk, Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979)3-22, s. 10/.

+ Raport o stanie nauki we Francji roku 1974 Odkrycia naukowe ostatnie otworzyły przed historykami całe dziedziny badawcze nie zwracające dotychczas ich uwagi. „Te nowe nabytki okazują się często - nieoczekiwanymi rewelacjami, tak bardzo oddziałują na wyobraźnię. Przykładem mogą być ruchy lodowców, zmiany wzrostu drzew itp. – ich przydatność do ścisłego ustalania dat jest taka, jak badanie dokumentów pisanych, stąd waga tych dokumentów oraz, oczywiście, zabytków kultury materialnej. Ale entuzjazm dla nowych technik nie jest pozbawiony krytycyzmu. Raport stwierdza, że obecnie z konieczności trzeba datować „nędzne skorupy garncarskie” na równi z cennymi i rzadkimi wazami greckimi czy etruskimi. Albowiem dla historyka świadomości społecznej rośnie ich znaczenie na równi z legendami i tradycją ustną (np. przy badaniu kontrowersyjnego zjawiska opuszczania wsi w średniowieczu). Wszystko to w aspekcie upowszechnienia informacji może zwracać uwagę na skromne nawet znaleziska kultury materialnej, pobudzając do wykopalisk w miejscach, których nie wytypował żaden archeolog od dawna. Również źródła pisane ponoszą konsekwencje wielkiego ruchu odnowy historii, która chce się charakteryzować podejściem jakby „całościowym”. Zainteresowanie historyka jest mniej zwrócone na fakty polityczne, czego nie było w ubiegłym wieku, zaś baczniejszą uwagę poświęca się aspektom ekonomicznym, społecznym, psychologicznym, co wymaga też szerszego spojrzenia na całość procesu społeczno-historycznego oraz na całość bazy źródłowej. Można w tym względzie zgodzić się z Raportem, ale pod warunkiem respektowania prawdy, że wyjaśnienia psychologiczne w historii są bardzo trudne. Muszą się one liczyć z jednej strony z niebezpieczeństwem tłumaczenia działań ludzi dawnych okresów dziejowych na podstawie współczesnych nam cech psychiki ludzkiej i obecnych (współczesnych) skal wartości, a z drugiej strony z brakiem odpowiednich szerokich studiów przygotowawczych z zakresu społecznych warunków działalności określonych jednostek” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 8/.

+ Raport o stanie nauki we Francji w roku 1974 „Trzeba popierać studium filozofii arabskiej i żydowskiej oraz myśli bizantyjskiej: grecko-łacińskie wydanie Eriugeny, przekłady arabsko-łacińskie; możliwa jest pełna edycja krytyczna; w ramach semantyki studia systemów leksykalnych do kategorii tekstów, z refleksją nad oddziaływaniem dzieł. Opracować stary problem dialektyki – indywidualizm i tradycjonalizm. Jak widać, są tu braki problemowe, np. brak analiz ekonomicznych. W dziedzinie historii musi się odnowić dokumentację dla nowej historiografii: dzieł erudycyjnyeh i głębokich syntez. Priorytet mają mieć źródła zachodnie i bizantyjskie, gromadzenie dokumentów prawnych, inwentarzy i publikacji statutów do 1200 r. (współpraca francusko-niemiecka). Takie jak postulowane tutaj akcje zwykle organizuje się po zdarzeniach przełomowych, np. wojnach. W Polsce wystąpiły podobne po rozbiorach, a potem po wojnach światowych. Raport zaleca wszechstronne wyzyskiwanie dokumentów dla danych demograficznych, ekonomicznych i fiskalnych oraz wydawanie inwentarzy statutów w języku ludowym i literatury XII-XV w. wraz z całym aparatem krytyczno-edytorskim. Jako dalsze potrzeby wymienia się tworzenie corpus: miniatur manuskryptów i inskrypcji średniowiecznych (Zachód i Bizancjum) – może połączonych z pracami niemieckimi, numizmatów oraz metrologii. Przy słownikach, np. glosariuszu łaciny filozoficznej, należy rozszerzać du Cange’a, tworzyć glosariusz naukowy i bibliografie informatyczne z poczwornymi „wejściami” (autor, tytuł, temat główny, temat uboczny). Tu jest niezbędna koordynacja międzynarodowa” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 16/.

+ Raport o stanie Rzeczypospolitej za rządów PO/PSL „Z badań przeprowadzonych w Rosji przez Centrum Lewady wynikało, że dla 50% badanych Rosjan obecne relacje polsko‑rosyjskie nie są ani dobre, ani złe, 20% twierdziło, że są one dobre, a 13% – że są złe. 27% badanych widziało w naszym kraju normalnego partnera, 22% – sojusznika, a 17% - przeciwnika. Za wroga uważało Polskę tylko 2% ankietowanych (J. Stróżyk, P. Skwieciński: Polska? Ani wróg, ani sojusznik. „Rzeczpospolita”, 15-16 października 2011). Realizowana w tym samym czasie polityka rządu PO/PSL wobec Rosji, w tym dążenie do wszechstronnego, ale bez nadmiernych emocji i zbytniego pośpiechu, wyjaśnienia wszystkich przyczyn katastrofy smoleńskiej, zarówno po stronie polskiej, jak i rosyjskiej, skłaniały niektórych prawicowych polityków i komentatorów do stwierdzeń, że rząd premiera D. Tuska nie ma umiejętności rozpoznawania zagrożeń dla trwania Polski jako państwa narodowego i że postępuje bardzo niebezpieczna dla polskich interesów konwergencja polityki rządu polskiego z priorytetami polityki Rosji (J. Kaczyński: Tuska zupa z buta. „Gazeta Wyborcza”, 22 marca 2011). Akcentowali, że wobec Rosji prowadzona jest przez polski rząd polityka serwilizmu, a wobec Niemiec – polityka klientelizmu (List Jarosława Kaczyńskiego do członków PiS. „Gazeta Wyborcza”, 7 września 2010), bądź że polski rząd rezygnuje z samodzielnej polityki zagranicznej (Z. Krasnodębski: Zagrożona wolność. „Rzeczpospolita”, 11 października 2010), nie realizuje polityki suwerennej, dąży do osłabienia pozycji Polski w relacjach międzynarodowych, demonstruje swój kompleks niższości i postawę ekspiacyjną wobec innych narodów i grup (Zob. Raport o stanie Rzeczypospolitej [źródło: http://slimak.onet.pl/TVN/raport o stanie rzeczypospolitej_1.pdf (dostęp: 14.05.2011)]). Lider PiS, J. Kaczyński, pisał, że rząd PO/PSL jest fatalnie zauroczony Rosją i dąży do przypodobania się Rosji, a właściwą i jedynie skuteczną polityką wschodnią Polski była ta realizowana przez rządy PiS w latach 2005-2007. Mając to na uwadze, J. Kaczyński dnia 30 września 2010 roku wystosował apel do polityków i osób opiniotwórczych na świecie, by Zachód wzmocnił sojusz przeciwko Rosji, bo Rosja odbudowuje swoją strefę wpływów (J. Kaczyński: Bałtyckie Waterloo Tuska. „Rzeczpospolita”, 27 kwietnia 2011) (Sojusz i wartości [źródło: www.pis.org.pl (dostęp: 14.05.2011)]). Katastrofa polskiego prezydenckiego samolotu pod Smoleńskiem, mimo znacznego wzmocnienia postaw antyrosyjskich w tej części polskiego społeczeństwa, która winą za katastrofę obarczyła stronę rosyjską, nie doprowadziła do zamrożenia międzypaństwowych relacji polsko‑rosyjskich” /Mieczysław Stolarczyk, Rosja w polityce zagranicznej Polski w okresie pozimnowojennym: aspekty polityczne, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 11 (2013) 13-107, s. 73/.

+ Raport ONZ o sytuacji ludności na świecie „Z uwagi na swój masowy charakter, migracje stanowią coraz większe zagrożenie dla obronności i bezpieczeństwa państw oraz ogólnej równowagi na arenie międzynarodowej. Szczególnie mocno zjawisko to zarysowuje się właśnie na kontynencie europejskim, jako że od końca II wojny światowej Europa Zachodnia stała się synonimem „lepszego świata”, bogactwa, demokracji, wolności oraz gospodarki wolnorynkowej. Jak wynika z danych Organizacji Narodów Zjednoczonych, 40% (czyli 2,5 mld) ludności na świecie nie ma elektryczności, a 47% światowej populacji żyje za mniej niż 2 dolary dziennie. Udział pięćdziesięciu najbiedniejszych państw świata w światowym handlu spadł w ostatniej dekadzie z 4 do 2%, a dług zagraniczny krajów rozwijających się wzrósł sześciokrotnie od 1970 do 1999 roku. 33% dzieci poniżej 5. roku życia cierpi z powodu niedożywienia, 1 na 5 dorosłych jest analfabetą, 1 na 5 osób na świecie nie ma dostępu do nowoczesnej opieki zdrowotnej (Y. Arthus-Bertrand, La Tierra. Vista Desde El Cielo – Earth From Above, Altitudes – Anyway, Paris 2001, s. 205). Nie stanowi więc zaskoczenia fakt, że ludność z krajów biednych i cywilizacyjnie zacofanych dąży do tego, by znaleźć się wśród 1,2 mld ludzi (czyli 20% całej populacji) zamieszkujących kraje uprzemysłowione, gdzie możne liczyć na pewną stabilność i dobrobyt. Panuje bowiem powszechne przekonanie, że w krajach Europy Zachodniej można łatwo i szybko zarobić dużo pieniędzy (nawet bez niezbędnych do legalnego zarobku dokumentów) i łatwo ukryć się wśród dużej, wielokulturowej społeczności. W efekcie imigracja legalna, ale przede wszystkim nielegalna, stały się palącym problemem, który państwa Unii Europejskiej postanowiły rozwiązać poprzez zaostrzenie kontroli swych granic zewnętrznych. Wpływ na to ma przede wszystkim coraz większa liczba starających się o azyl imigrantów z państw rozwijających się. Najwięcej było ich na początku lat dziewięćdziesiątych, potem w latach 1992-1996 ich liczba spadła z 672 do 234 tys., by ponownie wzrosnąć” /Marta Studzińska, Nielegalna imigracja – nowe wyzwanie dla bezpieczeństwa europejskiego, Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego [Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej], 1 (2006) 199-210, s. 200/.

+ Raport Piłata o wykonaniu wyroków śmierci, a wśród nich o ukrzyżowaniu Jezusa z Nazaretu. „Argumenty za historycznością Jezusa./ 1. Źródła rzymskie. Jakkolwiek ówczesna Palestyna leżała na dale­kich peryferiach Imperium Romanum i mało interesowała uczonych rzymskich, to jednak do Caput Orbis docierały stale pewne informacje z najdalszych zakątków i zachowały się pewne bezpośrednie świadectwa o postaci Jezusa Chrystusa. Przede wszystkim do curia romana cesarza Tyberiusza (zm. 37) musiał dotrzeć raport Piłata o wykonaniu wyroków śmierci, a wśród nich o ukrzyżowaniu Jezusa z Nazaretu z tytułu „uzur­powania” sobie godności „króla żydowskiego”: Jesus Christus Rex Iudaeorum (por. Mk 15, 26; J 19, 19). Pośród świadectw historycznych duże znaczenie mają Annales (Roczniki), z lat 98-117, autorstwa Tacyta (54-119), wybitnego historyka rzymskiego. Annales obejmują lata 14-69 po Chr. O czasach Nerona, cesarza rzymskiego w latach 54-68, Tacyt pisze: Aby stłumić rozgłośne wieści [że Neron podpalił Rzym – Cz. S. B.], Neron podsunął winnych i na najbardziej wyszukane kaźnie skazał tych, których znienawidzono z po­wodu ich zbrodni, a których lud nazwał chrześcijanami [Christiani]. Początek tej naz­wie dał Chrystus, który za panowania Tyberiusza skazany był na śmierć przez prokurato­ra Poncjusza Piłata. Stłumiony wówczas zgubny zabobon znowu wybuchł i to nie tylko w Judei, gdzie się to zło wylęgło, lecz także w Mieście [Rzymie – Cz. S. B.], dokąd wszystko, co potworne lub haniebne, zewsząd napływa i rozwija się (Annales XV, 44). Istotnie, do Rzymu docierały z całego imperium, a nawet spoza, wszelkie nowe idee, ruchy, religie. Tacyt, szukający odrodzenia społecz­nego w tradycji rzymskiej, jest tym wszystkim wpływom niechętny, w tym także chrześcijaństwu. Słowo „Chrystus” traktuje jako imię rodowe, nie zna znaczeń: „Pomazaniec” lub „Mesjasz”. A pisze z taką pewnością, jakby opierał się na jakichś bliskich sobie źródłach rzymskich. Rzeczywi­ście, miał dostęp do archiwum Tyberiusza” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 544.

+ Raport Prezydenckiej Rady Bioetyki USA roku 2003; obszary badań wymienione w nim korespondują dobrze z propozycjami biomedycznego doskonalenia człowieka. „Wymienia się w nim następujące obszary ingerencji biomedycznych (Beyond Therapy. Biotechnology and the pursuit of happiness. A report by the president's council on bioethics, New York 2003, s. 27, 101, 159, 205; T. Kraj, Granice genetycznego ulepszania człowieka. Teologicznomoralny problem nieterapeutycznych manipulacji genetycznych, Kraków 2010, s. 37): (1) przyszłe pokolenia (lepsze dzieci), (2) osiągnięcia sportowe, (3) przedłużanie życia, (4) szczęśliwość. Niepokojący projekt „tworzenia lepszych dzieci” dotyczyłby przede wszystkim uposażenia genetycznego zapewniającego przyszłym dzieciom odpowiednią pulę genową oraz wyposażenia potomstwa w takie sprawności, które pozwalałyby osiągnąć jak najlepsze wyniki w zakresie edukacji i przyszłej pracy zawodowej (Beyond Therapy, s. 29; T. Kraj, dz. cyt., s. 38). Projekt ten zawiera również chęć dokonywania wyboru płci dziecka oraz aplikowania leków farmakologicznych (medykamenty psychotropowe) stymulujących zmianę zachowań (M. J. Sandel, The case against perfection: what's wrong with designer children, bionic athletes, and genetic engineering, w: Human Enhancement, red. J. Savulescu, N. Bostrom, Oxford 2011, s. 76; Beyond Therapy, s. 71-85). To nic innego jak eugenika pozytywna, która zmierza do „udoskonalenia gatunku ludzkiego przez polepszenie puli genetycznej bądź określonych populacji, czyli grup wyselekcjonowanych na podstawie odpowiednio dobranych kryteriów, bądź całego społeczeństwa” (T. Ślipko, Granice życia. Dylematy współczesnej bioetyki, Warszawa 1988, s. 142). Zabiegi eugeniczne opierają się głównie na diagnostyce prenatalnej (umożliwia aborcję tych płodów, które są nosicielami niepożądanych cech), selekcji preimplantacyjnej (implantowane są tylko te embriony, które są nosicielami pożądanych cech), bezpośredniej zmianie genetycznej – inżynierii genetycznej (polega na bezpośrednim wprowadzaniu lepszych genów w celu poprawy embrionów uzyskanych in vitro) (Beyond Therapy, s. 33; A. J. Karnein, A theory of unborn life. From abortion to genetic manipulation, Introduction, Oxford 2012, s. 4). Zauważmy, że tego typu ingerencje wyrastają z etyki jakości życia, bowiem pewne cechy uchodzą za tak cenne, że „[...] dopuszcza się lub wręcz postuluje ich wzmocnienie kosztem innych, uznanych za mniej wartościowe, zbędne lub wręcz szkodliwe” (A. Szostek, Granice ingerencji w naturę. Wprowadzenie, w: Granice ingerencji w naturę, red. B. Chyrowicz, Lublin 2001, s. 8)” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 142/.

+ Raport spisany po powrocie z wyprawy, „Zurara opisał rokowania, handel i śmierć Valarte oraz innych członków wyprawy bardzo dokładnie. Zapewne posługiwał się raportem spisanym po powrocie, w tym najwyraźniej relacją pływaka, który umknął śmierci. Pomimo dokładności opisu Zurara zanotował tylko imię Valarte i kapitana, który nie zginął. Inni polegli pozostali bezimienni. Imię duńskiego rycerza i okoliczności jego śmierci podawał potem Diogo Gomes oraz João de Barros (D. Gomes, De la première découverte de la Guinée (texte latin et traduction française), wyd. Th. Monod, R. Mauny, G. Duval, Bissau 1959, s. 31; J. de Barros, Ásia. Dos feitos que os Portugueses fizeram no descobrimento e conquista dos mares e terras do Oriente. Primera decada, wyd. VI przygotował H. Cidade, przypisy M. Múrias, Lisboa 1945, s. 63-65). Opisana tak obszernie katastrofa ekspedycji Valarte kończy w kronice Zurary wiadomości o śmierci Portugalczyków i innych Europejczyków w ich służbie, oraz o śmierci Afrykanów w czasie najdawniejszych wypraw odkrywczych, między 1434 a 1447 r. Porównanie tej kroniki z innymi opisami wczesnych wypraw i relacjami ich uczestników świadczy o jednostronności jej autora. Przekazał on bardzo wiele informacji, ale wyłącznie na temat śmierci w wyniku walk pomiędzy Europejczykami a Afrykanami; ponadto przytoczył kilka wiadomości o śmierci niewolników, którzy nie znieśli swej niedoli” /Michał Tymowski [Uniwersytet Warszawski Instytut Historyczny], Śmierć i postawy wobec śmierci w czasie wczesnych wypraw europejskich do Afryki w XV w., Przegląd Historyczny 102/3 (2011) 415-434, s. 425/.

+ Raport Towarzystwa Empirycznych Badań Społecznych dotyczący częstotliwości uprawiania seksu i zadowolenia seksualnego w Europie roku 1994. „Za mało, żeby przyjęli do Europy? / Polacy zajęli ostatnie miejsce w Europie pod względem częstotliwości uprawiania seksu i zadowolenia seksualnego – głosi raport Towarzystwa Empirycznych Badań Społecznych. Badaniami objęto 7 tys. osób. Wyniki badań opublikował znany z sensacyjności hamburski tygodnik "Das Neue Wochenende". Sondaż przeprowadzono w 10 krajach europejskich. Na pytanie odpowiedziało siedem tysięcy kobiet i mężczyzn w wieku od 16 do 60 lat” /Kasza i śrubokręt, „Fronda” 12(1994), 205-209, s. 206/. „Polacy zamykają listę z 94 stosunkami rocznie i 57 procentową satysfakcją z życia seksualnego. Tuż obok nas na końcu listy znajdują się Duńczycy i Anglicy. Na pierwszym miejscu w Europie są Holendrzy – odbywają oni 130 aktów płciowych w toku i aż 69 procent z nich jest zadowolonych z życia seksualnego. Niespodziewanie drugie miejsce zajęli Niemcy – 120 stosunków i 62 proc. usatysfakcjonowanych. Trzeci znani z "gawędziarstwa" na temat seksu Francuzi – kochali się oni 111 w roku i tylko 58 proc. było zadowolonych. Za nimi Włosi – 110 stosunków rocznie. Mniej satysfakcji z życia seksualnego niż Polacy mają przedstawiciele narodów południowej Europy. Tylko połowa przebadanych Włochów stwierdziła, że seks sprawia im przyjemność. W Hiszpanii ten odsetek wynosi niewiele więcej – 54 proc. Przypomnijmy, że kiedy w ub. r. polska firma socjologiczna SMG/KRC zapytała Polaków, jak często odbywają stosunki seksualne, ponad 30 proc. odpowiedziało, że kilka razy w tygodniu. Ponad 25 proc. zdradziło, że kocha się kilka razy w miesiącu, a niespełna 20 rzadziej niż kilka razy w miesiącu. Codziennie jak wynika z ankiety uprawia seks niewiele ponad 5 proc. Polaków. Metody badań różniły się jednak między sobą. ("Życie Warszawy" 5 listopada 1993)” /Tamże, s. 207/. / „Romeo i Romeo. Dyrektorka szkoły podstawowej w Londynie nie pozwoliła swym uczniom obejrzeć baletu na podstawie "Romea i Julii" Szekspira twierdząc, że sztuka jest "zbyt otwarcie heteroseksualna" i nie ukazuje wszystkich aspektów miłości. Okręgowy kurator określił decyzję dyrektorki jako "ideologiczny idiotyzm", a radny z dzielnicy Hackney, w której znajduje się szkoła oskarżył ją o "stosowanie w pracy absurdalnych i kabotyńskich koncepcji, opartych na ideologii politycznej słuszności". Dyrektorka broniła swych decyzji twierdząc, że jej uczniowie na codzień stykają się z przemocą i nie potrzebne jest im oglądanie sztuki, której treścią jest krwawy konflikt między rodami Montekich i Kapuletich. Zdaniem nauczycielki szkoła powinna wpajać chłopcom postawy łagodności wobec innych, a nie pogłębiać stereotypowe postawy męskości (korespondencja z Anglii "Życia Warszawy")” /Tamże, s. 208/.

+ Raport Watykański o sektach wspomina o ciągłym kształceniu ludzi wierzących w zagadnieniach biblijnych, teologicznych i ekumenicznych „zdecydowana większość potencjalnych adeptów sekt, ruchów religijnych to ludzie ochrzczeni, ale słabo związani z Kościołem, albo już od Kościoła odłączeni. Wielu z nich odznacza się całkowitą ignorancją religijną. Stąd parafia, która pragnie ich odnaleźć i przyciągnąć powinna kłaść nacisk na potrzebę pogłębionej ewangelizacji oraz formacji, w której centralną rolę powinno odegrać Pismo Święte (Por. Z. Pawłowicz, Stanowisko Kościoła wobec sekt i nowych ruchów religijnych. w: H. Zimoń (red.), Religia w Kościele wspołczesnym, Lublin 2001, s. 563). Według Deklaracji Synodu Biskupów dla Europy, drogą nowej ewangelizacji jest również katecheza (Por. Specjalne Zgromadzenie Synodu Biskupów poświęcone Europie, „Abyśmy byli świadkami Chrystusa, który nas wyzwolił”, L’ Osservatore Romano 1 (1992), s. 49). Wśród katolików szerzy się swoistego rodzaju analfabetyzm, gdy chodzi o znajomość prawd wiary. Nikły stan wiedzy religijnej u wielu katolików wykorzystują zwolennicy sekt (Por. B. Ferdek, Nowa ewangelizacja a sekty, Effatha 15 (1992), s. 11). Ukazują oni rzekomą sprzeczność nauki Kościoła z Biblią i tym sposobem skłaniają werbowane osoby do opowiedzenia się za Biblią, a przeciw Kościołowi. Konieczna jest więc katechizacja obejmująca dzieci, młodzież i dorosłych, o której mówi deklaracja. Watykański raport o sektach wspomina również o ciągłym kształceniu ludzi wierzących w zagadnieniach biblijnych, teologicznych i ekumenicznych. Ten proces powinien mieć charakter zarówno informacyjny, tzn. przekazujący wiadomości o naszej tradycji katolickiej (wierzenia, praktyki, duchowość, medytacja, kontemplacja, itd.), o innych tradycjach, nowych grupach religijnych itd., jak i formacyjny, zapewniający wprowadzenie w doświadczenie wiary osobistej i wspólnotowej, pogłębienie odczucia transcendencji, pierwiastka eschatologicznego, religijnego zaangażowania ducha wspólnoty itd. Kościół powinien być dla ludzi nie tylko znakiem nadziei, lecz również tę nadzieję uzasadnić. Powinien pomagać im w stawianiu pytań, lecz również w znajdowaniu na nie odpowiedzi (Por. Stolica Apostolska, Raport, Sekty albo nowe ruchy religijne. Wyznanie duszpasterskie. L’Osservatore Romano 5(1986), ss. 3-6, s. 6). Kolejną z dróg nowej ewangelizacji jest świadectwo osób i wspólnot. Rzadko kto uzasadnia niewiarę i odejście od Kościoła na płaszczyźnie filozoficznej. Najczęstszym uzasadnieniem jest zły przykład ludzi wierzących. Słuszna jest uwaga, że „siłą ateizmu jest słabość chrześcijan”. Analogicznie można powiedzieć, że siłą sekt jest negatywny przykład życia katolików, niezgodnego z wyznawaną wiarą. Jednym z argumentów, którym zwolennicy sekt chcą zdobyć nowych wyznawców jest wskazanie na złe życie katolików, a zwłaszcza katolickiego duchowieństwa. Towarzyszy temu równocześnie akcentowanie pozytywnego przykładu życia członków danej sekty (Por. B. Ferdek, dz. cyt., s. 11)” /Wojciech Nowacki [Ks.], Maria Grzyb [siostra], Sekta Moona wyzwaniem dla Kościoła Katolickiego, /Studia Teologiczne [Białystok, Drohiczyn, Łomża], 29 (2011) 179-202, s. 199/.

+ Raport z Malty Ewangelia streszczona w nauce o usprawiedliwieniu. Człowiek otrzymuje usprawiedliwienie jako całkowicie darmowy dar (zasada sola gratia), ze względu na Jezusa Chrystusa (S.C. Napiórkowski, Luteranie i katolicy podają sobie ręce, w: „Gość Niedzielny” nr 34, z dn. 31.10.1999 r., s. 12). Spokojne i rzeczowe rozmowy między obu stronami okazały się przez stulecia niemożliwe. Tym bardziej, że nauce o usprawiedliwieniu nadano w obu konfesjach różny status. Dla teologów Reformacji usprawiedliwienie to artykuł od którego zależy być albo nie być autentycznego chrześcijaństwa. Teologowie protestanccy stale potwierdzali, że usprawiedliwienie „stoi i upada” wraz z Jezusem Chrystusem (Confessio Augustana, w: BSLK, s. 62). W. Dantine stwierdził, że zawarte w pojęciu nauki o usprawiedliwieniu odniesienie do człowieka nie może prze­słonić tego, iż kryje ono w sobie przede wszystkim zbawcze działanie Boga w Jezusie Chrystusie (W. Dantine, Gedanken über den Funktionscharakter des articulus stantis et cadentis ecclesiae, w: Helsinki 1963. Beiträge zum theologischen Gespräch des Lutherischen Weltbundes, red. E. Wilkens, Berlin 1964, s. 125). Tylko w taki sposób nauka o usprawiedliwieniu jest „ogólnym wyrazem aktu zbawienia” i „pełnym wagi wyjaśnieniem istoty Ewangelii” (Ewangelia a Kościół czyli tzw. Raport z Malty, w: S.C. Napiórkowski, Wszyscy pod jednym Chrystusem. Ogólnokościelny dialog katolicko-luterański. Część 1: Lata 1965-1981, Lublin 1985, s. 123, nr 27), nie zaś jedną z możliwych kategorii interpretacyjnych wydarzenia Chrystusa, które można wyjaśnić na różne sposoby i z pomocą różnych katego­rii. Potwierdził to także dokument końcowy Czwartego Zgromadzenia Ogólnego Światowej Federacji Luterańskiej.

+ Raportu o stanie badań nauk społeczno-historycznych francuskich na podstawie „Podrozdział jest poświęcony tzw. starożytnościom (antiquites) wschodnim w aspektach klasycznych i narodowych francuskich (ojczystych). Tu można wyodrębnić kwestie ogólne, wybór tematyki i jej omówienie w przekroju dziejowym na określonych obszarach jej rozwoju. Najpierw nasuwa się uwaga ogólniejszej natury na temat współpracy interdyscyplinarnej. Podobnie jak integracja może wychodzić z ogólnie formułowanych wspólnych zadań, tak też planowanie nie może być zbyt szczegółowe, ale raczej ogólne, z dokładniejszym jednak wskazaniem celów. Podkreślają to nowe dyskusje nad koniecznością zmian planowania i koordynacji badań naukowych (Tadeusz Alek-Kowalski), co zresztą odnosi się również i do organizacji samych badań, ich zaplecza, środków i technik, tzn. całej infrastruktury. Ściślejsza problematyka socjologiczna występuje m.in. w postaci zaleceń organizacyjnych oraz uwag na temat działalności instytucjonalnej. Co do starożytności narodowych, to rozwój organów centralnych pozwala wdrożyć harmonijną politykę naukową dotyczącą: - liczniejszych miejsc nauczania tej specjalności w uniwersytetach, - wyposażenia rejonów archeologicznych, - większej liczby badaczy Centre National de la Recherche Scientifique w tej dziedzinie. Tematyka starożytności klasycznych stwarza problemy międzynarodowej organizacji wykopalisk w krajach środziemnomorskich (zespoły dobrze zorganizowane i wyposażone w skuteczne środki). Tu występuje rola wielkich placowek francuskich: Rzym, Kair, Stambuł, Bejrut itd. Inny problem to przyjmowanie do Francji badaczy zagranicznych. Widać tu wyraźne dążenie autorów Raportu do eksponowania miejsca Francji w obydwu grupach tematycznych z uwzględnieniem ich wyraźnego związku” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 12/.

+ Raportu o stanie badań nauk społeczno-historycznych francuskich „Fragmentaryczność przedstawionego opracowania i jego wycinkowość w stosunku do całości nie powinna zaciemniać obrazu nauki francuskiej w dziedzinie nas interesującej. Analizowana część oświetla podejście do spraw rozwoju człowieka i ludzkości, pokazując potrzeby i wyniki badań. Wyraźnie wychodzi się z założenia, że badania służą nie tylko wzbogacaniu wiedzy, ale pełnią też konkretną rolę praktyczną jako wytyczna nieraz dla bezpośrednich zastosowań i wdrożeń (Podkreślają to autorzy, np. prof. R. Сourbis, La preparation du VIIe Plan, „Le Monde de l’economie” z 16 IV 1975). Nauka w każdym razie pomagająca rozumieć, wchodząca w rolę interpretatora rzeczywistości – oto co się narzuca we francuskich analizach modelu i roli nauki (Por. T. Alek-Kowalski, Francuskie badania nad cywilizacyjną rolą nauki i jej organizacji. Kilka uwag o metodzie i metodologii, Sprawozdania, 93/1975, Poznańskie Towarzystwo Przyjaciół Nauk. Sprawozdania Komisji Socjologicznej), w wysuwanych postulatach problemowych dla nauk społecznych. To nie tylko sprawa deklaratywnych Wypowiedzi. W poszukiwaniu optymalnego modelu wiedzy o społecznościach przybliża się kolejno różne aspekty działalności materialnej i duchowej wielu epok i środowisk, współczesnych i historycznych. Dla zinterpretowania wieloaspektowej aktywności ludzi próbuje się rozmaitych technik i środków zdobywanych w toku badań naukowych. Zebrawszy osiągnięcia z punktu widzenia (zakładanych) funkcji nauki i zwłaszcza modelu jej roli społecznej można stwierdzić, że dotyczą one rozmaitych stron badań. Mamy tu z jednej strony nowoczesność, „nadążanie” za wszystkimi nowościami w metodologii, w technikach badawczych i rozwijaniu ich zastosowań, z drugiej zaś strony – szerokość obszaru współpracy nauki francuskiej. Jest to współpraca swoista, nie, zawsze bezpośrednia i obustronna – to badacze raczej zjeżdżają do Francji, zwłaszcza z Trzeciego Świata. Jednakże wynika ona z otwartej postawy, z potrzeby i prób kontaktu, z charakterystycznej samoistnej inspiracji, ale i z określonych poczynań Francuzów. O tym dobitnie świadczą programy ściśle badawcze, jeśli już nawet pominiemy ich warstwę postulatywno-organizacyjną, czy też zróżnicowaną, zmienną historycznie skalę wartościowań metodologicznych i osiągnięć poznawczych nauki, adresowaną zawsze do społeczeństwa i całej ludzkości (Por. też I. Malecki, Społeczne następstwa rozwoju nauki w programie UNESCO, Nauka Polska, 7/1976)” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 20/.

+ Raportu o stanie badań naukowych we Francji roku 1974 „Raport zaleca (s. 183) wymagać od historyka, aby oglądał przeszłość „spojrzeniem etnologa” tak, jak interesuje się on tradycją ludową, uprawiając „etnohistorię” i „antropologię historyczną”. Tam poszukuje się „stref cienia egzystencji zbiorowej i gry sił irracjonalnych”. Może w ten sposób historyk spełni aspiracje części społeczeństwa. Zauważmy tutaj, że sięgnięcie do etnografii czy etnologii postulowali już w XVIII w. myśliciele francuscy, a wyraźnie i programowo w XIX w. we Francji Comte, w Anglii Spencer i wielu innych. Autorzy Raportu sądzą, że względna niechęć młodych dotyczy tylko historii niesłusznie uznawanej za dobrze poznaną. Ale okresy nieznane, poza zasięgiem źródeł pisanych lub o szczupłych źródłach cieszą się wielkim uznaniem: prehistoria, epoka najdawniejsza, okres galijsko-romański. Dodajmy, że w enuncjacjach naukowych podejmowano często tę tematykę. Można wskazać np. „Le Progres Scientifique”, „La Recherche”, czy poważniejsze polemiki w „Le Monde”, nasilone w latach przed nowym planem gospodarczym. Głos zabierali wybitni twórcy poszczególnych analiz społecznych. W sprawach- kadrowych Raport popiera aktywizację amatorów-badaczy, o ważnym nieraz dorobku i dużej roli we Francji oraz poza jej granicami. Tylko niektórzy badacze narzekają na ten ruch amatorski, świadczący przecież o tym, że wartość i sens przeszłości trwa i żyje we współczesnych. od tych rozważań już blisko do postulatu, że specjaliści powinni roztoczyć opiekę nad amatorami-entuzjastami, którzy są słabo zorientowani w postępie badań archeologicznych, coraz bardziej drobiazgowych, wymagających rosnącej ilości środków i czasu, naukowych z założenia i metod. Te kwestie jednak wiążą się już bardziej z zagadnieniami upowszechniania wiedzy. I teraz następuje w Raporcie „odwrót” od poprzedniej postawy krytycznej wobec historii (s. 184). Stwierdza się mianowicie, że przecież, historia nigdy chyba nie była bardziej młoda i żywotna jako nauka, a zarazem pozwalająca zrozumieć teraźniejszość. Dowodem tego jest – jak potwierdzają to różne części Raportu – obecne odnowienie historycznych technik badawczych” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 7/.

+ Raporty dla króla pruskiego wieku XVIII sporządzał ambasador Prus Lucchesini na podstawie informacji uzyskiwanych na spotkaniach potajemnych z opozycją antykrólewską polską. „Wymarzonym partnerem polityki angielskiej było przy tym Królestwo Pruskie. Przed rozbiorami Polski Państwo Pruskie było w posiadaniu Prus Elektorskich, Pomorza Szczecińskiego, Brandenburgii i Śląska. Aby stać się silnym państwem, Prusy musiały doprowadzić do scalenia tych terytoriów, a do tego droga wiodła tylko poprzez aneksję polskiego Pomorza i przynajmniej większej części Wielkopolski. Ale władcy Prus rozumieli dobrze, że bez tych terenów państwo polskie nie może na dłuższą metę egzystować. O znaczeniu Pomorza dla Polski powiedział wyraźnie Fryderyk Wielki: „Kto posiada Gdańsk i ujście Wisły, ten jest bardziej panem tego kraju niż król, który króluje w Warszawie”. Aby więc trwale zawładnąć tymi ziemiami Prusy musiały doprowadzić do likwidacji państwa polskiego. Wykorzystując uwikłanie się Rosji w wojnę z Turcją, Polska w trakcie Sejmu Czteroletniego przeprowadza reformy zmierzające do wzmocnienia państwa. Król Stanisław August przeprowadził wówczas zręczną grę dyplomatyczną – zaproponował Rosji sojusz przeciwko Turcji, przy czym Polska miała w związku z tym powiększyć swą armię, wprowadzić szereg reform wzmacniających władzę królewską, miała też otrzymać od Rosji pomoc finansową oraz ewentualne nabytki terytorialne kosztem Turcji, m.in. port Akerman nad Morzem Czarnym. Ostatecznie do przymierza polsko-rosyjskiego w wojnie z Turcją nie doszło, ale król polski uzyskał przynajmniej tyle, że Rosja nie sprzeciwiała się pewnemu zwiększeniu armii polskiej oraz pewnym reformom wewnętrznym w Polsce. Gdy jednak zwołano sejm, który miał przeprowadzić konieczne reformy w Polsce, Prusy zaczęły swą tajną grę polityczną. Ambasadorzy pruscy w Warszawie – najpierw Buchholtz, a potem Lucchesini – prowadzili tajne intrygi przeciwko królowi polskiemu, które zmierzały m.in. do wyrwania królowi władzy nad wojskiem. Lucchesini spotykał się potajemnie z przedstawicielami antykrólewskiej opozycji, uzyskiwał od nich informacje i udzielał im „dobrych rad”, a potem sporządzał odpowiednie raporty dla króla pruskiego” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 244.

+ Raporty dyplomatów polskich Ukraina Sowiecka w latach 1921-1929 „Z Humania Niezbrzycki pojechał Hajsynia, małego miasteczka garnizonowego, zamieszkałego w większości przez Żydów. Sytuacja ludności żydowskiej w Hajsyniu, według Niezbrzyckiego, była ilustracją położenia mas żydowskich w ZSRR, które żyły z drobnego handlu i rzemiosła. Większość ludności żydowskiej z Hajsynia i innych małych miasteczek na Ukrainie, która przed rewolucją utrzymywała się z obsługi dworów i wsi, w 1929 roku żyła w skrajnej nędzy. Przyczyną tego stanu była polityka władz, które zaczęły wycofywać się z polityki NEP, likwidując prywatny handel i rzemiosło, tym samym pozbawiając Żydów pracy i środków utrzymania. Nastroje miejscowej ludności żydowskiej były skrajnie pesymistyczne i fatalistyczne. Władze zamierzały rozwiązać problem masowego bezrobocia wśród niej poprzez osadzenie na roli. Ludność żydowska nie przejawiała jednak ochoty do osiedlenia się na wsi, zwłaszcza że koloniści żydowscy byli wrogo przyjmowani przez miejscową ludność. Jeden z byłych żydowskich sklepikarzy w Hajsyniu w rozmowie z Niezbrzyckim stwierdził: „Żaden naród w Rosji nie posiada tylu wybitnych komunistów, ilu posiadamy my, Żydzi, ale też i żaden nie ma tak zdecydowanej masy, nastrojonej kontrrewolucyjnie, jak my” (Archiwum Akt Nowych, Ministerstwo Spraw Zagranicznych, sygn. 10568, s. 270). Inni Żydzi w rozmowach z polskim dyplomatą skarżyli się, że władze stosują wobec nich dyskryminację przy poborze do wojska. W komisjach poborowych odpadał olbrzymi odsetek Żydów, oficjalnie z powodów zdrowotnych, ale ich zdaniem z przyczyn politycznych. Ich niezadowolenie z tego powodu mogłoby wydawać się dziwne, ale ze względu na powszechną nędzę służba wojskowa była sposobem na rozwiązanie problemów materialnych wielu młodych ludzi, którzy nie posiadali pracy. Służba w Armii Czerwonej dawała szereg różnych przywilejów rodzinom czerwonoarmistów i im samym po jej zakończeniu (Ibidem, s. 271). Z Hajsynia Niezbrzycki pojechał do Bracławia i Niemirowa, które podobnie jak Hajsyn były w większości zamieszkałe przez ludność żydowską i pogrążone w stagnacji (Ibidem). W okolicy Bracławia, w rejonie tulczyńskim, w dawnym majątku hrabiów Sobańskich, Obodówce, znajdował się wojskowy kołchoz, w którym na 2 tys. hektarów ziemi gospodarowali podoficerowie i żołnierze rezerwy. Kołchoz ten był wzorowo zagospodarowany i cieszył się opinią jednego z najlepszych na Ukrainie (Ibidem, s. 272)” /Tomasz Grajżul, Ukraina Sowiecka w latach 1921-1929 w raportach polskich dyplomatów, Meritum [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego] 1 (2009) 133-161, s. 154/.

+ Raporty filomatów dotyczące stanu szkół w Wileńskim Okręgu Naukowym. „Zbieranie informacji nie miało ograniczać się jedynie do młodzieży. Filomaci zainteresowani byli również pozyskaniem danych na temat nauczycieli, stosowanych przez nich metod nauczania, strategii wychowawczych i ogólnego stanu szkół. Zgromadzony materiał miał przede wszystkim pomóc w selekcjonowaniu przyszłych kandydatów do Towarzystwa Filomatów oraz związków zależnych. Działacze planowali obserwować wyróżniających się uczniów. Następnie, po ich wstąpieniu na Uniwersytet Wileński, otoczyć swą opieką, wybranych zaś wcielać w szeregi związków. Ponadto filomaci chcieli poznać niedociągnięcia w systemie oświaty, aby w sprzyjających okolicznościach pracować nad podniesieniem jej poziomu. Według Józefa Kowalewskiego całokształt działań filomackich należało skoncentrować głównie na szkole, gdyż „na jej łonie powinien się wychowywać prawy człowiek, gorliwy patryota, uczciwy urzędnik, dobry nauczyciel, słowem, członek pożyteczny w jakimkolwiek względzie krajowi” (J. Kowalewski, O instrukcyi krajowej, czytane na posiedzeniu naukowem wydziału I, 5 V 1820 r., [w:] Materiały do historii Towarzystwa Filomatów, wyd. S. Szpotański, S. Pietraszkiewiczówna, t. 2, Kraków 1921, s. 270). Wśród filomatów znajdowali się kandydaci do zawodu nauczycielskiego, dlatego tak bardzo zależało im na poznaniu współczesnego im stanu szkół, a w konsekwencji przygotowaniu gotowych rozwiązań, mających na celu podniesienie poziomu nauczania i zaszczepienie w podopiecznych cnót i wartości. Tomasz Zan natomiast w swych uwagach stwierdził wprost, iż poprawa życia rodaków zależy od poprawy instrukcji, a co za tym idzie reformy szkolnictwa (T. Zan, Uwagi nad instrukcyą krajową szkolną, czytane na posiedzeniu naukowem wydziału II, 13 V 1820 r., [w:] Materiały…, op. cit., t. 2, s. 284). 24 lutego (7 marca) 1820 roku Rząd Towarzystwa Filomatów wystosował rozporządzenie skierowane do obu wydziałów, nakazujące podjęcie prac nad instrukcją dotyczącą zbierania informacji o szkołach. Każdy z członków został zobowiązany do zapoznania się z raportami i pismami dotyczącymi stanu szkół w Wileńskim Okręgu Naukowym. Na ich podstawie miał on przedstawić własne uwagi, czytane następnie na posiedzeniach naukowych danego wydziału” /Elżbieta Klimus [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Prekursorzy haseł pozytywistycznych: elementy pracy organicznej i pracy u podstaw w programie Towarzystwa Filomatów (1817-1823), Niepodległość i Pamięć [Muzeum Niepodległości w Warszawie], 24/2 (58) (2017) 17-44, s. 27/. „Projekty te powinny być złożone do 1 (13) maja w Rządzie, celem dalszego rozpatrzenia i wypracowania ostatecznej formuły (Księga pism wychodzących z Rządu, nr 42. Dnia 24 II 1820 r. Do W. I, [w:] Materiały…, op. cit., t. 2, s. 68-69). Kwiecień i maj 1820 roku upłynęły filomatom pod znakiem prac nad instrukcją (Zachowało się jedenaście pism dot. projektu – zob. Uwagi nad projektem „Instrukcji do zbierania wiadomości o szkołach”, [w:] Materiały…, op. cit., t. 2, s. 259-288). Chcieli oni poznać postawy nauczycieli, ich relacje z uczniami oraz stosowane przez nich metody dydaktyczno-wychowawcze. Ponadto Józef Kowalewski zaproponował, aby przyjrzeć się dodatkowej działalności pedagogów, jeżeli taką podejmują” /Tamże, s. 28/.

+ Raporty funkcjonariuszy NKWD dotyczące oficerów polskich w obozach jenieckich sowieckich; polscy oficerowie w większości odrzucali światopogląd komunistyczny i trwali przy praktykach religijnych. „Z zebranych materiałów wynika, że nad oficerami prowadzono intensywną pracę polityczną. Owa pieriekowka dusz miała na celu stworzenie polskiej odmiany homo sovieticus. Chodziło o sformowanie kadr dla przyszłej polskiej republiki sowieckiej, zwłaszcza zaś dla armii owego podporządkowanego Moskwie marionetkowego tworu. W obozie w Kozielsku przetrzymywanych było ponad 4600 Polaków. Każdy z nich miał swoją teczkę operacyjnego rozpracowania ze zdjęciami i odciskami palców. Pracą operacyjną i polityczną zajmowało się około 130 funkcjonariuszy NKWD. Z ich raportów wynika, że polscy oficerowie w większości odrzucali światopogląd komunistyczny i trwali przy praktykach religijnych. Dlatego w grudniu 1939 roku, tuż przed Bożym Narodzeniem, wywieziono z Kozielska około 200 więzionych tam księży. Ich los do dziś pozostaje nieznany – wszystko wskazuje na to, że zostali zamordowani, ale nieznane jest ich miejsce pochówku. Enkawudziści ze zdumieniem odkryli, że polscy jeńcy nie przestali się jednak modlić, choć praktyki religijne były surowo zakazane. Próbowali rozpracować pozostałych nielicznych kapłanów, którzy podawali się za cywilów, nie odnieśli jednak większych sukcesów. Oficerowie odporni byli też na agitację, jaka płynęła podczas obowiązkowych wykładów z materializmu dialektycznego, naukowego ateizmu oraz marksizmu-leninizmu. Sowieci dążyli do złamania solidarności zbiorowej Polaków oraz skruszenia ich wspólnoty. Wszelkie ich działania, mające na celu rozbicie więzi i hierarchii, przynosiły jednak skutek odwrotny od zamierzonego. Doszło nawet do tego, że uwięzieni oficerowie sami zaczęli prowadzić działalność konspiracyjną, choćby wydając w kozielskim obozie dwa podziemne czasopisma: „Monitor” (ukazało się piętnaście jego numerów) i „Merkuriusz” (cztery numery)” /Tadeusz Grzesik, [1964; w PRL-u działacz Grup Politycznych Wola – Robotnik, w stanie wojennym drukarz i wydawca periodyków podziemnych: biuletynu MRKS-u „CDN” oraz organu PPS „Robotnik”. Publikował w podziemiu pod pseudonimem „Tolo Maj”. Były członek Rady Głównej PPS, były członek Rady Głównej UPR. Obecnie przedsiębiorca, od 2003 roku współwłaściciel i wiceprezes spółki Fronda PL], Wasilij Zarubin – cichy patron polskiej wymiany elit, „Fronda” 55 (2010) 216-223, s. 219/.

+ Raporty napływające w roku 1939 z Wołynia, Polesia i Nowogrodczyzny wskazują, że Rosja przystąpiła z całą bezwzględnością i okrucieństwem do tępienia polskości Kresów. „W konspiracyjnych publikacjach rysował się tragizm wysiedleń – akcji eksterminacji narodu polskiego. Polska Podziemna alarmowała: „Przytłaczani zgrozą codziennych wieści o gnębieniu Wielkopolski i Pomorza – nie dostrzegliśmy burzy, która od półtora miesiąca uderza w nasze Kresy Wschodnie. Raporty napływające obecnie z Wołynia, Polesia i Nowogrodczyzny wskazują, że Rosja przystąpiła z całą bezwzględnością i okrucieństwem do tępienia polskości Kresów” (Polskość wyrywana z korzeniami, „Biuletyn Informacyjny” 1940 z 15 marca; zob. też Wołyń, „Biuletyn Informacyjny” 1940 z 15 marca. O sytuacji na Polesiu, zob. Polesie, „Biuletyn Informacyjny” 1940 z 22 marca). Z każdym miesiącem pojawiające się kolejne wiadomości o bestialskich deportacjach dopełniały obrazu Stalina i jego systemu władzy (Zob. m.in. W okupacji sowieckiej, „Biuletyn Informacyjny” 1940 z 31 maja; Pustoszenie ziem wschodnich, „Biuletyn Informacyjny” 1940 z 12 grudnia; Pod okupacją rosyjską, „Biuletyn Informacyjny” 1941 z 13 marca; Wynaradawianie bolszewickie, „Biuletyn Informacyjny” 1941 z 20 marca; Sowiety wobec Polaków, „Walka” 1940, nr 20 z 23 sierpnia; Okupacja sowiecka, „Wiadomości Polskie” 1940, nr 19 z 10 czerwca; Okupacja sowiecka, „Wiadomości Polskie” 1940, nr 26 z 10 sierpnia; Z za kordonu bolszewickiego, „Pobudka” 1940, nr 17(26) z 27 maja; Wywożenie Polaków, „Pobudka” 1940, nr 25(34) z 12 lipca). W grudniu 1940 r. prasa podziemna donosiła: „Barbarzyńskie wysiedlenia ludności polskiej z naszych ziem wschodnich na tereny głębokiej Rosji – objęło 400 000 Polaków. Wysiedlenie masowe odbyło się w zimie i na wiosnę. [...] Warunki życia zesłanych wszędzie trudne, niekiedy – nie do zniesienia” (Pustoszenie Ziem wschodnich, „Biuletyn Informacyjny” 1940 z 12 grudnia)” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 51/.

+ Raporty nuncjuszy papieskich dotyczące Polski i Litwy pisane w roku 1565 „Zagraniczne komentarze dotyczące Polski i Litwy od dawna opóźniały się ze względu na brak informacji. Ale poczynając od połowy XVI w., zachodni historycy dysponowali już znaczną ilością szczegółowych opisów. Słynna relacja napisana w r. 1575 przez weneckiego posła, Ieromina Lipomano, stanowiła we Włoszech uzupełnienie podobnych raportów, pisanych dziesięć lat wcześniej przez kolejnych nuncjuszy papieskich. Mówiące o Polsce fragmenty Relazioni universali (1592) pióra Giovanniego Botero, urzędnika watykańskiego Congregatio de Propaganda Fide, opierają się na bezpośrednich i niezwykle trafnych obserwacjach. We Francji o Polsce wiedziano niewiele aż do czasu wydania w Paryżu w r. 1566 kroniki Kromera; wielkie zainteresowanie wzbudziła natomiast elekcja Henryka Walezego w 1573 r. W Niemczech rozgłos sprawom polskim nadawali głównie niemieccy poddani Rzeczypospolitej, którzy protestowali przeciwko wynikającym z braku dostatecznych informacji napaściom na swoją ojczyznę. Motywem wydania zarówno Encomium Regni Poloniae (1621) Jakuba Gadebuscha z Gdańska, jak i De scopo reipublicae Polonicae (1665) Johanna Sachsa (Mariniusa Poloniusa) z Torunia było zranione uczucie patriotyzmu. Jeśli chodzi o Anglię, pewną ograniczoną ilość informacji zawierała Itinerary (1617) Fynesa Morisona. Pełniejsze omówienie musiało czekać aż do czasu, gdy sprawie Polski i Litwy poświęcił swą uwagę doktor Bernard O'Connor, który przez pewien czas pełnił obowiązki lekarza na dworze Jana Sobieskiego i w r. 1698 wydał dwutomową Historię Polski” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 478/. „Niemiecki jurysta i historiograf na dworze szwedzkim Samuel Pufendorf wykorzystał zaangażowanie Szwecji w sprawy polskie dla odmalowania sceptycznego, by nie powiedzieć pesymistycznego, i krytycznego obrazu. Natomiast w całej Europie znano i czytano autorów polskich. Rzeczpospolita Polski i Litwy była częścią międzynarodowej „republiki (literatury) łacińskiej". Dzieła Modreviusa, Goślickiego, Bielskiego, Kromera, Varseviciusa czy Opalińskiego były dostępne dla wszystkich, którzy chcieli po nie sięgnąć” /Tamże, s. 479/.

+ Raporty organizacji międzynarodowych dotyczące Ukrainy „wskazują na systemowy deficyt tradycji i instytucji demokratycznych oraz na nieprzejrzyste związki tzw. świata polityki i biznesu tego kraju. W tym kontekście, Rzeczpospolita, zdaniem Bartoszewskiego, jako członek Unii Europejskiej – „eksportera pokoju i dialogu” (W. Bartoszewski, Wizja i możliwości. O nowy kierunek w integracji europejskiej; 12.10.2009 r.), powinna otwarcie wyrażać swoje zaniepokojenie stanem ukraińskich reform, niezbędnych z punktu widzenia określenia tzw. europejskiej perspektywy dla Kijowa. Ponadto, w interesie Polski leży wspieranie wszelkiego typu działań, obliczonych na intensyfikację procesu dostosowywania ukraińskich przepisów prawa do standardów obowiązujących w Unii Europejskiej (A. Petersen, Regions in Between: Europe, NATO and Geopolitics of Shifting Frontiers, „Turkish Policy Quarterly”, 2008, tom 7, nr 2, s. 64). Ze względu na bezpośrednie sąsiedztwo oraz wspólnotę doświadczeń natury historycznej i kulturowej, uzasadnionym wydaje się być upatrywanie w Ukrainie strategicznego partnera na europejskiej „szachownicy wpływów i zależności” (W. Bartoszewski, Proces integracji a rola Polski…(16.10.2009 r.). Według Bartoszewskiego, rodzime środowiska polityczne powinny wykazać się zrozumieniem dla przeszkód w transformacji dokonującej się na Ukrainie. Z całą pewnością skrajnie niekorzystne dla Polski pozostaje pogłębianie się permanentnego politycznego kryzysu w Kijowie. Z drugiej strony wsparcie dla procesu szeroko pojmowanej przebudowy wewnętrznej tego kraju, powinno być ściśle skorelowane z ukraińskimi deklaracjami woli intensyfikacji współpracy z Polską jako członkiem Unii Europejskiej i NATO. Ewentualna akcesja Ukrainy do „europejskiej rodziny państw” z całą pewnością stanowiłaby, z jednej strony, czynnik decydujący o wzroście poziomu bezpieczeństwa na „starym kontynencie”, a z drugiej, realizację kluczowych, geopolitycznych postulatów Polski (Wymiana międzynarodowa, „Diariusz Senatu RP”, 1998, nr 10)” /Kamil Glinka, Między polityką a geopolityką. Władysława Bartoszewskiego uwagi na temat miejsca i roli Polski w Europie po roku 1989, [student politologii Uniwersytetu Zielonogórskiego; przewodniczący Koła Naukowego Politologów UZ; członek Polskiego Towarzystwa Geopolitycznego], „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 175-187, s. 185/.

+ Raporty policyjne Aparat policyjny w Rosji „był czymś niepowtarzalnie skomplikowanym, a jego kompetencje pokrywały się częściowo z kompetencjami władz zarówno cywilnych, jak i wojskowych. Żandarmerię cywilną uzupełniały specjalne formacje wojskowej policji, a pod koniec XIX wieku – dodatkowe oddziały policji kozackiej. Od czasu objęcia tronu przez Mikołaja I nadzór nad działalnością policji sprawował III Oddział Kancelarii Osobistej Cesarza, który zatrudniał tzw. ochranę, czyli tajną policję. Zakres kompetencji III Oddziału określał ukaz z 3 lipca 1826: 1. Wszystkie rozporządzenia i wszystkie raporty we wszystkich przypadkach należących do wyższych instancji policji. 2. Informacja o wszelkich sektach i schizmach istniejących w państwie. 3. Doniesienia w sprawie fałszywych banknotów, monet, dokumentów, etc. (…) 4. Informacja na temat wszystkich osób pozostających pod nadzorem policji (…). 5. Zesłanie, rozmieszczenie i kontrole miejsca pobytu wszystkich jednostek podejrzanych i szkodliwych. 6. Nadzór i kierownictwo nad wszystkimi instytucjami więziennictwa. 7. Wszystkie rozporządzenia i polecenia dotyczące cudzoziemców zamieszkałych na terenie Rosji, wjeżdżających do kraju lub opuszczających go. 8. Raporty dotyczące wszystkich bez wyjątku zaszłości. 9. Wszelkie informacje statystyczne mające znaczenie dla służb policyjnych (Cyt. w: N. Riasanovsky, Nicholas land Official Nationality in Russia, 1825-1855, Berkeley, 1959, s. 219—220)” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 131/.

+ Raporty składane władzom wyższym o tych, którzy są postawieni niżej w hierarchii, „Wskazywano też i na to, że zamierzenia „nowelizatorów” są świadectwem właściwej strukturom biurokratycznym tendencji do ingerowania we wszystko, integrowania wszystkiego i dostrajania do swych porządków. „Ktokolwiek nami rządzi, jakakolwiek partia przychodzi do władzy, widzimy zawsze i wszędzie stały, nadmierny rozrost biurokracji, która, niby wielki polip, sięga mackami swoimi w coraz to nowe dziedziny życia narodowego. Jest to bolączka, na którą cierpią i inne kraje, u nas jednak staje się coraz dokuczliwsza, gdyż po uzyskaniu niepodległości, zmuszeni do improwizacji w organizowaniu państwa, otrzymaliśmy materiał ludzki, wykształcony przez rządy zaborcze i naśladowaliśmy ślepo i naśladujemy wciąż z uporem wzory najgorsze, jakie inne narody już złożyły do rupieciarni przeżytków. Dla biurokracji wyraz zaufanie nie istnieje; istnieje tylko system naczelników i podwładnych; pierwsi prowadzą kartoteki poufne i składają wyższym władzom raporty o tych, którzy są postawieni niżej w hierarchii, a zasada jest taka, że każdy jest podejrzany. Ten system, być może dobry w organizacji policji lub rejestracji przestępców, przenika we wszystkie dziedziny, nawet takie, jak działalność pedagogiczna, gdzie jedynie wzajemne zaufanie może być dźwignią normalnego rozwoju. Ciężka i odpowiedzialna praca nauczyciela jest nieraz hamowana przez konieczność odpowiadania na liczne ankiety i okólniki, a w chwilach wolnych, które mógłby on z pożytkiem dla zdrowia duszy i ciała spędzić, musi odrabiać takie kawałki, jak statystyka błędów, popełnionych przez uczniów, statystyka odrobionych zadań itp. [...] Ostatnia próba zmiany ustawy szkół akademickich wraz z rozporządzeniem o stosunkach służbowych jest nową próbą wkroczenia biurokracji do ostatniego okopu, do istniejącego jeszcze, choć nikłego, samorządu szkół akademickich” /Janusz Goćkowski, Tradycja a status uczonych, (Tekst jest poprawioną wersją referatu na „szkole zimowej” socjologii nauki; Zakopane, 9-14 XII 1985), „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 6/2(12)1997, 137-172, s. 165/.

+ Raporty Zarubina z USA trafiały bezpośrednio na biurko Stalina. „Zarubin, który wyjechał z Kozielska do Moskwy na początku marca 1940 roku, by spotkać się z Berią, wrócił do obozu miesiąc później, tuż przed jego likwidacją. Dla polskich oficerów był niezwykle uprzejmy i wylewny. Opowiadał im, że zostaną wkrótce przeniesieni w inne miejsce. Żeby uśpić ich czujność, wydał rozkaz zaszczepienia wszystkich jeńców przeciw tyfusowi plamistemu. 3 kwietnia 1940 roku zaczęła się likwidacja obozu w Kozielsku. Jej finałem stało się katyńskie ludobójstwo. W oficjalnych biogramach sowieckich i rosyjskich kozielski epizod w życiu Zarubina najczęściej pomijany jest milczeniem. Znacznie więcej pisze się o jego późniejszej działalności. W 1941 roku był on współorganizatorem zamachu stanu w Jugosławii. Jesienią tego samego roku został wysłany do Stanów Zjednoczonych, gdzie przez trzy lata pełnił funkcję szefa rezydentury sowieckiego wywiadu. Przed wylotem do USA był osobiście instruowany przez Stalina, który żądał, by raporty Zarubina trafiały bezpośrednio na jego biurko. W Ameryce towarzyszyła mu jego druga żona, Elza Rosenzweig, zwana „sowiecką Matą Hari” i specjalizująca się w szpiegostwie atomowym. Warto wspomnieć, że funkcjonariuszką NKWD była także pierwsza żona Zarubina – Olga oraz jego córka – Zoja, która „obsługiwała” otoczenie prezydenta USA Franklina Delano Roosevelta podczas konferencji w Teheranie w 1943 roku. Sam Zarubin został zdemaskowany przez Amerykanów w 1944 roku i zmuszony do opuszczenia USA. Zaczął pracować w centrali NKWD w Moskwie, został nawet zastępcą szefa wywiadu zagranicznego. W roku 1948 przeszedł na emeryturę, ale przez lata szkolił sowieckich szpiegów w moskiewskiej szkole KGB. Zmarł w roku 1972” /Tadeusz Grzesik [1964; w PRL-u działacz Grup Politycznych Wola – Robotnik, w stanie wojennym drukarz i wydawca periodyków podziemnych: biuletynu MRKS-u „CDN” oraz organu PPS „Robotnik”. Publikował w podziemiu pod pseudonimem „Tolo Maj”. Były członek Rady Głównej PPS, były członek Rady Głównej UPR. Obecnie przedsiębiorca, od 2003 roku współwłaściciel i wiceprezes spółki Fronda PL. Mieszka w Izabelinie], Wasilij Zarubin – cichy patron polskiej wymiany elit, „Fronda” 55 (2010) 216-223, s. 222/.

+ RAPP likwidował pisarzy nieproletariackich. „W lipcu 1920 roku napisał młody Płatonow artykuł Dusza świata / Począwszy od tytułu cały tekst jest świadectwem rozczytywania się młodego proletariusza w pismach Władimira Sołowjowa: „dusza świata” to jedno z kluczowych jego pojęć, odziedziczonych po platońskiej tradycji” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrzeja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 177/, odnowionej przez kształtujących myśl Sołowiowa niemieckich romantyków (von Baader, Goethe, Novalis, Schelling) pod wpływem popularnego w ich kręgu niderlandzkiego mistyka Franza Hemsterhuisa (1721-1790) (por. Novalis, Uczniowie z Sais. Proza filozoficzna – studia – fragmenty, Warszawa 1984, s. 366, przypis 31). Adoracja kobiety w ujęciu proletkultowskiego publicysty to naiwny ekscerpt z Sołowiowskiej gnostyckiej kosmogonii, w której das Ewig Weibliche zyskuje bardzo poczesne miejsce” /Tamże, s. 179/. „Za początek właściwego stalinizmu (w oficjalnej sowieckiej historii literatury zwanego okresem „budownictwa socjalistycznego” w życiu literackim uznać można rezolucję KC 28 grudnia 1928 o potrzebach „masowego czytelnika” […] posłużyła ona za odskocznię do ostatecznej rozprawy z organizacjami pisarzy „nieproletariackich”, tzw. Poputczyków, dokonywanej pod szyldem RAPP. Była to pseudopisarska organizacja członków dawnej bolszewickiej frakcji Proletkultu, którzy po jego spacyfikowaniu i poddaniu kurateli partyjnej zmonopolizowali firmę literatury „proletariackiej”, na gruzach ruchu powołując kolejne atrapy organizacyjne (i przyporządkowane im czasopisma), wyspecjalizowane w publicznych i zakulisowych donosach. Siłę ich rezonansu wzmacniały bliskie więzi personalne autorów z organami bezpieczeństwa (niekiedy nawet rodzinne: np. jeden z liderów ugrupowania, złej sławy „krytyk: Leopold Awerbach, był zięciem Henryka Jahody, zastępcy szefa OGPU, odpowiedzialnego między innymi za sukcesy Sołowek i Biełomorkanału, od 1934 – szefa NKWD). Natychmiast po przyjęciu pierwszego planu pięcioletniego (kwiecień 1929) w gospodarce, RAPP rozpoczął nagonkę prasową na apolityczny Ogólnorosyjski Związek Pisarzy […] (był to zarazem początek czystki w Federacji Stowarzyszeń Pisarzy Radzieckich, w której skład wchodził Związek […]) i personalnie na pisarzy postrzeganych jako reprezentanci środowiska; Michaiła Bułgakowa, Klujewa, Pilniaka, Zamiatina. […] Pozbawienie miana „pisarza radzieckiego” równało się odtąd w literaturze utracie obywatelstwa” /Tamże, s. 180.

+ Rapport M. Przyczyna socjalizmu Żydów wewnętrzna. „Moriz Rapport wskazał w 1919 r. w broszurze Socjalizm, rewolucja i kwestia żydowska (Sozializmus, Revolution und Judenfrage), że przyczyną, dla której wielu Żydów stawało się socjalistami, był pewien „czynnik wewnętrzny”. Viktor Adler posłużył się tu wielokroć przywoływanym obrazem, że Żydzi, zwracając się ku socjalizmowi, liczyli na wyzwolenie się od „losu Ahaswera”. Artur Koestler, który sam był komunistą, powiedział, że z socjalistycznym internacjonalizmem Żydzi wiązali nadzieję na „pozbycie się ostatecznie piętna pochodzenia żydowskiego”. Najwyraźniej taka też była przyczyna, dla której szef „Czerwonej Orkiestry” Leopold Trepper wyznał: „Zostałem komunistą, bo jestem Żydem”. Zajmując się kompleksem komunizmu, piętnowanego przez antysemitów jako „żydowski”, i zasadniczo stąd się wywodzącym kolektywnym obarczaniem winą wszystkich Żydów, nie wolno zapominać, że istnieją „przekonujące literackie świadectwa” specyficznie „żydowskiej drogi do komunizmu”, jak to sformułował Jan Błoński. Według Alaina Finkielkrauta, wielu żydowskich socjalistów uważało się za „mandatariuszy ludzkości”. Uważali, że są uciskani tak samo jak proletariat, i w związku z tym czuli się szczególnie powołani do zlikwidowania systemu ucisku. Neue Juedische Monatshefte, które w 1917 r. sławiły „rosyjskich Żydów” jako jeden z „najważniejszych i najaktywniejszych czynników” rewolucji, informowały, że „dogmatem” żydowskiego „związku” jest zdanie, iż proletariat to „światowy Mesjasz”! Z kolei Arnold Zweig tak komentował sojusz żydowskich intelektualistów z partiami robotniczymi: „Zapewniamy im kierownictwo duchowe, […] oni gwarantują bezpieczeństwo naszego życia”. […] Wbrew wzniosłym, pacyfistycznym ideałom, reżimu komunistycznego nie dawało się stworzyć bez krwawej walki klasowej, bez „czerwonego terroru”. Zaufany człowiek Lenina, Zinowiew, podobnie jak Trocki w grudniu 1918 r. obłożony klątwą przez odeskiego rabina i usunięty z gminy żydowskiej, wygłosił nawet, jak wiadomo, te niesłychane słowa: „Burżuazja może zabijać pojedynczych ludzi, ale my uśmiercamy całe klasy”! /J. Rogalla von Bieberstein, Mit „żydowskiego bolszewizmu”, „Fronda” 13/14 (1998) 368-387, s. 378.

+ Rapsod czwarty pieśń czwarta Króla-Ducha, Tadeusz Szeligowski „Z oczywistych względów mało kto, poza stosunkowo nielicznymi słuchaczami „Warszawskiej Jesieni”, miał okazję wysłuchać Fragmentów Zygmunta Mycielskiego do urywków [Góry się ozłociły – szafiry mórz ciemnieją...]. Niewielu osobom znana też będzie Audycja VI Andrzeja Krzanowskiego, czy – sporadycznie grywany na koncertach, lecz niepublikowany – Rapsod na sopran i orkiestrę Tadeusza Szeligowskiego, w przejmujący sposób interpretującego fragmenty czwartej pieśni czwartego rapsodu Króla-Ducha. Przykłady tego typu współczesnych kompozycji muzycznych inspirowanych twórczością Słowackiego, funkcjonujących w zasadzie poza popularnym nurtem, a dowodzących, że ani płyta Korszyńskiej nie jest takim znowu ewenementem, jakby się mogło wydawać, ani też dzieło Słowackiego nie znajduje się „jakby poza zasięgiem zainteresowań znanych i doświadczonych kompozytorów”, można by mnożyć. Dziełem wykonywanym w salach koncertowych, ale pozostającym w rękopisie, jest kantata na baryton solo i małą orkiestrę Listy do Matki Romana Palestra, w rękopisach pozostają pieśni Witolda Friemanna, Jana Adama Maklakiewicza, spośród czterech pieśni do słów Słowackiego Henryka Mikołaja Góreckiego, wydano tylko dwie (Państwowe Wydawnictwo Muzyczne wydało dwie pieśni z op. 3: Do matki ([W ciemnościach postać mi stoi matczyna...]) i Jakiż to dzwon grobowy do fragmentu Ody do wolności. W rękopisie pozostały Śpiewy do stów Juliusza Słowackiego, op. 68 (1. We łzach, Panie, ręce podnosimy do Ciebie, 2. Panie, o którym na niebiosach słyszę), będące obecnie w posiadaniu kompozytora (Henryk Mikołaj Górecki w prywatnej rozmowie z autorką niniejszej pracy wyjawił, że zamierza wkrótce opublikować także op. 68). Ale przecież także w przeszłości funkcjonowały dzieła muzyczne cenione niegdyś i spotykające się z niezwykle pozytywnymi opiniami krytyków, a dzisiaj spoczywające w pokrytych kurzem archiwach muzycznych. Tryumfy święciły przede wszystkim opery Mazepa Adama Műnchheimera. A. Lisowska pisze: „(...) uznawano ją za jedną z lepszych oper doby pomoniuszkowskiej. Operę zakupiła dyrekcja opery w Antwerpii, jednak wskutek bankructwa instytucji nie doszło do wykonania. Wydaniem Mazepy interesował się także Ricordi, a ocena partytury dokonana przez Julesa Masseneta była bardzo pozytywna. Massenet pisał w liście do kompozytora „Jest ona piękną, dramatyczną, melodyjną, a ja jestem nią bardzo zachwycony”. Prasa włoska po wystawieniu Mazepy w Turynie podkreślała mistrzostwo instrumentacji i włoską melodykę” (A. Lisowska, A. Zorawska-Witkowska, Twórczość operowa kompozytorów warszawskich, [w:] Kultura muzyczna Warszawy drugiej połowy X IX wieku, red. A. Spoz, Warszawa 1980, s. 199), Goplana Władysława Żeleńskiego, Beatryks Cenci Ludomira Różyckiego) oraz poematy symfoniczne Lilia Weneda Henryka Opieńskiego, Anhelli Ludomira Różyckiego, Pożegnanie Ellenai Feliksa Nowowiejskiego), kantaty i pieśni” /Agata Seweryn, "Muzyczny" Słowacki i muzyka pisana do dzieł Słowackiego [UKSW], Colloquia Litteraria 1/1 (2006) 11-30, s. 15/.

+ Rapsod futurysty polskiego pierwszego, Stanisława Jankowskiego wydrukowany w 1914 roku. „Wydrukowany w 1914 roku „rapsod” pierwszego polskiego futurysty, Stanisława Jankowskiego, zatytułowany Maggi, minął bez echa, wydawał się bowiem aliteracki, czy wręcz antyliteracki” /Tamże, s. 10/. „Warto jednak przypomnieć artykuł A. Kołtońskiego („Krytyka” 1914, T. XLII i XLIII, z. VI) pt. O futuryzmie jako zjawisku kulturalnym i estetycznym, gdzie pisał m. in.: «Jako ruch kulturalny, futuryzm zbyt jest jednak zjawiskiem poważnym i ciekawym, by załatwić się z nim było można pobłażliwie. […] Czas i przestrzeń przestają tu być miarodajnymi normami życia, stają się nimi natomiast ruch wieczysty oraz potęga rozumu; […] My żyjemy już w absolucie, albowiem stworzyliśmy już wieczystą szybkość wszechrzeczy». Charakteryzując twórczość Marinettiego i jego zwolenników, Kołtoński podkreśla ograniczenie roli poetyckiego „ja”, aby oddać «ciągłość życia i elastyczność postrzegającej ją intuicji», co jest pokłosiem bergsonizmu. Widać w owym spojrzeniu filtr modernistyczny, przez jaki zostały przepuszczone zachodnie nowinki” /Przypis 4; J. Pieszczochowicz, Wygnaniec w labiryncie XX wieku. Poetyckie rodowody z dwudziestolecia, Wydawnictwo literackie, Kraków 1994, s. 242/. „Futuryzm w Polsce miał największą szansę jako ideologia, szybko radykalizującej się i w pierwszej fazie tego procesu zanarchizowanej inteligencji, dla której byłby „praniem mózgów”, uwolnieniem się zarówno od tradycji estetyzującej, sentymentalnej i – co wynikało ze swoistych polskich okoliczności – naiwnie heroicznej, jak i od myślenia kategoriami solidaryzmu społecznego i stopniowych ulepszeń ewolucyjnych” /A. Lam, Polska awangarda poetycka. Programy lat 1917-1923. T. I. Instynkt i ład, Kraków 1969, s. 65/. „Futuryzm zapachniał – zresztą na czas zbyt krótki, zbyt efemeryczny, aby mogło to wywrzeć głębszy wpływ na sytuację literacką czy społeczna – piekielną siarką radykalizmu. Czuć w nim było Majakowskiego, rewolucyjny powiew ze Wschodu […] Wbrew obawom zwolenników rodzimości futuryzm już od początku swojego istnienia obrastał polskimi treściami tak dalece, że zaczynały się zacierać podobieństwa z „cezariańsko” zorientowanym pierwowzorem włoskim, natomiast powstawały dość żywe więzi z owym ruchem w Rosji. Pogłębiały się wewnętrzne antynomie kierunku” /Tamże, s. 12/. „To, co dla Młodej Polski było nadzieją, dla Nowej Polski byłoby zagładą. Znikły warunki polityczne, które były podłożem ruralizmu. Zmienił się stosunek do świata na niekorzyść wszelkich mistycyzmów i prymitywizmów. Wszyscy czujemy, że ażeby się ostać musimy być krajem żyjącym na poziomie Europy, krajem myślącym kategoriami dzisiejszego czasu. Czemuż więc żądać od sztuki, ażeby szła między pastuszków! (1923)” /T. Peiper, Nowa polskość polskiej sztuki. Przeciwko stanowisku Żeromskiego w „Snobizmie i postępie”, w: tegoż, Tędy. Nowe usta, Kraków 1972, s. 263-264/. „Peiper był wizjonerem poezji i sztuki awangardowej, ale na polityce oraz ekonomii znał się mniej. Jego diagnoza okazała się zbyt pospieszna; w kraju ciągle rolniczym i zacofanym „ruralizm” był silniejszy, niż manifesty futurystyczne” /Tamże, s. 12”. „Młodożeniec w latach trzydziestych stał się piewcą wsi i folkloru spod znaku „Wici”, nigdy zresztą nie wyrzekając się futurystycznej wiary” /Tamże, s. 13.

+ Ras M. Ewolucja polityki zagranicznej Rosji wobec Stanów Zjednoczonych i Europy Zachodniej w latach 1991-2001. „Zapadnicy zgadzają się, że położenie geopolityczne Rosji powoduje konieczność rozwijania dwustronnych stosunków z regionalnymi potęgami w Azji, takimi jak Chiny, Indie czy kraje Azji Środkowej, ale centralnym problemem polityki zagranicznej powinien stać się sojusz i wielostronne partnerstwo z rozwiniętymi krajami Zachodu. Szkoła ta, wiązana przede wszystkim z rosyjskimi liberałami, nie jest jednolita. Z jednej strony występuje w jej ramach przekonanie o konieczności modernizacji Rosji i jej społeczeństwa na wzór rozwiniętych krajów Zachodu, z drugiej jednak strony dostrzega się w jej ramach także bardziej zachowawcze kierunki, opowiadające się za współpracą z Zachodem w ramach międzynarodowych instytucji, przy zachowaniu rosyjskiej specyfiki (P. A. Cygankow, A. P. Cygankow, Sociologija mieżdunarodnych otnoszenij, Moskwa 2006, s. 47). W literaturze przedmiotu powszechnie przyjmuje się, że dyskusja o wzajemnych związkach i relacjach Rosja-Zachód stanowi istotną część rosyjskiej myśli społeczno-politycznej praktycznie od początku istnienia państwowości rosyjskiej (V. Baranovsky, Russia: a part of Europe or apart from Europe?, „International Affairs”, vol. 76, nr 3, s. 443). Ma ona znaczenie symboliczne, gdyż jest to jednocześnie dyskurs o problemach identyfikacji kulturowej Rosjan, wyborze wartości, a w wymiarze politycznym chodzi o określenie wektorów rozwoju gospodarczego i polityki zagranicznej (M. Broda, Russia and the West: the root of the problem of mutual understanding, „Studies in East European Thought" 2002, nr 54, s. 7; M. Ras, Ewolucja polityki zagranicznej Rosji wobec Stanów Zjednoczonych i Europy Zachodniej w latach 1991-2001, Warszawa 2005, s. 156). Jak zwracał uwagę rosyjski geopolityk Dymitr Trenin – zwolennik prozachodniej szkoły geopolityki – dla elit politycznych w Rosji pozycja ich kraju w Europie była często wyznacznikiem pozycji międzynarodowej Rosji (D. Trenin, The end of Eurasia. Russia on the border between geopolitics and globalization, Moskwa 2001, s. 145)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 44/.

+ Rasa anglosaska Moralność rasy anglosaskiej wyłania się z ducha Oksfordu, w zgodzie z jej starymi tradycjami „Życie funkcjonariusza granicznego jest w jego rękach, ponieważ tam może czyhać na niego nóż pasztuńskiego fanatyka lub, jeszcze bardziej mordercze, gorączki afrykańskich bagien. Jednak ryzyko jest ostatnią rzeczą, którą bierze on pod uwagę. Czuje przede wszystkim, że w jego rękach spoczywa honor kraju. Jestem jednym z tych, którzy uważają, że w tym szerszym otoczeniu, na peryferiach Imperium, gdzie maszyna jest stosunkowo słaba, natomiast jednostka ludzka silna, znajdujemy uszlachetniający i orzeźwiający impuls dla naszej młodzieży, chroniący ją zarówno przed zepsuciem niesionym przez łatwość zachodniej cywilizacji, jak i jej niezdrowymi podnietami. W naszych długowiecznych uniwersytetach, pobudzonych i zainspirowanych, upatruję rolę do odegrania w tej służbie narodowej. Niech w wąskich krużgankach oraz czcigodnych zagajnikach Oksfordu wciąż wyłania się niezwyciężony duch i niewyczerpane pokłady moralne anglosaskiej rasy, w zgodzie z jej starymi tradycjami, ale rozszerzając horyzont jej działań. Niech straż przednia Imperium maszeruje naprzód, silna wiarą w swych przodków, przepełniona stateczną cnotą i, przede wszystkim, zapałem wyraźnie określonego celu. Imperium wzywa, głośno jak nigdy dotąd, o nadzwyczajne narzędzia dla poważnego zadania. Granice Imperium wciąż przyzywają. Niech ta czcigodna i chwalebna instytucja, kuźnia charakteru i ostoja lojalnych czynów, nigdy nie zawiedzie w dotrzymaniu tego dostojnego nakazu wstawiennictwa” /George Curzon [Lord George Nathaniel Curzon (1859-1925) brytyjski polityk konserwatywny, wicekról Indii (1899-1905), przewodniczący Izby Lordów (1916-1924), minister spraw zagranicznych Wielkiej Brytanii (1919-1924)], O granicach (tłumaczenie: Dr Bartosz Czepil), [Wykład otwarty lorda Georga Curzona, wygłoszony w 1907 roku w ramach serii tzw. Wykładów Romaneskich w Teatrze Sheldonian w Oksfordzie], Pogranicze. Polish Borderland Studies [Instytut Politologii. Uniwersytet Opolski], t. 2, nr 1 (2014) 6-34, s. 34/.

+ Rasa arabska Hiszpanii wieku XV. Pisarz kataloński wieku XX Joan Fuster, pochodzący z miejscowości Sueca, niedaleko Walencji, obrońca identyczności katalońskiej Walencji przeciwko kastylizującej depersonalizacji opublikował książkę Poetas, moriscos y curas, Madrid 1969, w której m.in. zawarł interesujący artykuł o języku morysków (los mudéjares). Byli to Arabowie, którzy przyjęli chrześcijaństwo w czasach rekonkwisty i później. Mieli oni problemy z asymilacją, w kwestii rasy, kultury, języka, zwyczajów religijnych, różnych form życia codziennego. Po zdobyciu Granady w roku 1492 nastąpił kryzys wspólnot arabskich (las Germanías), co stało się powodem masowego przyjmowania chrztu. Nowi chrześcijanie byli bronieni przez arystokrację a odrzucani przez masy prostych chrześcijan, którzy ich nie potrafili zrozumieć. Problemy z asymilacją były w całej Hiszpanii, jednak w Walencji były większe z powodu innego języka /E. Císcar Pallas, „Algaravía” y „algemía”. Precisiones sobre la lengua de los moriscos en el reino de Valencia, “Al-Quantara. Revista de estudios Árabes” 1994, Vol. XV, fasc. 1, 131-162, s. 131/. Jeżeli w Prowincjach Castilia i Aragon Arabowie nauczyli się języka kastylijskiego, to w Walencji większość nie znała nawet miejscowego języka katalońskiego. Posługiwali się oni dialektem hiszpańsko-arabskim, zwanym algarabía. Wielu dorosłych mężczyzn znało dwa języki, natomiast kobiety nie znały języka hiszpańskiego (kastylijskiego, czy katalońskiego). W tej sytuacji niektórzy „starzy” chrześcijanie nauczyli się ich języka, określanego przez nich jako „arávigo”, a nawróceni mahometanie, bardziej wykształceni, zwłaszcza mieszkający w dzielnicach chrześcijańskich, uczyli się języka hiszpańskiego. W tej sytuacji Kościół intensyfikował ewangelizację, poprzez głoszenie kazań. Nie udawało się to z powodu oporu morysków, ale też z powodu braku odpowiednio przygotowanych kaznodziejów. Nie znali oni języka morysków, mówili przeważnie po kastylijsku, nie byli zrozumiani. Algarabía kojarzyła się im z islamem, nie potrafili pojąć, że Arabowie chrześcijanie mogliby mówić i modlić się w tym języku. Był to typowy problem inkulturacji. Zamiast prezentować treść objawienia chrześcijańskiego, kaznodzieje walczyli z językiem, którym posługiwali się nawróceni na chrześcijaństwo mahometanie /Ibidem, s. 132.

+ Rasa aryjska Cechy jej odwzorowane w klasycznym kanonie piękna, podczas gdy postaci przedstawiane w sztuce nowoczesnej reprezentują jednostki należące do ras niższych, ideologia nazistowska „Fascynacje nazistów starożytną Grecją oraz Imperium Rzymskim widać również w charakterystycznych dla III Rzeszy sztuce i architekturze, a także symbolach i gestach, we wszystkim, co można nazwać „oprawą plastyczną” hitleryzmu. Według nazistów, sztuka dzieliła się na oficjalną, czyli propagandową, oraz „sztukę zwyrodniałą” (Entartete Kunst). W III Rzeszy gloryfikowano sztukę wyrażającą uwielbienie dla porządku, harmonii, proporcji, jasności oraz realizmu i silnie sprzeciwiano się wszelkim nurtom awangardowym, nowoczesnym, przedstawiającym obrazy zniekształcone i nierealistyczne. Martyn Housden, który analizował twórczość artystyczną III Rzeszy, napisał: True art was conditioned exclusively and statically by the way the Greek-Nordic race expressed itself. In other words, he believed, Greeks and also Romans (i.e. prime exponents of the classical schools of art he so admired) were intimately related through race to the Germans, who should express their own art appropriately and classically (M. Housden, Hitler: Study of a Revolutionary ?, London 2000, s. 163). Według ideologów nazistowskich, klasyczny kanon piękna odzwierciedlał cechy rasy aryjskiej, podczas gdy postaci przedstawiane w sztuce nowoczesnej reprezentowały jednostki należące do ras niższych. Ponadto do głosu dochodziło helleńsko-germańskie utożsamienie rasowe, które nakazywało tworzyć sztukę wzorowaną na tej, jaką tworzyli Grecy” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 167/. „Fűhrer nawoływał: Spójrzmy na Greków, którzy także byli Germanami, a znajdziemy piękno przewyższające to, co potrafimy stworzyć obecnie. To samo dotyczy ich aparatu pojęciowego jako odbicia ich kondycji. Brakowało im tylko naszej techniki (A. Hitler, Moja walka, przeł. I. Puchalska, P. Marszałek, Krosno 1992, s. 237). Jeśli przyjrzeć się koncepcji Friedricha Nietzschego przedstawionej w wydanych w 1872 r. Narodzinach tragedii, gdzie definiuje on opozycję apollińskość – dionizyjskość, to widać wyraźnie, że sztuka nazistowska była dziedziną jedynie Apollona. Ideolodzy III Rzeszy zachwycali się Homerowymi opisami świetlistego boga (pisał o nich wspomniany już Rosenberg w Micie XX wieku). Powstawały również prace poświęcone krytyce tezy Nietzschego (np. Karl Kynast, Apollon und Dionysos (Por. R. Sala Rose, Krytyczny słownik mitów i symboli nazizmu, przeł. Z. Jakubowska, A. Rurarz, Warszawa 2006, s. 100). Jak trafnie zauważyła Rosa Sala Rose: Nazizm łamał tym samym tradycję późnego romantyzmu zachwyconego owym świeżo odkrytym wymiarem kultury greckiej: wymiarem, który – związany z upojeniem i chaosem - pozwalał zerwać ze stereotypowym dostojeństwem neoklasycznej twórczości (Ibidem, s. 100)” /Tamże, s. 168/.

+ Rasa aryjska istnieje Dowód poszukiwany „Kluczowy dla hitleryzmu termin „rasa aryjska” został stworzony w 1819 r. przez Friedricha Schlegela, niemieckiego poetę i językoznawcę. Podczas swoich badań nad niedawno wówczas odkrytą indoeuropejską rodziną językową użył greckiego terminu arioi (Terminu tego używał m.in. Herodot w Dziejach jako dawnej nazwy Medów (VII, 64, 4) dla określenia wysoko rozwiniętych ludów pierwotnie zamieszkujących północne Indie. Termin ukuty przez niemieckiego romantyka nie miał żadnych konotacji nazistowskich, jednak z czasem stał się synonimem „rasy panów”. Na gruncie narodowego socjalizmu przymiotnik „aryjski” był rozumiany jako „najlepszy” (od greckiego słowa aristos), jednak jego wyczerpująca definicja wymykała się nawet najgorliwszym nazistom. Ideolodzy III Rzeszy skoncentrowali swoje starania na odnalezieniu, czy może raczej stworzeniu na gruncie nauk (historii, etnologii, genealogii rasowej, antropologii oraz archeologii) dowodów istnienia rasy aryjskiej. W 1935 r. powołano nawet w tym celu specjalną organizację badawczą, nazywaną w skrócie Ahnenerbe (Pełna nazwa organizacji brzmiała Studiengesellschaft fur Geistesurgeschichte, Deutsches Ahnenerbe (Towarzystwo Badawcze nad Pradziejami Spuścizny Duchowej, Niemieckie Dziedzictwo Przodków). Dużo wcześniej, bo już w 1918 r., powstało związane z partią nazistowską ThuleGesellschaft (Towarzystwo Thule), którego głównym celem było badańie pochodzenia rasy aryjskiej. Działanie tych organizacji skutecznie podsycało rozwój charakterystycznego dla ideologii nazistowskiej „mitu aryjskości”). Ponadto zakładano, że rasa aryjska jest jedyną, która mogła stworzyć kulturę i cywilizację. Nazistowscy naukowcy próbowali więc odtworzyć starożytne wędrówki ludów aryjskich, a tym samym udowodnić, że państwa rozwinięte kulturowo i cywilizacyjnie, takie jak Persja, Egipt, Imperium Rzymskie, a przede wszystkim Grecja, zawdzięczają to Aryjczykom (Potwierdzają to wytyczne Ministerstwa Spraw Wewnętrznych III Rzeszy, przeznaczone dla twórców podręczników oraz nauczycieli historii z 1933 r.: „W prahistorii należy podkreślić, że całą północną i środkową Europę opanowała rasa północna, tj. nordycka. Do Azji Mniejszej i północnej Afryki, 5000 lat przed Chrystusem podążają Nordycy. Nordykami byli Hindusi, Persowie, Medowie. Kultura egipska [...] jest dziełem ludów rasy północnej. Historię Grecji rozpoczynamy od terenów środkowoeuropejskich w celu wykazania, że kultura grecka jest dziełem rasy nordyckiej, natomiast przyczyny upadku Grecji przedstawiamy jako wynik przemieszania ras, skutkiem czego nastąpiło zanikanie krwi nordyckiej. W nauczaniu dziejów Rzymu nieodzowne jest podkreślenie, że jego potęga i kultura była dziełem nordyków, walka plebejuszy i patrycjuszy - walką rasową. Upadek Imperium Rzymskiego spowodowany był przez ≪zanikanie krwi nordyckiej≫. Dzięki ≪wędrówce ludów≫ państwo rzymskie otrzymało ≪świeżą nordycką krew≫ i dlatego tam, gdzie przeniknęli Germanie, nastąpił rozkwit kultury” . Cyt. za.: K. Grunberg, Hitler-Jugend, Toruń 1998, s. 47-48)” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 165/.

+ Rasa aryjska na czele z narodem niemieckim tworzy właściwy nurt historii zbawienia. Socjalizm narodowy nie wyzwala historię zbawienia od jej korzeni semickich, pomimo swych pretensji, lecz przerabia je w mesjanizm czysto ziemski, w samozbawienie poprzez działalność polityczną. Oznacza to ateizm, niezbyt oddalony od monistycznego materializmu markistowskiego. Objawienie, a zwłaszcza historia Jezusa z Nazaretu, wykorzystywane jest do utworzenia podłoża teologicznego, radykalnie zideologizowanego, do uzasadnienia roli narodu niemieckiego w historii ludów. Rasa aryjska na czele z narodem niemieckim tworzy właściwy nurt historii zbawienia. Najwyższą konkretyzacją wartości aryjskich i niemieckich jest partia i jej wódz. Widoczne jest radykalne podobieństwo do monizmu marksistowskiego, w którym proletariat oznacza ostatecznie partię komunistyczną, a przede wszystkim jej wodza A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 48. Luterańska teologia dialektyczna lat trzydziestych XX wieku była teologią polityczną, „teologią kryzysu”, pozostając formalnie teologią Słowa, teologia orędzia chrześcijańskiego, skoncentrowana na zbawieniu. Był to swoisty powrót do źródeł protestantyzmu, swoiste poszukiwanie utraconej identyczności, zerwanie z teologią liberalną. Ten nowy nurt, który pojawił się w latach dwudziestych, rozwinął się a latach trzydziestych, miał być nurtem neoortodoksji, naprawiającym odchylenia powstałe już w wieku XVI. Teologowie dialektycy chcieli uratować Reformę od wszelkich odchyleń, a zwłaszcza od skażeń liberalizmu. Chcieli przyjmować nowoczesność w świetle wiary. Doprowadzili do mesjanizacji rasy aryjskiej, co niewiele różni się od idei mesjanizacji klasy społecznej (marksizm) czy ludu (judaizm). Wspólna jest zasada samozbawienia oraz demonizacja historii, co jest niedopuszczalne w judaizmie i w chrześcijaństwie Tamże, s. 49.

+ Rasa aryjska przywędrowała z Indii, teoria nazistowska „Podobną drogę [jak sposób salutowania] związaną z tworzeniem nowego znaczenia przeszła również swastyka – sztandarowy znak ruchu nazistowskiego (Swastyka nie tylko stała się głównym symbolem ruchu nazistowskiego, ale była także jednym z dowodów na nazistowską teorię istnienia i wędrówki rasy aryjskiej. Traktowano ją jako ślad, który pozostawiali za sobą Aryjczycy, aby zaznaczyć tereny, na których żyli. Występowanie swastyki niemal w każdym zakątku kuli ziemskiej świadczyło, według nazistów, o wkładzie Aryjczyków w rozwój niemal każdej kultury i cywilizacji. Szczególne znaczenie miało odnalezienie swastyk na terenie Hellady, ponieważ stanowiło to kolejny dowód na pokrewieństwo germańsko-helleńskie. Warto dodać, że dowodów tych dostarczył - co prawda, nieświadomie – niemiecki archeolog Heinrich Schliemann. Gdy prowadził wykopaliska na górze Hisarlik (czyli prawdopodobnym miejscu istnienia Troi), w 1873 r. odnalazł wiele przedmiotów z ornamentem swastyki (w Grecji nazywanej gammadion od kształtu, który tworzą cztery złożone wielkie litery „gamma”). Odnalezienie swastyk na miejscu opisywanym przez Homera w eposach niezbicie świadczyło o tym, że Grecy i naród niemiecki należą do jednej rasy). Ten niegdyś jednoznacznie pozytywny i powszechnie rozpoznawalny symbol został przywłaszczony przez hitleryzm i nadal jest z nim tak silnie identyfikowany, że jego użycie budzi powszechny sprzeciw” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 172/.

+ Rasa aryjska Termin hitleryzmu kluczowy „Kluczowy dla hitleryzmu termin „rasa aryjska” został stworzony w 1819 r. przez Friedricha Schlegela, niemieckiego poetę i językoznawcę. Podczas swoich badań nad niedawno wówczas odkrytą indoeuropejską rodziną językową użył greckiego terminu arioi (Terminu tego używał m.in. Herodot w Dziejach jako dawnej nazwy Medów (VII, 64, 4) dla określenia wysoko rozwiniętych ludów pierwotnie zamieszkujących północne Indie. Termin ukuty przez niemieckiego romantyka nie miał żadnych konotacji nazistowskich, jednak z czasem stał się synonimem „rasy panów”. Na gruncie narodowego socjalizmu przymiotnik „aryjski” był rozumiany jako „najlepszy” (od greckiego słowa aristos), jednak jego wyczerpująca definicja wymykała się nawet najgorliwszym nazistom. Ideolodzy III Rzeszy skoncentrowali swoje starania na odnalezieniu, czy może raczej stworzeniu na gruncie nauk (historii, etnologii, genealogii rasowej, antropologii oraz archeologii) dowodów istnienia rasy aryjskiej. W 1935 r. powołano nawet w tym celu specjalną organizację badawczą, nazywaną w skrócie Ahnenerbe (Pełna nazwa organizacji brzmiała Studiengesellschaft fur Geistesurgeschichte, Deutsches Ahnenerbe (Towarzystwo Badawcze nad Pradziejami Spuścizny Duchowej, Niemieckie Dziedzictwo Przodków). Dużo wcześniej, bo już w 1918 r., powstało związane z partią nazistowską ThuleGesellschaft (Towarzystwo Thule), którego głównym celem było badańie pochodzenia rasy aryjskiej. Działanie tych organizacji skutecznie podsycało rozwój charakterystycznego dla ideologii nazistowskiej „mitu aryjskości”). Ponadto zakładano, że rasa aryjska jest jedyną, która mogła stworzyć kulturę i cywilizację. Nazistowscy naukowcy próbowali więc odtworzyć starożytne wędrówki ludów aryjskich, a tym samym udowodnić, że państwa rozwinięte kulturowo i cywilizacyjnie, takie jak Persja, Egipt, Imperium Rzymskie, a przede wszystkim Grecja, zawdzięczają to Aryjczykom (Potwierdzają to wytyczne Ministerstwa Spraw Wewnętrznych III Rzeszy, przeznaczone dla twórców podręczników oraz nauczycieli historii z 1933 r.: „W prahistorii należy podkreślić, że całą północną i środkową Europę opanowała rasa północna, tj. nordycka. Do Azji Mniejszej i północnej Afryki, 5000 lat przed Chrystusem podążają Nordycy. Nordykami byli Hindusi, Persowie, Medowie. Kultura egipska [...] jest dziełem ludów rasy północnej. Historię Grecji rozpoczynamy od terenów środkowoeuropejskich w celu wykazania, że kultura grecka jest dziełem rasy nordyckiej, natomiast przyczyny upadku Grecji przedstawiamy jako wynik przemieszania ras, skutkiem czego nastąpiło zanikanie krwi nordyckiej. W nauczaniu dziejów Rzymu nieodzowne jest podkreślenie, że jego potęga i kultura była dziełem nordyków, walka plebejuszy i patrycjuszy - walką rasową. Upadek Imperium Rzymskiego spowodowany był przez ≪zanikanie krwi nordyckiej≫. Dzięki ≪wędrówce ludów≫ państwo rzymskie otrzymało ≪świeżą nordycką krew≫ i dlatego tam, gdzie przeniknęli Germanie, nastąpił rozkwit kultury” . Cyt. za.: K. Grunberg, Hitler-Jugend, Toruń 1998, s. 47-48)” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 165/.

+ Rasa aryjska uszlachetniana przy pomocy osiągnięć nauk biologicznych „Zarówno przed wybuchem I wojny światowej, jak i w latach Republiki Weimarskiej, niemieccy uczeni i politycy różnych opcji żywo interesowali się problematyką osiągnięć nauk biologicznych i ich zastosowaniem do sterowania procesami społecznymi, podobne próby miały miejsce w wielu krajach tzw. cywilizowanego świata, a dyskusje o eliminacji „niepełnowartościowych", eugenice i „higienie rasowej" toczyły się wśród najbardziej szacownych uczonych owego okresu. Joachim Radtkau w artykule „Narodowy socjalizm i modernizacja" pisze: „Czy jednak ideologiczne jądro nazizmu, fantom uszlachetniania rasy aryjskiej, nie było skrajnie nienaukowe, wręcz antynaukowe? Nie powinniśmy jednak wychodzić od tego, co dzisiaj rozumiemy przez naukę i naukowość. Eugenika, nauka o ulepszaniu ludzkiego genotypu, cieszyła się w latach dwudziestych wysokim uznaniem naukowym. I to nie tylko w Niemczech, ale w wielu krajach, i w żadnym wypadku jedynie wśród zwolenników skrajnej prawicy, ale po części nawet na lewicy politycznej” /Remigiusz Okraska, Od Woltera do fűhrera, „Fronda” 25/26 (2001) 8-35, s. 15/. „Ideologia nazistowska leżała najwyraźniej znacznie bardziej, niż chciano to przyznawać po 1945 roku, na linii tego, co uznawane było kiedyś za postęp naukowy." Podobnie było z wcielaniem w życie praktycznych rozwiązań – różne eksperymenty w podbudowanej takimi teoriami psychiatrii, genetyce, pedagogice itp. miały miejsce w wielu ośrodkach badawczych i placówkach publicznych” /Tamże, s. 16/.

+ Rasa aryjska wywodzi się z Atlantydy „Szukano również starożytnej kolebki Aryjczyków, skąd przedstawiciele nadludzi mieliby wyruszyć na podbój antycznego świata. I w tym wypadku ideolodzy III Rzeszy skorzystali z dziedzictwa kulturowego Hellady. Mitem, który okazał się szczególnie płodny dla hitleryzmu, była opowieść o Atlantydzie. Naziści połączyli kilka starożytnych historii dotyczących legendarnych rajskich krain i w ten sposób Atlantyda (często utożsamiana z Thule i Hiperboreą) stała się mityczną ojczyzną rasy aryjskiej (O zaginionych, wiecznie szczęśliwych i bogatych miejscach pisało wielu starożytnych autorów: o Atlantydzie - Platon (V/IV w. p.n.e.), o Hiperborei - Hekatajos z Abdery (IV/III w. p.n.e.), o Thule - Pyteasz z Massalii (IV w. p.n.e.), Strabon (I w. p.n.e./I w. n.e.) czy Pomponiusz Mela (I w. n.e.). O starożytnych teoriach dotyczących mitycznej Thule można przeczytać w artykule: J. Dylewski, Ultima Thule - Atlantyda północy, „Collectanea Philologica” 13 (2012), s. 39-48). Tekstem, który najsilniej wpłynął na wyobrażenie antycznej kolebki Aryjczyków, był dialog wspomnianego już Platona, zatytułowany Kritiasz. Według słów filozofa, na Atlantydzie miało znajdować się wspaniałe królestwo opływające we wszelkiego rodzaju bogactwa. Jego mieszkańcy mieli być, używając terminologii nazistowskiej, nadludźmi, potomkami boga: „[...] Posejdon dostał w udziale wyspę Atlantydę i osadził tam potomków swoich i jednej kobiety śmiertelnej [...]” (Platon, Kritias, [w:] idem, Timaios. Kritias, przeł., wstępem, objaśnieniami i ilustracjami opatrzył W. Witwicki, Warszawa 1951, VII). Kres Atlantydzie, jak pisał Platon, przyniosły trzęsienia ziemi, które zatopiły całą wyspę. Za ojczyste tereny plemion germańskich ideolodzy nazistowscy zgodnie uznawali północ (Hitler wielokrotnie usprawiedliwiał brak istnienia starożytnej cywilizacji germańskiej właśnie klimatem, w którym przyszło żyć przodkom narodu niemieckiego: „Surowy klimat północnej ojczyzny zmuszał ich [Germanów; K. Ch.] do życia w warunkach, które stawały na drodze rozwoju ich twórczych zdolności”. A. Hitler, Moja walka, przeł. I. Puchalska, P. Marszałek, Krosno 1992, s. 61), co potwierdzałaby lokalizacja Thule i Hiperborei, ale nie Atlantydy, która – według informacji pochodzącej od filozofa – leżała niedaleko Gibraltaru. „Jak widać, wywody nazistów na temat pochodzenia Aryjczyków były mętne, a sposoby badań i uzyskiwane wnioski mało naukowe. Takie właśnie podejście do starożytności, charakterystyczne dla naukowców III Rzeszy, pozwoliło na stworzenie dogmatu dotyczącego identyfikacji Aryjczyków z Atlantami (Dogmat uznający Aryjczyków za Atlantów był tak silny, że doprowadził do powstania na poły magicznej doktryny nazywanej ariozofią, głoszącą wyższość rasy aryjskiej i konieczność jej panowania nad światem. „Według ariozofów [...] wiara w to, że rasa aryjska wywodzi się od Atlantów, w sposób nieunikniony łączyła się z koniecznością zastosowania eugeniki do oczyszczania owej pierwotnej krwi [...]” (R. Sala Rose, Krytyczny słownik mitów i symboli nazizmu, przeł. Z. Jakubowska, A. Rurarz, Warszawa 2006, s. 40). /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 166/.

+ Rasa aryjska wywodzi się z Atlantydy, głosiła okultystka Helena Bławacka „Pogląd o wywodzeniu się rasy aryjskiej z Atlantydy głosiła także okultystka Helena Bławacka, której pisma z upodobaniem czytywał Hitler) i nieuchronnie doprowadziło do zdefiniowania terminu „aryjski” jako antonimu terminu „żydowski”. Pisał o tym m.in. jeden z najbardziej gorliwych i wpływowych nazistów, członek Towarzystwa Thule, Alfred Rosenberg. W swojej książce Mit XX wieku (Der Mythus des 20. Jahrhunderts) przedstawił interpretację dziejów ludzkości” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 166/. „Według jego teorii, ludy germańskie pochodziły z Atlantydy i wniosły do świata dobro i wszelki rozwój, podczas gdy ludy semickie przynosiły światu jedynie zło i nie stworzyły żadnej kultury ani cywilizacji. Co ciekawe, za przedstawiciela narodu żydowskiego nie uważał Chrystusa, którego biologicznym ojcem miał być rzymski żołnierz germańskiego pochodzenia (Hitler wspominał o czymś, co można nazwać „ideologiczną bliskością” Chrystusa i nazistów: „Chrześcijaństwo stanowiło niszczący wszystko bolszewizm. Przy czym Galilejczyk, nazwany później Chrystusem, chciał całkiem czegoś innego. Był on przywódcą ludowym, który zajął stanowisko przeciwne żydostwu. Galilea niewątpliwie była kolonią, w której Rzymianie osiedlali galijskie legiony, a Jezus na pewno nie był Żydem”. A. Hitler, Moja walka, przeł. I. Puchalska, P. Marszałek, Krosno 1992, s. 94. W innym miejscu Fűhrer twierdził: „Chrystus był Aryjczykiem, ale Paweł użył jego nauki do mobilizacji kryminalnego podziemia i zorganizowania proto-bolszewizmu, przez to włamanie stracona została piękna przejrzystość świata antycznego”. Ibidem, s. 150). Warto dodać, że idea, zgodnie z którą ojcem Jezusa był rzymski żołnierz, to nie twór nazistowski. Informacja o tym, że Chrystus narodził się z nieprawego związku Maryi z rzymskim legionistą o wdzięcznym przydomku Pantera, pochodzi od Celsusa (II w. n.e.) (Dzieło Celsusa zaginęło, jednak duże partie tekstu cytuje Orygenes (ok. 185-254) w piśmie zatytułowanym Przeciw Celsusowi. Informacje wspominające Panterę jako ojca Jezusa można również odnaleźć w żydowskich tekstach prawa zwyczajowego (Tosefta). Por. R. Zaroff, Abdes Pantera - w poszukiwaniu ojca Jezusa z Nazaretu). Antyczna tradycja stojąca za rzymskim pochodzeniem Jezusa sprzyjała rozpowszechnieniu się tej koncepcji w nazistowskich Niemczech” /Tamże, s. 167/.

+ Rasa aryjska. Rasową wyższość ariów głosił August Juliusz Langbehn, pochodzenia duńskiego, powołując się na autorytet takich „gotów”, jak Artur de Gobineau i H. S. Chamberlain. Oświetlało go światło austriackiego neotemplariusza Lanza von Liebenfels, a wreszcie idee Alfreda Rosenberga. Mesjanizm germański, który głosił Erlöser nie zrodził się w wysublimowanym umyśle jakiegoś aryjczyka. Był on owocem upojenia się metafizyką niemieckich słów, posiadających swoistą zmysłowość oraz bardziej eterycznych, niemieckich konceptów. H9 144

+ Rasa biała Człowiek z Cro-Magnon z paleolitu młod­szego, rasy białej, kultury oryniackiej, perigordzkiej, jerzmanowickiej. „Homo sapiens sapiens – „człowiek mądry” lub „rozumny” (nazwa systematyzacyjna nieprecyzyjna, bo „rozumny” mógł być już australopitek) występuje od schyłku plejstocenu w Afryce, Europie, Azji. Jego prakolebką mogły być okolice Jeziora Wiktorii, największego w Afryce i ogromnie ubogaconego biologicznie. Objętość mózgoczaszki 1200-1700 cm³, bez wałów nad oczodołami, żuchwa z bródką, od razu o silnym zróżnicowaniu rasowym, rozwój psychiki, życia zbiorowego, wyższej kul­tury i religii, posługujący się mową symboliczną, o autorefleksji; twórca kultury oryniackiej, solutrejskiej, magdaleńskiej. Stanowiska antropolo­giczne są liczne: w Europie – Combe-Capelle, Chancelade, Grimaldi, Cro-Magnon, Grotte des Enfantes, Oberkassel, Predmosrti, w Afryce – Florisbad, w Azji – Niahborneo i inne. Pierwszej emisji hominis sapientis nie odnaleziono, prawdopodobnie podlegała szybkiej mutacji somatycznej. Odnaleziono natomiast trochę przypadków późniejszych form, już znacznie umocnionych. Późniejszymi formami hominis sapientis są: Człowiek z Cro-Magnon (Francja, 5 osobników), z paleolitu młod­szego, rasy białej, kultury oryniackiej, perigordzkiej, jerzmanowickiej (Jaskinia Nietoperzowa w Jerzmanowicach), komarowskiej (Jaskinia Ko­marowa k. Częstochowy), magdaleńskiej – o wyrobach krzemiennych wielorodzajowych, nożach, drapaczach, rylcach, szydłach, grotach koś­cianych, rzeźbach figuralnych, malowidłach i rytach naskalnych (Aurignac, Lascaux, Mas d'Azil, Cheveux). Zajmował się też myślistwem i rybołóstwem (łuk i harpun)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 426/. Człowiek z Grimaldi (Italia), rasy czarnej, też kultury oryniackiej, stosujący pochówki religijne, zajmujący jaskinie między Włochami a Francją, pozostający, jak się wydaje, w ostrym konflikcie z innymi rasami. Człowiek z Chancelade (płd.-zach. Francja), rasy żółtej, twórca późniejszej kultury magdaleńskiej (od jaskini „La Madeleine”), znale­ziony szkielet pokryty jest ochrą (symbol krwi i życia?), skulony (symbol snu). Uprawiał łowiectwo, wytwarzał narzędzia z krzemienia (grociki, rylce, nożyki), z kości (igły z uchem); zachowało się malarstwo naskalne (np. grota Font-de-Gaume). Człowiek innych ras: czerwonej, brązowej, popielatej, szarej – wnosi się to ze szczątków, malowideł i analogii zoologicznych, choć są to sprawy niepewne. Rasy te – przejściowe i niesamodzielne – szybko wyginęły, jakby były „nieudane”. Niemniej są jeszcze jednym świadec­twem dogłębnego zakorzenienia antropogenezy w zoogenezie” /Tamże, s. 427.

+ Rasa biała Nieufność do współczesnej cywilizacji zdominowanej przez białą rasę „wzbudza jednoznaczne stanowisko, jakie zajmuje w dramacie postać czarnoskórego. To ona tworzy właściwą materię dramatu, której głos pojawia się na tle skłóconej mowy bohaterów Dorsta. Głosem człowieka zatroskanego o los przyszłości czarnoskóry wygłasza monolog, akcentując rozdarcie między dwoma światami, między pochłaniającą pojedyncze istnienia współczesną cywilizacją a mitem utraconej natury człowieka. Widoczna dla białej rasy rzeczywistość to pozorne bogactwo życia, w rzeczywistości żałosne spustoszenie wewnętrzne. O swoich praojcach i pradziadach powiada czarnoskóry: „Swoimi dziełami wzbogacili cały świat” [przeł. Czesław Płusa] („Sie haben die ganze Welt bereichert durch ihre Werke“)[„Spectaculum. 60. Moderne Theaterstücke”. 1995. Frankfurt am Main: Suhrkamp, s. 25]. Dalej dodaje z dumą: „Cóż za śmiałość, na przykład odkryć Amerykę! Długa podróż morska w nieznane” [przeł. Czesław Płusa] („Welche Kühnheit beispielsweise, Amerika zu entdecken! Die lange Seefahrt ins Ungewisse“) [Tamże]” /Czesław Płusa, Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii Uniwersytet Łódzki, Wokół postmodernistycznej poetyki dramatu Tankreda Dorsta Die Schattenlinie, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 111-124, s. 121/. „Swoje sądy wobec białych pramieszkańców Ameryki ujawnia w sposób bezwzględny: Ci ludzie, trzeba powiedzieć, byli bardzo zdegenerowani (…). Dopiero po wymieszaniu z nami znów się w pewnym stopniu zregenerowali. Wszystko zapomnieli! Co? Poezję dla przykładu zapomnieli, już nie potrafili właściwie się wyrażać, nie potrafili w ogóle powiedzieć, co myśleli. […] Nie potrafili także właściwie się poruszać, chodzili sztywno, jakby kij połknęli! Ojej, ojej! Tak wiele musieli się znowu uczyć od naszych ojców i praojców! [przeł. Czesław Płusa]; [„Spectaculum. 60. Moderne Theaterstücke”. 1995. Frankfurt am Main: Suhrkamp, s. 26] Na białych współtowarzyszy patrzy czarnoskóry okiem prześmiewcy, wydaje się, że słychać w nim głos natychmiastowej syntezy. Jacy oni śmieszni, jak pozują, jak koniecznie chcą wydać się kimś innym – lepszym, piękniejszym, mądrzejszym. Nic z tego, nie oszukają go. Ze zdumiewająco wnikliwą intuicją wypowiada wprost, co jest deklaracją dystansu: Biali myślą jednak inaczej, to jest prawdziwy problem! Oni myślą mianowicie całkiem serio, tak: „Perliczka jest perliczką, niczym innym!” (…) Oni traktują tak cały świat, także samych siebie! To jest ich choroba. Choroba, która prowadzi nieuchronnie do śmierci. Każdy inny sposób rozumowania nazywają kłamstwem. Istnieje jednak tak wiele prawd o każdej rzeczy, są niepoliczalne, jak krople deszczu! [przeł. Czesław Płusa] [„Spectaculum. 60. Moderne Theaterstücke”. 1995. Frankfurt am Main: Suhrkamp, s. 26]” /Tamże, s. 122/.

+ Rasa czysta plemion germańskich „Szczególne zainteresowanie budziły informacje dotyczące czystości rasowej plemion germańskich, które idealnie wpisywały się w program ideologiczny partii nazistowskiej. To właśnie dzięki takim fragmentom Germania stała się jedną z „biblii” narodowego socjalizmu: Ja osobiście przyłączam się do zdania tych, którzy sądzą, że ludy Germanii wcale nie pokrzyżowały się przez małżeństwa z innymi plemionami, lecz są rasą odrębną, czystą i tylko do samej siebie podobną. Stąd też wygląd zewnętrzny wszystkich Germanów, pomimo tak wielkiej ich liczby, jest ten sam: groźne, niebieskie oczy, ryże włosy, ciała rosłe i tylko do ataku silne [...] (4, 1) (Wszystkie cytaty z Germanii Tacyta podaję za wydaniem: Dzieła Tacyta I, przeł. i wstępem poprzedził S. Hammer, Warszawa 1938). Uwagę przyciągały także informacje Tacyta na temat organizacji systemu drużyn i naczelników, zasad moralnych obowiązujących w tej hierarchii oraz stosunku Germanów do honoru i hańby. Historyk pisał: A już niesławą na całe życie i piętnem było, by wycofać się z bitwy i przeżyć swego naczelnika; jego bronić, ochraniać, nawet własne bohaterskie czyny na karb jego sławy policzyć – jest główną zasadą ich przysięgi żołnierskiej [...] (14, 1). Tarczę porzucić uchodzi za największą hańbę, a tak zhańbionemu nie godzi się brać udziału w ofiarach ani przychodzić na zebranie; toteż wielu, wyszedłszy cało z wojny, powrozem kładzie kres swej niesławie (6, 4). Słowa Tacyta sprawiły, że zakaz wycofania się z walki i nakaz bezgranicznego oddania dowódcy stały się wręcz mitycznymi zasadami panującymi w szeregach Wehrmachtu, a nawet poza nimi. W Hitlerze widziano naczelnika, natomiast drużynę miało stanowić nie tylko wojsko, ale cały naród niemiecki (Taki podział ról potwierdzają wydarzenia historyczne. 12 kwietnia 1945 r., tuż przed upadkiem III Rzeszy, w Filharmonii Berlińskiej odbył się koncert, podczas którego wykonano m.in. fragmenty Zmierzchu bogów Wagnera. Opuszczającym filharmonię gościom dzieci z Hitlerjugend rozdawały kapsułki z cyjankiem, aby w obliczu klęski naziści mogli popełnić samobójstwo. Dawało to im możliwość zakończenia życia w taki sam sposob, w jaki niewiele później, 30 kwietnia 1945 r., uczynił to Fűhrer. Por. R. Sala Rose, Krytyczny słownik mitów i symboli nazizmu, przeł. Z. Jakubowska, A. Rurarz, Warszawa 2006, s. 283)” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 161/.

+ Rasa Czystki rasowo-polityczne zapowiada pustkę historyczną nieodległą „Nowakowski stawia szereg pytań o psychikę oraz przyszłość narodu, niewątpliwie „chorego” i zdanego na łaskę „wielkiego szarlatana albo wielkiego cudotwórcy”, przywodzącego na myśl szamańskie praktyki, rzucanie bądź odczynianie uroków, ewentualnie egzorcyzmy (istotna jest wszak religijna aura charyzmatycznego wodza): W kręgu jego nerwowych a drapieżnych rąk, w zasięgu jego fanatycznych słów Niemcy miotają się i prężą. Zrywają się, chcą gdzieś biec, biją pięściami o drzwi, kaleczą sobie dłoń o szyby okien (Z. Nowakowski, Niemcy à la minute. Warszawa 1933, s. 8-9). Nowatorska jest analiza pustych przestrzeni, robotnicze dzielnice, opustoszałe, naznaczone śladami zielonej farby, którą zamazano pozostałości prób oporu wobec reżimu, mówią więcej niż prasowe doniesienia. Przestrzeń oddaje procesy nie do końca jawne, rasowo-polityczne czystki, zapowiadając nieodległą historyczną pustkę (Przypis 43: Por. E. Rewers: Post-Polis. Wstęp do filozofii ponowoczesnego miasta. Kraków 2005, s. 48-49. Nieliczni odbiorcy uznali prorocze słowa reportera za przestrogę. Należał do nich Karol Ludwik Koniński. Zob. tenże: Zdrowa reakcja i zmącona reakcja (Z okazji książki Zygmunta Nowakowskiego). „Gazeta Literacka” 1933, nr 10, s. 185-187. Większość podzielała nadzieję na pokojowe zamiary Niemiec i ostateczny tryumf zdrowego rozumu, wyrażoną między innymi przez Antoniego Sobańskiego, którego korespondencje, ogromnie interesujące i ważne dla rekonstrukcji ówczesnego stanu świadomości, właśnie wznowiono (A. Sobański: Cywil w Berlinie. Podał do druku, wstępem i przyp. opatrzył T. Szarota. Warszawa 2006). Nie obywa się bez akcentów teologicznych, trudno bowiem wyjaśnić szereg nieracjonalnych zjawisk rozumowo. Kiedy zawodzi dialektyka, pojawia się mit. Napięta atmosfera stwarza wrażenie ziemskiego piekła, dlatego pierwszy okrzyk dotyczy „gorąca”, „swądu” wyczuwalnego w powietrzu, „dymu” jakby z pochodni hitlerowskich lub podpalonego Reichstagu. Mówi się o uczuciu „duszenia się”, a klimat porównuje do kipiącego kotła (Z. Nowakowski, Niemcy…, s. 12, 7). Zresztą jest literalnie gorąco, skoro autochtoni spacerują w marcu ubrani w koszule (brunatne!). Miasto jest odmienione, obce. Nie dziwi wyznanie: „nie rozumiem tych ulic, które przecież znam od bardzo dawna” (Tamże, s. 13). Co więcej, w trakcie uroczystości, które akcentowały ciągłość tradycji fryderycjańskich w Trzeciej Rzeszy, przeżywa korespondent epizod z pogranicza snu i jawy, epizod w pewnym sensie profetyczny: Fryderyk, patrzący z każdego kawałka muru, pocztówek, obrazów, kiosków, jakby ożył w podberlińskim Poczdamie. Nowakowskiemu zdaje się, iż zobaczył wspartego na lasce upiora, kierującego się z podziemi kościoła ku dziedzińcowi pałacu Sanssouci, w stronę placu kaźni, na którym setki żołnierzy ćwiczono rózgami tak, że daleko rozlegał się świst batów i jęki ofiar, zaś „mięso i krew pryskało na ściany” (Tamże, s. 146)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 181/.

+ Rasa Dyskryminacja odrzucana we wspólnocie „Wszystkie naturalne i funkcjonalne różnorodności, jakie spotykamy we wspólnocie ludzkiej nie są same w sobie przeciwne jedności; wręcz przeciwnie stanowią jej konieczny warunek. Nikt bowiem nie jest samowystarczalny i potrzebuje od innych tego, co mu do życia potrzebne, a czego sam nie posiada. Różnorodność tworzy wspólne bogactwo, dzięki któremu poszczególne osoby nawiązują pomiędzy sobą relacje, nawzajem sobie służą i uzupełniają się tworząc sieć życia wspólnotowego. Aby to życie mogło rozwijać się w sposób harmonijny, konieczne jest jednak „usuwać wszelką formę dyskryminacji odnośnie do podstawowych praw osoby ludzkiej, czy to dyskryminacji społecznej, czy kulturalnej, czy też ze względu na płeć, rasę, kolor skóry, pozycję społeczną, język lub religię, ponieważ sprzeciwia się ona zamysłowi Bożemu” (GS 29b). Tylko wówczas, gdy każda osoba i grupa społeczna uznaje fundamentalną i niepodważalną równość wszystkich ludzi oraz ich jednakową osobową godność możliwe jest harmonijne życie społeczne. Zróżnicowani co do cech indywidualnych oraz funkcji społecznych, lecz równi co do godności osobowej, wszyscy ludzie powołani są do tego, aby tworzyć w świecie wspólnotę „sióstr” i „braci”. W ujęciu soborowym cała ludzkość stanowi jedną rodzinę, w której każdy członek bez względu na płeć, narodowość, przynależność kulturową, stan posiadania czy pozycję społeczną jest bratem lub siostrą drugiego człowieka” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 79/.

+ Rasa germańska jest Bogiem „Niemiecka narodowo-socjalistyczna reakcja przeciwko internacjonalizmowi […] Ta szczególna (Narodowo-Socjalistyczna) reakcja jest do głębi przeniknięta błędną filozofią, a to w konsekwencji różnych odchyleń od ustanowionego Boskim Planem porządku, które w przeszłości działały na niemieckie umysły. Od czasu katastrofalnego rozdarcia jedności Europy w XVI wieku, historia po niemiecku mówiących narodów jest, w swych głównych zarysach, szeregiem stopniowo uwieńczonym powodzeniem wysiłków Protestanckich Prus z ich stolicą w Berlinie w kierunku pozbawienia Katolickiej Austrii wspaniałej stolicy, Wiednia przodującej roli wśród narodów mówiących niemieckim językiem” /D. Fahey C.S.Sp, Władcy Rosji, (wyd. I w j. ang. 1938), tłum. W. West-Duszyński, wyd. II, poprawione i uzupełnione przez redakcję kwartalnika politycznego „Wolna polska”, wyd. Wers, Poznań 1996, s. 67/. Przygotowała do tego drogę polityka kardynała Richelieu, który wynajął króla szwedzkiego, Gustawa Adolfa w wojnie trzydziestoletniej (1618-1648) przeciwko Katolickiemu Imperatorowi. Fryderyk Wielki, ten cynik i pozbawiony sumienia władca, kontynuował to dzieło. W tym to mniej więcej czasie międzynarodowi finansiści i masoneria, której agentem był Bismarck, przyczynili się do powstania Niemieckiego Imperium Hohenzollernów. […] Francuski mason Clemenceau, w czasie rokowań pokojowych przy końcu Wielkiej Wojny (1914-1918) nie zgodził się na powstanie przeważnie katolickiego Południowo Niemieckiego państwa. Dzieło masona Bismarcka miało pozostać nienaruszone, […] Ożywiającą zasadą narodowo-socjalistycznego prądu jest to, że germańska rasa jest Bogiem” /Tamże, s. 68/. W Niemczech hitlerowskich „Kościół jest oskarżony o to, że utrzymuje tajne osobiste i polityczne stosunki z Bolszewicką Rosją” /Tamże, s. 72.

+ Rasa germańska nieskażona w kontekście z naturą reprezentowana przez duszę, a duch i rozum wynikały z rozkładowego oddziaływania cywilizacji judeochrześcijańskiej na niemiecki Volk. „W neoromantycznej epoce nie jest ta koncepcja [człowieka, według Fłorenskiego] szczególnie oryginalna, interesujący jest jednak zakres skojarzeń, które budzi. Po pierwsze, ma ona odniesienia w filozofii przyrody i w wyobrażeniach ekosystemów w myśli ówczesnych naturalistów, w tym rosyjskich, jak Wasilij Dokuczajew z jego pojęciem gleby; jak pionierzy fitosocjologii: Siergiej Korżyński, Józef Paczoski i Gieirgij Morozow z jego pojęciem lasu; jak Wiernadzki z jego pojęciem biosfery. Po drugie, charakterystyczne analogie odnaleźć można w „filozofii światopoglądu” (jak się ją określa w historii myśli niemieckiej) takich postnietzscheanistów, jak Jung, Klages czy Spengler – i wielu innych. Neoromantyczną Jungowską koncepcję kolektywnej nieświadomości, neuroz kulturowych i zasady indywiduacji, rozumianej w tym kontekście jako nieledwie reintegracja archetypicznego Człowieka Kosmicznego (ze wszystkimi należnymi odwołaniami do tradycji hermetycznej), dzielił nie tak znów wielki dystans od konstrukcji Ludwiga Klagesa, również odwołującego się do przeciwieństwa duszy, której głębinowe pierwotne siły umożliwiają więź „życia” z kosmosem, i ducha, który jako wytwór cywilizacji tę uniwersalną jedność niweczy. (Nie trzeba dodawać, że dusza była tu atrybutem nieskażonej rasy germańskiej w kontekście z naturą, a duch i rozum wynikały z rozkładowego oddziaływania cywilizacji judeochrześcijańskiej na niemiecki Volk)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 100/. „W charakterze poglądów Klagesa, podanej przez Herberta Schnädelbacha (Filozofia w Niemczech 1831-1933, Warszawa 1992, s. 231-232; por. także M. Maciejewski, Ruch i ideologia narodowych socjalistów w Republice Weimarskiej. O źródłach i początkach nazizmu 1919-1924, Warszawa-Wrocław 1985, s. 213-214), odnajdujemy formalną przesłankę wspólnoty z Sołowjowem” /Tamże, s. 101.

+ Rasa germańska ubóstwiana. „Pod przykrywką ubóstwiania Germańskiej rasy kryją się różne tajne siły. Wolnomularstwo (masoneria) oznacza zaakceptowanie panteizmu i ubóstwianie człowieka. Masoneria jest panteistyczna w swym symbolizmie i w swym wewnętrznym, czy też rytualnym sensie, a więc Niemieckie Wolnomularstwo to znaczy Loża Wielkiego Wschodu i Loża Pruska przyczyniły się do zaistnienia obecnego mentalnego zbłądzenia. […] Hitler pozamykał Loże Wielkiego Wschodu, natomiast Loże Pruskie, które na swych członków nigdy nie przyjmowały Żydów i pozostawały ściśle narodowe, po prostu zamieniły się na Zakony Rycerskie z czysto niemieckim symbolizmem. W międzyczasie dowiedziałem się, ze Loże Pruskie też zostały zamknięte. Natomiast, czy to zamykanie lóż masońskich jest aktem czysto zewnętrznym, na wzór zamykania lóż masońskich w czasie Francuskiej Rewolucji, gdy wszyscy ich członkowie poszli do akcji? To trudno dokładnie ustalić. Jest jednak pewne, ze „Niemiecko-Chrześcijańska” próba wprowadzenia do Protestanckiego Kościoła neo-poganizmu „Niemieckiego Wyznania” idzie dokładnie po linii wytkniętej w deklaracji Trzech Wielkich Lóż Pruskich, […] ujawniona przez hitlerowski rząd nienawiść do Nadprzyrodzonego życia Łaski, wskazuje na obecność (w tym rządzie) szatańsko inspirowanych organizacji takich jak masoneria. Wpływ germańskiej organizacji, znanej jako „Die Heilige Vehme” (Święty Trybunał) mógłby wyjaśnić niektóre sprawy” /D. Fahey C.S.Sp, Władcy Rosji, (wyd. I w j. ang. 1938), tłum. W. West-Duszyński, wyd. II, poprawione i uzupełnione przez redakcję kwartalnika politycznego „Wolna polska”, wyd. Wers, Poznań 1996, s. 75.

+ Rasa indiańska równa europejskiej po konkwiście Meksyku (J. García Icazbalceta). „z jednej strony demoniczna wizja idoli, których istnienie jest nieodmiennie wyjaśniane interwencją diabła, z drugiej zaś – fascynacja kulturą przez diabła ufundowana, fascynacja autentyczna, niezależnie od antropologiczno-utopijnej wizji ewangelizacji, której eksponentami byli właściwie wszyscy duchowni, którzy przybyli do Meksyku w pierwszym okresie procesu nawracania. Wizji, która zawierała sama w sobie bardzo ciekawe wyposażenie duchowe, bliskie duchowi epoki, epoki renesansu, erazmizmu i reformacji. Istotne jest tu to, że antropologiczny żar mógł trwać w warunkach jedynego w swoim rodzaju, biorąc pod uwagę epokę i szczególne okoliczności pierwszych lat po konkwiście Meksyku, dialogu międzykulturowego: «Ów godny podziwu okres bliskiego zespolenia obydwu ras, stworzony przez Religię i przez nią osłaniany w ramach klasztornego zamknięcia i przeciwko niepokojom świata, nie mógł, niestety, trwać długo» (J. García Icazbalceta, Bibliografía Mexicana del Siglo XVI, Fondo de Cultura Económica [FCE], México D.F. 1981, s. 331; por. także E. Wolf, Publos y culturas de Mesoamérica, Era, México D.F. 1979, s. 138-157). Innymi słowy, tolerancja, wrażliwość na innego, na inna kulturę, ba jej zadziwiające zjawiska, ustępują stosunkowo szybko zakazom i zdwojonej podejrzliwości wobec wszystkiego, co mogłoby wykroczyć poza normę i standard. Stąd też wielka praca wykonana przez Sahagúna innych badaczy oraz kronikarzy musiała czekać wieki całe, aby ujrzeć światło dzienne przed zdumioną publicznością” /J. Achmatowicz, Nican Mopohua. Główne źródło studiów nad objawieniami guadelupańskimi w Meksyku w 1531 roku, ATUT, Wrocław 2010, s. 36/. „nie był to przypadek, iż jakiekolwiek formy studiów i tym samym propagowania tubylczych kultur Nowego Świata spotkały się ze stanowczą cenzurą ze strony politycznych reprezentantów interesów epoki (królewski edykt z 22 kwietnia 1577 r. nakazuje wicekrólowi Martinowi Enríquezowi ni mniej ni więcej, jak skonfiskować wielkie dzieło Sahagúna, odesłać je do Hiszpanii i przypilnować, aby jakikolwiek ślad, choćby w postaci jednej kopii, nie pozostał w Nowej Hiszpanii). Sahagún pierwotnie, tak jak daje temu wyraz w Postilla (zob. Ch. Duverger, La conversión de los indios de Nueva España con El texto de los Coloquios de los Doce de Bernardino de Sahagún (1564), México D.F. 1996), ss. 59-60: „(…) w czasie dwudziestu lat mniej więcej miał miejsce wielki zapał co do konwersji tychże niewiernych, z wielkim zapałem duchowni uczyli się języka meksykańskiego i robili jego podręczniki i słowniki, z zapałem głosili wiarę i udzielali sakramentów, uczyli czytać i pisać i śpiewać i robić notatki chłopców – którzy zostali zgromadzeni w wielkiej ilości w naszych domach, gdzie jedli i spali w nich – z wielkim zapałem burzyli świątynie bóstw i budowali kościoły i przytułki”), oceniał wysoko pracę wykonaną przez dwunastu [pierwszych franciszkanów w Meksyku]. Jednak wspomina Icazbalceta, że ta pierwotna opinia uległa zmianie właśnie w 1585 r., kiedy to podejrzenie o apostazję przeradza się w podejrzenie o udawane nawrócenie” /Tamże, s. 37.

+ Rasa inna powodem zagłady Holokaust Papież stanął w obronie Żydów „Ze Stolicy Piotrowej, podobnie jak z Krzyża Chrystusa, emanują duchowe promienie, które dążą do tego, by do każdego dotrzeć, każdego oświecić i wszystkim bez wyjątku wyświadczyć dobro. Można by powiedzieć o pontyfikacie Piusa XII, że jest on inspirowany słowami Izajasza: „Pokój jest harmonią, pokój jest zbawieniem dla tych, którzy daleko i dla tych, którzy blisko. Chcę ich wszystkich uleczyć". Kościół katolicki miłuje wszystkie dusze. Cierpi ze wszystkimi i za wszystkich, oczekuje z miłością na progu świętego Piotra na swoje dzieci, a jego dziećmi są wszyscy ludzie. Mądrość w Księdze Przysłów Salomona zaprasza wszystkich do swego stołu. Kościół, przez swoją widzialną Głowę, ofiarowuje miłość, prawdę i wolność wszystkim ludziom. „I poznacie prawdę, a prawda was wyzwoli" (J 8,32). Jezus nazywał samego siebie „bramą", powiedział także: „Oto stoję u drzwi i kołaczę" (Ap 2,20). Namiestnik Chrystusa chce, aby wszyscy ludzie znaleźli się w kręgu ludzkiego i Boskiego miłosierdzia. Tylko miłosierdzie czyni ludzi wolnymi. W tej samej godzinie, w której zapoczątkowany został straszliwy ofiarny rytuał krwi, masowa zagłada w imię rasy, narodu, państwa, czyniąca z tych trzech czynników jeden: „krew" – właśnie wtedy, pośród tak wielu fanatyków, wielki Pontifeks, samotny, spokojny i mądry, zawołał: „Słuszna i sprawiedliwa miłość do własnego kraju nie może jednak zamykać oczu na powszechny charakter chrześcijańskiego miłosierdzia, które każe postrzegać innych i ich dobro we wprowadzającym pokój świetle miłości!" Nie ma takiej otchłani rozpaczy, do której nie zstąpiłby duch miłości Piusa XII” /Eugenio Zolli, [naczelny rabin Rzymu], Dlaczego zostałem katolikiem, [tłumaczyła: Magdalena Sobolewska; Fragment książki byłego naczelnego rabina Rzymu, Eugenio Zolli, Why I Became a Catholic, Roman Catholic Books, Harrison 1953], „Fronda” 9/10(1997), 65-77, s. 74/.

+ Rasa inna szanowana przez Hiszpana a jednocześnie jest u niego skłonność do inkwizycji. Żydzi wygnani z Hiszpanii „wywędrowali na Północ Europy, gdzie oddali swe talenty w służbę protestanckich wrogów Hiszpanii” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 83/. Tymczasem Odkrycie Ameryki umożliwiło Hiszpanom wykorzystać energię nagromadzoną w czasie rekonkwisty. „Ludzie, którzy wyrośli na wysuszonej i wygarbowanej skórze Hiszpanii, którzy do Ameryki zawiedli Kościół, armię, wojowniczego ducha rozdartego pomiędzy demokratyczne tradycje, którymi karmiły się średniowieczne miasta, i sprzeczny z nimi despotyzm władcy, który szybko utwierdzi i zjednoczy monarchia. Ofiarowali Nowemu Światu wewnętrzną sprzeczność hiszpańskiej duszy. Słońce i cień, które je dzielą na dwoje, jak arenę walki byków. Tolerancja czy nietolerancja? Szacunek dla odmiennego punktu widzenia, prawo do krytyki i własnych dociekań czy inkwizycja? Etniczna mieszanina czy czystość rasy? Władza centralna czy lokalna, odgórna czy oddolna? I pytanie, które być może zawiera w sobie wszystkie inne: tradycja czy zmiana? Alternatywne wybory i rozstrzygnięcia na kilka wieków podzielą hiszpańskie światy w Ameryce i Europie” Tamże, s. 84. „Zdobywcom Nowego Świata, którzy stanowili część tej rzeczywistości, nie dane było uniknąć dylematu Hiszpanii. Zakonnicy, pisarze i kronikarze zmuszą Hiszpanię, by stanęła wobec humanistycznej i wielokulturowej alternatywy samej siebie. Specyfika kulturowa Hiszpanii leżała w dostrzeżeniu innych kultur. […] Kolumb rzucił wyzwanie ogromnemu zderzeniu cywilizacji, wielkiej, pełnej sprzeczności epopei, czasami sentymentalnej, innym razem krwawej. Epopei zburzenia i stworzenia kultury Nowego Świata” Tamże, s. 85.

+ Rasa jedna na początku ludzkości. Rozwój historyczny spowodował przemianę rozumienia nacjonalizmu greckiego i żydowskiego, od wspólnego pochodzenia, od koncepcji rasy i jedności na płaszczyźnie materialnej, do  idei bardziej duchowej i kulturowej (Hans Kohn). Zanim skończyła się epoka starożytna, pojawiła się idea uniwersalizmu i humanizmu, która pozostawiła za sobą różnice rasowe i cywilizacyjno-narodowe, ogłaszając, że człowiek jest cząstką ludzkości, obojętnie skąd pochodzi. Jest zastanawiające, że tylko ludy świadome narodowo odkryły świadomość kosmopolityczną i uniwersalną. H9 232

+ Rasa kategorią teologii porządków konstruowanej przez luteranizm polityczny. Luteranizm polityczny realizuje tezy demitologizacji i dejudaizacji objawienia (K. D. Schmidt, H. Mandel), sformułowane przez nurt liberalny reprezentowany przez R. Bultmanna. Tezy te wiążą się z postulatem depoganizacji historii religii i jej reinterpretacja jako historii zbawienia, który to postulat był ujmowany i realizowany na sposób panteistyczny. Wieczność była ujmowana immanentystystycznie, wewnętrznie spleciona z historią, na sposób heglowski. Historia ludów jest procesem nieustannych epifanii (W. Stapel, F. Hirsch, F. Gogarten). Na tym podłożu konstruowana była teologia porządków (P. Althaus, W. Elert), w której ważną rolę odgrywały kategorie ludu i rasy. Teologia ta stanowiła religijną legitymizacje polityki narodowych socjalistów A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 46. W luterańskiej teologii dwóch porządków objawienie traktowane jest jako nieustanna epifania. Objawienie nie jest czymś dokonanym, zamkniętym i zakończonym, lecz procesem, ciągle żywym, otwartym na przyszłe spełnienie. Jest to wizja zbawienia kosmiczno-immanentystyczna. Jej założenia znajdują się w panteistycznym idealizmie germańskim, wrogim wszelkiej wizji dualistycznej lub manichejskiej rzeczywistości. W tym punkcie następuje zderzenie z luterańskim dualizmem łaska-natura i antropologicznym podłożem dusza-ciało, a także z zasadą dwóch porządków moralnych. Chrystologia idealizmu niemieckiego jest protoptypiczna i egzemplaryczna, podczas gdy w tradycyjnym luteranizmie pośrednicząca, zapodmiotowiona personalnie, w której centrum znajduje się odkupienie zastępcze Chrystusa. Zamiast sola gratia pojawia się mesjanizm polityczny. Chrystologia dogmatyczna przemienia się w czysto ziemską etykę Tamże, s. 47.

+ Rasa każda jest taka sama jak wszystkie inne, nie ma jakiejkolwiek różnicy; głosiła szkoła frankfurcka „Za jakiś czas szkoła frankfurcka przeniosła się do USA i przystąpiła do totalnej krytyki zachodniej cywilizacji. Przede wszystkim kultura zachodnia została przez nich określona mianem „kultury przemocy" – kultury nienawiści, kultury rasizmu, kultury zniewolenia, kultury stłamszenia jednostki. Kultura taka, ma się rozumieć, nie miała prawa istnieć, i jako przeciwwagę dla niej wysunięto zasadniczo inną koncepcję – koncepcję wyzwolenia współczesnego człowieka, koncepcję całkowitej równości. Na zewnątrz wartości „nowej kultury" wyglądały dość atrakcyjnie, dlatego że wykorzystywały właściwe człowiekowi dążenie do równości i wolności, lecz w praktyce było wręcz odwrotnie. Wolność pojmowano tu jako wyzwolenie człowieka ze wszelkich zobowiązań: dzieci wobec rodziców, rodziców wobec dzieci, kobiet i mężczyzn wobec rodziny, obywatela wobec innych obywateli i państwa, a ogłoszona równość wszystkich religii, ideologii, sztuk, ras i narodów oznaczała przede wszystkim legitymizację marginalnych grup: etnicznych, seksualnych i społecznych, które w ten sposób otrzymywały możliwość wpływania na świadomość społeczną. To była prawdziwa rewolucja kulturalna i teraz, według Buchanana, zakończyła się ona pełnym sukcesem. „Nowa kultura" przyjęła pozycję dominującą w społeczeństwie, a wartości, do których Amerykanie byli przywiązani, zostały wyparte na peryferie. Środki masowego przekazu znajdują się teraz całkiem pod kontrolą „nowej elity", tradycyjne rodziny stanowią obecnie w USA nie więcej niż ćwierć wszystkich wspólnot, zwycięską ideologią społeczeństwa staje się feminizm, i miliony kobiet, które wyszły z dechrystianizowanych szkół i college'ów, nie zamierzają ani wychodzić za mąż, ani rodzić dzieci. Szczególnie trafnie bieżącą sytuację w Stanach Zjednoczonych charakteryzuje fakt, że była pierwsza dama Ameryki, żona prezydenta USA, a w tej chwili senator z ramienia Partii Demokratycznej, Hillary Clinton, w dzień świętego Patryka odmówiła przejścia w uroczystym pochodzie przez Nowy Jork, co niegdyś uchodziło za powinność wszystkich wysokiej rangi polityków, lecz wzięła udział w paradzie gejów w Nowym Jorku, przemaszerowując razem z „drag queens oraz mężczyznami w łańcuchach"” /Andriej Stolarow [1950; pisarz rosyjski. Mieszka w Sankt Petersburgu] Zmierzch bogów (Przełożył Filip Memches), „Fronda” 37(2005), 212-237, s. 219/.

+ Rasa każda ogarniana przez miłość Bożą odkupieńczą; „Bóg pragnie zbawić Afrykę Apostoł Narodów mówi nam, że Bóg „pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy. Albowiem jeden jest Bóg, jeden też pośrednik między Bogiem a ludźmi, człowiek, Chrystus Jezus, który wydał siebie samego na okup za wszystkich (1 Tm 2, 4-6). Skoro Bóg powołuje wszystkich ludzi do jednego i tego samego przeznaczenia, które jest Boskie, „to musimy uznać, że Duch Święty wszystkim ofiarowuje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w tej paschalnej tajemnicy” (Sobór watykański II, Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 22; por. Katechizm Kościoła Katolickiego, n. 1260). Odkupieńcza miłość Boża ogarnia całą ludzkość, każdą rasę, plemię i naród: ogarnia zatem także ludy kontynentu afrykańskiego. Zrządzeniem Bożej Opatrzności Afryka była obecna przy Męce Pańskiej w osobie Szymona z Cyreny, którego rzymscy żołnierze przymusili, aby pomógł Chrystusowi w niesieniu krzyża (por. Mk 15, 21)” /(Ecclesia in Africa, 27). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.

+ Rasa kierująca bolszewizmem już w przeszłości uciskała cały świat za pomocą swych pieniędzy i banków, Golczewski F. „Tak więc, jak się wyraził Louis Rapoport, „tysiące żydowskich rewolucjonistów […] z mesjańskim zapałem” stawało przy „dźwiganiu aparatu terroru” (L. Rapoport, Hammer, Sichel, Davidstern, Berlin 1992, s. 59), to podsycany w ten sposób – oczywiście niezamierzenie – antysemityzm miał jak najbardziej realne tło. […] „Rasa, w której ręku znajduje się kierownictwo bolszewizmu, już w przeszłości uciskała cały świat za pomocą swych pieniędzy i banków” (F. Golczewski, Polnisch-jüdische Beziehungen 1881-1921, Wiesbaden 1981, 219, 239)” /J. Rogalla von Bieberstein, Mit „żydowskiego bolszewizmu”, „Fronda” 13/14 (1998) 368-387, s. 379/. „Do chwili, gdy go zamordowano w Berlinie w maju 1919 r., Leo Jogiches, sławiony przez Komintern w nekrologu jako „człowiek, który pieczętował komunizm krwią” i „filar Spartakusa”, był szefem organizacyjnym Komunistycznej Partii Niemiec (KPD). Przy narodzinach tej partii rolę akuszera w rosyjskim mundurze i z rosyjskimi pieniędzmi odgrywał zaufany człowiek Trockiego, Karol Radek. Urodzony w Wilnie Jogiches, którego uważano za „następcę tronu w socjaldemokracji rosyjskiej” (!), swą karierę socjalistyczna zaczął zapewne w żydowskim Bundzie, który zorganizował kongres założycielski rosyjskiej socjaldemokracji w 1898 r. w Mińsku. Wraz ze swą długoletnią towarzyszką życia, Róża Luksemburg, Jogiches kierował konspiracyjnie z Niemiec Socjaldemokracją Królestwa Polskiego i Litwy, która stała się jądrem Polskiej Partii Komunistycznej. Członkiem tej partii był także żydowski intelektualista Józef Unszlicht, który wraz z Feliksem Konem latem 1920 r. należał do czteroosobowego „marionetkowego rządu z łaski Moskwy”, w 1921 r. został wiceszefem Czeka, a w 1923 r. Komintern wyznaczył go na marionetkowego przywódcę powstania październikowego w Niemczech. To przedsięwzięcie, zdławione w zarodku przez Reichswehrę, było ostatnią wielką akcją Grigorija Zinowiewa jako „szefa sztabu generalnego rewolucji światowej”. Podobnie jak Radek i Unszlicht, również on został później zamordowany przez Stalina. […] Stereotypy, których powstawaniu sprzyjały konkretne konstelacje historyczne, w pewnym sensie się usamodzielniły i żyły dalej w głowach ludzi własnym, demonicznym życiem” /Tamże, s. 381.

+ Rasa kierująca bolszewizmem już w przeszłości uciskała cały świat za pomocą swych pieniędzy i banków, Golczewski F. „Tak więc, jak się wyraził Louis Rapoport, „tysiące żydowskich rewolucjonistów […] z mesjańskim zapałem” stawało przy „dźwiganiu aparatu terroru” (L. Rapoport, Hammer, Sichel, Davidstern, Berlin 1992, s. 59), to podsycany w ten sposób – oczywiście niezamierzenie – antysemityzm miał jak najbardziej realne tło. […] „Rasa, w której ręku znajduje się kierownictwo bolszewizmu, już w przeszłości uciskała cały świat za pomocą swych pieniędzy i banków” (F. Golczewski, Polnisch-jüdische Beziehungen 1881-1921, Wiesbaden 1981, 219, 239)” /J. Rogalla von Bieberstein, Mit „żydowskiego bolszewizmu”, „Fronda” 13/14 (1998) 368-387, s. 379/. „Do chwili, gdy go zamordowano w Berlinie w maju 1919 r., Leo Jogiches, sławiony przez Komintern w nekrologu jako „człowiek, który pieczętował komunizm krwią” i „filar Spartakusa”, był szefem organizacyjnym Komunistycznej Partii Niemiec (KPD). Przy narodzinach tej partii rolę akuszera w rosyjskim mundurze i z rosyjskimi pieniędzmi odgrywał zaufany człowiek Trockiego, Karol Radek. Urodzony w Wilnie Jogiches, którego uważano za „następcę tronu w socjaldemokracji rosyjskiej” (!), swą karierę socjalistyczna zaczął zapewne w żydowskim Bundzie, który zorganizował kongres założycielski rosyjskiej socjaldemokracji w 1898 r. w Mińsku. Wraz ze swą długoletnią towarzyszką życia, Róża Luksemburg, Jogiches kierował konspiracyjnie z Niemiec Socjaldemokracją Królestwa Polskiego i Litwy, która stała się jądrem Polskiej Partii Komunistycznej. Członkiem tej partii był także żydowski intelektualista Józef Unszlicht, który wraz z Feliksem Konem latem 1920 r. należał do czteroosobowego „marionetkowego rządu z łaski Moskwy”, w 1921 r. został wiceszefem Czeka, a w 1923 r. Komintern wyznaczył go na marionetkowego przywódcę powstania październikowego w Niemczech. To przedsięwzięcie, zdławione w zarodku przez Reichswehrę, było ostatnią wielką akcją Grigorija Zinowiewa jako „szefa sztabu generalnego rewolucji światowej”. Podobnie jak Radek i Unszlicht, również on został później zamordowany przez Stalina. […] Stereotypy, których powstawaniu sprzyjały konkretne konstelacje historyczne, w pewnym sensie się usamodzielniły i żyły dalej w głowach ludzi własnym, demonicznym życiem” /Tamże, s. 381.

+ Rasa kluczem interpretującym kanon piękna klasyczny „Nazistowscy artyści tworzyli rzeźby, obrazy i zdjęcia przedstawiające nagie postaci, które miały prezentować helleńsko-aryjską doskonałość. Jednak najlepszą okazją do gloryfikacji fizycznego piękna okazały się igrzyska olimpijskie, które odbyły się w 1936 r. w Berlinie. Naziści poczynili wiele starań, aby wszystkie kraje biorące udział w zawodach dostrzegły w III Rzeszy spadkobiercę dziedzictwa starożytnej Hellady (Dwa lata po igrzyskach w Berlinie Berta Helene Amalie „Leni” Riefenstahl (1902-2003), niemiecka aktorka i reżyserka, nakręciła film propagandowy, dokumentujący olimpiadę. Sala Rose, która analizowała film Riefenstahl, napisała: „[...] wyraźnie widać, że kluczem do interpretacji klasycznego greckiego kanonu piękna jest ideologia rasowa. Sceny, w których obrazy nagich atletów z krwi i kości nakładają się na ujęcia greckich posągów, sprawiają wrażenie, jakby antyczny ideał obdarzony został życiem i ruchem przez niemieckiego sportowca będącego wcieleniem aryjskiej doskonałości rasowej. Jednocześnie widz ma wrażenie, jakby przeszło dwa tysiące lat dzielących grecką przeszłość od niemieckiej teraźniejszości nagle gdzieś zniknęło”. R. Sala Rose, Krytyczny słownik mitów i symboli nazizmu, przeł. Z. Jakubowska, A. Rurarz, Warszawa 2006, s. 103-104). To właśnie w 1936 r. rozpoczęto tradycję przenoszenia ognia z greckiej Olimpii i zapalania nim znicza w miejscu, gdzie odbywają się igrzyska (Tradycja zapalania ognia olimpijskiego na igrzyskach nie wywodzi się bezpośrednio ze starożytności, jednak sztafetowe biegi z pochodniami (lampadedromia) odbywały się w antyku podczas świątecznych obchodów, m.in. na Panatenajach. Przejęcie tego zwyczaju miało dla III Rzeszy ważny wymiar symboliczny. Elementem silnie eksponowanym w sztuce nazistowskiej była pochodnia, z której pomocą przenoszono grecki ogień do Niemiec. Pochodnię rozumiano głównie jako „pochodnię cywilizacji” przejętą przez naród niemiecki z rąk Rzymian, którzy wcześniej przejęli ją od Greków. W ten sposób naród niemiecki stał się tym, który ocalił dziedzictwo antyku. Sala Rose napisała: „Nowożytne znaczenie pochodni jako źródła światła i postępu zostało odpowiednio zaadaptowane do rasistowskich koncepcji nazizmu po tym, jak w 1842 r. Brytyjczyk Thomas Arnold doszedł do niebezpiecznego wniosku, że istnieje zależność pomiędzy rasą i postępem. Utrzymywał on, że pochodnia cywilizacji przechodziła z rąk jednej rasy do drugiej: najpierw pozostawała we władzy Greków, potem Rzymian, aż wreszcie – w szczytowym momencie rozwoju chrześcijańskiej kultury zachodniej – przypadła Germanom, którzy ocalili dziedzictwo antyku i rozwinęli cywilizację średniowieczną”. R. Sala Rose, Krytyczny słownik mitów i symboli nazizmu, przeł. Z. Jakubowska, A. Rurarz, Warszawa 2006, s. 190). Hitlerowski kontekst tej ceremonii szybko został zapomniany i tradycja biegu sztafetowego z ogniem olimpijskim trwa do dzisiaj. Ponadto na igrzyskach w Berlinie zwycięzców honorowano wieńcami dębowymi zamiast zwyczajowymi laurowymi i oliwnymi (co było już wcześniej standardem w zawodach sportowych organizowanych w Niemczech, ponieważ dąb uważano za święte drzewo Germanów). Architekt Werner March, autor rozbudowy stadionu olimpijskiego, ogłosił, że: „dąb niemiecki zastępuje świętą helleńską oliwkę, jaka rosła przed świątynią Dzeusa” (Ibidem, s. 66)” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 169/.

+ Rasa kryterium podstawowym dla idei Hiszpanii. Żydzi odrzuceni przez społeczność gockich królestw, „powitali z zadowoleniem najazd Berberów i Arabów na Hiszpanię, a nawet go z dużym wyprzedzeniem przygotowywali. W Andaluzji pozostali jako część muzułmańskiej społeczności, która uznawała w nich „lud księgi” i synów Abrahama. Jednak kolejne najazdy następujące po śmierci Al-Mansura, inwazja Almorawidów i Almohadów, sprowadziły do muzułmańskiej Hiszpanii fale ciasnej ortodoksji, skierowanej przeciwko wszystkim nie-mahometanom, nie wyłączając mozarabes oraz Żydów. W efekcie ci ostatni uciekli ku północy, na ziemie chrześcijan, szybko zasiedlając kolejne miasta, gdzie zamieszkiwali getta, zwane aljamas lub juderias. Korzystali z królewskiego poparcia dzięki specjalnym talentom, jakie przejawiali w dziedzinie medycyny i handlu, ciągle jednak żyjąc w obawie przed nienawiścią ludu. Czyż nie byli zabójcami Chrystusa? Czy nie wydali Hiszpanii muzułmanom? Czy także nie byli od innych bogatsi, a do tego gnębili lichwą? […] Antysemityzm mógł w pełni rozkwitać. Wraz z nim pojawiły się kryteria czystości rasy i ortodoksji religijnej, okazując się pojęciami podstawowymi dla samej idei Hiszpanii. […] w końcu rozpętały się pogromy, podsycane zazdrością (hiszpańską zazdrością – najbardziej zjadliwą). W roku 1391 pogromy następowały jedne po drugim” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 72/. „Dokąd, jeśli nie ku nawróceniu mógł się skierować hiszpański żyd, próbując ratować głowę? Dokąd, jeśli nie w ramiona katolickiego Kościoła, zawsze gotowego na przyjęcie skruszonych? […] Zyskali dostęp do hiszpańskiego Kościoła katolickiego. W którego łonie przedzierzgnęli się, jak to często bywa z nawróconymi, w najzagorzalszych prześladowców swoich dawnych współwyznawców” Tamże, s. 73.

+ Rasa kryterium tworzenia w mieście helleńskim autonomicznej políteuma. Wspólnoty żydowskie w diasporze posiadały własną administrację, wzorowaną na władzy autonomicznych miast greckich. Na czele była Rada lub Senat (boulê lub geriosía, złożona z notabli wybieranych przez lud. Wewnątrz był wybierany komitet (egzekutywa) archontów, który faktycznie sprawował rządy. Dużą rolę spełniał sekretarz Rady (grammateus). Żydzi nie mogli tworzyć alternatywnej pólis we wnętrzu miasta, natomiast mogli tworzyć niezależną políteuma: korporację uformowaną przez członków tej samej rasy lub przynależności państwowej. Prawdopodobnie w Rzymie nie było jednej gerousía, lecz kilkanaście odrębnych kongregacji z własnymi zarządami i własnymi regułami rządzenia. Wspólnota rzymska była raczej podobna do pogańskich collegia, czyli konfraterni, które tworzone były zarówno jako organizacje religijne, jak też jako stowarzyszenia społeczne. W oczach rzymian synagoga żydowska była widziana jako collegium obcego kultu, co było zgodne z rzymskim prawem W042 104.

+ Rasa kryterium zaliczenia kogoś do jednostek pełnowartościowych „Platon twierdził, tak jak wiele wieków później ideolodzy nazistowscy, że państwo powinno mieć wpływ na prokreację swoich obywateli. Filozof wspominał także o koncepcji eugenicznej, nazywanej od XIX w. „selektywnym rozmnażaniem”, czyli ograniczaniem liczby ludzi mających prawo do życia. Realizacją tego pomysłu na największą skalę był oczywiście Holokaust. Platon pisał: Kobieta począwszy od swoich dwudziestu lat aż po czterdziestkę, powinna rodzić dla państwa. A mężczyzna, jak minie szczytowy okres sprawności w bieganiu, powinien od tego czasu zapładniać dla państwa aż do pięćdziesiątego roku życia. [...] I jeżeli ktoś powyżej lub poniżej tej granicy wieku pozwoli sobie wtrącić się do rozmnażania państwowego, powiemy, że to ani sprawiedliwe, ani zbożne [...] (V, IX, 460, E) (Wszystkie cytaty z Państwa Platona podaję za wydaniem: Platon, Państwo, t. 1, przeł. Oraz wstępem, objaśnieniami i ilustracjami opatrzył W. Witwicki, Warszawa 1958). W koncepcji Platońskiego państwa obywatele niebędący już w wieku prokreacyjnym mogą „obcować z kim zechcą” (z wyjątkiem osób, z którymi mogliby być spokrewni ni w linii prostej). Filozof skwitował swoją koncepcję następującym zdaniem: Przy tym wszystkim będą mieli rozkaz starać się, żeby najlepiej ani jeden owoc takiego stosunku nie ujrzał światła dziennego, jeżeliby się zalągł, a gdyby jednak na świat przyszedł jakoś wbrew usiłowaniom, to położyć to gdzieś tak, żeby nie było pożywienia dla takiego (V, IX, 461, C). W III Rzeszy, podobnie jak w starożytnej Sparcie i w państwie Platona, dążono do stworzenia społeczeństwa złożonego jedynie z „pełnowartościowych” obywateli, przy jednoczesnej eliminacji jednostek niespełniających wyznaczonych kryteriów rasowych. W przypadku nazistów celem programu eugenicznego było przywrócenie czystości legendarnej rasie aryjskiej” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 164/.

+ Rasa Kwestia żydowska wśród narodów nie jest rasowa, ni wyznaniowa. Żydostwo – to sprawa całej osobnej cywilizacji, czyli odrębnej metody życia zbiorowego. „Skąd mogły się wziąć wpływy turańskie w Anglii? Stawiam hipotezę: z Indii. Jako władczyni podkontynentu indyjskiego, Wielka Brytania była spadkobierczynią imperium Mogołów. […] Trudno wątpić, że symbioza rządów kampanii angielskiej i rządów Mogołów w stołecznym Delhi, musiała oznaczać wpływy nie jednostronne tylko, lecz dwustronne” /J. Giertych, Przedmowa, w: F. Koneczny, Cywilizacja Żydowska, Wydawnictwo ANTYK, Komorów 1997, 5-11, s. 8/. „Koneczny […] W książce swej szukał […] źródeł judaizmu, tego judaizmu, który odrzucił Chrystusa i którego przedstawicielach („synach Abrahama”) sam Chrystus powiedział […] z Boga nie jesteście (J 8, 43-47). […] Stary Testament opisuje nieustanną walkę prawowierności monoteistycznej, reprezentowanej zarówno przez Mojżesza, jak przez późniejszych proroków, ze skłonnościami politeistycznymi żydowskiego ludu. Koneczny zwraca uwagę na to, że dostrzec można w Starym Testamencie i inną jeszcze walkę, bardziej utajoną i z bardziej nieuchwytnym prądem nieortodoksyjnym, mianowicie z monolatrią, skłonnością do uważania Boga nie za Pana Wszechświata i Ojca wszystkich narodów, ale za boga plemiennego, opiekującego się tylko Żydami. […] Nazwy hebrajskie Koneczny podaje w wymowie „aszkenazyjskiej”, a nie w przyjętej w Izraelu „sefardyjskiej” /Tamże, s. 10/. „Kwestia żydowska wśród narodów nie jest rasowa, ni wyznaniowa. Żydostwo – to sprawa całej osobnej cywilizacji, czyli odrębnej metody życia zbiorowego. Żydzi posiadają własną cywilizację i w tym właśnie tkwi rozległość zagadnienia. Studium niniejsze roztrząsa sprawy li tylko naukowo, mianowicie ze stanowiska nauki o cywilizacji” /Tamże, s. 12.

+ Rasa ludów europejskich wspólna „Żaden kompetentny historyk nie zaprzeczy także, iż mimo wszystkich masek, które wkładała, Europa zawsze miała takie czy inne centralnie usytuowane jądro i szereg rozległych peryferii. Zamieszkujące ją ludy wędrowały wzdłuż i wszerz kontynentu, wypuszczając się daleko poza jego geograficzne granice, i można by się nie bez racji upierać, że granice peryferii Europy biegną dziś wzdłuż linii łączącej San Francisco, Buenos Aires, Kapsztad, Sydney i Władywostok. Natomiast znów brak prostej definicji owego jądra. Różne dyscypliny proponują różne analizy. Jako kryterium przyjmowano geograficzne granice Półwyspu Europejskiego, etniczne dziedzictwo europejskiego odłamu ludów indoeuropejskich, spuściznę kulturalną chrześcijaństwa, wspólnotę europejską wyrosłą z „porozumienia europejskiego” czy wreszcie – w przypadku ekonomistów – proces rozwoju światowej gospodarki. Podejmując zadanie całościowego ujęcia tematu, należy jednak zdawać sobie sprawę z tego, że każda z tych definicji zawiera wiele elementów regionalnych. Bez względu na to, jak się zdefiniuje owo jądro i gdzie zostanie ono usytuowane, zawsze jako punkt odniesienia wystąpi Ebro, Dunaj i Wołga, ale także Rodan i Ren; Bałtyk i Morze Czarne, ale także Atlantyk i Morze Śródziemne; Bałtowie i Słowianie, ale także Germanie i Celtowie; Grecy, ale i Latynowie; chłopstwo, ale także proletariat” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 54/. „Mimo dzielących je różnic poszczególne rejony Europy mają ze sobą bardzo wiele wspólnego. Wszystkie są zamieszkane przez ludy o kulturze głównie indoeuropejskiej, w większości spokrewnione ze sobą pod względem rasy. Łączy je wspólne dziedzictwo chrześcijaństwa. Wiążą je wszelkiego rodzaju stosunki polityczne, gospodarcze i kulturalne; pokrywają się też sfery ich działań. Pomimo wewnętrznych antagonizmów żywią takie same obawy i niepokoje wobec wpływów z zewnątrz – z Ameryki, z Afryki czy z Azji. Ich fundamentalna jedność jest równie oczywista jak ich ewidentna różnorodność” /Tamże, s. 55/.

+ Rasa ludzka nowa podobna jest do dzieci, lecz z twarzami pozbawionymi oznak indywidualności. „Literatura science-fiction przedstawia przyszłe „wyewolucjonowane” istoty jako te, które „przerosły” ograniczenia współczesnego człowieczeństwa, zwłaszcza granice „osobowości”. Podobnie jak „Bóg” fantastyki naukowej, człowiek stał się zadziwiająco bezosobowy. „W książce Artura Clarka Koniec dzieciństwa nowa rasa ludzka podobna jest do dzieci, lecz z twarzami pozbawionymi oznak indywidualności; są oni już przygotowani, żeby w końcowym rezultacie stać się bezosobowym ‘nadrozumem’. W ogóle literatura science-fiction, w odróżnieniu od chrześcijaństwa (za to w zgodzie z niektórymi szkołami wschodniej myśli), postrzega ‘ewolucyjny rozwój’ oraz ‘duchowość’ jako wciąż wzrastającą depersonalizację”. Literatura fantastyczno-naukowa jest coraz mniej naukowa, a coraz bardziej fantastyczna, a raczej fantazyjna. Słowo fantastyczna kojarzy się ze wspaniałością, a faktycznie jest ona fikcyjna, zmyślona, nieprawdziwa, a więc nienaukowa. Fantaści widzą przyszłość świata i ludzkości jako „projekcje” dzisiejszych odkryć naukowych. W gruncie rzeczy jednak te „projekcje” zadziwiająco przypominają codzienną rzeczywistość okultystycznych i otwarcie demonicznych doświadczeń wielu wieków. Oprócz wielu cech okultystycznych istoty przyszłości rozwijają „duchową filozofię”, która „przewyższa wszystkie religie” i obiecuje stan, w którym „rozwinięte istoty rozumne” nie będą już więcej zależne od materii. Do nowego stanu istnienia człowiek dojdzie za pomocą ćwiczenia wyobraźni. Wyobraźnia przemieni realny świat na swój obraz, myśl przemieni materię /S. Rose (Ojciec Serafin), Znaki z niebios. Ufo w perspektywie chrześcijańskiej, „Fronda” 13/14 (1998) 128-163, s. 132/.

+ Rasa ludzka środowiskiem życia człowieka. Biblia i judaizm nie dają definicji człowieka, lecz jedynie różne imiona, nazwy, których używają wobec bytu ludzkiego. Byt ludzki jest kompletny, mocny i słaby jednocześnie, posiada charakter indywidualny i kolektywno-społeczny. Adam, to byt ludzki, ludzkość, człowiek. Jest to imię kolektywne ukazujące człowieka jako jednostkę należącą do całości. Iš, mężczyzna jest imieniem indywiduum jako męskiego, natomiast iša, kobieta jest imieniem indywiduum jako kobiecego. ‘Enoš oznacza kolektyw, choć czasami odnosi się do jednostki. Geber oznacza mężczyznę dorosłego i silnego, różniącego się od dziecka i od kobiety. ‘Alma to kobieta młoda i silna. Metim stosowane jest jedynie w liczbie mnogiej i odnosi się do mężczyzn, ludzi, ludu. Wszystkie te imiona określają człowieka jako indywiduum społeczne, należące do rasy ludzkiej w ogóle, lub do określonej płci. A110 594

+ Rasa ludzka ulepszana w ZSRR. „S. Siemionowa (Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 324-325) przypomina cytatem z Ciołkowskiego jego wyobrażenie drabiny jestestw, klasyfikowanych pod względem rozumności we wszechświecie: «[Człowiek] może bez ceremonii odnosić się do niższych istot, tępiąc szkodliwe dla siebie i rozmnażając pożyteczne. Serce nasze, sumienie mogą być spokojne. Te istoty prawie nie odczuwają cierpień. […] Niższe zwierzęta mają słaby rozum albo w ogóle go nie mają. […] To raczej prostota mechanizmu, ordynarny automatyzm». Z tym podejściem wiąże się postulat sztucznej selekcji i hodowli osobników genialnych. Leonid Heller (Wsielennaja za priediełom dogmy, s. 44) bardzo dobitnie akcentując problem żywotności w Rosji obaw przed genetycznym zwyrodnieniem ludzkości (już na początku XX wieku) i przeciwstawiając utopijne konsekwencje tych fobii tradycjom Dostojewskiego i Fiodorowa, pisze: «W ZSRR w latach dwudziestych działać będą dwa towarzystwa eugeniczne, o państwowej kontroli życia płciowego w celu ulepszenia rasy ludzkiej pisać będą najpoważniejsi działacze partyjni (w szczególności Prieobrażenski), będą pojawiały się dzieła [mówiące] o naukowej ingerencji w biologiczną strukturę człowieka w celu stworzenia Nowego Człowieka Komunizmu». /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 147.

+ Rasa mieszana Hiszpanii islamskiej. „Mozárabes byli chrześcijanami, którzy przyjęli muzułmańską kulturę, mudájares to Maurowie będący wasalami chrześcijan. Muladies byli chrześcijanami, którzy przyjęli islam, a tornadizos Maurami nawróconymi na chrześcijaństwo. I w końcu enaciados, którzy przyznawali się do obu tych religii i byli wykorzystywani jako szpiedzy, zarówno przez muzułmanów, jak przez chrześcijan. Ich dwujęzyczność była wysoko cenionym orężem szpiega. Do dzisiaj jedna czwarta hiszpańskich słów jest pochodzenia arabskiego. I nawet pozdrawiają matadora na placu walki byków używamy arabskiego słowa. Wszak Ole! To arabskie wallah. /Hiszpania arabska/ Arabska społeczność szybko straciła charakter niezwykle ruchliwej plemiennej policji i Maurowie przedzierzgnęli się w ziemskich posiadaczy, osiedlając się w Hiszpanii i tworząc cywilizację miejską” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 49/. „Pomimo sporadycznych odstępstw, prowadzili politykę opartą na otwartości wobec obcych i włączenia ich w obieg swej kultury, a nie wyłączenia. Kordoba zmieniła się w trakt przekazujący kulturę islamu na północ, a także pomogła barbarzyńskiej Europie ponownie zacieśnić więzy z utraconą przeszłością śródziemnomorską. Z hiszpańskiego kalifatu kordobańskiego filozofia grecka i literatura klasyczna ponownie przekroczyły Pireneje zmierzając w stronę gockiej Europy. Antyczne teksty przetłumaczono na arabski w czasach kalifatu bagdadzkiego, a szkoła tłumaczy w Toledo natychmiast rozpowszechniła je po całym Zachodzie. Nauki przyrodnicze, medycyna, astronomia, wędrowały z muzułmańskiego południa na chrześcijańską północ wraz ze zbiorami hindustańskich baśni” /Tamże, s. 50.

+ Rasa mieszana muladíes. Chrześcijanie mieszkający w kraju opanowanym przez islam nosili nazwę mostaarab, muzárabes, mixsti-arabes. Tolerancja łączyła się z pozwoleniem na kult. Było kilka kościołów w mieście i okolicy, a także kilka klasztorów. W niektórych bazylikach istniały niewielkie biblioteki. Dzięki nim zachowywano tradycję Izydoriańską, która zapisana była w dziele św. Izydora z Sewilli Etymologie. Opat Spera-in-Deo utworzył szkołę teologiczną w Kordobie, z której wyszli wybitni myśliciele, obrońcy wiary chrześcijańskiej. Wzorem św. Izydora sięgano do starożytnej myśli pogańskiej. Wybitnym przedstawicielem tej szkoły był św. Eulogiusz (San Eulogio), który udał się do miasta Navarra w poszukiwaniu starych ksiąg. Przywiózł do Kordoby dzieła takich myślicieli, jak Wergiliusz (Eneida), Horacy, Porfiriusz, a także dzieło św. Augustyna Miasto Boże (Civitas Dei) /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, s. 348/. Arabowie uczyli się języka łacińskiego, albo szukali innej możliwości, by zrozumieć pisma chrześcijańskie. Potrzebowali tłumaczy, jednym z ich był opat Samson. Ponadto wśród mahometan było sporo małżeństw mieszanych. Arabowie nadawali dzieciom z tych małżeństw nazwę muladíes (mieszańcy; mestizos-metysi). Byli oni zobowiązani do zachowania islamskiego prawa, ale byli spychani na margines, gdyż nie byli czyści rasowo. Początkowa tolerancja skończyła się, gdy umarł Abderrahman i kalifem Kordoby został Hixem /Tamże, s. 348/. Do roku 850 trwały okrutne prześladowania chrześcijan. Kalif Abderraman II dostrzegał, że gorliwość chrześcijan, heroicznie dążących do męczeńskiej śmierci, może spowodować niepokój i rozruchy. Dlatego nakazał biskupom zwołać synod, który wydał edykt, w którego można odczytać, że spontaniczna chęć męczeństwa została przez synod potępiona. Kościół mozarabski podzielił się na dwie części. Przeciwnikom przewodził św. Eulogius (Hiszpanorzymianin) oraz Alvaro Paulo, potomek rodziny żydowskiej. Razem studiowali w szkole opata Spera-in-Deo. Następny kalif, Mahomet chciał zrównać z ziemią wszystkie kościoły. O męczennikach tego czasu napisał św. Eulogiusz trzy księgi Memoriale Sanctorum /Tamże, s. 350.

+ Rasa nadludzi wytwarzana przez nazizm (Űbermensch). „Ostatnim elementem ustroju spartańskiego, o którym warto wspomnieć w kontekście ideologii nazistowskiej, była obecna w Sparcie polityka oceniająca przydatność danego obywatela. Jej cel stanowiło stworzenie społeczeństwa silnego, złożonego jedynie z ludzi spełniających określone warunki. Podobne założenia w stosunku do społeczeństwa niemieckiego mieli ideolodzy nazistowscy, którzy chcieli wyeliminować jednostki „niższe” i stworzyć rasę „nadludzi” (Űbermensch). Z lektury dzieł Plutarcha wiadomo, że w Sparcie: Rodzic nie mógł prawnie decydować o życiu nowo narodzonego dziecka, lecz zanosił je do miejsca zwanego świetlicą, gdzie zasiadała starszyzna fyli, która badała niemowlę. Jeśli stwierdzili, że jest chuderlawe i zniekształcone, odsyłali je na urwisko na zboczach Tajgetu, byli bowiem przekonani, że będzie lepiej i dla niego, i dla państwa, gdy umrze, skoro od samego początku było chore i bezsilne (16, 1-2) (Cytaty z Żywotu Likurga podaję za wydaniem: Plutarch, Żywoty równolegle, przeł. i wstępem poprzedził K. Korus, przypisami i komentarzem opatrzyli L. Trzcionkowski i K. Korus, t. 1, Warszawa 2004)” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 163/. „Poza Spartą, której ustrój często uznawano za barbarzyński, podobne pomysły można odnaleźć u cenionego już powszechnie Platona. W Państwie filozof pisał o ludziach „lepszych” i „gorszych” oraz społecznych konsekwencjach takiego podziału: I dzieci lepszych ludzi, tak uważam, [kobiety; K. Ch.] będą brały i zanosiły do ochronki, do jakichś mamek, które mieszkają osobno w pewnej dzielnicy miasta. A dzieci tych gorszych, gdyby się tym innym jakieś ułomne urodziło, to też w jakimś miejscu, o którym się nie mówi i nie bardzo wiadomo, gdzie by ono było, ukryją, jak się należy (V, IX, 460, B -C) (Wszystkie cytaty z Państwa Platona podaję za wydaniem: Platon, Państwo, t. 1, przeł. Oraz wstępem, objaśnieniami i ilustracjami opatrzył W. Witwicki, Warszawa 1958)” /Tamże, s. 164/.

+ Rasa Naród turecki to produkt homogeniczny elementów rasowych, etnicznych i religijnych scalonych ze sobą przez doświadczenia historyczne i nieredukowalnych do tych elementów, Gökalp Ziya.  „Ze względu na późniejszy rozwój nacjonalizmu tureckiego warto zwrócić uwagę na dwa elementy koncepcji Gökalpa. Po pierwsze, „naród turecki” był pojęciem złożonym i oznaczał jednocześnie wspólnotę etniczną i religijną, rozwijającą się w dodatku w kierunku modernizmu. Naród turecki według Gökalpa to „homogeniczny produkt rasowych, etnicznych i religijnych elementów scalonych ze sobą przez doświadczenia historyczne i nieredukowalnych do tych elementów” (Berkes Niyazi, Ziya Gökalp, His Contribution to Turkish Nationalism, „The Middle East Journal” 1954, nr 4, 375-390, s. 386). Po drugie, jedyne zróżnicowanie wewnątrz narodu mogło mieć charakter funkcjonalny (np. podział zawodowy). Bardzo ważna była bowiem jego jedność. Gökalp pisał: „Nie może być wspólnego domu i ojczyzny dla różnych ludów. Państwo nie oparte na zjednoczonym duchu [narodu – A.Sz.] nie może być niczym więcej niż wspólnym źródłem egzystencji. Kraj, który nie jest domem narodu, jest jak publiczna kuchnia, w której żywią się wszyscy” (Gökalp 1959: 81). Na takiej to teoretycznej podstawie zaczął formować się zaraz po zakończeniu I wojny światowej nacjonalizm turecki – milliyetçilik – jako jedna z zasad ideologii kemalizmu, czyli „poglądu na państwo założyciela nowoczesnej Turcji, Mustafy Kemala Atatürka, idei zakładającej próbę zerwania z historycznymi tradycjami Imperium Osmańskiego i opierającej się na syntezie wartości i porządku europejsko-zachodniego kręgu kulturowego oraz na nowo odkrytego na przełomie wieków turkizmu” (Rumpf Christian, Das Nationalismusprinzip in der türkischen Verfassung, „Verfassung und Recht in Übersee” 1992, nr 4, 407-445, s. 410). Pozostałymi zasadami stały się: republikanizm, laicyzm, populizm, etatyzm oraz rewolucyjny reformizm, które, podobnie jak nacjonalizm, zostały zapisane w kwietniu 1931 r. w manifeście Mustafy Kemala, a miesiąc później w programie Republikańskiej Partii Ludowej (do 1935 r. CHF, Cumhuriyet Halk Fırkası, później CHP, Cumhuriyet Halk Partisi). W godle partii symbolizowało je sześć strzał. Zasady te zostały w 1937 r. wpisane do tureckiej ustawy zasadniczej z 1924 r., stając się tym samym zasadami tureckiego porządku konstytucyjnego. Zamieszczano je również w kolejnych konstytucjach tureckich: z 1961 r. i 1982 r. (Szymański Adam, Między islamem a kemalizmem. Problem demokracji w Turcji, PISMO, Warszawa 2008, s. 56-72)” /Adam Szamański, Nacjonalizm turecki. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-25, s. 3/.

+ Rasa narzędziem walki o panowanie Boga nad światem. Luteranizm przyjmuje zasadę podwójnej moralności: prywatnej oraz w relacji do państwa, istnieją bowiem dwa poziomy działania chrześcijanina: łaska i świat. Są to dwa poziomy walczące ze sobą: królestwo Boga i królestwo zła /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 103/. Historia ma charakter apokaliptyczny, manichejski. Luteranizm polityczny burzy ten schemat. Traktuje państwo jako narzędzie Boga w walce ze złem /Tamże, s. 104/. Luteranizm ogranicza Kościół do sfery duchowej i w tej sferze identyfikuje go z Królestwem Bożym. Luteranizm polityczny poszerza sens Kościoła w sferę materialną, społeczną, polityczną. Historia staje się terenem walki o panowanie Boga nad światem. Narzędziem walki jest władza polityczna, Volkstum, a także rasa narodowa. W sumie mamy do czynienia z Kościołem ludowym (Volkskirche) jako jedynie prawdziwą strukturą eklezjalną. Struktura Kościoła w doczesności i jego widzialna jedność gwarantowana jest przez Państwo, jako widzialny wyraz ludu chrześcijańskiego. Tworzy się w ten sposób ideologia monizmu teologiczno-politycznego, wyraźnie totalitarnego, który ukonkretnił się jako Niemiecki Kościół Ewangeliczny: Deutsche Evangelische Kirche). Rzesza Niemiecka powinna mieć jednego wodza i jedną religię (jedno wyznanie). Inne formy religii (chrześcijaństwa) powinny być zlikwidowane. Ma być jedno wyznanie państwowe i jeden Kościół państwowy: Staatskirche, złożony z luteran, kalwinistów i Unii Pruskiej Tamże, s. 105.

+ Rasa nie decyduje o cywilizacji. „Cywilizacja jest to metoda ustroju życia zbiorowego. Jakaś cywilizacja panuje tedy wszędzie, choćby wielce defektowna i zgoła niezdatna do wyższego rozwoju. Nie ma zrzeszenia bez cywilizacji, lecz może ta cywilizacja być pozbawiona znaczenia historycznego i obejmować zrzeszenie nieliczne. Ilość cywilizacji jest nieograniczona. Wiele z nich ginie, nie zdoławszy się niż rozrosnąć, ni wykształcić. […] Takich, które rozwinęły się do wyższych szczebli organizacji dwukierunkowej, które zajmowały znaczne przestrzenie i zważyły na biegu dziejów wykazuje historia osiemnaście. […] Piętnaście z nich sięga okresu starożytnego dziejów: chińska, egipska, bramińska, żydowska, irańska, babilońska, syryjska, tybetańska, turańska, fenicka (punicka), numidyjska, spartańska, attycka, hellenistyczna, rzymska. Wieki średnie przydały trzy cywilizacje, a te są: bizantyjska, łacińska, arabska. […] Historia powszechna składa się z dziejów cywilizacji historycznych i ich wzajemnych stosunków. Cywilizacje należą tylko do historii, do przyrody zaś wcale nie. Gdyby były (jakimkolwiek sposobem ) sprawą przyrody, musiałyby być zawisłe od rasy/ Tak nie jest bynajmniej. W jednej rasie może być cywilizacji kilka, a do jednej cywilizacji może należeć kilka ras. Łacińska obejmuje rasy nordyczną, śródziemnomorska, alpejską, dynarska, nadwiślańską. Semici należeli do cywilizacji arabskiej, turańskiej i żydowskiej. Do jakiego stopnia cywilizacja nie jest zależną od rasy, pouczają dzieje Izraela. Nie sposób oznaczyć choćby w przybliżeniu, ile w ciągu czterech tysiącleci powstało odmian somatycznych wśród wyznawców religii żydowskiej. Żydostwo wytwarza wciąż nowe rasy, lecz samo jest od rasy niezależne i w tym ogromna jego potęga. Odmiany somatyczne czyli rasy mogą się u Żydów ciągle odmieniać, zatracać się czy też przechodzić w nowe – bez najmniejszego uszczerbku dla żydostwa – bo też żadna cywilizacja nie stanowi ani wytworu rasy, ni jej przynależności nieuchronnej. Obecnie uznaje się też powszechnie, że nie rasy tworzą historie, lecz historia wytwarza je” /F. Koneczny, Prawa dziejowe, Antyk, Komorów 1997, s. 35.

+ Rasa nie decyduje o godności osoby ludzkiej. Zagadnieniem godności zajmuje się filozofia, psychologia, prawo i teologia, która podkreśla aspekt ontologiczno-personalistyczny. Informacje zawarte w Encyklopedii Katolickiej pozwalają wyprowadzić wiele uwag dotyczących wspólnoty zakonnej. Osoba we wspólnocie zakonnej ma godność niezależnie od przynależności do rasy lub klasy, wykształcenia, stanu posiadania. Ogólnie godność człowieka jest niezależna od religii, jednak wspólnoty zakonne składają się z osób wyznających tę samą wiarę i dlatego kwestia różnych religii w niniejszym artykule nie występuje. W specyfice życia konsekrowanego przedmiotem refleksji może być natomiast powiązanie godności z poziomem moralnym. Ogólnie, człowiek ma godność z tego powodu, że jest człowiekiem, w sensie ontologicznym, niezależnie od stanu moralnego. Skoro jednak oprócz warstwy ogólnoludzkiej występuje jeszcze warstwa chrześcijańska oraz trzecia, związana z konsekracją zakonną, to na tych dwóch poziomach stan moralny decyduje o godności człowieka jako chrześcijanina, czy też jako osoby powołanej do życia konsekrowanego. We wspólnocie zakonnej pozostają ważne refleksje dotyczące osoby ludzkiej jako takiej. Autorzy hasła mówią o deformacjach poczucia godności. Przyczyny deformacji są wrodzone lub nabyte. „Dewiacje w życiu moralnym także powodują zaburzenia w przeżyciu godności i rzutują na utratę ontologicznej wartości siebie” /Z. Zaleski, Godność, w: Encyklopedia Katolicka, t. 5, Lublin 1989, 1231-1232, kol. 1232/. Zachodzi też oddziaływanie zwrócone przeciwnie, prawidłowe poczucie swej godności pozytywnie wpływa na postępowanie. Odczuwanie swej godności bywa nieraz niezgodne ze stanem faktycznym. Zawsze jednak istnieje godność jako wartość usadowiona w samym rdzeniu osoby ludzkiej. We wspólnocie poczucie godności kształtowane jest w odniesieniu do innych osób. Poczucie własnej wartości jest umacniane poprzez identyfikowanie się z godnością innych członków wspólnoty. Moc oddziaływania wspólnoty na jednostkę (ku lepszemu albo ku gorszemu) zależy od ukształtowania własnej osobowości, która może być otwarta na to oddziaływanie, albo zamknięta, uodporniona. Podobne uwagi dotyczą relacji z Bogiem. Jednostka odpowiednio może oddziaływać na innych (na wspólnotę) w sposób budujący albo niszczący, gdy manipuluje ludźmi, poniżając ich.

+ Rasa nie jest motywem wybrania w chrześcijaństwie. Sacrum oddzielone jest od zwyczajności. Jest całkiem inne (ganz Andere) niż powszedniość i rzeczywistość niesakralna. Objawia się jako coś, czego człowiekowi używać na co dzień nie wolno. W Biblii to wyłączenie ze zwyczajności widać na przykładzie Izraelitów, którzy zostali wybrani na szczególną własność Jahwe; Będziecie dla mnie święci, bo Ja jestem święty, Ja Pan, i oddzieliłem was od innych narodów, abyście byli moimi (Kpł 20, 26). W chrześcijaństwie zaś motywem  wybrania nie jest przynależność rasową, ale wzgląd na wiarę  w Chrystusa, chrzest i indywidualne wybranie. Jezus tak mówi o swoich uczniach:   Oni nie są ze świata, jak i Ja nie jestem ze świata (J 17, 16). Sz1 19

+ Rasa nie wpływa na wartość osoby ludzkiej „Z jednej strony, różne deklaracje praw człowieka oraz liczne inicjatywy, które się do nich odwołują, wskazują na pogłębianie się w całym świecie wrażliwości moralnej, bardziej skłonnej uznać wartość i godność każdej ludzkiej istoty jako takiej, bez względu na jej rasę, narodowość, religię czy poglądy polityczne i pochodzenie społeczne. Z drugiej strony, w kontraście z tymi wzniosłymi deklaracjami pozostają, niestety, fakty tragicznie im przeczące. Ta sytuacja jest tym bardziej niepokojąca, czy raczej tym bardziej gorsząca, że powstaje właśnie w społeczeństwie, dla którego gwarancja ochrony praw człowieka stanowi główny cel i zarazem powód do chluby. Jak można pogodzić te wielokrotnie powtarzane deklaracje zasad z nieustannym mnożeniem się zamachów na życie i z powszechnym ich usprawiedliwianiem? Jak pogodzić te deklaracje z odtrąceniem słabszych, bardziej potrzebujących pomocy, starców i tych, których życie dopiero się poczęło? Te zamachy są jawnym zaprzeczeniem szacunku dla życia i stanowią radykalne zagrożenie dla całej kultury praw człowieka. Zagrożenie to może ostatecznie podważyć sam sens demokratycznego współistnienia: nasze miasta przestaną być wspólnotami ludzi „żyjących razem”, a staną się społecznościami zapomnianych, zepchniętych na margines, odtrąconych i skazanych na zagładę. Gdy zaś przyjrzymy się szerszej sytuacji światowej, czyż nie zauważymy bez trudu, że te deklaracje praw osób i narodów, głoszone na forum konferencji międzynarodowych, są jedynie jałową retoryką, jeżeli nie towarzyszy im zdemaskowanie egoizmu krajów bogatych, które zamykają krajom ubogim dostęp do rozwoju albo uzależniają go od absurdalnych zakazów prokreacji i tym samym przeciwstawiają rozwój samemu człowiekowi? Czyż nie należałoby poddać pod dyskusję samych systemów ekonomicznych, przyjmowanych przez niektóre państwa często pod wpływem nacisków i uwarunkowań o charakterze międzynarodowym, a kształtujących i utrwalających sytuacje niesprawiedliwości i przemocy, które obrażają i depczą ludzką godność całych społeczeństw?” /(Evangelium Vitae 18.II z II). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Rasa Niemców i Greków jednakowa „Jeśli ktoś nas pyta o naszych przodków, trzeba wciąż wskazywać na Grecję! Adolf Hitler (A. Hitler, Rozmowy przy stole 1941-1944: rozmowy w Kwaterze Głównej zapisane na polecenie Martina Bormanna przez jego adiutanta Heinricha Heima, red. S. Dejkało, Warszawa 1996, s. 219) Hiszpański kulturoznawca Rafael Argullol, który analizował fenomen nazizmu, napisał: „To prawda, że przeprowadzono wiele badań i wielokrotnie potępiono narodowy socjalizm, zarówno z racji jego krwawej działalności, jak i mętnej przeszłości intelektualnej. Lecz poza kręgami akademickimi szybko rozprzestrzenił się pogląd, że ów huragan, który wysmagał Europę, był po prostu złem samym w sobie. Osłabiło to chęć szukania źródeł tego zła tak w Niemczech, jak – co byłoby jeszcze ważniejsze – poza ich granicami. Nikt tak naprawdę nie pamiętał, że ogień, który wybuchł na terenie Niemiec, karmił się drwami najrozmaitszego pochodzenia” (R. Argullol, Wprowadzenie. Czarna krew, przeł. Z. Jakubowska, [w:] R. Sala Rose, Krytyczny słownik mitów i symboli nazizmu, przeł. Z. Jakubowska, A. Rurarz, Warszawa 2006, s. 12)” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 159/. „Jednym ze wspomnianych przez Argullola „drew” była spuścizna kulturowa starożytnej Grecji (Grecko-germańskie utożsamienie rasowe było częścią niemieckiego wykształcenia w III Rzeszy. „W kręgach patriotycznych stało się [ono] aksjomatem, który długo pokutował w niemieckiej świadomości”; R. Sala Rose, Krytyczny słownik mitów i symboli nazizmu, przeł. Z. Jakubowska, A. Rurarz, Warszawa 2006, s. 97) oraz, już w mniejszym stopniu, starożytnego Rzymu. W doktrynie narodowego socjalizmu zdecydowana większość zapożyczonych z antyku elementów (pojęć, gestów, symboli) została zreinterpretowana w sposób, który często wypaczał sens i znaczenie oryginału. Elementy starożytności grecko-rzymskiej są jednak obecne w wielu aspektach ideologii nazistowskiej, począwszy od koncepcji nadczłowieka, a skończywszy na sztuce i architekturze” /Tamże, s. 160/.

+ Rasa niemiecka najdoskonalsza, Fichte J. G. (1). „Ideę osoby rozwinęli na swój sposób wielcy idealiści niemieccy. Znaną „trójcę idealistyczną” otwiera Joann Gottlieb Fichte (1762-1814). Zgodnie z duchem rewolucji francuskiej rozpoczął on od obrony ludzkiej jednostki zwykłej, zwłaszcza jej wolności i aktywności (obecności) na wszystkich obszarach, w tym i w polityce. Doszedł on do przekonania, że człowiek niemiecki stanowi najdoskonalszą rasę, że reformacja jest szczytem religii chrześcijańskiej, że filozofia niemiecka jest najmądrzejsza na świecie, a Niemcy są powołane do germanizacji świata (J. G. Fichte, Reden an die deutsche nation, Berlin 1808). Żeby to osiągnąć, muszą się zjednoczyć wokół Prus, które są idealnym społeczeństwem osobowym” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 114/. „Fichte podniósł do nieskończoności ideę „ja” (ego, jaźń), widząc w nim wszystkość i absolutność bytu. Oczywiście, przeciwstawieniem do „ja” jest „nie-ja” (non-ego), inne „ja”, rzecz. Kiedy człowiek wejrzy w byt, to widzi przede wszystkim „ja”, przedmiot myślący i świadomy siebie. „Ja myślące” jest więc podstawą wszystkiego, nawet istnienia. Jest to zasada pierwsza. Kiedy jednak moja świadomość skupia się na „ja”, to jednocześnie odkrywa „nie-ja”, non-ego, coś różnego ode mnie. Jeśli więc jest ego, to z konieczności musi być i non-ego. Jest to zasada druga. Rozróżnienie wszakże ego i non-ego, podmiotu i przedmiotu dokonuje się ostatecznie w obrębie tego samego doświadczenia, gdzie podmiot i przedmiot wzajemnie się warunkują i są konieczne, a zatem w gruncie rzeczy istnieje ostatecznie tylko jedno subiectum o dwóch obliczach: Jaźń absolutna, Ego absolutne, transcendentalny czynnik myślący. I to jest właśnie Osobowość Podmiotowa Zabsolutyzowana – zasada trzecia. Ale ta osobowość (i Osobowość) jest jakaś anonimowa, beztreściowa, nigdy nie zrealizowana do końca. Fichte wzbrania się przed określaniem Boga jako osoby w ścisłym znaczeniu. Stąd u Fichtego jest raczej subiektywizm niż personalizm” /Tamże, s. 115.

+ Rasa niższa imigrancka zamiast intelektualisty „Z. Smith, Białe zęby, przekład Z. Batko, Kraków 2009; / Były naukowiec, pochodzący z Bangladeszu, stał się kelnerem w Anglii w indyjskiej restauracji, uległ pauperyzacji i zatracił tożsamość kulturową. Z potencjalnego intelektualisty zamienia się w typowego przedstawiciela imigranckiej rasy niższej. Również tożsamość religijna bohatera uległa rozbiciu. Chce stosować się do zasad Koranu, ciągle mówi o Allahu, co niemalże staje się jego obsesją – „tylko Allah przynosi zbawienie” (Bz, 122), twierdzi, że „poszukuje Boga, ale Bóg mu się wymknął z rąk” (Bz, 125). Jednocześnie bywa w angielskim barze (wprawdzie nie je wieprzowiny, ale pije piwo, czuje pogardę do swoich rodaków) i zdradza żonę z Angielką – uwodzi nauczycielkę muzyki ze szkoły, pannę Burt-Jones, a przecież islam (wiara w Allaha) zabrania cudzołóstwa. Bohater tak przesiąkł bezwiednie i wbrew swej woli kulturą Zachodu, że powrót do dawnej tożsamości hinduskiej stał się dla niego niemożliwy, bo „Gdyby wrócił do Indii, za którymi tęsknił, to kto by wyciągnął z niego Zachód, który tkwi w nim głęboko” (Bz, 130). Powoli był jedyną osobą, która mogła się popisać w barze wojennymi czynami przodków Hindusów (bunt sipajów przeciw Anglikom), więc tradycja rodzinna go dowartościowuje, ale on tkwi ciągle w tej przeszłości, to obsesja tradycji narodowej i religijnej utrudnia mu życie w społeczeństwie” /Eugeniusz Szymik, Obrazy styku kultur we współczesnej literaturze światowej i polskiej, Pedagogika [Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie], z. XX (2011) 121-136, s. 125/. „Autorka przekonuje, że nie można kultywować przebrzmiałych reguł, bo się wyginie jak dinozaury, ale też nie jest rozwiązaniem bezkrytyczny kult współczesności i przejmowanie wszystkiego, co ze sobą ona niesie” /Tamże, s. 126/.

+ Rasa nordycka celem polityki Niemiec hitlerowskich, Volksmass, czyli, oraz jej dalszy rozwój. „5 listopada 1937 roku, między godziną 16. 15 a 20. 30, w kancelarii Rzeszy w Berlinie odbyła się konferencja. Brali w niej udział czołowi niemieccy dygnitarze – między innymi Góring, Neurath i Raeder – do których zwrócił się Hitler, mówiąc o “szansach rozwoju naszego stanowiska w sprawie polityki zagranicznej”. Fűhrer oświadczył melodramatycznie, że – w przypadku jego śmierci – treść tego przemówienia należy uznać za jego ostatnią wolę. Jest ona znana z memorandum napisanego później przez niejakiego Friedricha Hossbacha, który sprawował podczas tego spotkania obowiązki protokolanta” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1048/: „Celem polityki Niemiec było zachowanie Volksmass, czyli wspólnoty rasowej, oraz jej dalszy rozwój. Była to sprawa życiowej przestrzeni (…) Polityka niemiecka musiała brać pod uwagę dwóch powodowanych nienawiścią przeciwników: Wielką Brytanię i Francję, dla których niemiecki kolos (…) był jak cierń tkwiący w żywym ciele. Problem Niemiec można było rozwiązać tylko siłą, a to nigdy nie jest wolne od ryzyka. Pozostawały jeszcze pytania “kiedy” i “w jaki sposób”. Pod tym względem należało rozważyć trzy możliwe przypadki: Przypadek 1: Lata 1943-1945. Po tej dacie można, z naszego punktu widzenia, oczekiwać jedynie zmiany na gorsze (…) Gdyby Fűhrer jeszcze wtedy żył, jego niezachwianym postanowieniem byłoby rozwiązanie niemieckiego problemu Lebensraum najpóźniej w latach 1943-1945. Przypadek 2: Gdyby walki wewnętrzne we Francji (…) zaabsorbowały Francuzów bez reszty, oznaczałoby to, że nadszedł czas, aby wystąpić przeciwko Czechom. Przypadek 3: Gdyby Francja zajęła w wojnie z jakimś innym państwem stanowisko tak ambiwalentne, że nie mogłaby wystąpić przeciwko Niemcom, (…) wówczas naszym naczelnym celem – gdybyśmy byli wplątani w wojnę - musi się stać pokonanie jednocześnie Czechosłowacji i Austrii. Polska, mając Rosję za plecami, nie będzie przejawiała zbytniej ochoty, aby się angażować (…) Interwencja zbrojna ze strony Rosji będzie – wobec postawy Japonii – więcej niż wątpliwa (…) Należało zakładać, że Wielka Brytania – sama uwikłana w wojnę z Włochami – zdecyduje się nie występować przeciwko Niemcom. Memorandum Hossbacha powracało w dysputach na temat genezy drugiej wojny światowej częściej niż jakikolwiek inny dokument. Powoływali się na nie oskarżyciele z ramienia aliantów podczas procesu w Norymberdze i cytowano je na poparcie wyroku w procesie przeciwko Göringowi i innym oskarżonym o przygotowywanie wojny z lat 1939-1945. Jego znaczenie zostało jednak mocno podważone, gdy historyk brytyjski A. J. P. Taylor wykazał, że wcale nie uzasadnia ono stanowiska zajętego przez oskarżycieli z ramienia aliantów w Norymberdze” /Tamże, s. 1049/.

+ Rasa nordycka nie podlegała terrorowi hitlerowskiemu, nie ma tych ograniczeń terror bolszewicki. „Terror, taki jakim go dziś znamy, uderza nie sprowokowany, jego ofiary są niewinne nawet z punktu widzenia prześladowców” /H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu 1, przeł. M. Szawiel i D. Grinberg, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1993, s. 44/. „praktyka rosyjska jest nawet bardziej „nowoczesna” od niemieckiej. Arbitralność terroru nie ograniczają tu nawet podziały rasowe. Ponieważ dawne kategorie klasowe od dawna zarzucono, każdy obywatel może w Rosji nagle stać się ofiarą policyjnego terroru. […] obiektywnie są one niewinne, są wybierane niezależnie od tego, co zrobiły lub czego nie zrobiły. […] Istnieje zatem pokusa powrotu do wyjaśnienia, które automatycznie uwalnia ofiarę od odpowiedzialności. […] Jednak terror staje się formą sprawowania władzy dopiero na ostatnim szczeblu swojego rozwoju. Chcąc ustanowić rządy totalitarne, trzeba go przedstawić jako narzędzie jakiejś konkretnej ideologii, a ideologia ta musi uzyskać poparcie wielu, a nawet większości, zanim będzie można wprowadzić terror na stałe. Dla historyka istotne jest to, że zanim Żydzi stali się głównymi ofiarami współczesnego terroru, znaleźli się w centrum ideologii nazistów. A ideologia, która musi zjednywać i mobilizować ludzi, nie może dowolnie wybierać swoich ofiar” /Tamże, s. 45/. „Narodzinom oraz rozwojowi współczesnego antysemityzmu towarzyszą i są z nim i związane asymilacja i sekularyzacja Żydów, zanik dawnych duchowych i religijnych wartości judaizmu. […] Żydzi, którym leżało na sercu przetrwanie ich ludu, w tych okolicznościach w przypływie desperacji uchwycili się dziwacznej i błędnej, ale pocieszającej idei, że mimo wszystko antysemityzm okazać się może wspaniałym środkiem utrzymującym wspólnotę. W ten sposób uznanie odwieczności antysemityzmu dawałoby gwarancję wiecznego istnienia Żydów. Ten przesąd będący zeświecczoną wersją idei wieczności zawartej w wierze w naród wybrany i nadejście Mesjasza, został wzmocniony wskutek doświadczanej przez Żydów wielowiekowej wrogości ze strony chrześcijan, będącej potężnym czynnikiem umożliwiającym przetrwanie, zarówno duchowe, jak i polityczne. Żydzi pomylili współczesny antychrześcijański antysemityzm ze starą religijną nienawiścią do Żydów” /Tamże, s. 46/. „najbardziej uderzająca różnica między starożytnymi i nowożytnymi sofistami polega na tym, że starożytni zadowalali się w dyskusji ulotnym zwycięstwem kosztem prawdy, podczas gdy nowożytni pragną trwalszych zwycięstw kosztem rzeczywistości. Inaczej mówiąc, starożytni sofiści niweczyli godność ludzkiej myśli, nowożytni zaś niszczą godność ludzkiego działania. Starożytni manipulatorzy logiki stanowili problem dla filozofów, podczas gdy nowożytni manipulatorzy faktów stają na drodze historyka. Niszczona jest sama historia, kiedy bowiem fakty przestaje się interpretować jak zasadniczą część minionego i dzisiejszego świata, a nadużywa się ich do udowodnienia takich czy innych poglądów, zagrożona jest sam możliwość rozumienia dziejów wynikająca stąd, że historię uprawiają ludzie, a zatem i ludzie mogą ją pojąć” /Tamże, s. 48.

+ Rasa nordycka niszczona przez Stowarzyszenie Teozoficzne. Lamaizm jest wariantem ascetycznym buddyzmu, prawdziwym żółtym Kościołem. Jego działalność misjonarska wśród Kałmuków w XVII wieku miała na celu ewangelizację buddyjską całej Rosji (N. Poppe, The destruction of Buddism im the USRR, w: Bulletin of the Institute for the study of the USSR, 1956, s. 3). /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 412/. Agartha to podziemne miasto tajemniczych władców ziemi (Mahatma). Doktryna Mahatmów została adoptowana do mentalności zachodniej przez Stowarzyszenie Teozoficzne. Istnieje przypuszczenie, że celem ich było zniszczenie rasy nordyckiej. Niezaprzeczalny jest ich wpływ na Hitlera, który ufa im bezgranicznie. Uważał się za narzędzie w rękach sił kosmicznych w celu mutacji ludzkiej rasy. Rdzeniem rasy nadludzi mieli być aryjczycy (L. Pauwels J. Bergier, La Matin des Magiciens, Paris 1960, s. 282 i n). Genealogia narodowego socjalizmu jest już dość dobrze udokumentowana. Thule Gesellschaft tworzyli Dietrich Eckardt i Rudolf Hess. Później dołączyli się do nich ideolog Alfred Rosenberg i geopolityk Karl Haushofer. Tajne stowarzyszenia w Chinach, powstałe już w epoce totalitarnego imperium Shi-Huang-Ti przetrwały wieki i odegrały decydującą rolę w epoce magicznego komunizmu Mao H9 415/. Uniwersum stanowi system metafizycznych harmonii rzeczywistości i nicości, które tworzą wspólny fundament wszelkich ruchów religijnych i filozoficznych w Chinach. Najwyższą jest idea Najwyższej Harmonii w której królestwo ludzi znajduje się doskonale zrównoważone miedzy niebem i ziemią (Fung Yu-Lang, The spirit of chinese philosophy, Boston 1962, s. 108). Wizja Wielkiego Pokoju jest najwyższym mitem w strukturze inicjacyjnej Hong, najpotężniejszego sekretnego towarzystwa w Chinach /Tamże, s. 415.

+ Rasa Odrębność zbiorowości rasowa może być przyczyną dyskryminacji. „Zatrzymując się przy pojęciu „przynależność wyznaniowa” zauważyć należy, że do końca nie jest jasne także i to, czym jest owa „przynależność”. Według J. Sobczaka i W. Sobczaka przez przynależność wyznaniową należy rozumieć członkostwo w jakimś Kościele bądź związku wyznaniowym, we wspólnocie religijnej (J. Sobczak, W. Sobczak, Ograniczanie człowieka w jego prawach ze względu na przynależność wyznaniową albo bezwyznaniowość, „Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska”, Lublin 2012, vol. XIX, 1, s. 74). Dla N. Kłączyńskiej jest to uczestnictwo w określonej wspólnocie religijnej (N. Kłączyńska, Prawnokarny zakaz dyskryminacji z powodów religijnych, „Nowa Kodyfikacja Prawa Karnego” 2001, nr 9, s. 33 – 59). S. Hoc z kolei zwraca uwagę, że termin „przynależność” użyty m.in. w art. 119 § 1 k.k. należy odczytywać szerzej, niż to wynika z potocznego znaczenia tego wyrazu” /Małgorzata Tomkiewicz [Wydział Teologii UWM], Przestępstwa z nienawiści – na tle wyznaniowym w prawie polskim, Forum Teologiczne [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 16 (2015) 45-59, s. 52/. „Intencją ustawodawcy, podążającego śladem konwencji międzynarodowych, jest bowiem ochrona nie tylko grup społecznych o określonym stopniu trwałości (np.: wynikającej ze wspólnej historii, terytorium, języka, kultury itp.), czy formalnego zorganizowania (np.: partie, organizacje, stowarzyszenia, wspólnoty wyznaniowe itp.), ale również tych wszystkich zbiorowości, które mogą być przedmiotem dyskryminacji z racji wyraźnych odrębności z tytułu urodzenia, pochodzenia, rasy, religii, głoszonych poglądów politycznych i wynikających z nich postaw (J. Sobczak, W. Sobczak, Ograniczanie człowieka w jego prawach…, s. 76). Jeszcze szerszą interpretację proponuje Prokurator Generalny, który w wytycznych z 26 lutego 2014 r. dotyczących przestępstw z nienawiści (O przestępstwach z nienawiści. Wytyczne Prokuratura Generalnego, w: Prokuratura Generalna [online], dostęp: 10.11.2014, stwierdził, że publiczne nawoływanie do nienawiści na tle różnic wyznaniowych lub z powodu bezwyznaniowości (art. 256 §1 k.k.), jak też publiczne znieważania grupy osób lub poszczególnej osoby z powodów określonych w art. 257 k.k. nie musi być kierowane bezpośrednio do osoby lub osób faktycznie należących do grup wymienionych w tych przepisach. Dla bytu przestępstwa z art. 257 k.k. nie ma również znaczenia okoliczność czy sprawca rzeczywiście uznaje podmiot znieważany za należący do takiej grupy, jeżeli znieważa go za jego rzekomą przynależność do niej. Powyższy kierunek interpretacyjny trudno przyjąć bez zastrzeżeń. Proponuje on bowiem wykładnię tak dalece rozszerzającą, że nie tylko wykracza to poza potoczne rozumienie „przynależności”, ale wręcz de facto zaciera sens tego pojęcia. Pomimo jednak tak szerokiego ujęcia, wskazana interpretacja nie pozwala na udzielenie odpowiedzi na wszystkie pytania, które w tej kwestii pojawić się mogą” /Tamże, s. 53/.

+ Rasa osamotnipna naród węgierski. „Tragedia Węgier jest w ujęciu Zdziechowskiego tragedią świetnego narodu, dumnego i honorowego, który padł ofiarą jawnych i spiskowych potęg, dynamizujących swoje destrukcyjne dążenia i jednocześnie występujących w roli dyktatorów nowego porządku w Europie. Pomiędzy sytuacją Węgier i Polski ryzują się pewne analogie, a głównie ta, że oba państwa są „wyspą wśród wrogich nam potęg, i że o wyspę te biją rozhukane fale nienawiści” [M. Zdziechowski, Tragedia Węgier a polityka polska, Kraków 1920, s. 36]/. Węgry – jak ujmuje Zdziechowski – „są jedynym sprzymierzeńcem naszym z ducha”: przyjaźń z nimi ma więc fundamentalne znaczenie nie jako odruch sympatii, ale sprawa honoru i polskiej racji stanu. W najbliższej przyszłości jako zadanie stanie przed obydwoma państwami „konieczność ugruntowania przymierza” oraz nadania mu konkretnej formy. Jak konkluzja pobrzmiewa myśl, do której potem Zdziechowski będzie często wracał, że Polska powinna „za cel sobie postawić wspólną z Węgrami granicę: oderwanie Słowacczyzny od Czech leży w bezpośrednim naszym interesie” (s. 36). Zapewne w tym projekcie przymierza chodzi też o samosprzęgające się wzmocnienie ustrojowe zaprzyjaźnionych państw. W tym kontekście filozof krytykuje demokratyzacyjne znikczemnienie parlamentu polskiego oraz demagogiczne próby kreowania Polski chłopskiej i robotniczej, antyinteligenckiej i antyszlacheckiej, będącej „złagodzona kopią sowieckiej republiki”, a także Polski federacyjnej opartej na mrzonce, że można „budować jakiś wał obronny z jakichś fikcyjnych narodów, albo nieistniejących, albo drzemiących jeszcze w pieluchach niemowlęctwa” (s. 33). /M. Zdziechowskiego Węgry i dookoła Węgier. Szkice polityczno-literackie, wydane w Wilnie w r. 1933. […] często powraca do spraw poruszanych w Tragedii Węgier, ale też wzbogaca je o przemyślenia aktualne, oparte zresztą na pilnej analizie studiów o tematyce węgierskiej, powstałych na Zachodzie. Są tu też wątki psychopolityczne i antropologiczne, świadczące o próbie docieczenia istoty duchowości Węgrów, którą nawiasem mówiąc autor definiuje jako „uczucie osamotnienia rasowego”, które dowodnie poświadcza się w pieśniach narodowych, niosących słowa o dumie oraz bólu i nieszczęściu” /Tamże, s. 16.

+ Rasa panów w czasach panowania III Rzesza od Atlantyku po Kaukaz żyła nędznie w porównaniu z dosytem dzisiejszych obywateli Republiki Federalnej, Golo Mann. „Zbadajmy najpierw, jak wpływa na antybaśń sąsiedztwo z antyutopią. Czy obie się po prostu nie zlewają? Tu i tam mamy wszak nękających i nękanych, zamkniętych w złowrogim świecie. Czy jednak nieszczęście nękanych doprawdy jest szczęściem ich panów? Tak nie jest, najwyżej można wykryć w antyutopii nierównomierność dystrybucji powszechnej biedy. Jak słusznie zauważył Golo Mann w swej historii dwudziestowiecznych Niemiec, dosyt, jakiego za Hitlera dostąpiła „rasa panów”, gdy III Rzesza panowała od Atlantyku po Kaukaz, był zaiste nędzą w porównaniu z dosytem dzisiejszych obywateli Republiki Federalnej, choć wtedy Niemcy posiedli ów Lebensraum, z którego dziś nie zostało im ani piędzi. Nie inaczej jest też w antyutopii literackiej, choćby Orwella, ponieważ władcy, mając się tam lepiej od poddanych, doprawdy nie mają się znakomicie. Wiecznie niepewni swej pozycji, wciąż wysileni w jej utwierdzaniu, uwikłani we wzajemne intrygi, zdani na podobnych sobie, tyle że niższych hierarchicznie ludzi bez sumienia, gotowych do zdrady, gdyby w niej dostrzegli swój interes – nie stanowią tyrani beztroskiej elity. Tyrania „klasyczna”, przeszłowieczna, to społeczność zniewolona odwracalnie, także bez zewnętrznej interwencji, ponieważ tyran stoi ponad państwem i prawem i jego śmierć czy klęska położyć może kres samej tyranii. We współczesnej antyutopii tak już nie jest. Struktura jej funkcjonuje na zasadzie samozwierającego się potrzasku i tym samym zdominowuje wszystkich w niej żyjących, jakkolwiek nie do końca tak samo. W takiej antyutopii władzę może sprawować doskonale logiczny komputer lub tak samo bezosobowa garść oligarchów. Różnica o tyle jest nieistotna, że to nie jakieś jednostki programują całość struktur społecznych, lecz właśnie nadrzędny program podporządkował sobie sukcesywnie rządzących razem z rządzonymi. Tego stanu nikt z osobna nie chciał, nie leży on bowiem, gdy dochodzi do nadiru, w niczyim interesie, skoro powstało dziwne piekło, w którym potępieni spokoju nie mają od diabłów, a diabły – od potępionych. Doszło do zupełnego rozminięcia się osobniczych intencji z prawidłowościami socjalnymi systemu” /Stanisław Lem, Markiz w grafie (Kraków, październik 1978 r.), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN] nr 1 (43), (1979) 7-43, s. 36/. „Do tego właśnie doprowadził albo gradient technoewolucyjny, albo herezja, odstępstwo od wyjściowej doktryny, co pokazywała przyszłość jako utopię, albo złowrogo stronny świat zaofiarował ludziom sfałszowaną receptę na szczęście. Jednym słowem – nie taka toczy się gra, do jakiej kiedyś zasiadano, lecz właśnie jej koszmarne odwrócenie. W tym bowiem zgodni są dziś twórcy antyutopii, że społeczności udają się do owych przybytków własnowolnie, nawet z zapałem, zwabione mirażami wszechstronnych postępów – zwłaszcza technicznych i naukowych. Stąd też, nawiasem mówiąc, bierze się tak typowe dla dzisiejszej antyutopii czy raczej dla jej autorów – utożsamianie technicznej cywilizacji z drogą samozgubnego rozwoju” /Tamże, s. 37/.

+ Rasa podłożem formowania w mieście korporacji zwanej políteuma. Imperializm Żydów nie był mniejszy od imperializmu rzymskiego. Między tymi dwoma wizjami istniała tylko jedna, ale decydująca różnica, otóż dla żydów naczelną kwestią było panowanie Boga /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 103/. Żydzi posiadali w imperium rzymskim odrębność sądowniczą, byli wyłączeni ze służby wojskowej, a przynajmniej inaczej traktowani ze względu na szabat i mieli prawo zbiórki pieniężnej na świątynię w Jerozolimie. Wespazjan wykorzystał ten zwyczaj dla ciemiężenia żydów, przemieniając przywilej na dodatkową kontrybucję, aby mogli zachować swą religię. Był to jedyny przypadek, bez jakiejkolwiek paraleli z innymi grupami religijnymi. Odtąd zamiast do świątyni, pieniądze szły do Rzymu (fiscus judaicus). Wspólnoty żydowskie w diasporze posiadały własną administrację, wzorowaną na władzy autonomicznych miast greckich. Na czele była Rada lub Senat (boulê lub geriosía), złożona z notabli wybieranych przez lud. Wewnątrz był wybierany komitet (egzekutywa) archontów, który faktycznie sprawował rządy. Dużą rolę spełniał sekretarz Rady (grammateus). Żydzi nie mogli tworzyć alternatywnej pólis we wnętrzu miasta, natomiast mogli tworzyć niezależną políteuma: korporację uformowaną przez członków tej samej rasy lub przynależności państwowej. Prawdopodobnie w Rzymie nie było jednej gerousía, lecz kilkanaście odrębnych kongregacji z własnymi zarządami i własnymi regułami rządzenia. Wspólnota rzymska była raczej podobna do pogańskich collegia, czyli konfraterni, które tworzone były zarówno jako organizacje religijne, jak też jako stowarzyszenia społeczne. W oczach Rzymian synagoga żydowska była widziana jako collegium obcego kultu, co było zgodne z rzymskim prawem /Tamże, s. 104.

+ Rasa polska miała zniknąć. „27 maja 1915 roku rząd turecki wydał rozporządzenie o przymusowej deportacji ludności ormiańskiej ze wschodniej Anatolii. Ormian, którzy byli chrześcijanami, podejrzewano o prorosyjskie sympatie w stosunku do wroga na froncie kaukaskim oraz o snucie planów ustanowienia zjednoczonej Armenii pod protektoratem Rosji. Rozporządzenie objęło około 2-3 milionów osób. Doniesienia różnią się między sobą; uważa się, że jedna trzecia padła ofiarą masowych morderstw, jedna trzecia zginęła podczas deportacji, a jednej trzeciej udało się przeżyć. Epizod ten uznawany jest często za pierwszy w czasach nowożytnych przypadek ludobójstwa. Na mocy traktatu z Sevres (1920) państwa sprzymierzone uznały zjednoczoną Armenię za niepodległą republikę. W praktyce dopuściły do rozbioru kraju przez Rosję sowiecką i Turcję. Adolf Hitler dobrze wiedział o ormiańskim precedensie. Kiedy w przeddzień napaści na Polskę instruował generałów w Obersalzburgu, odkrył przed nimi swoje plany wobec narodu polskiego: Dżyngis-chan kazał zabić miliony kobiet i mężczyzn, z własnej woli i z lekkim sercem. Historia widzi w nim tylko wielkiego budowniczego państwa (. . .). Ja posłałem moje oddziały z trupią główką na Wschód, wydawszy im rozkaz bezlitosnego zabijania mężczyzn, kobiet i dzieci należących do polskiej rasy lub mówiących polskim językiem. Tylko w ten sposób możemy zdobyć ten Lebensraum, którego tak potrzebujemy. W końcu któż mówi dziś o zagładzie Ormian? Ale terminu “ludobójstwo” użyto dopiero w 1944 roku: ukuł go polski prawnik żydowskiego pochodzenia Rafał Lemkin (1901-1959), który działał w USA. Jego kampania, wzywająca do wyciągnięcia praktycznych wniosków z losu Polski i polskich Żydów, znalazła ukoronowanie w postaci wydanej w 1948 roku przez Narody Zjednoczone konwencji w sprawie zapobiegania ludobójstwu i karania go. Niestety, jak tego dowodzą wojny w byłej Jugosławii, sama konwencja nie jest w stanie ani zapobiec ludobójstwu, ani go ukarać” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 967/.

+ Rasa połączona z religia i narodowością w judaizmie. „zdolność Żydów do zachowania tożsamości pomimo wiekowych kontaktów z cywilizacja chrześcijańską. Dla studenta judaizmu albo Żyda oczywiste jest, że judaizm to nie tylko religia, rasa, czy narodowość, ale te trzy cechy razem. Najlepszą definicją judaizmu jest ta, że to narodowość oparta na fundamentach rasy i religii. Wszystko to się łączy z innym aspektem judaizmu, a mianowicie mitem o prześladowaniu. Od momentu pojawienia się w historii, Żydzi zawsze propagują ideę, że są zawsze uciskani i prześladowani. Ta idea była zawsze główną w żydowskim myśleniu. Mit o prześladowaniu był zawsze cementem i spoiwem judaizmu. Bez tego mitu Żydzi przestali by istnieć, a ich rasowo religijna narodowość od dawna uległa by zagładzie. Żydzi nie zawsze się zgadzają między sobą, ale w obecności wroga (prawdziwego lub urojonego) ich myślenie staje się spójne. Pod tym względem nie różnią się od innych narodów. Adolf Hitler zjednoczył niemiecką opinię wokół idei, że Niemcy zostały pokrzywdzone przez aliantów w Wersalu i tylko trzymanie się razem uchroni ich przed przewagą nieprzyjaciół. Przez 25 wieków żydowska myśl funkcjonowała pod wpływem mitu o prześladowaniu i przez ich całą historię ten element ciągle się powtarza. Dlatego każde niepowodzenie albo odwrócenie się fortuny jest opisane, wyolbrzymione i interpretowane w ten sposób, aby następnym pokoleniom Żydów służyło jako przykład okrucieństwa gojów w stosunku do wybranej rasy. Wszystkie ich wady i wykroczenia są usprawiedliwione na tej zasadzie. Prawdą jest, że Żydzi wycierpieli dużo w przeszłości, ale to się różni przydarzyło innym narodom. Różnica polega na tym, że Żydzi wszystko zapisują i tworzą z prześladowania tradycję. O masowych morderstwach dokonanych na chrześcijanach zapomina się po 59 latach, ale krzywdy paru Żydów jest zarejestrowana na zawsze w ich historii i opowiadają to nie tylko swoim współziomkom, ale zyskują sympatię całego świata” /F. L. Britton, Za plecami komunizmu, Wrocław 1996, s. 4/. Kto wie, że wiele więcej chrześcijan zginęło z powodu swej wiary w Persji, niż w całym cesarstwie Rzymskim!

+ Rasa przedmiotem dyskryminacji „Wszyscy ludzie, stworzeni na obraz Jedynego Boga, obdarzeni taką samą rozumną duszą, mają tę samą naturę i to samo pochodzenie. Wszyscy, odkupieni przez ofiarę Chrystusa, są wezwani do uczestniczenia w tym samym Boskim szczęściu; wszyscy więc cieszą się równą 225 godnością” (KKK 1934). „Równość między ludźmi w sposób istotny dotyczy ich godności osobistej i praw z niej 357 wypływających: Należy... przezwyciężać... wszelką formę dyskryminacji odnośnie do podstawowych praw osoby ludzkiej, czy to... ze względu na płeć, rasę, kolor skóry, pozycję społeczną, język lub religię, ponieważ sprzeciwia się ona zamysłowi Bożemu” (Sobór Watykański II, konst. Gaudium et Spes,Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 29. 29)” (KKK 1935). „Człowiek, przychodząc na świat, nie posiada tego wszystkiego, co jest konieczne do rozwoju życia cielesnego i duchowego. Potrzebuje innych. 1879 Pojawiają się różnice związane z wiekiem, możliwościami fizycznymi, zdolnościami umysłowymi lub moralnymi, wymianą, z której każdy mógł korzystać, oraz z podziałem bogactwPor. Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 29. (Por. tamże). „Talenty” nie zostały równo rozdzielonePor. Mt 25, 14-30; Łk 19, 11-27. (Por. Mt 25, 14-30; Łk 19, 11-27)” (KKK 1936). „Różnice te są związane z planem Boga, który chce, by każdy otrzymywał od drugiego to, czego potrzebuje, i by ci, którzy posiadają poszczególne 340 „talenty”, udzielali dobrodziejstw tym, którzy ich potrzebują. Różnice 791 zachęcają i często zobowiązują osoby do wielkoduszności, życzliwości i dzielenia 1202 się; pobudzają kultury do wzajemnego ubogacania się: Są różne cnoty i nie daję wszystkich każdemu; jedną daję temu, drugą tamtemu... Jednemu daję przede wszystkim miłość, drugiemu sprawiedliwość, trzeciemu pokorę, czwartemu żywą wiarę... Co do dóbr doczesnych, w rzeczach koniecznych dla życia człowieka, rozdzieliłem je w wielkiej rozmaitości; nie chciałem, by każdy posiadał wszystko, co mu jest potrzebne, ażeby ludzie mieli możliwość świadczyć sobie miłość... Chciałem, by jedni potrzebowali drugich i by byli mymi sługami w udzielaniu łask i darów, które otrzymali ode MnieŚw. Katarzyna ze Sieny, Dialogi, 1, 7. (Św. Katarzyna ze Sieny, Dialogi, 1, 7)” (KKK 1937). „Istnieją także krzywdzące nierówności, które godzą w miliony mężczyzn i kobiet. Pozostają one w wyraźnej sprzeczności z 2437 Ewangelią: Równa godność osób wymaga, by zostały wprowadzone bardziej ludzkie i sprawiedliwe warunki życia. Albowiem zbytnie nierówności gospodarcze i 2317 społeczne wśród członków czy ludów jednej rodziny ludzkiej wywołują zgorszenie i sprzeciwiają się sprawiedliwości społecznej równości, godności osoby ludzkiej oraz pokojowi społecznemu i międzynarodowemu (Sobór Watykański II, konst. Gaudium et Spes, 29)” (KKK 1938).Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 29.

+ Rasa przyczyną dyskryminacji „(Brak równowagi w świecie dzisiejszym). Tak szybkie przemiany dokonujące się nieraz bezładnie, a także sama wyrazistsza świadomość rozdźwięków istniejących w świecie rodzi lub wzmaga sprzeczności i zakłócenia równowagi. Wewnątrz samej osoby często zjawia się brak równowagi między nowoczesnym rozumem praktycznym a rozumowaniem teoretycznym, które nie potrafi sumy swych wiadomości ani sobie podporządkować, ani ująć w uporządkowaną syntezę. Brak równowagi powstaje również między troską o skuteczność w praktyce a wymaganiami sumienia moralnego; często też między warunkami życia zbiorowego a wymaganiami osobistego myślenia, jak również kontemplacji. Powstaje wreszcie zachwianie równowagi między specjalizacją działalności ludzkiej a ogólnym widzeniem rzeczy. W rodzinie zaś powstają rozdźwięki, wywołane bądź to warunkami demograficznymi, gospodarczymi i socjalnymi, bądź konfliktem między pokoleniami, bądź nowym układem stosunków społecznych między mężczyznami i kobietami. Budzą się też wielkie rozdźwięki między rasami, a nawet między różnymi stanami jednego społeczeństwa; między narodami bogatymi a mniej zamożnymi oraz ubogimi; w końcu między instytucjami międzynarodowymi powstałymi z pragnienia pokoju, które przenika narody, a ambicją szerzenia własnej ideologii, a także zbiorową chciwością żywioną przez narody lub inne ugrupowania ludzkie. Stąd te wzajemne nieufności i wrogości, konflikty i udręki, których sam człowiek jest zarówno przyczyną, jak i ofiarą” (KDK 8).

+ Rasa Przynależność rasowa znieważana publiczne; przestępstwo z art. 257 KK; albo przynależność narodowa, etniczna, wyznaniowa albo znieważanie z powodu bezwyznaniowości lub naruszanie z tych powodów nietykalności cielesnej innej osoby. „Znamiona przestępstwa z art. 194 KK nie zostaną wypełnione, jeśli działania dyskryminacyjne ograniczające pokrzywdzonego w przysługujących mu prawach wynikają z faktu, że to nie pokrzywdzony, ale osoba bliska pokrzywdzonemu jest wyznawcą określonej religii lub ateistą, czego powodujące ograniczenie nie akceptuje i w efekcie dyskryminuje pokrzywdzonego, gdyż nie może lub nie chce podjąć takich działań wobec osób bliskich pokrzywdzonemu, którzy wyznają określoną religię albo nie są ateistami. Może zachodzić kumulatywny zbieg między czynem zabronionym z art. 194 KK, a przestępstwem z art. 257 KK, którego treścią jest publiczne znieważanie grupy ludności lub poszczególnych osób z powodu ich przynależności narodowej, etnicznej, rasowej wyznaniowej albo z powodu bezwyznaniowości lub naruszanie z tych powodów nietykalności cielesnej innej osoby. Może także zachodzić kumulatywna kwalifikacja art. 194 KK oraz 231 § 1 KK w sytuacji, gdy sprawcą dyskryminacji religijnej był funkcjonariusz publiczny. Dodać należy, że każde ograniczanie praw pokrzywdzonego z uwagi na przynależność wyznaniową albo bezwyznaniowość przez funkcjonariusza publicznego stanowić musi przekroczenie przez niego uprawnień lub niedopełnienie obowiązków i jest działaniem nie tylko na szkodę interesu prywatnego, lecz w pierwszym rzędzie publicznego. Takie przekroczenie uprawnień może przybrać formę nadużycia uprawnień, np. odmowa wydania prawa jazdy lub zameldowania z racji przynależności wyznaniowej albo bezwyznaniowości, odmowa przyjęcia z tych samych powodów na studia wyższe lub do pracy w administracji rządowej lub samorządowej. Przekonywające jest stanowisko doktryny, że jeśli sprawca narusza jakiekolwiek dobro prawne, chronione przez inne niż art. 194 KK przepisy, i tym samym ogranicza pokrzywdzonego w przysługujących mu prawach, a pobudką jego działania jest przynależność wyznaniowa albo bezwyznaniowość, to przepis art. 194 KK nie będzie miał zastosowania, przy czym reguła ta winna zostać zastosowana także wówczas, gdy motywacja sprawcy, tj. zachowanie ze względu na przynależność wyznaniową lub bezwyznaniowość pokrzywdzonego, należy do znamion przestępstwa. Tak więc dyspozycje art. 118, 118a i 119 KK pochłaniają art. 194 KK, jako przepisy szczególne w stosunku do niego (N. Kłączyńska, Prawnokarny zakaz dyskryminacji z powodów religijnych, L. Bogunia (red.), „Nowa Kodyfikacja Prawa Karnego”, z. 9, Wrocław 2007, s. 33): /Witold Sobczak [prof. zw. dr hab., prawnik, sędzia Sądu Najwyższego, kierownik Katedry Prawa Ochrony Własności Intelektualnej na Wydziale Prawa Szkoły Wyższej Psychologii Społecznej w Warszawie, profesor w Instytucie Dziennikarstwa na Wydziale Dziennikarstwa i Nauk Politycznych UW], Jacek Sobczak [dr prawa oraz dr nauk humanistycznych w zakresie socjologii, adiunkt w Zakładzie Kultury Europy Wschodniej i Południowo-Wschodniej Instytutu Kultury Europejskiej UAM, adiunkt w Poznańskim Centrum Praw Człowieka w Instytucie Nauk Prawnych Polskiej Akademii Nauk], Ograniczanie człowieka w jego prawach ze względu na przynależność wyznaniową albo bezwyznaniowość, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska. Sectio K, Politologia 19/1 (2012) 67-96, s. 76/.

+ Rasa Równość wszystkich ludzi i sprawiedliwość społeczna. „Ponieważ wszyscy ludzie posiadający duszę rozumną i stworzeni na obraz Boga mają tę samą naturę i ten sam początek, a odkupieni przez Chrystusa cieszą się tym samym powołaniem i przeznaczeniem, należy coraz bardziej uznawać podstawową równość między wszystkimi. Rzecz jasna, nie wszyscy ludzie są równi pod względem różnych swoich możliwości fizycznych oraz różnorakości sił intelektualnych i moralnych. Należy jednak przezwyciężyć i usuwać wszelką formę dyskryminacji odnośnie do podstawowych praw osoby ludzkiej, czy to dyskryminacji społecznej, czy kulturalnej, czy też ze względu na płeć, rasę, kolor skóry, pozycję społeczną, język lub religię, ponieważ sprzeciwia się ona zamysłowi Bożemu. Naprawdę bowiem ubolewać należy nad tym, że podstawowe prawa osoby nie wszędzie są zagwarantowane. Tak bywa np., gdy kobiecie odmawia się prawa wolnego wyboru małżonka czy stanu albo dostępu do równego z mężczyzną wychowania i wykształcenia. Ponadto, choć zachodzą między ludźmi uzasadnione różnice, równa godność ich osób wymaga, aby były zaprowadzone bardziej ludzkie i sprawiedliwe warunki życia. Albowiem zbytnie nierówności gospodarcze i społeczne wśród członków czy ludów jednej ludzkiej rodziny wywołują zgorszenie i sprzeciwiają się sprawiedliwości społecznej, równości, godności osoby ludzkiej oraz pokojowi społecznemu i międzynarodowemu. Ludzkie zaś instytucje, tak prywatne jak i publiczne, niech starają się służyć godności i celowi człowieka, zwalczając zarazem usilnie niewolę społeczną czy polityczną oraz strzegąc podstawowych praw ludzi w każdym ustroju politycznym. Co więcej, wypada, żeby tego rodzaju instytucje powoli dostosowywały się do spraw duchowych, górujących nad wszystkimi innymi, choćby niekiedy trzeba było jeszcze wiele czasu, aby doprowadzić do pożądanego celu” (KDK 29).

+ Rasa sakralizowana w religii politycznej „Eric Voegelin w 1938 roku określa go wprost mianem „politycznej religii“, zauważając wyraźną tendencję do sakralizacji takich znaczących całości jak naród, państwo, rasa czy klasa, czego konsekwencją staje się przekonanie o quasireligijnej naturze społeczności politycznej (narodu) [Voegelin E., Die politischen Religionen, Munich 1993]. Elie Kedouri używa natomiast określenia „świeckiego millenaryzmu“ [Kedourie E., Nationalism, London 1961, s. 63; zob. także: Kohn H., The Idea of Nationalism: A Study in its Origins and Background, Toronto 1944, s. 23-24]. Friedrich Hertz stwierdza, że z uwagi na swój „religiopodobny charakter“, nacjonalizm często wchodzi w konflikt z konwencjonalną religią [Hertz F., Nationality in History and Politics: A Psychology and Sociology of National Sentiment and Nationalism, London 1944, s. 121]. Natomiast Julian Huxley w 1940 roku pisze o „humanistycznej religii“, której celem i przeznaczeniem jest zastąpienie „tradycyjnej teologicznej religii“. Manifestacjami tejże religii były zarówno komunizm jak i nazizm. Ich „okrutny i kompulsywny charakter“ upodabniać miał je do wczesnej fazy istnienia współczesnych religii światowych. I choć Huxley nie stawia wprost takiej tezy, to zdaniem Talala Asada, można z intencji jest słów wywnioskować, że nacjonalizm stanowi najwyższy poziom rozwoju religii [Asad T., Religion, Nation-State, Secularism, w: P. van der Veer, H. Lehmann (red.), Nation and Religion. Perspectives on Europe and Asia, Princeton 1999, s. 178-196, s. 183; Huxley J., Religion without Revelation, London 1941, s. VIII; zob. także: Fox J., The Ethnic-Religious Nexus: The Impact of Religion on Ethnic Conflict, „Civil Wars“ 2000 nr 3, s. 1-22, s. 3-5]” /Radosław Zenderowski, Religia, (Etno)nacjonalizm i tożsamość narodowa: rozróżnienie definicyjne: w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. I), 15-124, s. 35/.

+ Rasa słoneczna rządziła w erze archaicznej, Upadek świata postępujący inwolucyjnie, po materialistyczną, demokratyczną, zsekularyzowaną nowoczesność „Zbuntowane dziecko idealizuje przeszłość. Centralnym filarem evolianizmu jest mit „Tradycji Pierwotnej". Myliłby się jednak ten, kto by sądził, iż ma ów mit cokolwiek wspólnego z Tradycją katolicką. Przede wszystkim roi się w niej od różnych pogańskich przekazów z całego świata (m.in. hinduski tantryzm czy buddyzm zen). Mówi się sporo o tradycji, ale – rzekomo – sięgającej znacznie wcześniej niż objawienie biblijne, a mianowicie tysiące lat wstecz, do epoki mitycznego Złotego Wieku, do odległych czasów cywilizacji hiperborejskiej (Hiperborea – mityczna kraina-ląd, ponoć istniejąca niegdyś w okolicach dzisiejszego Bieguna Północnego), a następnie do wierzeń ludów indoeuropejskich. Dzieje świata to proces inwolucji, postępującego upadku: od archaicznej ery rządów „rasy słonecznej" – arystokracji ducha, po materialistyczną, demokratyczną, zsekularyzowaną nowoczesność, „epokę ostatnią" – Wiek Wilka (Kali Juga)” /Michał Goldwaser, Mity zranionego dziecka, [Zbigniew Mikotejko, Mity tradycjonalizmu integralnego. Julius Evola i kultura religijno-filozoficzna prawicy, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 1998 r.]. „Fronda” 15/16(1999), 276-281, s. 278/. „Chrześcijaństwo w tym obrazie odgrywa ambiwaletną rolę. Jako produkt tellurycznego „ducha semickiego" (czytaj: egalitarnego, a więc rozkładowego) odpowiada za wymierzone w tradycyjny ład rebelie ostatnich dwóch tysiącleci. Zupełnie z innej pozycji atakują judeo-chrześcijańskie dziedzictwo zwolennicy New Age, którzy widzą w nim objaw anachronicznego, patriarchalnego autorytaryzmu typowego dla Ery Ryb. Zdaniem Evoli chrześcijaństwo – kontynuując żydowską religijną rewolucję – przedłuża „kreację linearnej wizji czasu" i podtrzymuje „upadły świat historii, sprzeciwiającej się cyklicznemu, sakralnemu czasowi mitu i Tradycji". To jednak tylko jedna strona medalu, jest jeszcze druga: średniowieczny Kościół katolicki to dla Evoli instytucja, która wbrew własnym semickim korzeniom, przemyca do swojego nauczania zasadnicze wątki solarnych wierzeń aryjskich. Przykładem są gibelini, stronnictwo wspierające Cesarstwo w jego rywalizacji z Papiestwem. W dziejach chrześcijaństwa pojawiają się także myśliciele, którzy tak jak Mistrz Eckhart, reprezentują „duchowość aryjską"” /Tamże, s. 279/.

+ Rasa słoneczna rządziła w erze archaicznej; odtąd świat upada nieustannie „Zbuntowane dziecko idealizuje przeszłość. Centralnym filarem evolianizmu jest mit „Tradycji Pierwotnej". W micie tym dzieje świata to proces postępującego upadku: od archaicznej ery rządów „rasy słonecznej" – arystokracji ducha, po materialistyczną, demokratyczną, zsekularyzowaną nowoczesność, „epokę ostatnią" – Wiek Wilka (Kali Juga). Wielu konserwatystów i tradycjonalistów od dawna mówi o zmierzchu cywilizacji zachodniej. Część z nich wychodzi z założenia, że proces stopniowego upadku ma początek u kresu średniowiecza. To wówczas – ich zdaniem – triumf odniosła zasada „Ockhamowskiej brzytwy" wyrugowywująca z przedmiotu refleksji byty niepoznawalne zmysłowo. Rozpoczęty wówczas proces po czterech stuleciach doprowadził do obwieszczenia „śmierci Boga". Terminy „konserwatyzm" i „tradycjonalizm" zazwyczaj oznaczają ten sam pogląd, tą samą postawę. Oba pojęcia wiążą się z tendencją do zachowywania status quo i do pielęgnowania dziedzictwa. Według profesora Jerzego Szackiego, konserwatyzm polega na „utrwalaniu stosunków zastanych", i to w momencie „gdy istniejący od dawna porządek zostaje totalnie zagrożony, ale istnieje jeszcze i wydaje się swoim obrońcom zdolny do przetrwania". Ale znajdą się też tacy krytycy nowoczesności, którzy uważają, iż od co najmniej stu lat w Europie nie ma już czego bronić i nic nie nadaje się do konserwowania. Podążając za tym tokiem myślenia można pójść dwoma ścieżkami. Pierwsza możliwość to pogodzenie się z wyrokiem dziejów, który brzmi: postępująca desakralizacja (lub – jak kto woli – sakralizacja obiektów uchodzących dotąd za profańskie) ogarnia stopniowo coraz dalsze zakątki naszego globu. W drugim przypadku „decyzją światopoglądową" okazuje się „archaizm". Tradycjonalizm archaiczny to wybór drogi wiodącej ku odległej przeszłości, ku mitom, dla których nie ma miejsca w zsekularyzowanym, nowoczesnym świecie. I tu tkwi pewien paradoks” /Michał Goldwaser [Zbigniew Mikotejko, Mity tradycjonalizmu integralnego. Julius Evola i kultura religijno-filozoficzna prawicy, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 1998 r.], Mity zranionego dziecka, „Fronda” 15/16(1999), 276-281, s. 276/. „Profesor Szacki zauważa, że „umiłowany porządek jest już całkowicie czy niemal całkowicie zniszczony i przywrócenie go do życia wymaga przekreślenia porządku nowego, przekształcenia społeczeństwa od podstaw w imię ideału, który tak samo jest nie do pogodzenia z rzeczywistością, jak ideał najskrajniejszych, w przyszłość zapatrzonych, utopistów"” /Tamże, s. 277/.

+ Rasa słowiańska Polacy mają wszystkie cechy tej rasy, co Rosjanie.  „Custine zrozumiał, że także ofiary obwiniać o współudział w przemocy z powodu ich bierności i pobłażania ciemiężcy […] o umierających robotnikach. Lud i rząd […], mali i wielcy Rosjanie […] są pijani niewolnictwem. Nie słyszy się ani jednego głosu przeciwstawiającego się despotyzmowi […] „tyrania jest dziełem narodów” […] Tajemnica Rosji – powód, dla którego ten nieludzki system przetrwał tak długo – tkwi jego zdaniem w rosyjskich planach na przyszłość. Ten naród, z gruntu agresywny, o chciwości pobudzonej przez ubóstwo, odpokutowuje z góry, w upokarzającym poddaniu, plan narzucania tyranii innym narodom; chwała i bogactwa, jakich się spodziewa, niosą mu pociechę pośród hańby, w jakiej żyje”. Zdaniem Custine'a, jedynie taki wspólny cel mógłby zjednoczyć zgnębionych ludzi z ich ciemiężcą […] Odpowiedzialność narodu za własną niezawisłość była jedną z przyczyn, dla których Custine nie odczuwał szczególnej sympatii dla Polski. W liście 36, napisanym do Francji, Custine tłumaczył, że nie jechał przez Polskę, by uniknąć powiedzenia Polakom prawdy o tym, iż każdy uważny obserwator widzi, że losy jednostek jak i narodów stanowią rezultat ich charakterów. Poza tym sądził, że Polacy, będąc – jak Rosjanie – Słowianami, mieli wszystkie cechy tej rasy, aczkolwiek w przypadku Polaków niewolnicza i naśladowcza natura słowiańskiej rasy była złagodzona przez katolicyzm” /I. Grudzińska-Gros, Piętno Rewolucji. Custine, Tocqueville i wyobraźnia romantyczna, Wyd. Naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 43/. „cała utajona w Rosji przemoc zaleje podbity Zachód. Obydwie jego przepowiednie – zarówno dotycząca rosyjskiej rewolucji jak i odnosząca się do rosyjskiej ekspansji – okazały się prawdziwe. Tylko przemoc, która stała się celem samym w sobie i wchłonęła rewolucję i ekspansję, przekroczyła jego wszelkie oczekiwania” /Tamże, s. 44.

+ Rasa spodlona zmierza do wytępienia „Zwyrodnieni Polacy i ambitni lekarze / Kwestia gwałtownego spadku demograficznego nie dotyczyła jednak dużych ośrodków miejskich. Tutaj zmagano się z wręcz odwrotnym problemem. Procesy industrializacji urbanizacji, [...], dotarły również do naszego kraju. Przeludnione miasta stawały się skupiskiem biedy, chorób i patologii. Nieco światła na ówczesne wydarzenia, warunki życia i na samo społeczeństwo rzuca twórczość pozytywistycznych pisarzy i malarzy. Dzieła stworzone przez wybitnego malarza, Aleksandra Gierymskiego pełne są wizerunków żebraków, nędzarzy i włóczęgów. Wiele o tamtych czasach wiemy także dzięki Bolesławowi Prusowi, którego często nazywa się kronikarzem Warszawy” /Anna Słoniowska [Uniwersytet Zielonogórski], Recepcja i rozwój idei eugenicznej na ziemiach polskich w XIX i XX wieku, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 53-72, s. 60/. „W Lalce Prus naszkicował taki oto obraz stolicy: „Szedł i cicho śmiał się na widok wyrobników wiecznie czekających na robotę, rzemieślników, którzy trudnią się tylko łataniem starej odzieży, przekupek, których całym majątkiem jest kosz zeschłych ciastek – na widok obdartych mężczyzn, mizernych dzieci i kobiet niezwykle brudnych. Oto miniatura kraju – myślał – w którym wszystko dąży do spodlenia i wytępienia rasy. Jedni giną z niedostatku, inni z rozpusty. Praca odejmuje sobie od ust, ażeby karmić niedołęgów; miłosierdzie hoduje bezczelnych próżniaków, a ubóstwo nie mogące zdobyć się na sprzęty otacza się wiecznie głodnymi dziećmi, których największą zaletą, jest wczesna śmierć” (Prus Bolesław, 1993, Lalka, Elipsa, Warszawa: 62). To spodlenie i wytępienie rasy starał się obnażyć Jan Mydlarski (1892-1956), antropolog, specjalista w dziedzinie genetyki populacyjnej, późniejszy rektor Uniwersytety Wrocławskiego. Mydlarski wziął pod lupę żydowskich, ukraińskich i polskich rekrutów z terenu Kongresówki i Galicji. Mierzył m.in. wzrost i obwód klatki piersiowej. Nie ukrywał, że w formułowaniu wniosków kierował się teorią rasy stworzoną przez swojego nauczyciela, Jana Czekanowskiego (1882-1965). Wyniki pomiarów nie dawały złudzeń – kondycja polskich poborowych była najsłabsza. Opublikowanie tych badań sprawiło, ze w polskiej eugenice zawrzało. Posypały się spekulacje, teorie i wnioski. Co prawda cel pozostał ten sam – podniesienie kondycji fizycznej i psychicznej Polaków, jednak propozycje na jego realizację były różne” /Tamże, s. 61/.

+ Rasa sprawcą rewolucji wieku XX, „Hitler był całkowicie areligijny i nie interesował się honorem ani etyką. Wierzył w determinizm biologiczny, podobnie jak Lenin wierzył w determinizm historyczny. Uważał rasę, a nie klasę, za prawdziwego sprawcę rewolucji w XX wieku, tak jak nacjonalizm był nim w wieku XIX. […] W jednym punkcie różnili się. Podczas gdy Lenin był typem rewolucjonisty religijnego, Hitler był romantykiem. W istocie był artystą” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 174/. „Tak jak Lenin, a jeszcze bardziej Stalin, był doskonałym praktykiem głównego występku naszego stulecia [wiek XX]: inżynierii społecznej, wedle której istoty ludzkie można przerzucać łopatą, jak cement. Jednakże w przypadku Hitlera istniał zawsze jakiś artystyczny wymiar tych diabelskich zamysłów. […] Artystyczne podejście Hitlera spełniło niezwykle istotną rolę w sukcesie, który osiągnął. Religijny rodzaj fanatyzmu Lenina [podwig] nigdy nie zdałby egzaminu w Niemczech. Niemcy byli najbardziej wykształconym narodem na świecie i trudno było zawładnąć ich umysłami. Ich serca i ich wrażliwość okazały się łatwiejszymi zdobyczami. Siłą Hitlera leżała w tym, że podzielał wraz z wieloma Niemcami przywiązanie do nowych i starych wyobrażeń narodowych: spowitych mgłą lasów rodzących tytanów o blond włosach, szczęśliwych wiosek u podnóży prastarych zamków, miast ogrodów, wyrastających ze slumsów, przypominających getta […] Pomysł Lenina, by zrezygnować z muzyki dla lepszego skoncentrowania się na polityce, był zupełnie dla niego niezrozumiały. W Niemczech muzyka – a szczególnie dramat muzyczny – równała się z polityką. Hitler egzemplifikuje prawdę, ze talenty architektoniczne i teatralne są ze sobą mocno związane. Jego romantyczno-artystyczne instynkty doprowadziły go do odkrycia prawdy prawie tak starej, jak sama polis, która niewątpliwie datuje się od faraonów: że oprawa wystąpień charyzmatycznego przywódcy – czy to renesansowego monarchy, czy nowoczesnego polityka demokratycznego – jest co najmniej taka ważna, jak ich treść. […] Scenariusze jego oracji projektowano i realizowano z godnym zazdrości profesjonalizmem – wręcz fanatycznie zwracano uwagę na każdy szczegół. Hitler jako pierwszy docenił znaczenie nagłośnienia i szatańskie możliwości stwarzane przez użycie reflektorów” /Tamże, s. 176/. „Importował kostiumy polityczne i insygnia z Włoch Mussoliniego, ale ulepszył je do tego stopnia, że mundury hitlerowskie pozostają dla totalitarnej elegancji nadal wzorem doskonałości. Zarówno stalinizm, jak i maoizm naśladowały Hitlera, prześcigając go w skali, lecz nie w stylu” /Tamże, s. 177.

+ Rasa Stereotypy rasowe przedmiotem zainteresowania psychologów społecznych „Z uwagi na wyznawane idee i przekonania stereotypy dzielimy na negatywne, które dotyczą przede wszystkim „innych”, i stereotypy pozytywne. Negatywne wartościowanie nie może być częścią definitywnej istoty stereotypów, choć możliwe, że stanowi element stereotypów prototypowych (…) Mimo to nawet dodatnie stereotypy mogą wzbudzać negatywne reakcje (Por. C. N. Macrae, Ch. Stangor, M. Hewstone, Stereotypy i uprzedzenia, Gdańsk 1999, s. 345-346). Okazuje się, że niektóre grupy społeczne są szczególnie podatne na stereotypizację. Psychologów społecznych interesują przede wszystkim stereotypy rasowe i narodowościowe. Grupy rasowe i narodowościowe podatne są na stereotypizację ze względu na swoją „inność” kulturową, na swoją „obcość” w etnocentrycznym sposobie myślenia. Są to kategorie o wyraźnych wskaźnikach przynależności oraz silnym zabarwieniu emocjonalnym (Ibidem, s. 341). Oceniając „moc” poszczególnych kategorii w tworzeniu stereotypów, należy podzielić je na „naturalne” i na „sztuczne”. Kategorie naturalne są stereotypicznie silniej motywowane, choć niewątpliwie pewną rolę motywacyjną odgrywa kultura (może to być przynależność religijna). Na przykład stereotyp związany z islamem w sposób szczególny po terrorystycznych atakach na Nowy Jork i Waszyngton. Istotne miejsce zajmują stereotypy etniczne i narodowe. Wiąże się je z podziałem na „naszych” i „obcych”, czyli ludźmi o innej kulturze. W zmieniających się relacjach ludów i narodów związanych z aktualnym stanem stosunków międzynarodowych, stereotyp etniczny okazał się bardzo stabilny, gdy weźmie się pod uwagę charakterystyczne cechy przypisywane danej nacji. Stereotypy narodowe postrzegamy zatem jako skrótowe, nienaruszone cechy związane na przykład z Polakiem, Żydem, Niemcem, Rosjaninem czy Ukraińcem. Pewne wyobrażenia „inności” i „obcości” zakodowane poprzez wieki wydają się trwać w ludzkiej pamięci niezmiennie. Ich trwałość i skostnienie stanowi szablon pozwalający ocenić „swoich” wobec „innych”, „obcych”. To rozróżnienie mobilizuje członków danej grupy społecznej, podkreślając poczucie przynależności i więzi ze „swoją” zbiorowością. Jednocześnie wyłącza i dyskryminuje osoby i grupy, których kulturę uważa się zazwyczaj za pośledniejszą” /Grzegorz Piwnicki, Adam Klein, Mity i stereotypy w postrzeganiu mniejszości narodowych i etnicznych, Zeszyty Gdyńskie nr 5 (2010) 181-204, s. 201/. „W okresie kryzysów łatwo jest znaleźć „kozła ofiarnego”, winnego zaistniałej sytuacji (Por. R. Girard, Kozioł ofiarny, Łódź 1982; P. Błoński, Szatańska rękojmia. O najnowszej książce René Girarda, „Tygodnik Powszechny” 2000, nr 25, s. 9). Dlatego kwestią tak istotną jest możliwość modernizacji i rewizji stereotypów. Mogą one ulec modyfikacji poprzez zastosowanie różnych technik psychoterapeutycznych, socjoterapeutycznych i wychowawczych, chociaż wiadomo, że aż nadto często z jednej stereotypizacji ludzie przechodzą w inną, uzależnieni i uwikłani w sidła własnej tożsamości i kultury” /Tamże, s. 202/.

+ Rasa szlachetna powołana do rządów światem „totalne rozwiązanie kwestii wyznaniowych odsuwano na czas po ostatecznym zwycięstwie” /Z. Zieliński, Epoka rewolucji i totalitaryzmów. Studia szkice, RW KUL, Lublin 1993, s. 131; Por. A. Bullock, Hitler. Studium tyranii, Warszawa 1969, s. 532-533/. „Nazizm miał swoje dogmaty, wobec których domagał się totalnego posłuszeństwa. To podobieństwo stwarzało przeszkodę nie do przebycia między wierzącym katolikiem a ruchem nazistowskim /Tamże, s. 132/. „Zarodków siły szukano w heroicznej przeszłości zawartej w starogermańskich sagach”. Rasizm niemiecki podbudowany był na teorii sformułowanej przez Houston Stewarda Chamberlaina. „Rosenberg, przejmując wątek filozoficzny angielskiego uczonego, opatrzył go fantastycznymi niekiedy dedukcjami historiozoficznymi, co zwłaszcza w przypadku komentarza opartego na Biblii raziło brakiem konsekwencji i absurdalnie dowolnym eklektyzmem. Teoria walki między elementem mało wartościowym ludzkości (Untermenschentum) i szlachetną rasą powołaną do rządów światem przywodziła wprawdzie na myśl jakiś religijny mandat, była jednak zbyt prymitywna, aby nadać mu siłę zawartą w nakazach religijnych” Drugim teoretykiem, który wpłynął na Alfreda Rosenberga był Paul de Lagarde (Böttischer). „Filozof ten rozwinął jedną z idei volkizmu. Była nią jedna germańska wiara jako siła zdolna przebudzić i odbudować duchowo Niemcy. […] Lagarde nie darmo kładł taki nacisk na religijny charakter proponowanego przez siebie ruchu. Uważał, że tylko motywacja religijna może w tej walce okazać się skuteczna” /Tamże, s. 134/. „W doktrynie Lagarde’a były więc dwa elementy, które powróciły w niezmiennej postaci w ideologii nazistowskiej (ściśle, w jej pseudoreligijnym wariancie), odrodzenie volku rozumianego nie jako cały naród, ale jego czysty rasowo ekstrakt oraz dokonanie tego na nowej drodze, wywodzącej się z germańskich źródeł wiary religijnej. Tak więc „trudno strawne” filozoficzno-historyczne treści Chamberlaina uzupełnił Rosenberg sugestywną, dopuszczającą wieloznaczną interpretację teorią Lagarde’a” /Tamże, s. 135.

+ Rasa terminem socjologicznym nowym wynikającym z aktualnej sytuacji historycznej, który w wieku XX zmienił znaczenie luterańskich porządków stworzenia. Bóg ukryty jest w historii, w porządkach stworzeń (Deus absconditus), które są maskami, larwami ukrytej boskości i strukturami epifanijnymi Jego obecności. Bóg jest w nich obecny dla dobra świata stworzonego. Cały świat jest wielką maską Boga, w której ukrywa się Jego dobroczynna wola A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 54. Państwo gwarantuje pokój społeczny ograniczając ludzkie pożądliwości. Również ekonomia stanowi remedium concupiscentiae. Te postulaty, znajdujące się w teologicznej intuicji Lutra, zostały przekształcone przez luteranizm polityczny w system, w ideologię. Narodowa tradycja niemiecka przejęła luterańskie porządki stworzenia, zmieniając ich znaczenie poprzez wprowadzenie nowych kategorii wynikających z aktualnej sytuacji historycznej, takich jak: lud, rasa, naród (Volk, Rase, Nation). Kategorie te weszły w miejsce takich kategorii teologii Lutra, jak: Prawo, Ewangelia Tamże, s. 55. Luterańska teologia porządków stworzenia i filozofia idealistyczna romantyzmu niemieckiego, w procesie wzajemnego oddziaływania na siebie, doprowadziły do teologizacji polityki narodowosocjalistycznej, powstałej pod wpływem ideologii rasistowskiej i nacjonalistycznej, z wyraźnym zabarwieniem mesjanistycznym. Doktryna luterańska stała się legitymacją ideologiczno-religijną polityki aryjskiej rasy i niemieckiego narodu Tamże, s. 56.

+ Rasa Tolerancja światopoglądowa, narodowa i rasowa „Zalety i wady przypisywane Polakom: I. Umiłowanie wolności i niezależności Stała nienawiść do obcego jarzma i skłonność do powstań Tolerancja religijna przy dużej dewocji Sprzeciw wobec cenzury i tajnej policji Warcholstwo, pieniactwo, bunt przeciw władzy Obawa przed władzą absolutną w swoim państwie Ciągłe rozłamy polityczne, wielość frakcji i stronnictw II. Wielkoduszność, dobroć, humanitaryzm Tolerancja światopoglądowa, narodowa i rasowa Udzielanie azylu prześladowanym z innych Krajów Kierowanie się zasadą ludzkiego traktowania Pokonanych Łatwe wybaczanie wrogom i dostrzeganie „człowieka” we wrogu Zbytnia miękkość charakteru i „mięczakowatość” Brak dzielności, ślamazarność Zbytnia ufność wobec obcych i uleganie ich wpływom Brak konsekwencji i surowości w ważnych chwilach III. Męstwo, braterstwo, swoiste pojmowanie honoru Brak najemników wśród polskich żołnierzy Powodowanie się honorem w podejmowaniu decyzji o wiernej służbie lub porzuceniu jej w pewnych sytuacjach Osiąganie zwycięstw, dzięki brawurze i odwadze, a nie technice i przewadze liczebnej Brak wytrwałości i bohaterstwa na co dzień Poświęcenie, które można określić: „łatwiej umierać, niż żyć dla ojczyzny” Zła organizacja działań” /Grzegorz Piwnicki, Adam Klein, Mity i stereotypy w postrzeganiu mniejszości narodowych i etnicznych, Zeszyty Gdyńskie nr 5 (2010) 181-204, s. 195/. „IV. Umiejętność całkowitego oddania się sprawie publicznej Podporządkowanie się nie władzy, lecz sprawie Nigdzie niespotykana ofiarność w poświęceniu się za ojczyznę Masowe świadczenie honorowej pracy społecznej Niedocenianie fachowców i problemów ekonomicznych Swoisty snobizm w narażaniu się i poświęcaniu Patriotyczne „bicie piany”, powierzchowność, Bałaganiarstwo V. Organizacja życia Łatwość i umiejętność improwizacji Łatwość w podejmowaniu działań Spontanicznych Przystosowanie się do życia w trudnych Warunkach Budowanie doraźne, bez planów dalekosiężnych Słomiany zapał Niezbyt duże wymagania od życia Źródło: G. Piwnicki, Kultura polityczna kadry Marynarki Wojennej Rzeczypospolitej Polskiej w procesie współczesnych przemian ustrojowych, Gdańsk 2005, s. 42-43” /Tamże, s. 196/.

+ Rasa usadowiona w krajobrazie własnym, który tworzy przede wszystkim wieś; Gemlin O. „Nowoczesny naród niemiecki był, w pewnym sensie tworem pruskiego militaryzmu. Był też narodowym wyrazem niemieckiego ruchu romantycznego, z akcentem na Volk, jego mitologię i naturalne osadzenie w niemieckim krajobrazie, a zwłaszcza w jego ciemnych, tajemniczych lasach. Niemiecki ruch Volk datuje się od czasów napoleońskich i już w roku 1918 palił „obce” i „zagraniczne” książki, które korumpowały kulturę Volk. Właśnie z ruchu Volk Marks przejął koncepcję alienacji w kapitalizmie uprzemysłowionym. Volk miał duszę, która pochodziła z jego naturalnego środowiska. Otto Gemlin, powieściopisarz historyczny, sformułował to w «Die Tat» organie romantycznego ruchu Volk: „Dla każdego narodu i dla każdej rasy wieś staje się ich własnym, niepowtarzalnym krajobrazem” («Die Tat» z kwietnia 1925). Jeżeli zniszczy się krajobraz lub oderwie od niego Volk, dusza umrze. Żydzi nie byli Volk, bo stracili swoją duszę i zniknęły ich korzenie. Różnice te sprecyzował z dużą dozą pomysłowości zajmujący się antykiem bawarski profesor, Wilhelm Heinrich Riehl, w serii prac opublikowanych w latach pięćdziesiątych i sześć dziesiątych XIX stulecia pod tytułem Land und Leute. Prawdziwym fundamentem Volk byli chłopi. Mógł to być również lud miejski, ale wyłącznie rzemieślnicy zorganizowani w lokalne cechy. Z drugiej strony proletariat był tworem Żydów, którzy nie mając własnego krajobrazu ojczystego, niszczyli cudzy, doprowadzając do oderwania milionów ludzi od ich korzeni i zagnania ich, niczym stada bezwolnych owiec, do wielkich miast. […] Miasta są mogiłą germanizmu” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 161/. „Niemiecki antysemityzm w rzeczywistości był w znacznym stopniu ruchem „powrotu na wieś”. Istniały specjalne szkoły Volk, kładące duży nacisk na życie na świeżym powietrzu. W górach Harzu i innych miejscowościach budowano na wzór starożytnych amfiteatrów górskie teatry dla wystawiania udramatyzowanych obrzędów Volk i innych spektakli; działalność tę naziści rozwinęli później na wielką skalę i z olbrzymim rozmachem [Identycznie socjalizm narodowy rosyjski (bolszewicy) zwyciężyli poprzez masowy ruch chłopski. Później Stalin spowodował masowy przepływ ludności z wiosek do miast]. […] W odróżnieniu od marksizmu, który był w istocie quasi religijny, antysemityzm niemiecki to fenomen kulturowy i artystyczny, forma romantyzmu. To Egon Diederichs, od roku 1912 wydawca «Die Tat», ukuł wyrażenie „Nowy romantyzm jako odpowiedź na żydowski ekspresjonizm” […] i zdołał przerobić Nietzschego w herosa antysemityzmu” /Tamże, s. 162/ „Paul de Lagarde wygłaszał kazania w duchu germańskiej religii, wyzutej z chrześcijaństwa, ponieważ było ono zjudaizowane przez „rabina”, świętego Pawła” /Tamże, s. 163.

+ Rasa utopian wymiera w świecie konkretu i celowości. Rasa „utopian” wymiera w świecie konkretu i celowości. Ścieżki utopii są powikłane i wiodą nas w gąszcz problemów tak starych, jak refleksja nad stanem społecznym. […] „Każdą decyzją wyrażamy przeświadczenie, że panujemy nad przyszłością, każdym wspomnieniem potwierdzamy, że kontrolujemy przeszłość, podczas gdy jakikolwiek wybór otwiera horyzont zdarzeń niezdeterminowanych. […] Kiedy Thomas More pisał swoje dziełko o najlepszym ustroju – powieliwszy zresztą w wielu zagadnieniach Państwo Platona – nawet nie przypuszczał, że zapoczątkowany został odmienny sposób wyrażania nadziei. Utopia – kraina o doskonałym ustroju, harmonii społecznej, absolutnym szczęściu – ujawnia nowy wymiar planowania społecznego, stworzenia bezkonfliktowego społeczeństwa” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 5/. „Joachim z Fiore nadaje utopii formę idealnego zakonu-społeczeństwa (Il Libro della Figurae). Święty Brendan żegluje po morzach, aby odnaleźć wyspy szczęśliwe. Szczególnie w okresach fermentu, rosnących antagonizmów potęguje się tęsknota za oazą spokoju. Utopia „zaczarowuje rzeczywistość” lub próbuje całkowicie unicestwić historię. Coraz mniej ma dozgonnych sympatyków – może pod wpływem doświadczeń Rewolucji Październikowej. Rasa „utopian” wymiera w świecie konkretu i celowości. Projekty alternatywne – wielka siła utopii – nie ostały się nienaruszone wobec nacisków pragmatyki i doświadczeń totalitaryzmu. Ale nawet wtedy, gdy utopia jest w odwrocie, nie należy zapominać o jej prometeuszowych kształtach. I tylko literatura science-fiction, zrodzona przecież z utopii, cieszy się popularnością. Utopia czeka na swojego odkupiciela i odnowiciela, by na nowo odnaleźć azyl w nie spenetrowanych zakamarkach wyobraźni. Kiedyś znalazła go na ziemi amerykańskiej. To Krzysztof Kolumb, w którym dusza mistyka w zadziwiający sposób współgrała z praktyczną zapobiegliwością żeglarza, czerpiąc natchnienie z Vaticinia de summis pontificibus (traktatu błędnie przypisywanego Joachimowi z Fiore), dał początek długiej tradycji utożsamiającej odkrycie Nowego Świata z początkiem doskonałej epoki” /Ibidem, s. 6.

+ Rasa wpływa na cechy fizyczno-duchowe narodów „Volk musi stać się narodem, gdy jedność i istnienie stają się wspólną wolą tej grupy. Jako Volk pozostajemy osobowością grupową szczególnego rodzaju, o własnym obliczu duchowym. Stajemy się jednością spełniającą pewne posłannictwo i zadania. W tym kontekście musimy potrafić przebić się przez świat i stawić czoła wszelkim przeciwnościom losu. W poglądach na temat narodu jedni kładą główny nacisk na warunki klimatyczno-terytorialne i sądzą, że one właśnie wpływają zasadniczo na cechy fizyczno-duchowe narodów” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 56/. „Inni natomiast podkreślają znaczenie rasy, więzów krwi, tzn. duchowo-fizycznego dziedzictwa danej grupy. Jeszcze inni czynią państwo i losy historyczne odpowiedzialnymi za charakter danego narodu, i wreszcie ostatni widzą duży wpływ języka na szczególny charakter danego narodu. Rundle sądzi, że naród składa się z ludzi powiązanych wspólnym językiem, historią, kulturą, obyczajami i temperamentem. Wśród tych wspólnych cech najważniejszą rolę odgrywa język, gdyż trudno byłoby zorganizować ludzi mówiących rożnymi językami w spójną wspólnotę. Są nieliczne przykłady narodów, których mieszkańcy są podzieleni rożnymi językami, np. Belgia ma dwa języki: flamandzki i francuski, a Szwajcaria nawet cztery: niemiecki, francuski, włoski i retoromański. Z drugiej strony są przypadki, gdy ludzie rożnych państw mówią tym samym językiem, lecz wykazują małą świadomość narodową, np. język niemiecki jest głównym językiem Niemiec i Austrii. Różnice między tymi państwami są jednak inne niż językowe. W ocenie Rundle’a idea narodowości jest stosunkowo młoda i jej początków należy szukać w XIV wieku. Do tego czasu słowo ojczyzna (patria) nie było stosowane w odniesieniu do państw, lecz do terytoriów lokalnych władców” /Tamże,  s. 57/.

+ Rasa wpływa na moralność. Emanuel Hirsch stwierdził, że ethos każdego ludu jest inny, nie ma „moralności uniwersalnej”. Moralność zależy od uwarunkowań biologicznych, między innymi od rasy. Wyższość rasy niemieckiej, jak ocenił Wilhelm Stapel, usprawiedliwia niemiecki imperializm, jako narodowe powołanie. Etos polityczny jest w tym ujęciu rezultatem patosu religijno-mistyczno-narodowego. Narzędziem tego etosu jest wojna, uwalniająca ludy od chaosu i zapewniająca im porządek. Wojna światowa I skończyła się zwycięstwem sił ciemności, zwycięstwem imperializmów egoistycznych, od których uwolnić mogą tylko Niemcy /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 99/. Eklezjologia protestantyzmu politycznego lat trzydziestych i czterdziestych stanowi reakcję, opozycję wobec eklezjologii sprywatyzowanej, historycznie włączonej w tradycyjny luterański Staatskirchentum, który skrystalizował polityczno-konfesyjny podział terytorialny, później zmodyfikowany przez Bismarka w sensie narodowego luteranizmu. Wraz z nacjonalluteranizmem rozwinęła się eklezjologia sprywatyzowana, poprzez interioryzację i spirytualizację. Tożsamość Kościoła i państwa, stanowiąca bazę Staatskirchentum przestał istnieć tylko na krótki czas – w Republice Weimarskiej /Tamże, s. 100/. Luteranizm polityczny chciał dowartościować wymiar publiczny wiary argumentując to integrującą funkcją państwa. Dlatego, w miarę jak luteranizm polityczny staje się zwolennikiem ideologii narodowo socjalistycznej, coraz bardziej jest w opozycji do sprywatyzowanej eklezjologii Staatskirchentum. Luteranie powinni angażować się w sprawy państwa /Tamże, s. 101/. Przezwyciężona zostaje w ten sposób tradycyjna nauka Lutra o usprawiedliwieniu przez wiarę. Luteranizm polityczny staje się antyluterański /Tamże, s. 102.

+ Rasa wrogiem wiarygodnym, realnym; można było w niego uwierzyć. „Włoscy marksiści zawsze mieli pretensję do Marksa, że nie rozumiał wystarczająco dobrze istoty ludzkiej; pomijał siłę mitu, zwłaszcza narodowego. Teraz, kiedy Freud zademonstrował – i to naukowo – że jednostką ludzką poruszają ukryte siły i ciemne moce, czyż nie nadeszła chwila, by sprawdzić ich wpływ na masy? /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 129/. „Mussolini […] Socjaliści, sami sięgnąwszy po przemoc, dali mu to, czego pragnął. Ich mentorem był wątły, młody marksista Antonio Gramsci, który legitymował się dokładnie tą samą tradycją intelektualną, co Mussolini: marksizm, Sorel, syndykalizm, odwrót od determinizmu historycznego, akcent na woluntaryzm, potrzeba przyspieszonego biegu historii przez nacisk na walkę, przemoc i mitologię, a do tego pragmatyzm Machiavellego […] w roku 1920, socjaliści poszli za jego radą i czerwona flaga załopotała nad zakładami pracy, jak kraj długi i szeroki” /Tamże, s. 130/. „Ale nowa partia komunistyczna (jak później w Niemczech) wiązała swoje nadzieje z reżimem faszystowskim, który w jej ocenie miał przyspieszyć rewolucję marksistowską” /Tamże, s. 132/. „Mussolini […] Kiedy wieczorem 28 października [1922] jego źle wyposażona, źle ubrana, nie dokarmiona armia zatrzymała się w ulewnym deszczu u wrót Rzymu, nie wyglądała groźnie” /Tamże, s. 133/. „Mussolini nie miał serca do faszyzmu, ponieważ w głębi duszy pozostał marksistą, choć heretykiem” /Tamże, s. 135/. „faszyzm […] czym naprawdę był – herezją marksistowską lub wręcz modyfikacją herezji leninowskiej” /Tamże, s. 136/. „Bertolt Brecht […] W komunizmie pociągała go przemoc, przypominająca amerykańskie gangsterstwo […] zaprojektował swój własny mundur, pierwszy strój lewicy: skórzana czapka, okulary w drucianej oprawie i skórzany płaszcz” /Tamże, s. 154/. „antysemityzm […] Chrześcijaństwu wystarczyła znienawidzona, samotna postać szatana, mająca wyjaśnić istotę zła, lecz nowoczesne wierzenia świeckie żądały diabłów wcielonych w ludzi i o ludzkich twarzach. I to różnych kategorii. Wróg, aby można było w niego uwierzyć, musi być całą klasą lub rasą. Wymyślenie przez Marksa burżuazji było najłatwiejszą do przyjęcia teorią nienawiści i dało podstawy wszystkim paranoicznym ruchom rewolucyjnym – czy to faszystowsko-narodowym, czy też komunistyczno-internacjonalistycznym. Współczesny teoretyczny antysemityzm wyszedł z marksizmu, wybierając (dla narodowej, politycznej i ekonomicznej wygody) jako przedmiot ataków szczególną kastę burżuazji. […] Lenin używał sloganu: „Antysemityzm jest socjalizmem głupców”. Znamienne, iż wszystkie reżimy marksistowskie, oparte na paranoicznym wyjaśnianiu ludzkich zachowań, degenerują się wcześniej czy później w antysemityzm” /Tamże, s. 160.

+ Rasa wspólna Polaków i Niemców, Bismarck. „Zaatakowany w Landtagu przez pewnego polskiego posła, który zacytował zdanie Macaulaya w sprawie zbrodni rozbiorów i który domagał się uznania „polskich praw”, Bismarck wystąpił z jedyną w swoim rodzaju tyradą w obronie postępowania pruskiego rządu – zarówno w przeszłości, jak i w teraźniejszości: (c.d) „Zamiast bezustannie narzekać, Polacy powinni rozejrzeć się wokół siebie i z wdzięcznością uznać to wszystko, co zrobiono dla ich kraju i ludności pod pruskimi rządami (…). W prowincji wielkopolskiej znajdują się szkoły (…), gimnazja, (…), seminaria, przytułek dla głuchoniemych, zakład dla umysłowo chorych, szkoła ogrodnicza… Mogę z dumą powiedzieć, że ta część dawnej Rzeczypospolitej Polskiej, która obecnie znajduje się pod zarządem Prus, cieszy się takim dobrobytem, lojalnym bezpieczeństwem i powszechnym przywiązaniem, jakich nigdy dotąd nie zaznała, o jakich nawet nigdy nie mogła marzyć, znajdując się w granicach królestwa polskiego od początków jego dziejów (…). Polskojęzyczni mieszkańcy Prus nie ulegli pokusie udziału w demonstracjach organizowanych przez mniejszość złożoną ze szlachty, rządców i robotników (…). Na duńskich i czeskich polach walki nasi polscy żołnierze dowiedli swego oddania królowi własną krwią i męstwem właściwym swojej rasie (…). Z całą możliwą bezstronnością, z pełnym pragnieniem zachowania sprawiedliwej oceny mogę was zapewnić, że sposób rządzenia Polaków był sposobem haniebnie fatalnym i że jest to powód, dla którego nie powinien nigdy zostać przywrócony do istnienia” (M. Busch, Our Chancellor – sketches for a historical picture, tłum. ang. W. Beatty-Johnson, Londyn 1884, t. 2, s. 146-157. O marginesowości sprawy polskiej w myśleniu politycznym Bismarcka świadczy fakt, że w pracy A. J. P. Taylora nie została ona skwitowana nawet najkrótszą wzmianką. Por. J. Feldman, Bismarck a Polska, Kraków 1937, Warszawa 1966)” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 167/.

+ Rasa Wspólnota rasy stawiana ponad wspólnotą katolicką przez ruchy nacjonalistyczne „Zacznijmy od problemu umiejscowienia narodu w hierarchii bytów. Kościelna krytyka ruchów nacjonalistycznych i faszystowskich w okresie międzywojennym zwykle zawierała element postawienia wspólnoty narodowej (lub rasowej) ponad ekumeną katolicką i ustawienia narodu w roli absolutu, rodzaju idolatrycznego bożka, któremu nacjonaliści oddają cześć w miejsce Boga (Zob. wybór dokumentów uzasadniających potępienie Action Française w 1926 roku w: Jacques Prévotat: Les catholiques et l'Action française. Paris 2001, s. 673-702; Pius XI: Mit brennender Sorge. Nt złych stosunków katolików z faszystami w poszczególnych krajach zob. np. Antonio Costa Pinto: Os Camisas Azuis. Ideologia, Elites e Movimentos Fascistas em Portugal 1914-1945. Lisboa 1994, s. 225-28 (Portugalia); Jean Chaunu: Esquisse d’un jugement chrétien du nazisme. Paris 2007, s. 43-173 (Francja). Zarzut taki można było postawić Action Française, staroendekom, a przede wszystkim faszystom i nazistom. Trudno jednak sformułować go w kierunku młodego pokolenia narodowo-radykalnego. W słynnym tekście Podstawy narodowego poglądu na świat (1937) Wojciech Kwasieborski pisze: „pełnię duchowego rozwoju osiąga człowiek przede wszystkim przez naród, bo tylko w zdrowym, mocno zorganizowanym duchowo środowisku społecznym, wyrastają zdrowe duchowo jednostki”, ale mimo to „nie naród ale Bóg jest najwyższym celem człowieka” (Wojciech Kwasieborski: Podstawy narodowego poglądu na świat [1937]. [w:] J. Majchrowski (red.): Polska myśl polityczna XIX i XX wieku. T. III. Nacjonalizm: myśl „Potomstwa Obozowego”. Kraków 1993, s. 139). W tym samym roku Tadeusz Gluziński deklaruje, że religia nie jest sprawą prywatną jednostek, lecz wyznaniem społecznym: „Gdyby przyjąć dążenia przeciwników katolicyzmu do zacieśnienia religii do życia prywatnego jednostek, to katolickość Polski sprawdziłaby się do zagadnienia, czy Polacy są prawdziwymi katolikami w swym prywatnym życiu. (...) Kto głosi, że Polska ma być krajem katolickim, kto przyznaje Kościołowi katolickiemu naczelne stanowisko, ten musi się zgodzić zarówno na regulowanie życia publicznego zasadami etyki katolickiej jak i na konsekwencje prawne, wynikające z tych zasad” (Tomasz Gluziński: Naród i Kościół [1937]. [w:] A. Meller, P. Tomaszewski (red.): Życie i śmierć dla narodu! Antologia myśli narodowo-radykalnej z lat trzydziestych XX wieku. Toruń 2009, s. 126-27)” /Adam Wielomski, Nacjonalizm a katolicyzm. Pozycje i pojęcia od Piusa VI do Jana Pawła II, w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-39, s. 22/.

+ Rasa wywyższona do rangi odnowionej ludzkości kosmicznej: w sensie pojmowanej w swoisty, neoromantyczny sposób kulturowej tradycji narodowości. „Eugen Diederichs / Również istotą procesów historycznych dla tego czciciela Mistrza Eckharta (którego duchowe chrześcijaństwo przeciwstawiał żydowskiej dogmatyce św. Pawła) była – w myśl komunałów epoki – „siłą witalna i rzeczywistość kosmiczna”. Nie tylko do kręgu wydawanych autorów, ale też do przyjaciół Diederichsa zaliczał się zaś współtwórca filozofii dialogu, Martin Buber. U swego austriacko-niemieckiego ekspresjonistycznego punktu wyjścia sama idea dialogu – w tej właśnie postaci z dobrodziejstwem inwentarza przejęta w Rosji przez Bachtina – ze swoimi kosmicznymi, a nie egzystencjalistycznymi pretensjami znajdowała uzasadnienie w neoromantycznej problematyce uniwersalnej Całości, kosmogonicznej Pleromy, z którą kontakt – z definicji zbiorowy, a co najmniej ponadjednostkowy – dokonać się miał za pośrednictwem „Ducha” czy „mitu”. Ów hermetyczny coitus ziemi (gleby) i nieba, Ludu (Volk) i kosmicznego Ducha, coincodentio oppositorum aktu od-tworzenia, gnostycko-boehmeańskie „ponowne narodziny” do kosmicznego życia zbiorowej jednostki czy też jednostkowej zbiorowości ziemskiej – choćby w postaci inwersyjnego rytuału karnawałowej apokalipsy, której ideę w Rosji Bachtin przejął od rodzimych modernistów, stanowić miał (m. im. z uwagi na dwuznaczność pojęcia Volk czy narod)  akt wywyższenia – do rangi odnowionej ludzkości kosmicznej – „rasy”: w sensie pojmowanej w swoisty, neoromantyczny (neoherderowski, neohumboltowski itd.) sposób kulturowej tradycji narodowości. W tej mierze, w jakiej ów akt zyskiwał sens – co do ideologii awansu społecznego było sprawą naturalną – wywyższenie jednej „rasy” nad drugą (choćby zaczynało się względnie niewinnie od „Wschodu” i „Zachodu”, „Mongołów” i „Europy” etc.), kulturowy rasizm przeradzał się w prostacki i złowrogi rasistowski mit czarnosecinnego szowinizmu. Jak prowokująco przedstawia to Mosse (Kryzys ideologii niemieckiej, s. 91), w zasięgu neoromantycznej idei, by tak rzec – ziemskiego absolutu, sytuowały się właśnie wczesne prace i myśli Martina Bubera” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 87.

+ Rasa wyższa duchowa metafizyczna wieczna odwzorowana w systemie pokrewieństw arystokracji europejskiej „Z intuicji analogicznego prawa, obowiązującego na wyższym szczeblu, wywodzi sie system ponadnarodowych pokrewieństw różnych dynastii i arystokratycznych rodów europejskich. Były to związki przekraczające granice narodowe, ale zachowujące zasadę równej rangi. Chociaż system ten miał również swoje ciemne strony, jednak u jego podstaw znajdowało się odzwierciedlenie pewnej prawdy wyższej – zasada wspólnoty rasy duchowej, jedności na bazie elementu metafizycznego i wiecznego zawartego potencjalnie w reprezentantach arystokracji” /Julius Evola, Duch arystokratyczny a rasizm, „Fronda” 2/3(1994), 125-135, s. 131/. „W odniesieniu do rasizmu współczesnego istnieje podwójna możliwość interpretacji, całkowicie analogiczna do zastosowanej przy omawianiu zjawiska koncentracji totalitarnej. Także w tym przypadku, kryterium oceny stanowi duch arystokratyczny. Można uznać współczesny rasizm polityczny jako jeden z rozdziałów tzw. humanizmu, w najbardziej ogólnym sensie koncepcji świata i życia, w centrum której stoi człowiek. Począwszy od tzw. Odrodzenia, umacniała się systematycznie tendencja do przekazywania człowiekowi mistyki boskiej i to, rzecz szczególna, tym silniej, im człowiek przestawał być traktowany jako byt uprzywilejowany procesu stworzenia, i od kiedy zaczęto go rozpatrywać nie z punktu widzenia jego ponadnaturalnych początków i przeznaczenia, lecz jako jeden z wielu gatunków naturalnych, wręcz jako jeden z gatunków zwierzęcych. W ten sposób słowo Antropologia, które pierwotnie oznaczało naukę o człowieku, w całej jego złożoności fizycznej i duchowej, ostatecznie przyjęło zupełnie nowe znaczenie: nie była to już nauka o człowieku jako takim, ale o człowieku jako bycie natury, w stosunku do którego stosuje się takie same metody klasyfikacji jak w zoologii lub botanice. Lecz w tym samym czasie oddziaływała wspomniana tendencja do deifikacji człowieka. Widać ją już w deistycznym i illuministyczno-masońskim kulcie "ludzkości", rozwijającym się aż po bolszewicką mistykę człowieka kolektywnego i mesjanizm techniczny. Tendencja ta przejawiała się również w nurtach zupełnie odmiennych od wyżej wspomnianych, w postaci dążenia do deifikacji ludzkości jako substancji określonego narodu, ludu, jako realności biologicznej rasy i krwi. Lecz ta interpretacja odnosi się jedynie do niektórych ekstremistycznych form rasizmu, które, mając charakter wyłącznie "naukowy" w sensie modernistyczno materialistycznym i pozytywistycznym tego terminu, wychodzą z założeń naukowych, by promować mistykę sui generis. Nie jest to jedyną cechą całego rasizmu” /Tamże, s. 132/.

+ Rasa wyższa Niemców oraz Rosjan. „Niegdysiejsza historiozoficzna (autonegatywistyczna) teza Czaadajewa o Rosji, której przestrzeń zastępuje historię, w drugiej połowie XIX stulecia i w wieku XX owocować miała w kontekście odczytanego z opóźnieniem Lamarcka” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 18/. „Tym razem przestrzeń zyskała miano „środowiska”. Skoro za podstawową jednostkę – zgodnie z emanatystyczną logiką – uznało się totalność, uniwersalną całość systemu, istotna stawała się nie genetyka indywiduów i gatunków, ale właśnie – w myśl popularnej neoromantycznej teorii – środowisko i jego wpływ na tamte. Zamiast idei postępu pojawiała się więc lamarckowska idea samorzutnego doskonalenia się organizmów – a nadrzędnym organizmem była quasi-cywilizacja życia samego, „biosfera” przeistaczająca świat martwej przyrody – w walce o przestrzeń życiową, toczonej z naporem środowiska zewnętrznego. Przeniesienie takiej idei na historiozofię cywilizacji musiało prowadzić do rasizmu – choćby tylko kulturowego: toteż na przykład typowe dla Niemiec i Rosji mity Wschodu i Zachodu, głoszone w Niemczech przez Bachofena (Der Mythos von Orient Und Okzident), pochwycone przez dysydentów z kręgu Georgego, antropomorficznych rasistów Ludwiga Klahesa i Alfreda Schulera, rychło wyrosnąć miały do rangi ideowej tradycji nazizmu. Samo pojęcie przestrzeni życiowej (jak przyjęto tłumaczyć niemiecki Lebensraum) wynika z głoszonej przez Lamarcka zasady samoistnego powiększania objętości organizmu do granic, które zapewniają mu bezpieczeństwo. Zmiany środowiska wywołują dostosowawcze zmiany organizmu. Stały użytek czyniony z danego narządu w procesie zaspokajania potrzeb – czyli funkcjonalnego dostosowania do środowiska – powoduje jego rozwój; brak użytku – zanik narządu. Zmiany organizmu zachodzące w procesie dostosowania do zmian środowiska, czyli cechy nabyte, utrwalają się dziedzicznie” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 19.

+ Rasa zamiast klasy kategorią najwyższą socjalistów niemieckich. „Wiosną 1921 r., kiedy powstali kronsztadzcy marynarze, cały gmach ówczesnej gospodarczej polityki Lenina leżał w gruzach. Przemysł nie produkował praktycznie nic. W miastach nie było żywności”  /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 124/. „Gdyby brak żywności w miastach potrwał jeszcze trochę, jego reżim po prostu by upadł. […] Wykuł zatem frazes „nowa polityka ekonomiczna” – NEP stanowił w rzeczywistości kapitulację wobec chłopstwa i powrót do rynku opartego na handlu wymiennym. […] suche lato przyniosło klęskę nieurodzaju i głodu […] Rosja, kiedyś jeden z największych światowych eksporterów żywności, musiała się zwrócić do kapitalistycznego rolnictwa amerykańskiego, by ocalić swój kraj od strasznych skutków eksperymentów kolektywizacji” /Tamże, s. 125/. „Spuścizna Lenina to solidnie zbudowane państwo policyjne wzniesione wśród ruin gospodarki […] Jego własna rewolucja ziściła się li tylko dzięki ogromnemu, prymitywnemu, nieukierunkowanemu i pragmatycznemu ruchowi  wśród chłopów, którego nie rozumiał i którego nigdy nie starał się przeanalizować. Jego koledzy, marksistowscy rewolucjoniści w uprzemysłowionej Europie, nie mieli takiego szczęścia” /Tamże, s. 126/. „Wiatr przemian wiał raczej od innej strony. W drugiej połowie 1919 r. zaczął się pojawiać w Europie nowy rodzaj „awangardowej elity”. Również byli socjalistami. W ich panteonie często zasiadał Marks, […] Ich zbiorowa dynamika odwoływała się nie tyle do klasy, ile narodu lub nawet rasy” /tamże, s. 127/. „Mussolini […] Stał się nacjonalistą, ale nie w duchu romantyczno lewicowej tradycji Mazziniego, lecz zachłannej tradycji starożytnych Rzymian, których fasces, emblemat francuskiej rewolucji [przejął faszyzm od rewolucji francuskiej], upodobał sobie jako użyteczny symbol, podobnie jak Lenin przejął sierp i młot dawnych socjalistów. […] Bawarskie oddziały szturmowe Eisnera, które same były naśladownictwem „ludzi w czarnych skórzanych kurtkach” Lenina, posłużyły też za inspirację dla Fasci di Combattimento Mussoliniego” /Tamże, s. 128/. Jego słownictwo […] przypominał słownictwo Lenina” /Tamże, s. 129.

+ Rasa zmienia się w ideologii gender; „Przecięcia granic pomiędzy językami, grupami etnicznymi i wszystkimi innymi typami tożsamości – oto źródło „najgorętszej” twórczości kulturowej, która stygnie, przechodzi w stan bezwładu i trywialności, kiedy tylko trafia do normatywnego i poprawnego centrum „własnej” kultury, oddala się od jej rubieży. Bliski rosyjskiemu czytelnikowi przykład: dwujęzyczność rosyjsko-francuska i rosyjsko-angielska zrodziła najznakomitsze wzorce literatury rosyjskiej – od Puszkina i Lermontowa po Nabokova i Brodskiego. Dostojewski, Lew Tołstoj, Pasternak, Cwietajewa – wszyscy byli w jakimś stopniu dwujęzyczni, a nawet wielojęzyczni. A ci, którzy nie byli – jak Andriej Płatonow – od wieków wychowywali się w przestrzeni wielokodowej, przygranicznej i pogranicznej kultury, zaszczepionej w Rosji przez Piotra I. Za to przed reformami Piotra I, dopóki Rosja pozostawała monokulturowym i monojęzycznym krajem, nie wydała żadnych kulturowych czy literackich dzieł o znaczeniu światowym. Naturalna tożsamość ma oczywiście wartość kulturową, ale jeśli w niej pozostaniemy, przykujemy się do niej łańcuchami „przynależności” i „reprezentacji” – stanie się więzieniem. Innymi słowy – gotów jestem zaakceptować swoją tożsamość na początku drogi, ale nie zgadzam się na pozostawanie w niej do końca życia, na bycie zwierzątkiem, na którego klatce wisi naklejka z nazwą gatunku i płci. Nie zgadzam się na samookreślenie w kategoriach swojej rasy, narodowości, klasy…” /Michaił Epsztejn, Zerowy cykl stulecia: eksplozja - wybuchowy styl lat 2000 [Przełożyła Katarzyna Syska; Przekład na podstawie publikacji w czasopiśmie „Звезда” 2006, nr 2], ER(R)GO [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego]. Teoria–Literatura–Kultura nr 2 (31) (2015) 129-137, s. 135/. „Sens kultury polega na zmienianiu naszej natury – to kultura czyni nas odszczepieńcami od naszej klasy, płci i narodowości. Po co chodzę do kina, do muzeów, czytam książki, w końcu – po co je piszę? Żeby pozostać przy swojej tożsamości? Nie – robię to właśnie po to, żeby osiągnąć w sobie kogoś innego, nie-siebie, poznać doświadczenie innych istot/istnień. Żebym ja – mężczyzna – stał się bardziej kobiecy; ja – rosyjski Żyd – bardziej amerykański, francuski, japoński; żebym ja – urodzony w XX wieku – mógł wzbogacić się o doświadczenie innych wieków, przejść szereg historycznych, społecznych, a nawet biologicznych inkarnacji. Kultura to metempsychoza – wędrówka duszy z jednego ciała w inne jeszcze za życia. Zgoda, rodzimy się w klatkach, ale uciekamy z nich różnymi drogami i owa przestrzeń ucieczki, a także przestrzeń spotkań uciekinierów z różnych klatek tworzy kulturę. W ten sposób w relacjach odmiennych kultur oraz wewnątrz każdej z nich również prześwieca figura wybuchu. Coraz ważniejsza staje się postać odszczepieńca, uchodźcy z własnej kultury, a także jej minera. […] Tak powstaje i konsekwentnie poszerza się sfera kulturowych eksplozji: transkulturowość (transculture) zastępuje wielokulturowość” /Tamże, s. 136/.

+ Rasa źródłem energii i kultury; Maurice Barres. „Anatol France pojmował człowieka jako mechanizm: w jego postępkach, entuzjazmach, wiarach tyle jest wolności, ile w ruchach marionetek. Wszystkie oceny ludzkie są subiektywne: nie ma obiektywnego dobra ani zła. Żadne raje nie czekają człowieka po życiu, a i samo życie też nie jest rajem, skoro jest mechanizmem bez celu, a więc i bez sensu. Ale – ostatecznie można w nim znaleźć przyjemność, zachowując wobec niego obojętność, dystans, ironię. France spotęgował jeszcze negatywne pierwiastki myśli Renana; nikt nie miał bardziej odeń nihilistycznego poglądu na świat” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 129/. „Maurice Barres zaczął od tego, że w świecie jedna rzecz jest cenna i ważna: własne nasze wzruszenia. Aby je potęgować, trzeba kultywować własną jaźń, i to jest właściwe zadanie życiowe. Później — w szczególny sposób – rozszerzył pojęcie jaźni na ród i rasę, z nich bowiem jaźń czerpie swe zapasy energii i kultury. Przez to odszedł od indywidualizmu i od indyferentyzmu Renana i stał się bojownikiem nacjonalizmu. / Andre Gide kładł również nacisk na wielość i intensywność przeżyć. Aby je zaś mnożyć i potęgować, trzeba wyzwalać się z mechanizmów i przyzwyczajeń, tworzyć siebie samego wciąż na nowo, nie tracić żadnej chwili życia. „Każda chwila życia jest niezastąpiona, staraj się więc na chwili skupiać wyłącznie". Nie stabilizować się, nie podejmować ostatecznych decyzji, nic nie utrwalać. Wynikiem był atomizm moralny, rozbicie życia na poszczególne chwile, przeciwieństwo tego, do czego dążyła ogromna większość moralistów. A także hedonizm: „W każdym postępku przyjemność, jakiej doznaję, jest mi znakiem, że powinienem był go wykonać". / Ci trzej pisarze byli czytani przez miliony ludzi i stali się reprezentatywnymi myślicielami swej epoki. Szczyt powodzeń France'a przypadł na pierwszą, Barresa na drugą, Gide'a na trzecią dekadę XX wieku. Żaden z nich trzech nie ograniczał się do teorii, zgodnie z duchem Renana. France, początkowo wyraziciel indyferentyzmu politycznego, później jednak przystąpił do socjalizmu: Barres stał się przywódcą nacjonalizmu; Gide na jakiś czas zbliżył się do komunizmu” /Tamże, s. 130/.

+ Rasa źródłem kultury, Spengler O. „Źródła kultury, według Spenglera, ukryte są w wartościach życia biologicznego (rodzina, kobieta, rytm, instynkt, rasa, prerefleksyjność itp.). Rozwój kultury, według niego, następuje w wyniku napięć między tymi wartościami a wytworami działania ludzkiego, takimi jak myślenie, praca, moralność. Dla kultury charakterystyczny jest stan równowagi między tymi porządkami, cywilizacja zaś jest stanem zaniku porządku pierwszego – schyłkiem kultury (O. Spengler, Historia, kultura, polityka. Przekł. L. Kołakowski, Warszawa 1990, s. 95). L. Kołakowski podkreśla, iż proponowany przez Spenglera układ: samotność – wspólnota – masa, zastępuje układ problemowy wyznaczany przez pojęcia: natura – kultura – indywiduum, co zostało osiągnięte dzięki utożsamieniu kultury z naturą. Poglądy Spenglera są typowym przykładem świadomej subiektywizacji dziejów. Badacz przyznaje, że: „Każdy obserwator, bez względu na to, czy myśli dla życia, czy dla myślenia, myśli jednak tylko jako człowiek swojego czasu” (s. 90). Spengler nie ukrywał, że żywi niechęć do teoretyzowania, filozofii i logiki, gdy chodzi o interpretację dziejów kultur i cywilizacji. Przez pryzmat problematyki nauk społecznych na zagadnienie kultury pa­trzył także Florian Znaniecki. Jego poglądy na źródła i sposób istnienia kultu­ry wyrastają jednak ze specyfiki tradycji polskiej socjologii humanistycznej (F. Znaniecki; Współczesne narody. Wstęp J. Szacki, Warszawa 1990)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 43/.

+ Rasa żółta zapanuje nad światem, zapowiadał Tsou Yen w wieku IV wieku przed Chrystusem. Intelekt chiński nie tylko nie zna, lecz nawet zwalcza idei, według której uniwersum byłoby w relacji matematycznej z jego częściami. Człowiek zachodni stara się śledzić z matematyczną dokładnością logiczną stabilizację biegu rzeczy, co dla Chińczyka jest umysłową aberracją. Chińczyk czuje się intelektualnie dostosowany do życia w świecie, który nieustannie ucieka, w uniwersum zdominowanym przez totalitarny chaos. Myśl chińska jest inspirowana przez przyszłość jako wyrażenie odwiecznej ucieczki realności świata, który nie jest stworzony z niczego, lecz jest chaosem zmierzającym do nicości. Ostatecznym celem nieskończonego ruchu nieustannych powrotów jest nicość. Chińczyk akceptuje absolutny krąg kwadratów konkretnego czasu i konkretnego życia. Chaos jest nieforemną jednością, w której byt nieustannie ucieka od istnienia. Taka jest sekretna chemia istnienia. Sekret ten można poznać ezoteryczną techniką „żółtego i białego”, czyli poprzez alchemię. Nieustanna ucieczka esencji pozwala na transmutację metali /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 402/. Alchemiczne krążenie złota materii było sekretem kapitalizmu, kamieniem filozoficznym, prawdziwym ezoterycznym symbolem dialektyki ekonomii. Dlatego Erlöser doszedł do odkrycia, w pierwotnym chińskim chaosie, bazowych struktur przemysłowego postępu a w konsekwencji – komunizmu Mao Tsé-Tunga, z jego poetycką transmutacją zwierzęcia politycznego w rybę i żółwia. Jest to prawdziwa ideologiczna kwadratura koła, zwieńczenie idei Tao. Wielki totalitarny krąg ducha i materii pożarł absolutną rewolucję fizyki niebios poprzez geometrie polityczne ziemi. W IV wieku przed Chrystusem Tsou Yen mówił o panowaniu żółtej rasy. Starożytny mit o podziemnym pałacu umieszczał Chiny w centrum świata. Stąd efemeryczne potęgi ziemskie są rządzone rozkazami z niebios. W centrum, zwanym Agartha rządzi światowa biurokracja delegowana przez solarną dynastię, wysyłając sekretne polecenia wielkim zwierzętom politycznym na powierzchni ziemi /Tamże, s. 403.

+ Rasa żydowska ma wiele cech obcych ustrojowi moralnemu naszemu „w charakterze tej rasy, która nigdy nie żyła życiem społeczeństw naszego typu, tyle się nagromadziło i ustaliło właściwości odrębnych, obcych naszemu ustrojowi moralnemu, wreszcie w naszym życiu szkodliwych, że zlanie się z większą ilością tego żywiołu zgubiłoby nas, zastępując elementami rozkładowymi te młode, twórcze pierwiastki, na których budujemy naszą przyszłość" – wyjaśniał Dmowski, a podobne stwierdzenia można znaleźć w jego dziełach także w okresie, gdy powstawał fundamentalny dla jego rozumienia katolicyzmu esej Kościół, naród i państwo (W czasie I wojny światowej podczas dyskusji w Paryżu ktoś zadał pytanie Dmowskiemu: „Skąd u Polaków taka niechęć do Żydów", którzy są przecież „solą ziemi"? Polityk miał wówczas odpowiedzieć: „Nie wchodzę w to, czy Żydzi są solą ziemi, czy nie. Sól jest dobrą przyprawą i dodana w miarę do zupy podnosi jej smak. Ale jeśli się wsypie za dużo soli, nikt zupy nie zje". Por. T. Bielecki, W szkole Dmowskiego, Gdańsk 2000, s. 240). Religia, choć nadaje treść narodowej tożsamości, nie stanowi jej istoty. Przyjęcie religii chrześcijańskiej nie musi (a nawet w zdecydowanej większości nie oznacza) wcale przyjęcia kultury i tożsamości nowego narodu. Żyd, nawet ochrzczony, jeśli nie rezygnuje całkowicie i osobiście ze związków z własną tradycją kulturową, pozostaje sobą i jako taki jest obcy duchowi narodu, i szkodliwy dla rozwoju społeczeństw europejskich” /Tomasz P. Terlikowski [1974; doktor filozofii, publicysta, dziennikarz radiowy i telewizyjny], Roman Dmowski: Polak-poganin, Fronda 48 (2008) 56-77, s. 72/. „Żyd nie może być zachowawcą w społeczeństwie europejskim, chociażby to sobie nawet dla jakichś celów postanowił. Cała tradycja tego społeczeństwa jest mu obca, sprzeczna z tym wszystkim, z czym się dusza żydowska w ciągu niezliczonych pokoleń zrosła. Ze wstrętem traktuje on całą przeszłość ludów europejskich, żywi nienawiść do ich religii, na wszelką zaś wyrosłą z tych społeczeństw hierarchię patrzy jak na uzurpatorkę stanowiska, należącego się «narodowi wybranemu»" (R. Dmowski, Upadek myśli konserwatywnej w Polsce, Wrocław 2004, s. 83-84) – wskazuje Dmowski” /Tamże, s. 73/.

+ Rasa żydowska odmienna. „Od XV w. do końca XVI w., przez prawie dwa stulecia, kiedy stosunki żydów z chrześcijanami układały się kiepsko, obojętność Żydów na „okoliczności i wypadki świata zewnętrznego” osiągnęła niespotykane rozmiary, judaizm zaś stał się „bardziej niż kiedykolwiek przedtem zamkniętym systemem myślenia”. Wtedy właśnie Żydzi bez żadnego wpływu z zewnątrz, doszli do wniosku, że „zasadnicza odmienność narodu żydowskiego od innych nacji nie jest skutkiem innej wiary czy religii, lecz jego wewnętrznej natury” i że odwieczny podział na żydów i chrześcijan prawdopodobnie ma „charakter raczej rasowy niż doktrynalny. Owa zmiana w ocenie odmienności narodu żydowskiego, która upowszechniła się wśród nie-Żydów znacznie później, bo dopiero w epoce Oświecenia była, rzecz jasna, warunkiem sine qua non narodzin antysemityzmu: warto zwrócić uwagę na to, że doszło do niej najpierw wśród samych Żydów, i to mniej więcej w tym czasie, kiedy europejskie chrześcijaństwo podzieliło się na grupy etniczne, które uzyskały polityczną samodzielność w systemie nowożytnych państw narodowych” /H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu 1, przeł. M. Szawiel i D. Grinberg, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1993, s. 33/. „historiografia żydowska nastawiona zdecydowanie polemicznie i apologetycznie, poszukiwała śladów nienawiści do Żydów w dziejach chrześcijaństwa, podczas gdy antysemici skoncentrowali się na wyszukiwaniu podobnych wypowiedzi u starożytnych powag judaizmu. Kiedy wyszła na jaw owa żydowska tradycja gwałtownego niekiedy nastawienia przeciwko chrześcijanom i nieżydom, „żydowska opinia publiczna była nie tylko urażona, ale i szczerze zaskoczona, tak skutecznie jej rzecznicy przekonywali siebie i innych o tym co było nieprawdą, a więc o tym, że odrębność Żydów była spowodowana wyłącznie wrogością i ciemnotą nie-Żydów”  /Tamże, s 34/. (J. Katz, Exclusiveness and Tolerance. Jewisch-Gentile Relations in Medieval and Modern Times, New York 1962, s. 196; Przypis 4 w: H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu 2…, s. 8; Wraz z nim definitywnie skończyło się “łzawe” przedstawianie żydowskich dziejów” (Przypis 2, s. 7).

+ Rasa żydowska zaprogramowana do popełniania przestępstw, takich na przykład, jak oszustwa i lichwa; taki pogląd miał Salvatore Allende. „Przed pałacem La Moneda w Santiago stoi pomnik Allende. Słyszałem, że ufundowali go nie Chilijczycy, lecz Hiszpania. Czy tak? / Rzeczywiście, kiedy socjaliści urządzili powszechną zbiórkę na pomnik, ludzie nie dali pieniędzy. Dlatego musieli zapłacić Hiszpanie. Pomnik to część europejskiej polityki gloryfikowania Allende. W swej ostatniej książce Salvador Allende. Antysemityzm i eutanazja twierdzi Pan, że Allende za młodu wyznawał poglądy antysemickie. Co właściwie Allende myślał o Żydach? / Allende sfałszował teksty urugwajskiego profesora Jose Marii Estape, psychiatry i neurologa, zwolennika eugeniki i eutanazji, by wyglądało tak, że to ten uczony wypowiada się przeciw Żydom. Allende cytuje ponadto samowolnie i błędnie prace, których autorem jest Cesare Lombroso, z oczywistym zamiarem, by czytelnik sądził, że Żydzi są rasowo zaprogramowani, by popełniać pewne przestępstwa, takie na przykład, jak oszustwa i lichwa” /Rozmowa z Victorem Fariasem, Allende, fabrykant ubóstwa, (Rozmawiał Wojciech Klewiec), [chilijski filozof i historyk, autor m.in. Heidegger i narodowy socjalizm, Narodowisocjaliści w Chile oraz Sahador Allende. Antysemityzm i eutanazja], „Fronda” 38(2006), 180-187, s. 185/. „Wspomniany już przez Pana Victor Pey twierdzi, że nazywanie byłego prezydenta antysemitą jest nierozumne, ponieważ matka Allende była Żydówką. Jak Pan odpowie Peyowi? Victor Pey najwyraźniej nie wie, że było wielu Żydów antysemitów. Istniała nawet – przez kilka dni – „narodowosocjalistyczna" organizacja „żydowsko-niemiecka". Na dodatek myli się, twierdząc, że nazwisko matki Allende, Gossens, jest żydowskie. Sprawdziłem w głównych ośrodkach badań genealogicznych, sprawdziłem także w źródłach żydowskich, i przekonałem się, że to nazwisko występuje tylko w Belgii i Francji i nigdy jako żydowskie. Poza tym o przynależności do danego narodu stanowi coś więcej niż nazwisko – więź z tradycją, religią, instytucjami. Ja na przykład noszę nazwisko sefardyjskie. W związku z tym w Niemczech często pytają mnie, czy dlatego zachodzę Allende za skórę, że jestem Żydem. Odpowiadam, że dlatego, że jestem przyzwoitym człowiekiem” /Tamze, s. 186/.

+ Rasa Żydzi likwidowani przez nazistów jako inna rasa. „Antysemityzm, świecka ideologia XIX stulecia, która z nazwy, chociaż nie z argumentacji, była znana do lat siedemdziesiątych, i religijna nienawiść do Żydów wzniecana przez wzajemną wrogość dwóch ścierających się wiar to oczywiście nie to samo. I nawet to, w jakim stopniu ideologia wykorzystywała argumentację oraz oddziaływanie emocjonalne religii, jest sprawa otwartą. Koncepcja nieprzerwanego ciągu prześladowań, wygnań i rzezi od schyłku Cesarstwa Rzymskiego przez średniowiecze, epokę nowożytną, aż po czasy najnowsze, często upiększona przekonaniem, że współczesny antysemityzm to po prostu zeświecczona wersja ludowych średniowiecznych przesądów, jest równie zwodnicza (choć oczywiście mniej szkodliwa), jak odpowiadające jej przekonanie antysemitów o istnieniu od czasów starożytnych tajnej organizacji Żydów rządzącej lub aspirującej do rządzenia światem” /H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu 1, przeł. M. Szawiel i D. Grinberg, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1993, s. 33/. „Najnowszym przykładem takiego poglądu jest książka Normana Cohna Warrant for Genocide. The Myth of the Jewisch World-conspiracy and the „Protocols of the Elders of Zion”, New York 1966. W przyjętym założeniu autor w ogóle neguje istnienie czegoś takiego jak historia Żydów. Żydami są w jego ujęciu „ludzie (…) rozproszeni po całej Europie od kanału La Manche po Wołgę, których łączyło bardzo niewiele poza pochodzeniem od wyznawców religii mojżeszowej” (s. 15). Antysemici, przeciwnie, mogą się powołać bezpośrednio na utrzymująca się nieprzerwanie od średniowiecza tradycję dopatrywania się w Żydach „narzędzi Szatana, czcicieli diabła, demonów w ludzkiej postaci” (s. 41) […]” /Przypis 1; H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu 2, przeł. M. Szawiel i D. Grinberg, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1993, s. 7/. [H. Arendt dostrzega, że książka ta przypomina publikacje ideologów nazistowskich].

+ Rasanen M. Współrzędne kartezjańskie ujmowane są różnie w różnych kulturach. „Wystarczy rzut oka na fragment materiału, dostarczanego przez dowolnie wybrane języki /W. Maciejewski, O przestrzeni w języku, Poznań 1996, s. 14/, by się zorientować, że współrzędne kartezjańskie, wyznaczające „strony świata”, ujmowane są jako: – GÓRA I DÓŁ, za ruchem słońca, tak w pol. i in. słow. wschód i zachód, chiń. dong (pierw. hieroglif o znaczeniu ‘drzewo plus słońce’), tur. dogu (dog ‘wstawać, wschodzić’, ale także ‘rodzić’), bati (bat ‘zachodzić, pogrążać się’)/ M. Rasanen, Die Himmelsrichtungen in den altaischen Sprachen mit besonderer Berücksichtigung der Türk-Sprachen, „Ural-altaische Jahrbücher” 36, Wiesbaden 1964/, węg. napkelet też ‘wschód’ /E. Bety, Die Bezeichnungen für Himmelsrichtungen in den finnisch-ungarischen Sprachen, Bloomington 1967/; podobnie jest w języku fula: „wschód” to funnange ‘wstawanie’, „zachód” – hirnnange ‘zejście’, także ‘wieczór’. „Północ” i „południe” bywają również identyfikowane z osią wertykalną; germ. nord ‘północ’ etymologizuje się jako ‘dół’ (ner). We współczesnym szw. jest odwrotnie: „na północ” jedzie się „w górę” (åka upp), „na południe” – „w dół” (åka ner). W fula „północ” to „góra” (dow), „południe” – „dół” (ley)” W. Maciejewski, Przestrzeń a język: granice relatywizmu, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 89-95, s. 93.

+ Raschi Egzegeza biblijna hebrajska wpłynęła na biblistów chrześcijańskich, zwłaszcza poprzez Comentarios sobre Pentateuco, którego autorem był rabin Raschi. Podkreślano sens literalny Pisma Świętego, przeciwko sensowi alegorycznemu, który propagował M. in. Mikołaj z Liry. Sens literalny przyjmowali: Pablo de Burgos, El Tostado, dysputa w której uczestniczyli Matías Doring, Pablo de Burgos i Diego de Deza, następnie Poliglota Complutense z jej zapleczem gramatycznym i słownikowym, Nebrija, Alfonso de Zamora, Pedro Sánchez Ciruelo, Diego de Astudillo i wielu innych /M. Andrés Martín, El método teológico en la época moderna, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 201-233, s. 212/. Pracowano nad metodologią całościową teologii. Benedyktyn Francisco Ruiz wyjaśnił zwięźle i jasno 333 reguł egzegezy biblijnej w Regule intelligendi Scriopturas sacras, Lugdum 1546. Pedro Antonio Beuter uzupełnił tradycję lewantyńską, którą próbował wcześniej usystematyzować Pérez de Valencia. Wielki wpływ na rozwój egzegezy biblijnej miał cysters Cipriano de la Huerga (zm. 1560), autor Isagoge in totam Sacram Scripturam. Syntezę myśli w tej dziedzinie zawiera dzieło, które napisał profesor z Salamanki, Martín Martínez Cantalapiedra, pochodzący z Segowii, Libri decem hipotyposeon theologicarum…, z roku 1565. Teologowie i hebraiści z Salamanki spotykali się często w latach 1570-1580, aby zastanawiać się nad koncepcją teologii i autentycznego teologa /Tamże, s. 212/. Niestety, było zbyt wiele skrajnych postaw, w których przeważyły emocje. Oskarżano się nawzajem, zamiast tworzyć pozytywną metodę i kontynuować badania w harmonijnie pracującym zespole. Temat dyskusji: ważniejsza jest egzegeza literalna czy alegoryczna, ważniejszy jest tekst oryginalny czy tradycja, czy wykłady powinny ograniczyć się tylko do tekstu Pisma Świętego, czy powinny pomijać tekst i zajmować się tylko refleksją teologiczną? Zamiast syntezy była kłótnia poglądów skrajnych, która przekraczała ramy akademickie, przenosząc się na ulice /Tamże, s. 213/. Oskarżano się wzajemnie wobec Inkwizycji. Zostali zatrzymani hebraiści Cantalapiedra, Luis de León, Grajal, Gudiel. Utracili oni autorytet, studia lingwistyczne przestały się rozwijać, nastąpił zastój w teologii. Oczywistą prawdą jest, że Pismo Święte ma w sobie regułę wiary, ale nie mają jej nauki lingwistyczne, narzucające Pismu Świętemu swoje metody a w konsekwencji wynikającą z nich treść. Dziś nie możemy powtórzyć błędu Salamanki lat 1570-1580. Metodą naukową nie jest kłótnia, ale wspólne poszukiwanie prawdy /tamże, s. 214.

+ Rasiński L. Teologia zredukowana przez protestantów niektórych do badania języka skrytpurystycznego „Lingwistyczny zwrot w filozofii / Żyjemy w epoce po tak zwanym lingwistycznym zwrocie w filozofii, do którego przyczynili się tacy naukowcy, jak: Ludwig Wittgenstein (1889-1951), Rudolf Carnap (1891-1970), Bertrand Russell (1872-1970), Alfred Jules Ayer (1910-1989), a obok nich także Martin Heidegger (1889-1976), Hans-Georg Gadamer (1900-2002), Jürgen Habermas (1929-) i Jacques Derrida (1930-2004). Zwolennicy owego lingwistycznego zwrotu w filozofii uznali język za „pełną rzeczywistość”, za jedyny środek dotarcia do osoby ludzkiej, do jej struktury; za jedyny poznawczy obraz człowieka, a nawet za jedyną i wszelką rzeczywistość poznawalną. Dla zwolenników takiego myślenia, naukowa refleksja nad językiem zajęła miejsce filozofii, teologii i humanistycznych nauk o świecie. W konsekwencji na przykład w antropologii zamiast badać rzeczywistość człowieka, bada się jedynie jego język. Niektórzy protestanci, tacy jak na przykład Gerhard Ebeling (1912-2001), James M. Robinson (1924-2016), John B. Cobb, Jr. (1925-) – sprowadzili całą teologię do badania języka skrytpurystycznego (Por. Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 2012, s. 38; por. L. Rasiński, „Reguły” i „gry” świata społecznego – Wittgenstein, de Saussure i zwrot lingwistyczny w filozofii społecznej, w: Język, dyskurs, społeczeństwo. Zwrot lingwistyczny w filozofii społecznej, red. L. Rasiński, Warszawa 2009, s. 7-27). Zwolennicy lingwistycznego zwrotu w filozofii przypisali sobie kompetencje wypowiadania się o całej rzeczywistości. Trzeba jednak powiedzieć, że do samej tylko kwestii języka można zredukować co najwyżej bożki, będące wymysłem ludzkiego umysłu, a nie Boga Objawienia, który jest” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab., profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 320/. „Próbowali o Nim mówić filozofowie klasyczni. Uważali, że tylko oni mogą mówić o Bogu sobie właściwym językiem spekulacji i metafizyki. Obok nich metodologicznie mogą mówić o Bogu i świecie transcendentnym tylko teologowie, korzystając przy tym z pomocy filozofii. Jeśli wypowiadają się o nim przedstawiciele nauk szczegółowych, czynią to jako ludzie używający języka potocznego, a nie jako naukowcy używający języka swej specjalizacji. Język teologiczny wyrasta z języka naturalnego, filozoficznego i naukowego; jest językiem paranaukowym. Czerpie on swoje dane poznawcze z Bożego Objawienia. Wychodzi z danych empirycznych i zmierza do wyrażenia rzeczywistości ponadempirycznych. Jest to konstrukcja kognitywna polegająca krytycznej weryfikacji, ulogicznieniu, uniesprzecznieniu (Por. Cz. S. Bartnik, Dogmatyka..., s. 41-42)” /Tamże, s. 321/.

+ Rasiński Lotar Władza według Marcusego H. „Zdaniem Marcusego w wyniku „masowego uspołecznienia”, wpływu techniki, mediów i wszechobecnej propagandy współczesny człowiek zatracił możliwość swobodnego realizowania własnej istoty, ponieważ nie wie, na czym polegać może wolność. Wszystkie dostępne możliwości realizacji siebie służą utrwalaniu relacji władzy, które wspierają interesy panujących. Jedynym wyjściem jest jego zdaniem uwolnienie się od „wszelkiej propagandy, indoktrynacji i manipulacji” (Marcuse H., Człowiek jednowymiarowy, tłum. S. Konopacki, PWN, Warszawa 1991, s. 308), a do tego zdolni są jedynie „odmieńcy i outsiderzy”, którzy nie uczestniczą w ogólnym systemie manipulacji. Znów popadamy tu w paradoks przedstawiony wyżej. Okazuje się, idąc za tym sposobem myślenia, że jedynym wartościowym człowiekiem może być współcześnie pustelnik, który nie korzysta ze zdobyczy technicznych i ułatwień cywilizacyjnych, podważając w ten sposób wszechobejmujący system dominacji. Poza tym, skąd wiemy, czym naprawdę ma być owa „wolna i autonomiczna jednostka”, czyż ideały oświecenia nie łączyły wolności z panowaniem nad przyrodą i postępem technicznym? Wydaje się, że radykalne konsekwencje wypływające z podobnych stanowisk filozoficznych nie mają obecnie wielkiej wartości. Podstawową korzyścią teorii spod znaku „dyskursywnej koncepcji władzy” jest pewna skromność analityczna i realistyczne pogodzenie się z niemożliwością uwolnienia się od władzy współczesnego człowieka. Zdaniem Foucaulta, chociaż na relacje władzy natykamy się na każdym kroku, można uciekać od nich, wykonując dobrze swą pracę intelektualisty” /Lotar Rasiński, Współczesne koncepcje władzy, Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego 1 (2006) 28-36, s. 34/.

+ Rasism dzieli ludzkość „Ród ludzki nigdy jeszcze nie obfitował w tak wielkie bogactwa, możliwości i potęgę gospodarczą, a jednak wciąż ogromna część mieszkańców świata cierpi głód i nędzę i niezliczona jest ilość analfabetów. Nigdy ludzie nie mieli tak wyczulonego jak dziś poczucia wolności, a tymczasem powstają nowe rodzaje niewoli społecznej i psychicznej. W chwili gdy świat tak żywo odczuwa swoją jedność oraz wzajemną zależność jednostek w koniecznej solidarności, rozrywany jest on gwałtownie w przeciwne strony przez zwalczające się siły; trwają bowiem jeszcze ostre rozbieżności natury politycznej, społecznej, gospodarczej, „rasowej” i ideologicznej, istnieje niebezpieczeństwo wojny, mogącej zniszczyć wszystko do gruntu. Równocześnie ze wzrostem wzajemnej wymiany poglądów same słowa, którymi wyraża się pojęcia wielkiej wagi, przybierają dość odległe znaczenia w różnych ideologiach. A wreszcie poszukuje się pilnie doskonalszego porządku doczesnego, gdy tymczasem nie idzie z nim w parze postęp duchowy. Wielu współczesnych ludzi, uwikłanych w tak skomplikowane sytuacje, doznaje trudności w trafnym rozeznawaniu odwiecznych wartości i zarazem w należytym godzeniu ich z nowo odkrytymi; stąd gnębi ich niepokój, gdy miotani to nadzieją, to trwogą, stawiają sobie pytanie o współczesny bieg spraw. Ten bieg spraw prowokuje, a nawet zmusza ludzi do odpowiedzi” (KDK 4).

+ Rasiści mordujący ludzi są opętani. „Opętanie w teologicznym i głębokim znaczeniu oznacza jakieś oddanie się funkcji szatańskiej, postawę bluźnierstwa przeciwko Bogu, zatwardziałość przeciwko Duchowi Świętemu i swemu sumieniu oraz coś w rodzaju alienacji od dobra moralnego. W każdej z tych po­staw musi być, oczywiście, jakiś stopień zgody i winy człowieka. Opęta­nie zaś w znaczeniu potocznym i zewnętrznym to jakieś tajemnicze zaw­ładnięcie przez szatana ciałem człowieka (np. Mk 5, 2-9; 9, 17-27): obsessio, possessio, insessio, circumsessio. Szatan opanowuje pod pewnym względem swoją ofiarę somatycznie, a wtórnie wpływa i na siły psychicz­ne człowieka. Ludzkie „ja” wszakże jest uszkodzone tylko częściowo, w głębi zachowuje swoją wolność, sąd i decyzję w sprawach duchowych, choć jakby przyćmione. Jest jednak problem trudny, bo w czasach ewangelicznych różne cho­roby nerwowe i psychiczne brano za opętanie. Dziś odróżniamy tego rodzaju choroby od opętania. Nie wolno tych chorób przypisywać szata­nowi jako sprawcy. Czy tedy ewangeliści nie byli w błędzie? Nie było w tym błędu teologicznego. Zło ludzkie, cierpienie i rozbicie osobowościo­we bywają tak ogromne u chorych nerwowo i psychicznie, że niewątpli­wie podpadają w szczególny sposób pod ogólne i specjalne działanie sza­tana przez nieład, chaos, rozbicie, antyczłowieczeństwo, antystworzenie. Szatan może i tu wykorzystać sytuację fizyczną w kierunku autorstwa wielkiego zła osobowego (A. Winklhofer, K. Rahner, H. Vorgrimler, J. Michl, M. Prager, R. Lavatori, C. Cybulski). Niektórzy teologowie utrzymują, że opętania były, i to dosyć często, w czasach Ewangelii, stanowiąc swoisty kontekst dla zrozumienia Mesja­sza, a potem ustały niemal wszędzie (B. Radomski, W. Krześniak, B. Waczyński, H. Bogacki, E. Bulanda, S. Moysa, J. Kulisz). Jednak i współcześnie, i to nie tylko na obszarach pogańskich lub ateistycznych (hitleryzm, Związek Radziecki, Chiny, Kampucza), lecz także na obsza­rach chrześcijańskich zdarzają się przypadki, indywidualne i kolektywne, których nie możemy wytłumaczyć teologicznie inaczej, jak przez opętanie w potocznym znaczeniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 491/. „Obecnie przyszedł – jak się wydaje – czas na jakieś opętania kolektywne, zbiorowe, które są dosyć wyraźne w ta­kich zjawiskach, jak szoah, eksterminacja całych narodów (Ormian, Cy­ganów, Ukraińców, Polaków, Kurdów, Czeczeńców), rzezie bratobójcze (Chiny, Kambodża, Ruanda, Burundi, Bliski Wschód, b. Jugosławia), mordowanie milionami nie narodzonych na całym świecie, także w kra­jach katolickich... Poza tym są wspólnoty, bodajże świadomie oddające się szatanowi: zbrodniczy rasiści, sataniści, lucyferianie, niektóre loże masońskie, wiele krwawych sekt (Najwyższa Prawda, Gałąź Dawida, Świątynia Słońca, Białe Bractwo i inne). Słowem: jak za czasów Jezusa z Nazaretu opętania indywidualne miały tworzyć kontekst Jego mesjaństwa, tak dziś opętania zbiorowe na wielką skalę mają ponadto podkreślić nieodzowność Kościoła Chrystusowego” /Tamże, s. 492.

+ Rasizm aborcji radykalny „Wiek XX był stuleciem niespotykanego w dziejach barbarzyństwa, pozostawił po sobie 130 milionów ofiar totalitaryzmów oraz kilka razy tyle ofiar aborcji – pisał wybitny historyk Ilja Baum na łamach la Reppublica. Ciemnota i okrucieństwo ówczesnych ludzi były porażające. Jak szesnastowieczne autorytety naukowe Oxfordu i Salamanki odmawiały Murzynom prawa nazywania ich ludźmi, tak samo dwudziestowieczni naukowcy uważali, że dziecko nienarodzone nie jest człowiekiem. Jak ustawy norymberskie wykluczały poza nawias człowieczeństwa Żydów, tak ustawy aborcyjne wykluczały poza ten nawias najbardziej niewinnych z ludzi. Za ich sprawa unicestwiono setki milionów ludzkich istnień. Największe przerażenie współczesnego człowieka budzi fakt, że ten gigantyczny mord, który dokonał się w majestacie prawa, nie wywołał żadnych większych protestów, odbywał się przy zupełnej obojętności społecznej”. Laureat literackiej Nagrody Nobla z 2468 r. Miloš Herbertović napisał głośny wiersz Biedny chrześcijanin patrzy na klinikę aborcyjną. W wywiadzie dla El Pais powiedział: „Nie mogę tego zrozumieć i przeżywam to jako osobistą tragedię upodlenia człowieka. Jak można było wówczas iść na karuzelę trzymając dziecko za rękę, kiedy tuż za murem pracowały fabryki śmierci, w których taśmowo, metodycznie i beznamiętnie uśmiercano masowo dzieci? Jest dla mnie absolutnie niepojęte jak można żyć w XX w., jak można było normalnie chodzić po ulicach, spokojnie spać, jeżeli w tym czasu odbywała się tak potworna zbrodnia? Przecież oni nie mieli usprawiedliwienia: wynalazek ultrasonografu pozbawił ich alibi niewiedzy. Codziennie zapytuję siebie, czy ówcześni ludzie mieli sumienie, i codziennie nie znajduje odpowiedzi”. […] odpowiedzialny za tę bezprecedensową rzeź był zbrodniczy system demoliberalny. To jednak nie daje odpowiedzi na pytanie, jako mogło do tego dojść. Nie daje tez odpowiedzi na pytanie, jak do największej zbrodni w dziejach ludzkości, do wymordowania setek milionów niewinnych dzieci, mogło dojść w Europie i Ameryce, czyli w głównych ośrodkach cywilizacji chrześcijańskiej” /A. Stein, 3, 5 Millenio Adveniente (Klerykal fiction), „Fronda“ Nr 11/12 (1998), 7-11, s. 8.

+ Rasizm amerykański wieku XX „Walkiria liberalizmu / Właściwie cała twórczość Fallaci wyrasta z pytania o wolność. Polityczne pisma Oriany koncentrują się na modnym w latach 60. i 70. problemie władzy jako źródła ucisku. Podobnie jak w filozofii Michaela Foucaulta, w jej reportażach i wywiadach powraca problem jednostki poddanej przemocy i opresji. Włoszka oczywiście zawsze staje po stronie uciśnionych. Jest przekonana, że władza nigdy nie ma racji, a prawda zawsze należy do tych, którzy władzy nie mają. Fallaci sama czuje się uciśniona, bo jest „podwójnie napiętnowana, jako kobieta, i jako wyrosła w biedzie”, dlatego od swoich rozmówców stara się dowiedzieć, jak sami walczą o wolność, poddani nieustającej presji społeczno-politycznej. Nic dziwnego, że kiedy w 1964 roku prowadziła wywiad z amerykańskim aktorem i muzykiem Sammym Davisem Juniorem, usiłowała dociec, jak ktoś, kto jest zarazem Murzynem i Żydem, w rasistowskim społeczeństwie amerykańskim osiągnął sukces” /Nikodem Bończa-Tomaszewski, Walkiria wolności, [1974; doktor historii, mieszka w Warszawie. Obecnie przygotowuje książkę o polskiej świadomości narodowej], „Fronda” 38(2006), 208-225, s. 214/. „Natomiast leitmotivem rozmów z przywódcami politycznymi jest w zasadzie jedno pytanie: w imię czego chcą Panowie ograniczyć naszą wolność? Początkowo w dziennikarstwie Oriany istnieje jedynie problem dążenia do wolności, wyzwolenia jednostki spod wszelkich ograniczeń. Jej bohaterami są bojownicy wolności, tacy jak sportretowany w powieści Człowiek Alekos Panagoulis: „heros, który samotnie walczy o wolność i prawdę, heros, który nigdy się nie poddaje, walcząc do końca”. Wolność była zdaniem Fallaci stanem godnym największych ofiar, który należy zaakceptować jako najwyższe dobro. Do czasu, kiedy niespodziewanie dla siebie zaszła w ciążę” /Tamże, s. 215/.

+ rasizm antysemityzmu Schopenhauera. Antysemityzm Schopenhauera nie jest rasistowski, jest metafizyczny, a przy tym ateologiczny. Leon Poliakow dostrzega, że dla Schopenhauera „żydzi są ludem wybranym przez ich Boga, który jest Bogiem wybranym przez swój lud” (Histoire de l’antisemitisme. De Voltaire à Wagner, París 1968, Calmann-Lévy, s. 204). W głębi antysemityzmu Schopenhauera wydaje się przeświecać resentyment indyjski przeciwko ludowi, którego Bóg nadprzyrodzony wybrał po to, aby wyzwolić człowieka z fatalnego kręgu Natury. H9 87.

+ Rasizm biologii autorytarnej. „Opisany już wcale dokładnie przez badaczy myśli niemieckiej proces jej biohistorycznej mutacji ma pełną analogię w Rosji. Zasadnicza zbieżność myślowa polega na równoczesności zakwestionowania Darwinowskiego wyobrażenia ewolucji na gruncie historiozofii (na rzecz rewolucyjno-inwersyjnej, czyli nieciągłej wizji periodycznych kataklizmów cywilizacyjnych i fizjologii „wiecznego powrotu” w dziejach) oraz – na gruncie przyrodoznawstwa – refutacji idei postępu historycznego i w ogóle historii (należnej raczej indywiduom i gatunkom, niż ponadgatunkowym całościom), wypartego właśnie przez logikę tak czy owak rasistowskiego ekosystemu w „dobie autorytarnej biologii”, jak ja określił Plessner w Spóźnionym narodzie. Herbert Schnädelbach („W swojej Filozofii w Niemczech 1831-1933, warszawa 1922, tłum. K. Krzemieniowa, s. 160-161; na s. 392 autor dodaje do tego cierpki przypis: „Gerhard Lehmann w swej książce Die Deutsche Philosophie der Gegenwart (Berlin 1943), której nie cytuje we własnej [z lat 1957-1960’ Geschichte der Philosophie: Die Philosophie im ersten Drittel des zwanzigsten Jahrhunderts […] nie miał kłopotów z przekonującym włączeniem filozofii nazistowskiej w ciągłość przeszłości”. George L. Mosse w książce Kryzys ideologii niemieckiej. Rodowód intelektualny Trzeciej Rzeszy, Warszawa 1971, s. 142, konstatował niechęć nazistów do Darwina, którego koncepcja nie dawała się uzgodnić z ideami rasizmu (z podobną i z podobnych przesłanek wynikającą odrazą traktował tę „angielską chorobę” Nietzsche” ; przypis 4), stwierdzał za Plessnerem: «To, że biologizm mógł się tak silnie rozwinąć w niemieckiej filozofii, można wyjaśnić tylko tym, że w Niemczech oddziaływanie Darwina i darwinizm przypadło na czas kryzysu historyzmu i „odwrotu od historii”; idealistyczno-historyczny obraz człowieka zostaje nagle uznany za powierzchowny, a za „głębokie” – poszukiwanie tego, co filozoficznie istotne w fizycznej organizacji i ewolucji rodzaju ludzkiego. Historia niemieckiej recepcji Nietzschego, niezwykle intensywnego oddziaływania książki Oswalda Spenglera Der Untergang des Abendlandes, a przede wszystkim „realizmu narodowo-populistycznego” (völkisch) i ideologii rasy w filozofii nazistowskiej nie sposób pojąć bez tego biologizmu»” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 18.

+ Rasizm cechą kultury zachodniej; według szkoły frankfurckiej jest to kultura przemocy, nienawiści, rasizmu, zniewolenia, stłamszenia jednostki. „Za jakiś czas szkoła frankfurcka przeniosła się do USA i przystąpiła do totalnej krytyki zachodniej cywilizacji. Przede wszystkim kultura zachodnia została przez nich określona mianem „kultury przemocy" – kultury nienawiści, kultury rasizmu, kultury zniewolenia, kultury stłamszenia jednostki. Kultura taka, ma się rozumieć, nie miała prawa istnieć, i jako przeciwwagę dla niej wysunięto zasadniczo inną koncepcję – koncepcję wyzwolenia współczesnego człowieka, koncepcję całkowitej równości. Na zewnątrz wartości „nowej kultury" wyglądały dość atrakcyjnie, dlatego że wykorzystywały właściwe człowiekowi dążenie do równości i wolności, lecz w praktyce było wręcz odwrotnie. Wolność pojmowano tu jako wyzwolenie człowieka ze wszelkich zobowiązań: dzieci wobec rodziców, rodziców wobec dzieci, kobiet i mężczyzn wobec rodziny, obywatela wobec innych obywateli i państwa, a ogłoszona równość wszystkich religii, ideologii, sztuk, ras i narodów oznaczała przede wszystkim legitymizację marginalnych grup: etnicznych, seksualnych i społecznych, które w ten sposób otrzymywały możliwość wpływania na świadomość społeczną. To była prawdziwa rewolucja kulturalna i teraz, według Buchanana, zakończyła się ona pełnym sukcesem. „Nowa kultura" przyjęła pozycję dominującą w społeczeństwie, a wartości, do których Amerykanie byli przywiązani, zostały wyparte na peryferie. Środki masowego przekazu znajdują się teraz całkiem pod kontrolą „nowej elity", tradycyjne rodziny stanowią obecnie w USA nie więcej niż ćwierć wszystkich wspólnot, zwycięską ideologią społeczeństwa staje się feminizm, i miliony kobiet, które wyszły z dechrystianizowanych szkół i college'ów, nie zamierzają ani wychodzić za mąż, ani rodzić dzieci. Szczególnie trafnie bieżącą sytuację w Stanach Zjednoczonych charakteryzuje fakt, że była pierwsza dama Ameryki, żona prezydenta USA, a w tej chwili senator z ramienia Partii Demokratycznej, Hillary Clinton, w dzień świętego Patryka odmówiła przejścia w uroczystym pochodzie przez Nowy Jork, co niegdyś uchodziło za powinność wszystkich wysokiej rangi polityków, lecz wzięła udział w paradzie gejów w Nowym Jorku, przemaszerowując razem z „drag queens oraz mężczyznami w łańcuchach"” /Andriej Stolarow [1950; pisarz rosyjski. Mieszka w Sankt Petersburgu] Zmierzch bogów (Przełożył Filip Memches), „Fronda” 37(2005), 212-237, s. 219/.

+ Rasizm Cechy odróżniające ideologię Pol Pota od marksizmu to elementy szowinistyczne i rasistowskie (mieszkańcy Kambodży i Wietnamu to inne rasy?). „Zidentyfikowana sytuacja problemowa implikuje problem badawczy. W jaki sposób według Pol Pota oraz G. W. Busha była interpretowana teoretyczna wykładnia konfliktów i wojen? Celem poznania naukowego jest poznanie podstaw teoretycznej wykładni konfliktów oraz wojen wg Pol Pota i G. W. Busha, a także przybliżenie czytelnikowi ich teoretycznych założeń. Pol Pot – analiza poglądów Czerwonych Khmerów (Przypis 2: Czerwoni Khmerzy – ekstremistyczne ugrupowanie komunistyczne, które łączyło ideologię komunistyczną z khmerskim nacjonalizmem. Zwolennicy Komunistycznej Partii Kambodży, a po jej rozwiązaniu w 1981 – Partii Demokratycznej Kampuczy. Por., R. S. Robins, J. M. Post, Paranoja polityczna, psychopatia nienawiści, Wyd. KiW, Warszawa 1999, s. 320) w relacji do teorii konfliktu i wojen Postać Salotha Sara, znanego pod pseudonimem Pol Pot (bądź Brat Numer Jeden) na współczesnej scenie międzynarodowej wiąże się z kambodżańskim ruchem partyzanckim Czerwonych Khmerów działającym na obszarze byłych kolonii Francji (koniec lat 50. XX w.). Saloth Sar był dyktatorem Kambodży. Urodził się 19 maja 1925 roku, a zmarł 15 kwietnia 1998 Roku (D. Chandler, Brother Number One, Silkworm Book, 1992, s. 7). W młodości był buddyjskim mnichem, nauczycielem w Phnom Penh oraz członkiem Komunistycznej Partii Kambodży, reprezentując orientację antywietnamską. Określany niekiedy mianem Hitlera Azji – zdaniem wielu badaczy jest twórcą najbardziej totalitarnego reżimu w historii ludzkości (M. Warneńska, Śladami Pol Pota, Wyd. Politeja, Warszawa 1998, s. 43). Nurt ten przejął władzę w kraju dzięki wystąpieniu uciskanej dotychczas klasy chłopskiej, która była głównym adresatem ideologii partyzantów. Przede wszystkim należy podkreślić, iż największy wpływ na charakter ideologii tego ruchu mieli jej pierwotni założyciele: Leng Sary, Khieu Samphan, Hou Yuon, Son Sen, Hu Nim, a także Pol Pot. Wszyscy wykształcili się w uczelniach Zachodniej Europy, a dokładniej we Francji. Zostali również członkami francuskiej partii komunistycznej, przydzielono ich do sekcji kambodżańskiej – taki porządek rzeczy miał miejsce ze względu na ciągłe zainteresowanie kolonialne i postkolonialne (neokolonializm) Francji. Saloth Sar (Pol Pot) studiował w Paryskiej Szkole Technik Informatycznych i Zarządzania (fr. École Française de Radioélectricité – EFR), gdzie wyraźnie sympatyzował z ideologią komunistyczną. Pol Pot przyjęcie ideologii zawdzięcza francuskim komunistom. Jego światopogląd kształtował się pod znacznym wpływem ideologii Chińskiej Republiki Ludowej głównie z okresu rewolucji kulturalnej oraz myśli Mao Zedonga. Jednakże sam Pol Pot nigdy za maoistę się nie uważał, a jego ideologia w znaczący sposób odbiegała od marksizmu – głównymi cechami odróżniającymi ideologię Pol Pota od marksizmu były elementy szowinistyczne i rasistowskie” /Dariusz Kompała, Teoretyczna wykładnia konfliktów i wojen – Pol Pot i G. W. Bush, Obronność  –  Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 4(12) (2014), 63-73, s. 64/.

+ Rasizm Cohn-Bendit Daniel „Wcielenie ideałów UE / Daniel Cohn-Bendit przyszedł na świat w 1945 roku we Francji w rodzinie żydowskich emigrantów, którzy uciekli z Niemiec przed narodowymi socjalistami. Badacze zajmujący się jego biografią zwracają uwagę, że Cohn-Bendita można uznać za wcielenie politycznych ideałów Unii Europejskiej. Mieszkał we Francji, ale wybrał paszport niemiecki, ponieważ dzięki temu nie musiał iść do francuskiego wojska. W Niemczech, dokąd jego rodzice wrócili w 1958 roku, uczęszczał natomiast do szkoły. Ale młody Cohn-Bendit wyjechał do Francji, by studiować język, który uważał za ojczysty. Odegrał znaczącą rolę w rozruchach w 1968 roku we Francji i w Niemczech. W latach 70. Zakładał niemiecką partię Zielonych. Od 1994 roku jest posłem do Parlamentu Europejskiego, najpierw jako przedstawiciel Zielonych z Niemiec, a później z Francji. W 1999 roku zapowiedział, że będzie się ubiegał o obywatelstwo francuskie. Sam o sobie mówi: przekonany ateista i równie przekonany liberał. We Francji i na całym świecie walczył z ksenofobią, rasizmem, antysemityzmem i ciemnotą. Na celownik brał wartości hierarchiczne i patriarchalne, takie jak papież, zwierzchnik czy ojczyzna. Z powodu swych postępowych skłonności zyskał przydomek Czerwony Dany (Dany le Rouge). Inni zaś mówili o nim: niemiecki anarchista, pedofil, pedał, czerwony faszysta, terrorysta, agent zagranicy, prowokator. Godną uwagi opinię przedstawił o Czerwonym Danym oraz o innych bohaterach '68 Russell Davies, recenzując na łamach dziennika „Daily Telegraph” książkę Marka Kurlansky'ego 1968: The Year That Rocked The World” /Wojciech Klewiec, Daniel Cohn-Bendit wychowuje dzieci, [1966; pisarz, myśliciel, badacz idei, mieszka w Europie], „Fronda” 38(2006), 238-244, s. 239/. „Zdaniem autora omówienia «Jerry Rubin, Abbie Hoffman, Mark Rudd i Allen Ginsberg w Ameryce, Daniel Cohn-Bendit w Europie Zachodniej, Adam Michnik na Wschodzie: wszyscy byli radykalnymi Żydami tak zatroskanymi o przyszłość, jak o przeszłość»„ /Tamże, s. 240/.

+ Rasizm czarnej sotni „Socjalizmem policyjnym ochrzczono w Rosji opartą na prowokacji policyjnej metodę walki z rewolucyjnym podziemiem na początku XX wieku. […] Richard Pipes upatruje pierwsze symptomy totalitaryzmu, / metoda ta polegała: a) na prowadzeniu przez prowokatorów czynnej działalności rewolucyjnej w istniejących organizacjach w celu dekonspiracji i kontrolowania […] b) na zakładaniu legalnych organizacji robotniczych o typie związkowym […] najbardziej znany przykład to Zgromadzenie Rosyjskich Robotników Fabrycznych m. Sankt-Petersburga, powołane wspólnym wysiłkiem hierarchii cerkiewnej i policji pod wodzą duchownego petersburskiego więzienia przejściowego, Gieorgija Hapona” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 61/. O masowym rozroście tej organizacji, odpowiedzialnej za tłumną demonstrację 9 stycznia 1905 i tym samym za wybuch rewolucji, świadczą liczby: sierpień 1903 – grupa inicjatywna 15-20 0sób […] koniec 1904 roku […] ok. 10 tys. Osób. […] w latach 1905-1907 […] partie czarnosecinne liczyć miały 410 tys. członków, a bazę ich stanowiło chłopstwo i „zdeklasowane elementy miejskie”. Bolszewików miało być w roku 1907 – 58 tys. (pod koniec 1917 – 350 tys.)[…] eserów – 63 tys. (400-800 tys.). […] proces tworzenia się partii politycznych na przełomie wieków w Rosji przebiegał w odwrotnym porządku niż w Europie Zachodniej: pierwsze ukształtowały się partie robotnicze i chłopskie […] następnie liberalno-burżuazyjne (kadeci o oktiabryści), wreszcie partie ziemiańskie i czarna sotnia. Kadrę inicjatywną i w dużej mierze aparat partii stanowiła z reguły raznoczynna inteligencja” /Tamże, s. 62/. „Na szeroką skalę rozwijały też organizacje czarnosecinne adresowaną do mas propagandę […] Rasizmowi i obskuranckiemu konserwatyzmowi towarzyszyły zarazem elementy utopii społecznej, zbliżającej się często do plebejskiego millenaryzmu, dostrzegane przez współczesnych „ascetyzm z elementem chłystowskim […] demokratyzm połączony z wiarą w idealne samodzierżawie, nie uciskające, lecz dobroczynne dla ludu” /Tamże, s. 63.

+ Rasizm czarnoskórego Biali znają tylko jedną prawdę. „Z perspektywy refleksji rasowej stwierdza czarnoskóry, że biali znają tylko jedną prawdę. Czarnoskóry zaś wiele prawd. Może to właśnie uczony jest „gorszy” od czarnoskórego, niepotrzebnym nikomu orędownikiem naukowej prawdy, którą chce „wmusić” innym jako obcy ideał? Czy trzymający się ziemi czarnoskóry nie wie lepiej, czego pragną ludzie? Dramat Dorsta jest wyjątkowo sugestywny w swej wymowie. Interesujący nas motyw uczonego wydaje się sugerować, że jednostronne zawierzenie rozumowi prowadzić może do utraty samodzielności i klęski uwięzienia nowoczesnego człowieka w świecie kultury racjonalno-technicznej. Dorst wyraża przekonanie, które zasadza się na negacji prymatu pierwiastka racjonalnego. W kształtowaniu podstaw ludzkiego działania ułomna i niewystarczająca staje się struktura ładu racjonalnego, lecz to – jak powiedział Foucault – co leży poza jej granicami, „obłęd”, co jest wyrazem buntu przeciw zniewoleniu jednostki. Dorst nie rezygnuje wszakże z instrumentarium ratio, jednakże stara się zasugerować, jakoby zasadniczy moment dążenia do prawdy nie leży w jakichś teoretycznych rozstrzygnięciach, w dialektycznym rozumie, lecz niekontrolowanych psychicznych procesach będących prima causa emancypacji od autorytetu dominującego rozumu. Tak więc – mówiąc za Tomaszem Mannem – „swego rodzaju historyczną patyną” pokryło się umiłowanie cywilizacji, w której instrumentalny rozum był gwarantem bezpiecznego ładu życiowego. Jego miejsce zajęła tęsknota za elementarnymi, naturalnymi przejawami życia i myśli, które zostały zniekształcone w totalizacji wiedzy. Swoją nośność traci również ideologia mieszczańska, do której ochoczo przyznaje się Malthus: „Właściwie jesteśmy przecież całkowicie mieszczańskimi ludźmi” [przeł. Czesław Płusa] („Wir sind ja eigentlich ganz bürgerliche Leute“) [„Spectaculum. 60. Moderne Theaterstücke”. 1995. Frankfurt am Main: Suhrkamp, s. 28]” /Czesław Płusa, Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii Uniwersytet Łódzki, Wokół postmodernistycznej poetyki dramatu Tankreda Dorsta Die Schattenlinie, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 111-124, s. 117/.

+ Rasizm dawny niczym wobec podziału ludzi na typy alfa, beta, gama... w społeczeństwie nowym.  „Zwolennicy rewolucji genetycznej dają sobie do niej prawo, odrzucając jakąkolwiek świętość ludzkiego życia, w imię prometejskiego wyzwania: skoro proces doboru naturalnego, według kanonów darwinowskich przyjmowanych w naukach biologicznych, doprowadził do wyłonienia się organizmów najbardziej przystosowanych, i dokonało się to na drodze przebiegu całkowicie losowego, teraz my, w imię najbardziej racjonalnych założeń, nadamy naturze formy najdoskonalsze. Zastanawiające, że już przed siedemdziesięcioma laty przewidział to wszystko Aldous Huxley, pisząc swój Nowy wspaniały świat, w którym ma miejsce zaprogramowana kontrola procesów rozrodczych. Efektem tego są nowe podziały w społeczeństwie ludzi typu alfa, beta, gama..., w zależności od użytego programu, podziały mocniejsze od dotychczasowych, bo nie z nadania społecznego, majątkowego, ale z wpisania w biologiczną strukturę osób. Jednakże „szczyt arogancji twórczej" polega na tym, że jej skutki są dziedziczone przez przyszłe pokolenia. Także defekty” /Ks. Robert Skrzypczak, Pozłacany fetysz czy złota żyła? Rozważania o personalizmie, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 40(2006), 88-111, s. 100/. „Działania podejmowane na innych – pisze Hans Jonas – którzy nie mogą sobie zdać z tego sprawy, są niesprawiedliwe. Dlatego to wielu myślicieli epoki ponowoczesności jednym głosem domaga się postawienia jasnych limitów prawnych manipulacjom genetycznym, widząc poważne zagrożenia w ludzkiej zachłanności, by „rozporządzać cząstką Boga". Zwłaszcza że aspiracje genetyków sięgają projektu postludzkości: stworzyć nowy gatunek, hybrydę, czyli byty tak zmodyfikowane transgenicznie, że nie przypominają już człowieka i nie mogą być zaklasyfikowane jako byty ludzkie, np. krzyżówka człowieka z gorylem” /Tamże, s. 101/.

+ Rasizm Definicja negatywna piętnuje nacjonalizm poprzez określenia typu szowinizm rasowy „(I. Berlin, Życie i poglądy Mosesa Hessa [w:] Pod prąd, red. H. Hardy, Poznań 2002, s. 399) I tym podobne. Ponadto z literatury Bogumiła Grotta można wysnuć wniosek, iż nacjonalizm powstaje w wyniku ugodzenia duchowego przywódcy w sytuacji, gdy obraz narodu jest już zarysowany poprzez kulturę, tradycję czy zwyczaje (Por. Nacjonalizm chrześcijański. Myśl społeczno-państwowa formacji narodowo-katolickiej w Drugiej Rzeczypospolitej, red. B. Grott, Kraków 1991, Nacjonalizm czy nacjonalizmy? – funkcja wartości chrześcijańskich, świeckich i neopogańskich w kształtowaniu idei nacjonalistycznych, red. B. Grott, Kraków 2006 oraz Nacjonalizm chrześcijański. Myśl społeczno-państwowa formacji narodowo-katolickiej w Drugiej Rzeczypospolitej, red. B. Grott, Kraków 1991). B. Grott w książce Nacjonalizm czy nacjonalizmy wskazuje ponadto na podział wywodzący się z politologii religii, z którego my w kontekście narodu żydowskiego zaczerpniemy stwierdzenie, iż nacjonalizm szuka swego uzasadnienia w wartościach religijnych i naukach Kościołów (Szerzej na ten temat: B. Grott, Nacjonalizm czy nacjonalizmy? ..., s. 10-12). Należy również nadmienić, że pojęcie narodu rozumiemy poprzez jego kulturową koncepcję – jako zbiorowość ludzi zjednoczonych przede wszystkim poprzez wspólną tradycję, kulturę i wyznanie. Ponadto dobrym podsumowaniem zbudowanego modelu jest myśl płynąca z eseju Isaiaha Berlina że nacjonalizm to (nic innego jak) stan ducha” /Paweł Jagiełło. Emilia Kopeć, Model nacjonalizmu w Tanachu a współczesny Izrael, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 162-173, s. 164/.

+ Rasizm Deklaracja w Sprawie Wyeliminowania Wszelkich Form Dyskryminacji Rasowej uchwalona w roku 1963. „Zagadnienie praw osoby wysuwa się zwłaszcza po drugiej wojnie światowej na czoło współczesnych problemów społecznych. Łączy się to nie tylko z długotrwałymi pracami nad Powszechną Deklaracją Praw Człowieka, uchwaloną przez Zgromadzenie Ogólne Narodów Zjednoczonych w Paryżu dnia 10 grudnia 1948 r. (Przypis 1 W związku z tym rok 1968 został ogłoszony przez ONZ jako Międzynarodowy Rok Praw Człowieka. Dodajmy, że od r. 1950 dzień 10 grudnia jest obchodzony corocznie jako Dzień Praw Człowieka) oraz z późniejszymi deklaracjami, dotyczącymi szczegółowych spraw związanych z realizacją praw człowieka (Przypis 2: Idzie tu przede wszystkim o Konwencję o Niewolnictwie, uchwaloną przez Ligą Narodów w 1926 r. oraz Konwencję Uzupełniającą (Supplementary Convention on Slavery) uchwaloną przez Zgromadzenie Ogólne ONZ w dniu 30 kwietnia 1957 r. o Konwencję o Ochronie Praw Człowieka i Podstawowych Wolności z dnia 4 listopada 1950, o Konwencję w Sprawie Praw Politycznych Kobiet z 1952 r. o Powszechną Deklarację Praw Dziecka z dnia 20 listopada 1959 r. o Europejską Konwencją Praw Człowieka z 1961 r., a wreszcie o Deklaracją w Sprawie Wyeliminowania Wszelkich Form Dyskryminacji Rasowej z 1963 r. Zob. W. Morawiecki, Narody Zjednoczone – zamierzenia i rzeczywistość, Warszawa 1967, s. 230 i nn; F. Härtung, Die Entwicklung der Menschen und Bürgerrechte von 1776 bis zur Gegenwart, Göttingen 1964; Yearbook oí the European Convention on Human Rights 1961, The Hague 1962), lecz także z nauką Kościoła w tej dziedzinie, zwłaszcza z wypowiedziami Piusa XII, encykliką „Pacem in terris 11 Jana XXIII oraz stanowiskiem Soboru (Por. DWR 6; KDK 26, 29, 42, 65, 68, 73 i 79; DWCH 1) i Pawła VI (Przypis 4: Cała encyklika Populorum progressio jest jednym wielkim wołaniem o praktyczną realizację równego prawa wszystkich do rozwoju). Istnieją również racje socjologiczne i polityczne, które sprawiają, że opinia publiczna, a w konsekwencji i zainteresowania naukowe skupiają się na tych sprawach. Długotrwała walka o prawa robotników, a jeszcze wcześniej o prawa obywatelskie w ogóle, a więc walka z uciskiem politycznym i społeczno-gospodarczym, fakty zbrodni przeciw ludzkości i potrzeba ich napiętnowania, wyzwalanie się narodów kolonialnych a wreszcie potępianie ucisku religijnego, to tylko najważniejsze z przyczyn i okoliczności, dzięki którym zagadnienia praw osoby znalazły się w centrum zainteresowania nauki i opinii publicznej. Kiedy jednak mówimy o prawach osoby, to musimy na samym wstępie wyjaśnić i ustalić, o co tu właściwie chodzi. Wiemy bowiem, że używa się często zróżnicowanej terminologii, bo jedni mówią o prawach człowieka, inni natomiast o prawach osoby ludzkiej” /Józef Majka [Ks.], Rozwój zagadnienia praw osoby w nauce społecznej Kościoła, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne [Uniwersytet Śląski w Katowicach. Wydział teologii], 3 (1970) 11-44, s. 11/. „Samo rozumienie prawa podmiotowego, bo o takie właśnie prawo nam idzie, nie jest jednakowe lecz w mniejszym lub większym stopniu uzależnione od podstawowych tez światopoglądowych autora, który się takim terminem posługuje” /Tamże, s. 12/.

+ Rasizm Determinizm dziejów rasowy Spenglera odrzucony przez Dawsona C. Linearność historii i prowidencjalizm chrześcijański przyjmowali następujący autorzy chrześcijańscy XX wieku: Bellon, Dawson, Vázques Mella, Benhard, Leclerq, Schütz, Von Balthasar, Bierdiajew, Pieper, Danielou i Maritain. Bellon, pisarz angielski, w Kryzys naszej cywilizacji rozróżnia pięć etapów w historii cywilizacji: 1) założenie chrześcijaństwa, obejmuje pięć pierwszych wieków; 2) rozwój Średniowiecza, podzielony na trzy części: utrwalenie chrześcijaństwa (wieki VI-VIII); kulminacja Średniowiecza (wieki VIII-XIII); schyłek Średniowiecza (wieki XIV-XV); 3) reformacja; 4) proces dezintegracji rozpoczęty przez reformację osiąga szczyt w rewolucji francuskiej i komunizmie; 5) Reakcja na komunizm: Europa albo będzie chrześcijańska albo jej nie będzie /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 316/. Dawson (na podstawie wydania w j. hiszp.: C. Dawson, Dinámica de la historia universal, Ed. Rialp, Madrid 1961, s. 14) podkreśla, że historia kierowana jest nie tylko niezauważalnie przez Bożą Opatrzność, lecz również przez zauważalne interwencje Boże, których szczytem było Wcielenie /Tamże, s. 319/. Historia uniwersalna kierowana jest prawami wynikającymi z jej jedności duchowej. Struktura dziejów wyznaczona jest przez wydarzenia zbawcze, które nie są po prostu w niej umieszczone, lecz z nią ściśle splecione. Dostrzegają to tacy filozofowie, jak Spengler, Northrop, Toynbee i Mully. Historia nie jest czymś całkowicie zewnętrznym wobec osoby ludzkiej, tylko następstwem materialnych pozostałości ludzkich czynów, lecz ciągłością dziejów poszczególnych osób, wraz z ich życiem duchowym (Dawson). Dawson odrzuca determinizm rasowy Spenglera, geograficzny (Montesquieu) czy ekonomiczny (Marks), a także fatalizm cykliczności kultur (Toynbee) i apriorystyczny synkretyzm estetyki z nauką (Northrop) /Tamże, s. 320/. Dawson reprezentuje chrześcijańską wizję filozofii historii, którą rozwinęli w wieku XX Balmes, Donoso Cortés i De Maistre, a kontynuowali w wieku XX Menéndez y Pelayo, Vázques Mella, Bellon, i Maritain /Tamże, s. 321.

+ Rasizm dogmatem centralnym faszyzmu niemieckiego. „Georg Lucas z jednej strony określił teorię rasową jako „centralny dogmat niemieckiego faszyzmu”, z drugiej jednak – powiedział, że dla Hitlera stała się ona „ideologicznym pretekstem” do podbicia, zniewolenia i wymordowania całych narodów. […] Uprzedzenia rasistowskie są częste; same z siebie nie stanowią wystarczającego powodu do Holocaustu. Należy się zgodzić z Horkheimerem i Adorno, że dla nazistów Żydzi byli „antyrasą”, ucieleśnieniem „zasady negatywnej”. […] Powstanie mitu „żydowskiego bolszewizmu”. Pełni on nie dostrzeganą często funkcję pomostu między antysemityzmem politycznym a rasizmem” /J. Rogalla von Bieberstein, Mit „żydowskiego bolszewizmu”, „Fronda” 13/14 (1998) 368-387, s. 369/. W propagandzie nazistowskiej odegrał istotną rolę i przyczynił się do tego, że oddziaływała ona również na kręgi nienarodowosocjalistyczne i że szerzyła zbrodniczą nienawiść nazistów do Żydów. W wypadku tego mitu, któremu ulegał także Hitler, chodzi o pewien wariant teorii spiskowej” /Ibidem, s. 370/. „powstało i utrwaliło się wyobrażenie i spisku żydowsko-bolszewickim. Chodzi tu o pytanie, określone przez jerozolimskiego historyka Jacoba Talmona jako drażliwe. Podobnie bowiem jak jego kolega Jacob Katz z Uniwersytetu Hebrajskiego, doszedł on do wniosku, że do powstania koncepcji złowrogiego światowego spisku żydowskiego przyczyniła się „nadzwyczajna aktywność” bolszewików-Żydów. Amerykański historyk Richard Pipes powiedział nawet, że przejęcie władzy przez bolszewików post factum nadało tzw. Protokołom mędrców Syjonu walor proroctwa. Jako dowód na to, że działalność komunistów-Żydów potępiała również strona żydowska, chciałbym wskazać Podręcznik wiedzy o Żydach (Handbuch des judeischen Wissens), w której o bolszewizmie pisze się tak: „Ostro zwalczając Kościół, propagując ateizm, zamykając i wywłaszczając synagogi, paląc pisma religijne uderza on «także Żydów». Zatem wielu religijnych Żydów jest przeciwnikami bolszewizmu, jednak jego «przywódcami» jest wielu Żydów, którzy wystąpili ze wspólnoty religijnej” /Ibidem 371.

+ Rasizm dziennikarki Fallaci Oriany „Kasandra lewicy / Atak, jaki przeprowadzono na Fallaci po ukazaniu się Wściekłości i dumy, był bezprecedensowy. Gdyby chodziło o kogoś innego, jakiegoś zgorzkniałego konserwatywnego samca, wystarczyłoby kilka połajanek. Zdrajczyni zasługiwała na gorszy los. Lewicowi intelektualiści byli zaszokowani postawą Oriany, która po zamachach z 11 września powinna przyłączyć się do chóru krytyków plutokracji, obrońców Trzeciego Świata, „rozumiejących" problemy muzułmańskiego świata. Ale weteranka frontu antyfaszystowskiego, bojowniczka komunistycznej partyzantki, świadek wojen, demaskatorka ucisku, drapieżna harpia rozstrzeliwująca dyktatorów gradem pytań dokonała niespodziewanej wolty. Zamiast zrobić wywiad z bin Ladenem, obrzuciła jego wojowników gradem przekleństw. Dlatego dawni lewicowi admiratorzy, którzy niegdyś zaliczyli Fallaci do ikon XX-wiecznego feminizmu, zgodnie orzekli, że krewka Włoszka zwariowała. Polscy dziennikarze jak zwykle podążyli śladem zachodnich kolegów. Po wydaniu Siły rozumu Jerzy Rohoziński, znawca islamu w Azerbejdżanie, pisał wyraźnie zdenerwowany” /Nikodem Bończa-Tomaszewski, Walkiria wolności, [1974; doktor historii, mieszka w Warszawie. Obecnie przygotowuje książkę o polskiej świadomości narodowej], „Fronda” 38(2006), 208-225, s. 210/: „«Tytuł ostatniej książki włoskiej dziennikarki jest wielce mylący. Oriana Fallaci wcale się nie uspokoiła, nie zmądrzała i nie poszła po rozum do głowy. Na odwrót. Wydaje się, że jej histeryczna islamofobia pogłębiła się. [...] „Niczym współczesna Kasandra nadaje swym przemyśleniom charakter proroctwa" – zachęca nas obwoluta. Wolne żarty. Tu nie ma żadnych przemyśleń. Są tylko inwektywy. „Sumieniami" wstrząsa głównie zwrot „gówno prawda". Wiedza na poziomie ulicznej przekupki. Nie cierpi tych „brudnych asfaltów"». Zdaniem krytyków Fallaci nie dość, że jest histeryczna, to jeszcze głupia. «Irytująca jest zwłaszcza pozorna i napuszona erudycja pokrywająca w rzeczywistości budzącą politowanie ignorancję, tak jak koronkowa kreza XVII-wiecznego arystokraty skrywała jego brudną szyję. I jeszcze ten nieznośny tupet w wymądrzaniu się na tematy, o których się nie ma pojęcia». Koniec końców Rohoziński zadaje fundamentalne pytanie: „Dlaczego wydawnictwo zasłużone w popularyzowaniu kultury żydowskiej [chodzi o Cyklady] wydaje nagle coś, co przypomina broszurę włoskich skinheadów?"” /Tamże, s. 211/.

+ Rasizm ebonitów przejął komunizm. Racjonalizm osiągnął apogeum w komunizmie. Ogłasza się jako ateistyczny, lecz jest antyteistyczny, aktywnie skierowany przeciwko Bogu. Również socjaliści demokraci z reguły są przeciwnikami religii. Socjalizm oparty jest na gąszczu wymieszanych definicji i teorii, a jego celem jest zdobycie władzy. Tym bardziej komunizm nie służy rozwiązaniu problemu ekonomicznego i społecznego poprzez dążenie do równości, lecz jego celem jest władza polityczna i władza ekonomiczna. Ponieważ wszelka władza dana została ludziom od Boga w osobie Jezusa Chrystusa, człowieka-boga, dlatego socjalizm i komunizm w walce z Bogiem zawsze był i będzie antychrześcijański /M. Carlavilla, Anti-España. Autores, complices y encubridores del comunismo, ed. NOS, Madrid 1959, s. 332/. Chrześcijaństwo i komunizm tworzą nieredukowalną antytezę metafizyczną, podobnie jak to było między chrześcijaństwem a imperium ubóstwionego Rzymu. Humanizm miłości chrześcijańskiej zwalczany jest na wszelkie sposoby, od gnostyków poprzez kabalistów do heglistów i marksistów /Tamże, s. 335/. Tak zwany „komunizm chrześcijański” jest olbrzymią aberracją. Historia filozofii i herezji odrzucają ideę komunizmu „chrześcijańskiego”. Nie byli nimi ebionici, nie byli oni chrześcijanami, głosili Jezusa jako emanację boskości. Byli oni inspirowani przez doktrynę kabalistyczno-esseńską, adoptowaną przez Szymona Maga. Ten system panteistyczny nazywany jest przez M. Carlavilla „komunizmem fizyczno-metafizycznym”, który jest punktem wyjścia komunizmu socjologicznego, równie panteistycznego (M. Scheler). U ebionitów klasą panującą byli ebionim, ubodzy, proletariusze. Ebionityzm był rasistowski. Klasa panująca złożona była z Żydów /Tamże, s. 340.

+ Rasizm Ekstremizm polityczny podkreślający swoją odrębność rasową „Zazwyczaj religia, czy ideologia zaczyna swoje istnienie od przeciwstawienia się istniejącemu porządkowi, próby jego zmiany i naprawy. Ten, kto wierzy w swoją rację, bez względu na źródło inspiracji (siły nadprzyrodzone, czy ideologie) zwraca się do szerszego grona odbiorców w celu przekazania im tych poglądów. Ze względu na to, że nie zawsze spotyka się z aprobatą, przeciwnie – nie znajduje zrozumienia, a opór wobec swoich przekonań, ucieka się do innych – siłowych metod perswazji. W którym momencie wyznawca danej religii, czy ideologii może wybrać drogę przemocy? A. Parzymies sądzi, że przede wszystkim wtedy, gdy chce narzucić swoją ideologię, gdy boryka się z problemami politycznymi, ekonomicznymi, czy z problemami władzy. Albo też, gdy inna ideologia, czy religia stanowi dla niego zagrożenie, zaczyna dominować i prawdopodobna staje się możliwość utraty poparcia i władzy (A. Parzymies, (red.) Islam a terroryzm, Dialog, Warszawa 2002, s. 10). Andrzej Bronk, definiuje fundamentalizm przez pryzmat różnic między dziedzinami jego występowania. Rozgranicza fundamentalizm kulturowy, społeczno-polityczny, religijny, czy filozoficzny (A. Bronk, Zrozumieć świat współczesny, Lublin 1998, s.169-178., A. Bronk, Typ fundamentalizmu, „Zeszyty Naukowe KUL”, 1995, nr 3-4, s. 3-25). Akcentuje fakt, że społeczno-polityczna odmiana fundamentalizmu równoznaczna jest z politycznym ekstremizmem i przejawiać się może w faszystowskiej lub nacjonalistycznej formie podkreślającej swoją rasową, etniczną, kulturową lub ideologiczną odrębność. Nacisk na tę samą odrębność i związany z tym proces izolacjonizmu, redukcjonizmu i braku zdolności do dialogu przejawiającego się nieustępliwością, podkreśla ksiądz Alfons Skowronek (Ks. A. Skowronek, Fundamentalizm wyzwaniem dla tolerancji, „Więź”, 1996, nr 7, s. 37-51). Agnes Heller uważa, że izolacjonizm tak charakterystyczny dla fundamentalizmu, to efekt strachu przed współczesnym postępem, obawa o utratę bezpieczeństwa, tożsamości i pewności istnienia. Utożsamia go z zamkniętym systemem religijnych i świeckich poglądów, który nie godzi się z innymi przekonaniami (A. Heller, Nowoczesność i terror czyli 11 września 2001, „Przegląd Polityczny”, 2005, nr 1, s. 68-75)” /Margot Stańczyk-Minkiewicz, Znaczenie motywacji religijnej w terroryzmie międzynarodowym, Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych [Akademia Marynarki Wojennej w Gdyni], R. I (2009) 203-216, s. 210/.

+ Rasizm Gobineau Artur de jest duchowym ojcem Himmlera, który zmienił idee narodu na ideę rasy i dokonał dialektycznej inwersji z punktu widzenia „semity” do koncepcji antysemickiej. Niektórzy oświeceni żydzi uważają, że Artur de Gaobineau był rasistą, ale nie antysemitą. Tymczasem Maurras był antysemitą, ale nie rasistą. Głosił on, że nie istnieje rasa żydowska, lecz jedynie naród żydowski w diasporze i okupujący niewidzialnie ojczyznę narodu francuskiego. To było kluczem racjonalistycznego antysemityzmu Maurrasa. Jest to antysemityzm polityczny, skierowany przeciwko rządzącym państwem.  H9 235

+ Rasizm Grzechy społeczne, które wołają o pomstę do nieba. „W świetle nauki społecznej Kościół a łatwiej jest dostrzegalny ciężar „grzechów społecznych wołających o pomstę do nieba, ponieważ rodzą one przemoc, łamią pokój i harmonię między wspólnotami tego samego państwa, między państwami i pomiędzy różnymi częściami Kontynentu» (Propositio 70). Wśród tych grzechów należy wspomnieć, „handel narkotykami, pranie pieniędzy pochodzących z nielegalnych źródeł, korupcja w jakimkolwiek środowisku, groza przemocy, wyścig zbrojeń, dyskryminacja rasowa, nierówności między grupami społecznymi, nieracjonalne niszczenie przyrody” (Tamże). Te grzechy są przejawem głębokiego kryzysu na skutek utraty poczucia obecności Boga i nieprzestrzegania zasad moralnych, które powinny rządzić życiem każdego człowieka. Bez odniesienia moralnego człowiek staje się ofiarą nieograniczonej żądzy bogactw i władzy, która zaciemnia całkowicie ewangeliczną wiz£ rzeczywistości społecznej. Niejednokrotnie powoduje to, że pewne instancje publiczne nie przejmują się wcale sytuacją społeczną. Coraz więcej w wielu krajach amerykańskich rządzi system znany jako „neoliberalizm”, system, który czyniąc punktem odniesienia ekonomiczną wizję człowieka, uważa zyski i prawa rynku za absolutne parametry z uszczerbkiem dla godności i szacunku dla osób i narodów. Tenże system stał się niejednokrotnie uzasadnieniem ideologicznym pewnych zachowań i sposobów działania na polu społecznym i politycznym, które są przyczyną marginalizacji najsłabszych” /(Ecclesia in America 56a). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Rasizm Hitlera „Wyczuwało się napięcie. Otóż czekano na szczególnego gościa, który uprzedził, że się spóźni. Owo objawienie miało przyjechać prosto z Berchtesgaden, gdzie pan Hitler spędzał syte wakacje, więc jakby los niemieckiej marki był mu obojętny. Pojawił się późno, około jedenastej godziny wysztyftowany z przesadnie ogromnym bukietem kwiatów dla gospodyni, wielkim jak polny snop, co nie zostało najlepiej przyjęte i zrodziło kąśliwe uśmieszki. Pan Hitler w półukłonie wręczywszy bukiet gospodyni, okazale pocałował ją w rękę i zimnym spojrzeniem zlustrował towarzystwo, w taki sposób, jakby dokonywał selekcji podług swoich norm, kogo raczy obdarzyć zainteresowaniem, a kogo zlekceważy. Patrzył jak szpicel spode łba, nieco w bok i nie bez ogólnej złośliwości, zimno, jak dotąd bez emocji, tak jakby widział jakimś kuglarskim sposobem wyłącznie powietrze. Tym bardziej od razu zwróciły uwagę jego oczy: niewiarygodnie jasnoniebieskie i zdumiewająco zimne, a jednak w tych zimnych oczach tlił się trudny do opisania migotliwy żar. Bez wątpienia obnosił się z twarzą wiecowego krzykacza, drastycznie plakatową, gdyż dramatycznie bladą, jakby przechodził rekonwalescencję. Właściwie nie starał się ukrywać swego stosunku do zgromadzanych, malowniczo, acz ponuro się nudził, choć chrapliwym przesadnie patetycznym tonem wygłosił parę banalnych grzeczności; milszy był dla pań, dla panów – raczej oschły. Potem, wyłączywszy się z ogólnego grona, przez większość czasu nie budził niczyjej uwagi, za to z ogromną pasją obżerał się ciastkami. Nie włączał się do rozmowy. Dopiero gdy ktoś napomknął coś o Żydach, zapalił się, wyskoczył na środek sali i nadzwyczajnie podniecony, patologicznie uniesiony wygłosił monotonną, ale skrajnie napastliwą tyradę przeciw Żydom. Nie przeciw jakiemuś konkretnemu żydowskiemu występkowi albo jakiemuś Żydowi z imienia i nazwiska, ale przeciwko, jak się wyraził, „występnej i zbrodniczej żydowskiej rasie”„ /Tadeusz Zubiński, Pan Hitler, [1953; człowiek wielu zawodów. Autor tomów opowiadań Sprawiedliwy w Sodomie i Dotknięcie wieku oraz powieści Odlot dzikich gęsi. W 1995 roku otrzymał Nagrodę Fundacji im. Natalii Gall], „Fronda” 38(2006), 196-199, s. 197/.

+ Rasizm hitlerowski dążył do wyniszczenia wszystkich Słowian. „Jeszcze przed najazdem na Polskę Hitler wyraźnie oświadczył: „naszym podstawowym obowiązkiem jest zniszczenie Polski. Celem jest nie tylko zajęcie kraju, ale unicestwienie każdej żywej istoty… Bądźcie bezlitośni, bądźcie… Postępujecie z największą surowością… ta wojna ma być wojną zagłady. […] Ta wojna o podłożu rasowym miała za cel wyniszczenie polskiej ludności” /R. C. Lucas, Zapomniany holocaust. Polacy pod okupacją niemiecką 1939-1944, Jedność, Kielce 1995, s. 4/ „eksterminacja przy pomocy zabójczej pracy miała tę przewagę, że skazańcy do chwili śmierci byli ekonomicznie użyteczni. Przywódcy hitlerowscy nie wątpili, że wcześniej czy później Polska i Polacy znikną z powierzchni ziemi ” /Tamże, s. 5/. „Przywódcy Wermachtu i SS byli przekonani, że Polacy i inne narody słowiańskie winni podzielić los Żydów, ale w sposób odmienny” /Tamże, s. 6/. „gdyby wojna potrwała dłużej, Polacy zostaliby całkowicie wymordowani bądź w komorach gazowych – jak Żydzi – bądź w wyniku konsekwencji polityki hitlerowskiej, realizowanej w okupowanej Polsce, a składały się na nią egzekucje, przymusowe roboty, głód, ograniczenie przyrostu naturalnego i germanizacja” /Tamże, s. 7/. „Z upływem czasu zmieniały się relacje pomiędzy Generalną Gubernią a Rzeszą. Na początku terytorium to stanowiło rodzaj protektoratu, zwanego Generalną Gubernią Okupowanych Terenów Polskich […] Akcent kładziono na słowo „okupacja”, w przeciwieństwie do „przyłączenia”. W 1940 roku „Frankfurter Zeitung” określił Generalną Gubernię mianem „niezależnego państwa…, które terytorialnie nie należy do rzeszy, ale oczywiście nie prowadzi własnej polityki zagranicznej”. Dwa lata później status tych terenów zmienił się w sposób zasadniczy; teraz nosiły już one nazwę Nebenland, czyli „kraju przyległego” do Rzeszy” /Tamże, s. 8/. „Owa ewolucja od statusu protektoratu do statusu terytoriów przyłączonych wskazuje na wzrastające tendencje w kierunku depolonizacji tych terenów. W marcu 1941 roku, po powrocie z konferencji, podczas której Hitler oświadczył, że życzy sobie, aby Generalną Gubernię oczyścić z Polaków i Żydów, gubernator generalny Frank podjął szereg inicjatyw, by uczynić ten kraj tak samo niemieckim, jak na przykład Nadrenia” /Tamże, s. 9/. „podczas wojny Polska straciła 45 procent lekarzy, 57 procent prawników, ponad 15 procent nauczycieli, 40 procent profesorów, 30 procent techników, 18 procent księży” /Tamże, s. 11/. „W sumie wszystkie archiwa utraciły 92,8 procent swoich zbiorów. Żaden średniowieczny najazd tatarski nie spowodował takich zniszczeń” /Tamże, s. 13/. „Początkowo Niemcy koncentrowali się na szkalowaniu narodu polskiego, odmawiając mu zdolności do samodzielnego bytu. Nieco później niemiecka propaganda prasowa uderzyła w ton antysowiecki i antyżydowski. Podczas likwidacji gett Niemcy usiłowali przekonać Żydów, że to Polacy, a nie Niemcy, odpowiadają za ich zagładę. […] Aby przekształcić Polaków w naród skazanych wyłącznie na pracę lub śmierć niewolników, Niemcy przypuścili frontalny atak na polską historię. Konfiskowali książki historyczne i zabronili nauczania dziejów ojczystych” /Tamże, s. 14.

+ Rasizm hitlerowski powodem ludobójstwa. Polacy podczas okupacji niemieckiej zaznali niewymownych cierpień. Ludobójcza polityka hitlerowców doprowadziła do śmierci mniej więcej tej samej liczby polskich Żydów, co osób narodowości polskiej. Wszyscy oni stali się ofiarą w tym samym Holocauście. Jednak o tym aspekcie ludobójstwa często się zapomina, gdyż historycy piszący na temat Holocaustu uznają tragedię milionów ludzi za część wyłącznie żydowskiej historiografii. Według nich słowo „Holocaust” może odnieść się jedynie do Żydów, w związku z czym nic lub prawie nic nie wspominają o dziewięciu milionach osób innej narodowości, w tym o trzech milionach Polaków, którym również odebrano życie w tych najtragiczniejszych wydarzeniach historii świata. Nic więc dziwnego, że wielu spośród tych, którzy przeżyli tamte chwile, podziela uczucia laureata nagrody Nobla, Czesława Miłosza, niepokojącego się: „gdy znaczenie słowa Holocaust ulega stopniowym modyfikacjom, tak że staje się ono elementem historii wyłącznie Żydów […]”.  Na ironię zakrawa fakt, że o Polakach, narodzie, który przeżył najokrutniejszą okupację w czasie II wojny światowej, tak mało pisze się na Zachodzie. Książka ta stanowi próbę wypełnienia tej luki. Głównym jej tematem będzie życie Polaków pod okupacją niemiecką oraz sposób, w jaki, będąc współofiarami Holocaustu, układali w tych dramatycznych chwilach swoje stosunki z Żydami. Mam nadzieję, ze praca ta rozjaśni liczne mity i przekłamania na temat rzeczywistych wydarzeń na terenie Polski podczas niemieckiej okupacji” /R. C. Lucas, Zapomniany holocaust. Polacy pod okupacją niemiecką 1939-1944, Jedność, Kielce 1995, s. VII/. „Niemcy […] Wypowiedzieli wojnę Polakom, zamierzając wytępić cały naród” /Tamże, s. 1/. „Od klęski mogła Polskę wybawić tylko ofensywa Anglii i Francji na froncie zachodnim. Generał Alfred Jodl oświadczył po wojnie, że Niemcy przetrwali rok 1939 „jedynie dlatego, że mniej więcej 110 dywizji francuskich i angielskich na zachodzie, mając podczas kampanii wrześniowej w Polsce przeciw sobie jedynie 25 dywizji niemieckich, pozostało całkowicie bierne”  […] liczono na ofensywę aliantów, […] a ponadto zaskoczyło wkroczenie Sowietów” /Tamże, s. 2/. „Rządy Wermachtu w Polsce, trwające do 25 października – do armii dołączyło w tym czasie Schutzstaffet (SS) i policja – polscy historycy określali jako „Bezlitosną i systematyczną akcję biologicznej zagłady”. W okresie wojskowego zwierzchnictwa spalono 531 miast i wiosek” /Tamże, s. 3/. „Hitlerowska koncepcja utworzenia z Polski kolonialnego imperium bazowała na zaprzeczeniu człowieczeństwa Polaków, których – zaraz po Żydach – Hitler nienawidził najbardziej. Dla hitlerowców Polacy byli Untermenschen (podludźmi) a ponadto zajmowali kraj, który stanowił część Lebensraum (przestrzeni życiowej), niezbędnej wyższej rasie Niemców. Tak więc Polacy stali się niewolnikami i ofiarami masowej eksterminacji” /Tamże, s. 4.

+ Rasizm Imperializm rasowy dojrzały ma czynniki takie, jak: antysemityzm, rasizm, upadek państwa narodowego, idea ekspansji w imię ekspansji, sojusz kapitału z motłochem. „Jak wyjaśnia Hannah Arendt w listach do Mary Unterwood, „skrystalizowanymi” składnikami dojrzałego imperializmu rasowego (czyli totalitaryzmu) są czynniki takie, jak antysemityzm, rasizm, upadek państwa narodowego, idea ekspansji w imię ekspansji, sojusz kapitału z motłochem. Każdy z nich przesłania istotne, a nie rozstrzygnięte problemy epoki: za antysemityzmem kryje się kwestia żydowska, za rasizmem – rozwój „plemiennego nacjonalizmu” rozbijającego poczucie jedności rodzaju ludzkiego; upadek państwa narodowego jest przejawem załamania się dotychczasowej organizacji narodów europejskich oraz oświeceniowej koncepcji praw człowieka; ekspansja w imię ekspansji przesłania zagadnienie organizacji świata na skalę globalną, przed którym stanęli Europejczycy w drugiej połowie XIX wieku (E. Young-Bruehl, Hannah Arendt. For Love of the World, New Haven – London 1982, s. 203). […] Hannah Arendt interpretowała faszyzm jako „zbiorowy wstyd ludzkości”, nawet Żydów – najciężej przezeń doświadczonych – czyniła w jakimś stopniu współodpowiedzialnymi za jego powstanie. Pierwotnie zamierzała nawet umieścić w książce rozdział poświęcony krytycznej analizie współczesnego syjonizmu i postaw wpływowych środowisk żydowskich podczas II wojny światowej” /D. Grinberg, Wstęp do wydania polskiego, w: H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu 1, przeł. M. Szawiel i D. Grinberg, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1993, 7-24, s. 14/. „W sześć lat po wojnie opinia publiczna najwyraźniej nie była jeszcze przygotowana do beznamiętnej analizy zjawiska, oddzielającej informacje od ocen i rezygnującej z wygodnej wizji faszyzmu jako zbiorowego przejściowego szaleństwa milionów. Wprawdzie już w 1942 r. Franz Neumann akcentował wewnętrzną logikę systemów totalitarnych, ale tam gdzie dopatrywał się on ręki „Behemota”, Arendt dostrzegała konsekwencje głębokich przeobrażeń społecznych i ideologicznych ostatnich stuleci. […] Antysemityzm okazuje się tu czymś zgoła nieprzypadkowym, co nie znaczy że nieuchronnym. To efekt braku identyfikacji coraz szerszych warstw społeczeństwa z państwem narodowym w okresie malejącej przydatności samych Żydów i grup tradycyjnie ich wspierających. W porównaniu z teorią „kozła ofiarnego” czy z koncepcją „wieczystego antysemityzmu” wyjaśnienie to ma wiele zalet, lecz nie uśmierza wszelkich wątpliwości. Pomija przecież zupełnie milczeniem istnienie odrębnego pod względem charakteru żydostwa środkowo-wschodnioeuropejskiego i nie tłumaczy, dlaczego na tych terenach – o tak odmiennej strukturze klasowej i etnicznej, gdzie państwo narodowe w sensie zachodnim praktycznie nigdy nie powstało, a związek Żydów z władzą był znacznie słabszy – wrogość do Żydów narastała w podobnym rytmie. […] Sugestywny obraz, jaki rysuje Hannah Arendt, wydaje się więc nieco dowolny i niekompletny” /Tamże 15.

+ Rasizm Indian przed Kolumbem. Jedne grupy etniczne innych nie uważały za ludzi. Do tego dochodziła antropofagia „rytualna”, która de facto stała się zwyczajem. Nie było łatwo przekonać wszystkich, że są równi, gdyż są stworzeni przez Jednego Boga i że są braćmi jednej wielkiej rodziny ludzkiej /L. Tormo, La evangelización en el nuevo mundo. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 21-33, s. 27 (Leandro Tormo, Valencia)/. Kolumb głosił, że Indianie są łagodni i uważają Hiszpanów za wysłanników Boga. Tymczasem było zupełnie inaczej, wielu ewangelizatorów umarło wskutek złego klimatu, wielu ginęło, wielu było zniechęconych, odczuwających, że zostali oszukani, wielu wracało do kraju. Na ich miejsce przybywało jeszcze więcej nowych misjonarzy, bardziej realistycznie nastawionych, lepiej przygotowanych. Ewangelizacja następowała w następujących etapach: Antyle, Wielkie Kultury, ziemie na ich krańcach. Wysiłek musiał być nieustanny, wobec wielkiego oporu starych wierzeń i powrotu do nich ludzi już ochrzczonych. Bardzo często pojawiał się synkretyzm, zjawisko to jest w Ameryce Łacińskiej silne do dziś. Poza tym Indianie byli traktowani za chrześcijan drugiej kategorii. Nawet gdy byli traktowani jako równi, co do człowieczeństwa, nie uznawano, że są zdolni do przyjęcia wiary chrześcijańskiej w jej pełni. Sytuację utrudniał jeszcze fakt prześladowania „herezji” przez Inkwizycję. Zamiast cierpliwego wspomagania był przymus. Zaprotestował przeciwko temu Karol V, który zauważył, że trudności Indian z nową dla nich wiarą nie można traktować jako świadomego odstępstwa. Ostudziło to zapał inkwizytorów, ale Indianie byli już na stałe traktowani jako niezdolni do pełnej odpowiedzialności, jak dzieci Tamże, s. 32.

+ Rasizm interpretowany dwojako „Z intuicji analogicznego prawa, obowiązującego na wyższym szczeblu, wywodzi sie system ponadnarodowych pokrewieństw różnych dynastii i arystokratycznych rodów europejskich. Były to związki przekraczające granice narodowe, ale zachowujące zasadę równej rangi. Chociaż system ten miał również swoje ciemne strony, jednak u jego podstaw znajdowało się odzwierciedlenie pewnej prawdy wyższej – zasada wspólnoty rasy duchowej, jedności na bazie elementu metafizycznego i wiecznego zawartego potencjalnie w reprezentantach arystokracji” /Julius Evola, Duch arystokratyczny a rasizm, „Fronda” 2/3(1994), 125-135, s. 131/. „W odniesieniu do rasizmu współczesnego istnieje podwójna możliwość interpretacji, całkowicie analogiczna do zastosowanej przy omawianiu zjawiska koncentracji totalitarnej. Także w tym przypadku, kryterium oceny stanowi duch arystokratyczny. Można uznać współczesny rasizm polityczny jako jeden z rozdziałów tzw. humanizmu, w najbardziej ogólnym sensie koncepcji świata i życia, w centrum której stoi człowiek. Począwszy od tzw. Odrodzenia, umacniała się systematycznie tendencja do przekazywania człowiekowi mistyki boskiej i to, rzecz szczególna, tym silniej, im człowiek przestawał być traktowany jako byt uprzywilejowany procesu stworzenia, i od kiedy zaczęto go rozpatrywać nie z punktu widzenia jego ponadnaturalnych początków i przeznaczenia, lecz jako jeden z wielu gatunków naturalnych, wręcz jako jeden z gatunków zwierzęcych. W ten sposób słowo Antropologia, które pierwotnie oznaczało naukę o człowieku, w całej jego złożoności fizycznej i duchowej, ostatecznie przyjęło zupełnie nowe znaczenie: nie była to już nauka o człowieku jako takim, ale o człowieku jako bycie natury, w stosunku do którego stosuje się takie same metody klasyfikacji jak w zoologii lub botanice. Lecz w tym samym czasie oddziaływała wspomniana tendencja do deifikacji człowieka. Widać ją już w deistycznym i illuministyczno-masońskim kulcie "ludzkości", rozwijającym się aż po bolszewicką mistykę człowieka kolektywnego i mesjanizm techniczny. Tendencja ta przejawiała się również w nurtach zupełnie odmiennych od wyżej wspomnianych, w postaci dążenia do deifikacji ludzkości jako substancji określonego narodu, ludu, jako realności biologicznej rasy i krwi. Lecz ta interpretacja odnosi się jedynie do niektórych ekstremistycznych form rasizmu, które, mając charakter wyłącznie "naukowy" w sensie modernistyczno materialistycznym i pozytywistycznym tego terminu, wychodzą z założeń naukowych, by promować mistykę sui generis. Nie jest to jedyną cechą całego rasizmu” /Tamże, s. 132/.

+ Rasizm islamski wieku XII, podział dusz ludzkich na gatunki, każdy gatunek ma swoją inteligencję czynną, Al-Baghdadi. „Działający w wieku XI Ibn Marzuban kontynuuje tradycje hellenizującej linii filozofii arabskiej. Jako podstawowe źródło poznania uznaje rzeczy materialne i pochodzące od nich poznanie zmysłowe. To poznanie przechodzi przez poszczególne władze poznawcze – zmysły, wyobraźnię i pamięć – dosięgając intelektu możnościowego. Najwyższym intelektem jest intelekt czynny, substancja duchowa istniejąca ponad człowiekiem. Proces poznania zachodzi pod wpływem dwóch czynników, z jednej strony jego przyczyną jest materiał zmysłowy działający na intelekt możnościowy, z drugiej strony – intelekt czynny, który oświetlając go, czyni pojęcia ogólnymi. Doskonalenie poznania ludzkiego ujmuje w schemacie czerpiącym swe źródło z al-Kindiego. Intelekt możnościowy przyjmując formy poznawcze zostaje sprowadzony do aktu i przyjmuje postać intelektu usprawnionego, posiadającego zdolność do poznania. / Niezależny i oryginalny myśliciel wieku XII, Abu al-Barakat al Baghdadi podejmuje wielostronnie dyskutowany w nurcie falasifa problem duszy ludzkiej i jej związku z inteligencją czynną. Typowym rozwiązaniem było przyjmowanie jednej inteligencji czynnej dla wszystkich indywidualnych dusz ludzkich, co stwarzało trudności wytłumaczenia indywidualności poznania ludzkiego. Al-Baghdadi odrzuca tę koncepcję, rozważając dwie możliwości – albo każda posiada własną inteligencję czynną, albo też grupy dusz ludzkich sobie pokrewnych posiadają wspólne inteligencje czynne. […] dusze należą do wielu gatunków” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 631/. „pokrewne dusze należą do jednego gatunku i te należące do jednego gatunku posiadają wspólne inteligencje czynne. Taka inteligencja czynna to rodzaj Natury aktywnej – przewodnika i opiekuna ludzi. Al-Baghdadi wiąże te inteligencje czynne z inteligencjami sfer niebieskich. / Problematyką duszy zajmuje się też w wieku XII Szirwani, który zakłada, że w człowieku istnieje dusza jako wieczna i nieśmiertelna substancja, będąca zasadą życia ciała. Źródła jego koncepcji są arystotelesowskie. Za Arystotelesem uznaje duszę za zasadę żywego ciała, rozróżnia duszę roślinną, zwierzęcą i ludzką, natomiast za tradycją średniowieczną uznaje dusze za wieczną i nieśmiertelną, ale neguje zmartwychwstanie ludzi jako naukę czysto religijną, nie znajdująca potwierdzenia filozoficznego” /Tamże, s. 632.

+ Rasizm islamski wieku XXI „Historia świata białych to, według Elijaha Muhammada, przede wszystkim dzieje stopniowego zniewalania czarnych. Głównym narzędziem zniewolenia miało zaś być chrześcijaństwo. Chrześcijaństwo jest fałszywe po pierwsze dlatego, że jest religią, która uczyniła Was niewolnikami - wyjaśniał czarnym Muhammad. - Po drugie przez swoją doktrynę nadstawiania drugiego policzka uczyniła was niezdolnymi do samoobrony w godzinie niebezpieczeństwa. Po trzecie zaś przekonała Was, że sprawiedliwości trzeba szukać dopiero na tamtym świecie, w iluzorycznym niebie (Elijah Muhammad, The Fall of America I, 17). Prawdziwe niebo istnieje zaś tylko na ziemi. Wszelkie nauczanie o nieśmiertelności jest próbą zniewolenia umysłu - uzupełniał „prorok". Nie ma życia poza ziemią. Nie ma sprawiedliwości w słodkim bye bye! Nieśmiertelność jest teraz, tutaj! (Tamże I, 20). Niebo i piekło są kondycją życia. To nie są miejsca. Szatan (czyli biali) czyni piekło pośród Was, a Bóg, Wcielony Allah, Pan Fard Muhammad, któremu należy się chwała i cześć na zawsze, czyni niebo między mną a Wami (Tamże XLIV, 10). Ostatecznie więc celem przyjęcia czarnego islamu nie jest jakieś pozaświatowe zbawienie (jak to jest w ortodoksyjnych nurtach tej religii), ale uwolnienie się od kłamstwa chrześcijaństwa, zniszczenie białej judeochrześcijańskiej cywilizacji i ustanowienie nowego bezklasowego państwa „tylko dla czarnych". Czarni i ich Bóg, który jest Stwórcą Wszechświata, zdecydowali o usunięciu sprawców kłopotów z planety Ziemi, ponieważ nie ma innej drogi do zbudowania pokoju (Elijah Muhammad, Our Saviour, p. 13)” /Tomasz Piotr Terlikowski, Wyznawcy Czarnego Allaha [(1974) filozof, dziennikarz. Mieszka w Warszawie, „Fronda” 27/28(2002), 98-113, s. 107/. „To zniszczenie białych już powinno się dokonać (jego początki dostrzega zaś Muhammad w postępującej brutalizacji życia społecznego, upadku edukacji, niezadowoleniu społecznym, wrogości wobec Ameryki czy w spadku wartości dolara), ale jest odwlekane, by jak najwięcej czarnych mogło się nawrócić i przystąpić do Narodu Islamu. To odwlekanie – ostrzega Elijah - nie będzie jednak trwać wiecznie i już niebawem (ani on, ani jego następca Louis Farrakhan nie precyzują, co znaczy owo „niebawem") na Amerykę i Europę spadną niespotykane kataklizmy. Uratują się z nich zaś tylko czarni członkowie Narodu Islamu, którzy wyznali wiarę w Pana Farda i przyjęli nowe muzułmańskie imię. W tej chwili, mimo że wszystkie Pisma Elijaha Muhammada nadal uważane są za objawione i wiarygodne, wiele z wątków przedstawionej powyżej nauki zostało złagodzonych czy wręcz pominiętych” /Tamże, s. 108/.

+ Rasizm Kalwinizm odpowiedzialny za rasizm, według Nowej Prawicy „Zdaniem działaczy NP [Nowa Prawica] Stany Zjednoczone poprzez oligarchiczną sieć wielkich korporacji i mediów pragną narzucić całemu światu swój styl życia, doprowadzając do jego totalnej unifikacji. W ślad za inwazją gospodarczą Amerykanów podąża znacznie groźniejsza od niej inwazja duchowa, która poprzez swoją homogenizację kulturową może zagrozić tożsamości poszczególnych społeczeństw europejskich. Symbolem tego imperializmu kulturowego, zwanego przez publicystów NP "coca-colonizacją", jest budowa we Francji Eurodisneylandu, który ma dla Amerykanów większe znaczenie strategiczne niż ich bazy wojskowe w Europie Zachodniej, gdyż oddziałuje na sferę mentalności i kultury. Reprezentanci NP są tak antyamerykańscy, że często występowali niemal w jednym szeregu z działaczami lewicowymi, krytykując interwencję USA w Wietnamie, amerykański purytanizm obyczajowy czy też religię kalwińską, ich zdaniem, odpowiedzialną za rasizm. Wiąże się z tym inna cecha NP, mianowicie jej antyrasizm. Poszukując przeciwwagi dla Stanów Zjednoczonych, europejska NP szuka sojuszników w Trzecim Świecie, głównie w krajach islamskich. Np. zdaniem Bruno Etienne przyszłość Francji leży na Południu, a oś Paryż-Algier mogłaby stanowić alternatywę dla zwróconej na Wschód luterańskiej Europy. W ogóle islam cieszy się większą sympatią przedstawicieli NP niż chrześcijaństwo. Lubią oni powoływać się zwłaszcza na Rene Guenona, który porzucił cywilizację chrześcijańską dla religii muzułmańskiej. Według niego chrześcijaństwo zbytnio się zsekularyzowało, zatraciło swój wymiar duchowy i symbolikę ezoteryczną, podczas gdy islam nie doświadczył takiej degeneracji” /Marek Konopko, Nowa Prawica, nowa kultura, nowe pogaństwo, „Fronda 8(1997), 57-64, s. 59/.

+ Rasizm kolonii angielskich nieznany w Ameryce Łacińskiej. Kultura początków Ameryki Łacińskiej. „Szybko zaczęto zakładać szkoły dla najzdolniejszych Indian, należących do arystokracji pokonanych narodów. Na przykład w kolegium w Tlatelolco w Meksyku młodzi Indianie studiowali hiszpański, łacinę i grekę wykazując się doskonałymi wynikami w nauce. W końcu jednak eksperyment zakończył się klęską, ponieważ konkwistadorów irytowało posiadanie indiańskich poddanych, którzy wiedzieli więcej od nich, lecz przede wszystkim dlatego, ze zdobywcom nie zależało, by Indianie tłumaczyli Wergiliusza, lecz by dla nich pracowali jako tania siła robocza w kopalniach i na hacjendach. Potrzebowali ich także do pracy przy żniwie nowej religii. Chrześcijaństwo zrównało z ziemią starożytne świątynie, „świątynie diabła”, jak nazwał je pewien chrześcijański misjonarz. Właśnie Indianie zostali budowniczymi nowych świątyń amerykańskiego chrześcijaństwa” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 133/. „Także kościelna architektura rozwinęła indiańską wyobraźnię, łącząc w sobie dwie rzeczy, ważne dla nowych społeczności amerykańskich. Pierwszym było pragnienie poczucia więzi, posiadania ojca i matki. Drugim potrzeba znalezienia miejsca, które dałoby schronienie starym bogom; dopuszczono ich w przebraniu na tyły ołtarzy wzniesionych ku czci nowych świętości. Wielu Metysów nigdy nie poznało swoich ojców. Znali jedynie swoje indiańskie matki, kochanki Hiszpanów. Kontakty i seksualna integracja były na porządku dziennym w koloniach iberyjskich, w przeciwieństwie do czystości rasowej i purytańskiej hipokryzji kolonii angielskich. Jednak dzieci indiańskich kobiet z Hiszpanami wcale nie czuły się przez to mniej osierocone. […] Uznanie bastarda, rozpoznanie sieroty – stały się jednym z głównych, choć często przemilczanych problemów kultury latynoamerykańskiej. Hiszpanie w sferze religijnej i prawnej zaledwie go dotknęli” /Tamże, s. 134/. Znaleźli oni matkę w Maryi najświętszej, która objawiła się w Guadalupe w roku 1531.

+ Rasizm Kolor skóry kryterium uznania ludzi jakichś za innych/obcych „Zaufanie i nieufność może przejawiać rożne wymiary: osobisty, grupowy (z dużą różnorodnością wcieleń i rozróżnień), instytucjonalny (także z mnogością wcieleń), a nawet ogólnoludzki. Wszystkie one mogą tworzyć rozliczne relacje i wzajemne gry. Zaufanie zazwyczaj odnosi się do poczucia „my” – gdzie obok niego przejawia się też poczucie lojalności i solidarności wewnętrznej przy poczuciu odrębności od otoczenia (poczuciu manifestowanym lub ukrywanym). Tak więc pewnie działa jakiś mechanizm przeciwstawiania swoich i obcych (a to zależy tak od sfer interesów, jak i od powiązań komunikacyjnych). „Swoich” tedy obdarza się zaufaniem, zaś „obcych” nieufnością. Tyle, że i tu może zachodzić swoisty mechanizm zakłócający, gdy wiadomo, że „swoi” należą do „kultury nieufności”, zaś „obcy” – przeciwnie – do „kultury zaufania”. Inność/obcość nie wynika jedynie z różnic rasowych czy etnicznych. Praktycznie każda cecha społeczno-kulturowa może jawić się jako kryterium swojskości versus inności/obcości: miejsce zamieszkania, płeć, wiek, pokrewieństwo (czy raczej jego brak), język, wyznanie religijne, styl życia, przynależność do subkultury, wykonywany zawód, poglądy” /Marian Golka [prof. zw. dr hab., kierownik Zakładu Socjologii Kultury i Cywilizacji Współczesnej w Instytucie Socjologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], Paradoksy obcości, w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy. Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 167-178, s. 171/. „Uznanie jakichś ludzi za innych/obcych może być oparte na kryteriach obiektywnych (na przykład wynikających z miejsca zamieszkania), jak też naturalnych – np. kolor skóry oraz kulturowych – wyznanie, język, ubiór) oraz świadomościowych (skojarzenia i oceny przypisywane tym cechom, skądinąd zazwyczaj o stereotypowym podłożu). Oczywiście te kryteria mogą się pokrywać, a przynajmniej w taki czy inny sposób łączyć ze sobą lub wynikać z siebie (np. wiek i kultura, miejsce zamieszkania i kultura), ale często może nie być między nimi żadnego związku lub związek ten jest zupełnie wyimaginowany (np. kolor skóry i kultura). Inna rzecz, że dostrzeganie owego wyimaginowanego związku ma nieraz podobne skutki społeczne, co dostrzeganie związku obiektywnego. Percepcja i trwanie takiego, a nie innego ujmowania tych cech, jest wynikiem historii wzajemnych relacji, stereotypów, edukacji, układu sił politycznych i ekonomicznych. Zazwyczaj jednak znajduje się w dość głębokich pokładach świadomości, jest ugruntowana wieloma argumentami (tak obiektywnymi, jak i wydumanymi). U ich podłoża leżą też często ideologie, czyli relacje interesów, walki między nimi, próby ich obrony czy sprzeciwu wobec nich” /Tamże, s. 172/.

+ Rasizm konsekwencją załamania się przyrostu naturalnego w jakimś kraju „Jan Paweł II nie zawahał się użyć jednoznacznych słów – „cywilizacja śmierci”. To po prostu zaprzeczenie idei człowieczeństwa. Dobrowolne wyzucie się z tego, co ludzkie. To rzeczywisty krok w kierunku otchłani nicości. To przejaw totalnego nihilizmu. Dla papieża Polaka za ten stan rzeczy odpowiada odejście od wymiaru transcendentnego w kulturze europejskiej. Mówi on wprost: Dlaczego się to wszystko dzieje? Jaki jest korzeń tych ideologii pooświeceniowych? Odpowiedź jest jednoznaczna i prosta: dzieje się to po prostu dlatego, że odrzucono Boga jako Stwórcę, a przez to jako źródło stanowienia o tym, co dobre, a co złe. Odrzucono to, co najgłębiej stanowi o człowieczeństwie, czyli pojęcie „natury ludzkiej” jako „rzeczywistości”, zastępując ją „wytworem myślenia” dowolnie kształtowanym i dowolnie zmienianym według okoliczności (Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Kraków: Wydawnictwo Znak, 2005, s. 20)” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 34/. „Równie daleko idzie w swej krytyce współczesnej kultury Zachodu francuski filozof Chrystian Godin. Twierdzi on, że podstawowym znakiem współczesnego podejścia do wartości jest przede wszystkim postępująca konsekwentnie negacja samego człowieka. Nazywa on ten proces „wygaśnięciem ludzkości”. Rozpoczyna się on zdaniem francuskiego myśliciela od „zaniku obrazu człowieka”, czego najlepszym przykładem jest współczesna sztuka. Kolejny element tego procesu to narastający narcyzm współczesnej kultury. Człowiek nie tylko reifikuje już innych, ale czyni to w odniesieniu do samego siebie. Godin pisze: Narcyzm może być zarazem symptomem i przyczyną tego zamknięcia w sobie. Narcyz postrzega dziecko jako kogoś obcego, a przecież obcy są wrogami. Załamanie przyrostu naturalnego w jakimś kraju pociąga bezzwłocznie za sobą wystąpienie rasizmu i ksenofobii. Czyż ten, kto widzi, jak w jego kraju obcy zastępują dzieci, mógłby nie zadręczać się ich napływem? Starzejąca się populacja to populacja coraz bardziej dotykana fobiami i obawami o przyszłość, co stanowi maskę, za którą skrywa się strach przed życiem. Dla takiej populacji każdy przejaw życia jest ostatecznie uważany za jakąś formę przemocy (Ch. Godin, Koniec ludzkości, przekład Z. Pająk, Kraków: Wydawnictwo WAM, 2004, s. 115-116). Dalszą konsekwencja tego typu postawy jest według francuskiego autora rodząca się nienawiść do siebie oraz pedofobia. Dzieci stają się zagrożeniem. Rodzina przeszkodą dla realizacji narcystycznych upodobań, które prowadzą w efekcie do zanegowania potrzeby istnienia innego. Jest to więc kolejny przejaw cywilizacji śmierci” /Tamże, s. 35/.

+ Rasizm Książka Konrada Gyórgy Niewidzialny dźwięk; Polonyi Peter „Z poniższych słów Konrada z całą pewnością czerpać mogli inspirację i Domokos, i Csurka: „Wskazane jest, aby Żydzi nie napływali tłumnie do polityki i aby ich dokonania były raczej osobiste. Niech Żydzi narzucą sobie pewną rezerwę samoograniczenia, która pasuje do człowieka przyjmującego do wiadomości, że większość ludzi uważa go za członka mniejszości" (Gyórgy Konrad, Nieustannie oczekujący, „Szombat" 1995, nr 3, s. 5). Dlaczego „jest wskazane"? I w jaki sposób Żydzi mogą inaczej niż osobiście tłumnie wkraczać do polityki? I którzy Żydzi? Ci, którzy nie dotarli tam dzięki swoim osobistym dokonaniom? Jak wielkie samoograniczenie powinni sobie narzucić w polityce? Wtedy będzie wystarczająco duże, gdy nie będą upierać się przy wyznaczaniu osoby premiera? Peter Polonyi uważa książkę Konrada pt. Niewidzialny dźwięk za kulturową i biologiczną pracę z teorii rasowych. Na nieszczęście na samym początku swej krytyki śpieszy z wyjaśnieniem, że sam jest pochodzenia żydowskiego (świadczy to zarazem o jakości debaty nad sprawą żydowską w społeczeństwie węgierskim). Tylko kogo to obchodzi? Uwagę tę wzmacnia m.in. następującymi stwierdzeniami Konrada: „Żydzi (...) spełnili zaszczytną rolę w łączeniu komunikacyjnym świata, w przekazywaniu wiadomości, w handlu, w dialogu intelektualnym, w zamienianiu Ziemi i jej mieszkańców w Świat (...) Jest to jedyny naród światowy – i stąd wynika jego przeznaczenie. Przyjmując takie kapłańskie powołanie i strzegąc swej odrębności, naród ten przysiągł na ideę jednego Boga i jednej ludzkości (...) Żydzi nie będą zamiatać ulic, gdyż zgromadzony przez tysiąclecia intelektualny kapitał dalej przekazywany jest potomstwu. W tym genetycznym koktajlu, którym są nasze dzieci, gromadzimy wrażliwość, cechy naszej budowy, a prawdopodobnie także i inteligencji. To dziedzictwo jest przenośne i wszędzie możliwe do zastosowania" (Peter Polonyi, O żydowskiej tożsamości, „Mozgo Vilag", styczeń 1998, s. 121-123). Wszystko to można by pokrótce tak sformułować: z jednej strony, Żyd to piórko u boskiego kapelusza, z drugiej zaś – istota od wielu tysiącleci niezmiennie inteligentna, z pewnością na skutek „koktajlu genetycznego" Aż prosi się tu o przytoczenie opinii „jąkały" Gyórgya Spiró: „Żądza władzy twórców, wierzących w nieprzemijającą konieczność roli proroka, prawdopodobnie działa intensywniej niż ich pożądanie sztuki..." (Gyórgy Spiró, Zdanie odrębne, „Nepszabadsag", 21.10.1990 i 27.10.1990)” /Marta Schmidt, Bóle fantomowe transformacji albo o pożytkach z walki z antysemityzmem, (Budapeszt, luty 1998, tłum. Piotr Kawecki), [1953; szefowa doradców premiera Węgier Viktora Orbana, historyk i germanista, wykładowca na Katolickim Uniwersytecie Petera Pazmanya; zajmuje się historią powszechną i węgierską XX wieku; autorka wielu książek], „Fronda” 21/22(2000), 100-145, s. 124/.

+ Rasizm kulturowy polem spotkania mas z intelektualistami. „holistyczna wizja rewolucyjnego (a przez to interakcyjnego, rewolucja znosi bowiem ograniczenia instytucji formalnych i uwarunkowania obiektywne) masowego awansu społeczności tradycyjnej – to w istocie mitologiczna definicja własnej społecznej tożsamości względem ideologicznego układu odniesienia. Układem tym zaś w omawianej tradycji jest zawsze cywilizacja naukowo-techniczna, sfera logiki analitycznej i praw obiektywnych. W emanatystycznym projekcie świata jest to sfera obcości, inności (w filozoficznym sensie), domena „nie-ja” – ideologicznie afirmowanego lub negowanego. Neoromantyzm modernistycznych (!) elit intelektualnych czy półintelektualnych spotyka się tu z ideologiczną recydywą romantyzmu na poziomie mitologii politycznej mass culture: tak samo w Rosji, jak w Niemczech. Polem tego spotkania staje się w sposób do znudzenia powtarzalny mitologia kulturowego rasizmu lub autorasizmu, z reguły wcale szybko odskocznia dla rasizmu biologiczno-etnicznego. […] proces modernizacji […] Właściwy temu procesowi charakter dyfuzji kultur z założenia nierównoprawnych (czy wręcz akulturacji), której towarzyszą dotkliwie odczuwane przejawy względnej deprywacji, rodzi szczególne uwrażliwienie ideologiczne na zagadnienie własnej tożsamości kulturowej w przeciwstawieniu do kultury obcej (również, dodajmy, tej nowej, która z owej modernizacyjnej dyfuzji wynika). O ile przy tym w aspekcie historycznym interesuje członków społeczności przeżywającej proces dyfuzyjnej modernizacji wyłącznie własna kultura (sytuowana i wartościowana na osi czasowej: przeszłość – teraźniejszość – przyszłość), o tyle kultura obca istotna jest dla nich jedynie jako pozytywny lub negatywny układ odniesienia (postrzegana i oceniana na osi: swojskość – obcość)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 13.

+ Rasizm kulturowy przeradzał się w prostacki i złowrogi zarazem rasistowski mit czarnosecinnego szowinizmu. „Modernistycznym popularyzatorem pojęcia „neoromantyzmu” był na przełomie XIX i XX wieku w Niemczech zasłużony edytor i wpływowy antreprener literacki, Eugen Diederichs / do przyjaciół Diderichsa zaliczał się współtwórca filozofii dialogu, Martin Buber. U swego austriacko-niemieckiego ekspresjonistycznego punktu wyjścia sama idea dialogu – w tej właśnie postaci z dobrodziejstwem inwentarza przejęta w Rosji przez Bachtina – ze swoimi kosmicznymi, a nie egzystencjalnymi pretensjami Całości, kosmogonicznej Pleromy, z którą kontakt – z definicji zbiorowy, a co najmniej ponadjednostkowy – dokonywać się miał za pośrednictwem „Ducha” czy „mitu”. Ów hermetyczny coitus ziemi (gleby) i nieba, Ludu (Volk) i kosmicznego Ducha, coincidentio oppositorum aktu od-tworzenia, gnostycko-boehmeańskie „ponowne narodziny” do kosmicznego życia zbiorowej jednostki czy też jednostkowej zbiorowości ziemskiej – choćby w postaci inwersyjnego rytuału karnawałowej apokalipsy, której ideę w Rosji Bachtin przejął od rodzimych modernistów, stanowić miał (m. in. z uwagi na dwuznaczność pojęcia Volk czy narod) akt wywyższenia – do rangi odnowionej ludzkości kosmicznej – „rasy”: w sensie pojmowanej w swoisty, neoromantyczny (neoherderowski, neohumboldtowski itd.) sposób kulturowej tradycji narodowości. W tej jednak mierze, w jakiej akt ów zyskiwał sens – co w ideologii awansu społecznego było sprawą naturalną – wywyższenia jednej „rasy” nad drugą (choćby zaczynało się względnie niewinnie od „Wschodu” i „Zachodu”, „Mongołów” i „Europy” etc.), kulturowy rasizm przeradzał się w prostacki i złowrogi zarazem rasistowski mit czarnosecinnego szowinizmu. Jak prowokująco przedstawia to Mosse […], w zasięgu neoromantycznej idei, by tak rzec – ziemskiego absolutu, sytuowały się właśnie wczesne prace i myśli Martina Bubera” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 87.

+ Rasizm Lewicy nacjonalistyczne, „rasa panów”. Prawica podkreśla, że każdy indywidualnie pracuje na swoje zbawienie [na swoje oraz innych], jak również i to, że każdy osobiście stanie przed Bogiem na Sądzie Ostatecznym. […] kultywuje elitaryzm w znaczeniu dążenia do doskonałości. […] wyrastają elity utalentowane […] Lewica występuje w imieniu kolektywu (klasa, Das Volk, ludzkość). […] dobór w jej szeregi odbywa się na zasadzie selekcji negatywnej czego rezultatem jest mierność intelektualna a nawet fizyczna warstwy rządzącej. […] Prawica uważa Państwo za zło konieczne, a biurokrację państwową za jego wcielenie. Prawica dąży do ograniczenia władzy państwa nad jednostką, bowiem ingerencja państwowa paraliżuje inicjatywę indywidualną, oraz dlatego, że żywiona pieniędzmi podatnika biurokracja państwowa cechuje się wyjątkowo niezaspokojonym apetytem” /M. J. Chodakiewicz, Ciemnogród? O prawicy i lewicy, Warszawa 1996, s. 23/. „Lewica w państwie widzi środek do spełnienia swych rzekomo racjonalnych planów, które mają przynieść szczęście ludzkości. Lewica musi stale powiększać kompetencje aparatu państwowego mając na celu totalne uregulowanie naszego życia. […] wyznaje pacyfizm i – w imię fałszywego humanitaryzmu, to jest przedkładania „praw” złoczyńcy ponad prawa ofiary – dąży do ograniczenia policji do minimum, kosztem bezpieczeństwa obywateli. Naturalnie po zdobyciu władzy sposobem rewolucyjnym pacyfizm Lewicy przeradza się w gorączkę roznoszenia rewolucji na bagnetach armii rewolucyjnych. Skrępowana „humanitaryzmem” policja przepotwarza się w policję polityczna, skierowaną przeciw większości obywateli niezarażonych rewolucyjnymi mżonkami. […] Prawica przypomina […] naród własny należy kochać, a państwo wpierać. […] Natomiast Lewica popada w mistykę i szowinizm. Kosztem autonomii jednostek popiera „przodujące klasy”, „rasy panów”, „mniejszości postępowe” dążąc do zniszczenia tego wszystkiego, co nie odzwierciedla lewicowego ideału jednakowości, równości. Indywidualizm w rozumieniu Lewicy polega na udzielaniu publicznej licencji na robienie cnoty z rozmaitych indywidualnych aberracji. Szczególnie niechętna jest Lewica rodzinie. Naturalnie wszystko zmienia się po zdobyciu władzy. Wtedy Lewica bezwzględnie miażdży aberracje, rodzinę kształtuje według swych preferencji” /Tamże, s. 24.

+ Rasizm lewicy Nienawiść skierowana przeciw każdemu, kto nie jest biedny a jest biały; ostatecznie, jest to nienawiść w stosunku do zachodniej cywilizacji jako takiej „Żyliśmy w Ameryce, ale nie byliśmy jej częścią. Stanęliśmy po stronie sprawy, która zwróciła nas przeciwko niej. Z dumą myśleliśmy, że jesteśmy zbawcami ludzkości, ale tak naprawdę nie utożsamialiśmy się z żadną konkretną jej częścią, którą chcielibyśmy zbawić. Gdybyśmy odważyli się mówić prawdę, przyznalibyśmy, że we własnych oczach jesteśmy niczym, tak jak Sabataj Cwi. Podjęliśmy się mesjanicznego dzieła w imieniu całej ludzkości, a szczególnie jej czarnej, ubogiej części, a także w imieniu uciśnionego Trzeciego Świata. Ale nie mieliśmy naszych własnych racji. Ci, których broniliśmy, nienawidzili nas jako Żydów, jako ludzi wywodzących się z klasy średniej i jako Amerykanów. Stworzona przez Marksa doktryna międzynarodowych socjalistów jest wiarą w nienawiść i nienawiścią do siebie samego. Rozwiązaniem „kwestii żydowskiej", jakie proponuje Marks, jest obalenie systemu „tworzącego" Żydów. Żydostwo to jedynie objaw większego zła, które trzeba wyeliminować – kapitalizmu. Żydzi są tylko reprezentantami bardziej powszechnego wroga, którego trzeba zniszczyć – kapitalistów. W polityce lewicy rasistowska nienawiść skierowana jest nie tylko przeciw żydowskim kapitalistom, ale przeciwko wszystkim kapitalistom; nie tylko przeciw kapitalistom, ale przeciw każdemu, kto nie jest biedny a jest biały; ostatecznie, jest to nienawiść w stosunku do zachodniej cywilizacji jako takiej. Socjalistyczna rewolucja jest antysemityzmem o wymiarze ogólnoświatowym. Z ciemności – światło” /David Horowitz, Religijne korzenie radykalizmu, tł. Aleksandra Dobrowolska, [Tekst opublikowany w zbiorze esejów autora The Politics of Bad Faith. The Radical Assault on America's Future], (1939; jeden z najbardziej wpływowych intelektualistów współczesnej Ameryki, autor wielu bestsellerów książkowych (m.in. autobiografii intelektualnej Radical Son oraz pisanych wspólnie z Peterem Collierem biografii rodów Rockefellerów, Kennedych, Fordów i Rooseveltów), współwydawca pisma „Heterodoxy", założyciel i prezes Center for the Study of Popular Culture w Los Angeles) „Fronda” 19/20(2000), 7-29, s. 28/. „To, czego nauczyłem się z mojego własnego wygnania, jako były radykał, heretyk i dziwak, to szacunek dla granic pomiędzy tym, co ziemskie a tym, co święte, pomiędzy człowiekiem a Bogiem; to brak zaufania do fałszywych proroków głoszących tikkun olam. Marksizm wraz z teologią wyzwolenia to wiara szatańska. Nie ma innego powrotu z naszego wygnania niż ścieżką praw moralnych; nie ma zbawienia, które zabierze nas poza granice tego, kim i czym jesteśmy” /tamże, s. 29/.

+ Rasizm mistyczny anglo-izraelicki dołączony do ruchu millenarystów za prawą Kościoła Tożsamości Chrześcijańskiej (Church of Christian Identity), którego początki sięgają lat czterdziestych. „Za pośrednictwem Howarda Randa i środowiska „Krzyża i Flagi" anglo-izraelityzm utorował sobie drogę do fundamentalistycznej prawicy amerykańskiej. Pod względem religijnym w olbrzymiej większości są to biblicyści i millenaryści. Ci pierwsi żyją według literalnie interpretowanych przepisów „Biblii", natomiast drudzy (zresztą oba trendy mieszają się ze sobą) głoszą, że koniec świata jest bliski. Zanim jednak Chrystus ponownie przyjdzie na Ziemię, nastąpi siedem lat Apokalipsy, na przetrwanie których trzeba się odpowiednio przygotować. W ten sposób ruch Posse Comitatus nawiązał do modnego na Zachodzie survivalizmu. Chrześcijańscy survivaliści mają zapasy wody i żywności, ćwiczą sztuki walki wręcz oraz partyzantkę na wypadek rozpoczęcia apokaliptycznego Armageddonu między siłami Dobra i Zła. Oprócz tego gotują sobie strawę duchową zakładając grupy modlitewne i zajmujące się studiowaniem Słowa Bożego. Oczywiście robią to w swoich świątyniach – bunkrach, otoczonych polami minowymi i wyposażonych w gigantyczne arsenały nowoczesnej broni. Czekanie na Armageddon to doktryna równie dziwaczna jak większość innych pomysłów teologicznych protestantów. Ale być może bardziej pożyteczna dla dusz jej wyznawców niż dekadencja unitarianów czy anglikanów. Rzeczywisty problem pojawił się dopiero wtedy, gdy do tej idei dołączył mistyczny rasizm anglo-izraelicki. Stało się to za sprawą Kościoła Tożsamości Chrześcijańskiej (Church of Christian Identity), którego początki sięgają lat czterdziestych. Armageddon, zdaniem Tożsamościowców, nie będzie zwyczajną walką Dobra ze Złem, ale totalną wojną jaką wydadzą Aryjczykom połączone siły Kolorowych i Żydów. Warto zaznaczyć, że Słowianie stanowią dla Kościoła Tożsamości Chrześcijańskiej grupę pośrednią między Aryjczykami a Kolorowymi, tzw. pre-adamitów, którzy powstali przed Adamem, ale nie mieszkali z nim w Raju i w związku z tym biblijne obietnice ich nie dotyczą. Dlatego i oni nie omieszkają rzucić się z nienawiścią na aryjski Naród Wybrany. W dodatku Tożsamościowcy dodali do ideologii purytanizmu radykalne odcięcie się od wszelkich innych nurtów chrześcijaństwa (w tym i pozostałych protestantów), które uważają za efekt semicko-masońskiej konspiracji mającej na celu otumanienie co bardziej łatwowiernych Aryjczyków” /Norbert Rogacki, Anglo-Izraelityzm czyli rasowa apokaliptyka, „Fronda” 15/16(1999), 241-246, s. 243/.

+ Rasizm Mit rasistowski Rekonstrukcji w Stanach Zjednoczonych przed rokiem 1945 „Wielokrotnie już widzieliśmy, w jaki sposób mity historyczne wywierały wpływ na działania polityczne: legenda o wbijaniu sztyletu w plecy wspierana przez szanowanych historyków w przednazistowskich Niemczech, rasistowski mit Rekonstrukcji w Stanach Zjednoczonych przed rokiem 1945, twierdzenie o rzekomo łagodnej polityce okupacyjnej Cesarstwa Japonii przed i podczas II Wojny Światowej. Odwołujące się do wczesnego Średniowiecza konstrukcje historii narodowej były propagowane najpierw przez historyków niemieckich przed rokiem 1945. Ich celem było wykazanie zasadności ekspansji na wschód. A potem, po roku 1945, podobne idee propagowane były przez historyków polskich jako uzasadnienie ekspansji na zachód. Mit o klęsce w bitwie pod Kosowem w roku 1389 nadal stanowi pożywkę dla serbskiego szowinizmu. Pozostaje jeszcze zagadnienie wybiorczości pamięci. Typowym dla praktyki obecnej w wielu krajach przykładem może być opublikowany z okazji tysiąclecia historii Polski w roku 1986 Zarys historii Polski (Outline History of Poland) (Jerzy Topolski, Outline History of Poland, Warszawa, 1986). Polska jawi się tu jako etnicznie homogeniczny naród, w którym jedynie odrobinę miejsca zajmują Żydzi, Litwini, Niemcy, Ukraińcy i Romowie, a kwestia Holocaustu jest niemal zupełnie przemilczana. Dzieje się tak w wielu historiach narodowych. Dopiero w ostatnich latach historycy amerykańscy, w swym wieloetnicznym i wielokulturowym państwie, nadali odpowiednią rangę wielogłosowym narracjom. Po roku 1945 konserwatywni historycy w Niemczech Zachodnich pisali historię oporu wobec Hitlera, koncentrując się na arystokratach i oficerach” /Georg G. Iggers, Użycia i nadużycia historii: o odpowiedzialności historyka w przeszłości i obecnie (Przełożyła Agnieszka Pantuchowicz) [Tekst wygłoszony jako referat wstępny na międzynarodowym kongresie historycznym w Oslo w sierpniu 2000 r. Autor częstokroć imiennie zwracał się w nim do uczestników kongresu. W przekładzie miejsca te zostały pominięte i zaznaczone jako „[...]”], ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (3) (2001) 9-16, s. 14/. „Nie tylko zupełnie ignorowali przy tym znaczenie lewicowego ruch oporu, lecz czynili z jego zwolenników popleczników nazistowskiego reżimu, którzy popierali wojnę aż do chwili, w której klęska stała się oczywista. Wschodnioniemieccy komuniści praktykowali podobną amnezję, kładąc nadmierny nacisk na swoją rolę w ruchu oporu. Zapominali zupełnie o współpracy pomiędzy komunistami i nazistami w roku 1939 i 1941. Obydwa te podejścia do kwestii ruchu oporu były próbami legitymizacji programów politycznych, której dokonywano poprzez selektywne przedstawianie i zniekształcanie przeszłości” /Tamże, s. 15/.

+ Rasizm murzyński tworzony przez komunizm. „Duch masonerii, laicyzmu i materializmu, czyniący nawet w samej Europie, od wieków uprawionej przez chrześcijańską i przez rzymską cywilizację wielkie spustoszenia – w Afryce czyni z dusz ludów murzyńskich, coraz bardziej wszak rozwiniętych intelektualnie, istną moralną pustynię. Wprawdzie prowadzona jest w Afryce akcja misyjna katolicka (a także analogiczne akcje protestanckie, bardzo zresztą oschłe, bezduszne duszy murzyńskiej gruntownie nie przetwarzające) i akcja ta przynosi niejeden piękny kwiat moralnych triumfów, ale akcja ta prowadzona wysiłkiem jednostek, szlachetnych i ofiarnych, lecz pozbawionych narzędzi szerszego działania, oraz zaopatrzonych w skromne jedynie fundusze, powstające z groszowych składek jest rozpaczliwie nikły. […]. Komunizm zdobywa sobie liczne rzesze „kolorowej” ludności i w Afryce Południowej, w okręgach przemysłowych w Kongu, oraz w niektórych innych punktach – i wyrasta już gdzieniegdzie do rozmiarów poważnego niebezpieczeństwa dla miejscowej rządzącej „białej” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 258/. „Zaś islam – być może bardziej od katolicyzmu dla ludności prymitywnej atrakcyjny, a być może tylko skuteczniej i bezwzględniej krzewionej szeroką ławą posuwa się z północy na południe, przechodząc z okolic arabskich i chamickich w okolice murzyńskie i oraz to nowe miliony „czarnej” Afryki zagarniając pod swą władzę. Co więcej, islam ma też i pewne punkty oparcia i w Afryce południowej – i kto wie, czy z czasem nie zbierze owoców również i propagandy komunistycznej, odnosząc się z tą samą co i ona nienawiścią do rządów europejskich – będąc mniej oschłym i silniej niż ona działając na wrażliwą, niemal dziecięcą, murzyńską wyobraźnię. Zupełnie realnie zarysowuje się niebezpieczeństwo, że „czarna Afryka stanie się z czasem kontynentem muzułmańskim” /Tamże, 259.

+ Rasizm natywizmu czarnej sotni. Społeczność przeżywająca proces dyfuzyjnej modernizacji interesuje się wyłącznie własną kulturą. Kultura obca istotna jest dla nich jedynie jako pozytywny lub negatywny układ odniesienia (postrzegana i oceniana na osi: swojskość – obcość). „Cztery postawy ideologiczne wyróżnione w tym układzie współrzędnych to: 1. Natywizm – który dąży świadomie do odnowy lub utrwalenia opierających się znamionom tradycyjnej kultury we własnym społeczeństwie o skądinąd zniszczonej już lub ulegającej zniszczeniu dawnej kulturze. Najważniejsza dla nas korekta, wniesiona przez krytyków tego pojęcia, to powiązanie z konserwatywnymi przesłankami ideologii ruchu natywistycznego dobitnie artykułowanego elementu utopii projektywnej. 2. Kontrakulturacja – która polega na podkreślaniu wartości rodzimych wzorów życia i agresywnym dążeniu do ich restauracji – realnie bądź imaginacyjnie – nieraz mimo oczywistej bezsilności wobec dominacji nowych, obcych wzorów. O ile więc natywizm kładzie nacisk na odnowę i utrwalenie wzorów tradycyjnej kultury, o tyle kontr akulturacja to postawa odrzucenia wzorów obcej kultury (w interesującym nas aspekcie modernizacji). 3. Witalizm – jako zaprzeczenie natywizmu: świadome, zorganizowane dążenie do przyswojenia kulturze własnego społeczeństwa wybranych elementów innej kultury, która pozostaje z nią w kontakcie (w interesującym nas aspekcie – w kontakcie modernizacyjnym). 4. Autonegatywizm – polegający na odrzuceniu wybranych cech i elementów własnej kultury, zestawianej z obcym wzorem” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 14/. „z wyróżnionych przez nas w tej książce rosyjskich ruchów masowych XX wieku tzw. Czarna sotnia hołduje na ogół rasistowskiemu natywizmowi i kontrakulturacyjnemu radykalizmowi w powiązaniu z millenarystyczną utopią społeczną, o tyle opcja eserowska (neosłowianofilska i rewolucyjno-anarchistyczna zarazem) na tymże millenarystycznym podłożu wiąże natywizm z pozornie mu przeciwnym witalizmem. Iunctim ideowe obu ruchów to konserwatywno-rewolucyjna synteza ,milenaryzmu z natywizmem; o ich odmienności decyduje podejście do modernizacji: kontrakulturacyjne w jednym, witalistyczne w drugim wypadku. Tę samą natywistyczno-millenarystyczną syntezę nie trudno odnaleźć w neoromantycznej mitologii rosyjskich symbolistów – ale też związanych z nimi myślicieli z kręgu almanachu „Wiechi” („Drogowskaz”). Synteza ta jednak wiąże się tutaj z dobitnie wyrażanym autonegatywizmem, właściwym tez ideologii bolszewickiej w różnych jej przejawach (w pozornym antytradycjonalizmie odrazy do „patriarchalnej” wsi i „średniowiecza” we współczesnych stosunkach społecznych)” /Tamże, s. 15.

+ Rasizm nazistowski odrzucił Diederichs E. „Archaiczny mit kosmiczny Pierwszego Człowieka i jego mistyczne czy gnostyckie realizacje historyczne w kulturze nowoczesnej (w nurcie hermetyzmu i mistyki przyrody) odżyły w niemieckim preromantyzmie (Hamann, Herder, Goethe) i romantyzmie (von Baader, Novalis, Schelling, Friedrich Schlegel, Schleiermacher, Tieck i inni), a za pośrednictwem tego ostatniego stały się jednym z istotnych wątków europejskiego modernizmu. Wyróżnikiem tej neoromantycznej epoki wydaje się aura, w której to, co w innych okolicznościach pozostałoby w najlepszym razie toposem literackim czy artystycznym, nabierało konkretnej realności politycznej i społecznej. W modernistycznym języku pojęciowym zjawisko tego rodzaju określono mianem „mitu”, różnie zresztą tę ideologiczną metaforę precyzując – od Sorela i Cassirera po niemieckich neoromantyków (i, niestety, prekursorów nazizmu). Znaczeniowo bliskie owemu „mitowi” były też, szczególnie zresztą interpretowane, pojęcia symbolu czy też Jungowskiego „archetypu”. Modernistycznym popularyzatorem pojęcia „neoromantyzmu” był na przełomie XIX i XX wieku w Niemczech zasłużony edytor i wpływowy antreprener literacki, Eugen Diederichs – rewolucyjny konserwatysta, volkistowski kosmita, antypozytywista i antyscjentysta (a co za tym idzie dosyć typowy dla antyscjentycznej, antypozytywistycznej formacji swoich czasów – również w Rosji – kulturowy antysemita, Żydom bowiem przypisywał nosicielstwo rozdrabniającego analitycznego dogmatyzmu, zamiast duchowej jedni; skądinąd wszakże nie był Diederichs rasistą w sensie nazistowskim), głosiciel idei nadrzędnej Całości, uniwersalnego absolutu i Ducha (Geist) będącego wyrazem „tęsknoty duszy za jednością”. Ten pronazistowski ideolog był wskrzesicielem pogańskiego kultu Słońca i germańskiego święta letniego przesilania, które obchodził co rok w gronie swych adeptów” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 86/. „«Mój pogląd na Boga jest taki, że Słońce uważam za źródło wszelkiego życia». Promienie słoneczne były materią przepojoną Duchem: widoczną substancją przekazującą niewidoczne ciepło. Ostatecznie promienie te szły z Kosmosu, z zewnątrz, i darzyły człowieka niewidocznym ciepłem (G. L. Mosse, Kryzys ideologii niemieckiej. Rodowód intelektualny Trzeciej Rzeszy, tłum. T. Evert, Warszawa 1971, s. 85; por. cały rozdział Neoromantyzm)”. Również istotą procesów historycznych dla tego czciciele Mistrza Eckharta (którego duchowe chrześcijaństwo przeciwstawiał żydowskiej dogmatyce św. Pawła) była – w myśl komunałów epoki – „siła witalna” i rzeczywistość kosmiczna /Tamże, s. 87.

+ Rasizm nie istnieje w organizacji węgierskiej Magyar Garda, o co nieustannie oskarża ją prasa demoliberalna, choć podobne rozwiązania są obecne w wielu krajach Zachodu, gdzie istnieją zupełnie podobne formacje nazywane zwykle gwardią narodową „Z Ruchem Jobbik jest również organicznie związana paramilitarna organizacja o nazwie Magyar Garda (dziś Uj Magyar Garda i Nemzeti Garda). Ponieważ organizacja ta zasługuje na oddzielny artykuł zamieścimy tu tylko najistotniejsze i podane w sposób neutralny najistotniejsze informacje: Właściwa nazwa tej kontrowersyjnej organizacji brzmi: Magyar Garda Mozgalom (Ruch Gwardii Węgierskiej), a jej oficjalnym założycielem jest stowarzyszenie o nazwie: Magyar Garda Hagyományőrző és Kulturális egyesület (polski: Gwardia Węgierska – Stowarzyszenie Ochrony Tradycji i Kultury) zrzeszające węgierskich tradycjonalistycznych prawników zgrupowanych w klubie zwanym Zamkiem Budzińskim” /Wiesław Bator, Jobbik – Ruch na rzecz lepszych Węgier czyli najmłodsze dziecko węgierskiego nacjonalizmu, w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza [Prezentowany artykuł nawiązuje do większej publikacji W. Batora, Nacjonalizm węgierski - zarys problemu. stanowiącej część pracy zbiorowej Różne oblicza nacjonalizmów pod red. B. Grotta], Kraków 2010, s. 385- 444. W pracy tej omówiono zasadnicze cechy węgierskiego nacjonalizmu w perspektywie historycznej, kończąc na formacji politycznej Istvana Csurki. Najważniejsza pracą teoretyczną poświęconą węgierskiej myśli narodowej jest natomiast pozycja: T. Joó, A magyar nacionalizmus. Szeged 1997], Księgarnia Akademicka, Kraków 2012 [Artykuł ma strony własne: 1-46], s. 6/. „Oficjalnie założono ją w Dzień Świętego Stefana (20 sierpnia) 2007 roku, w którym odbyło się zaprzysiężenie jej pierwszych 56 członków na Koronę św. Stefana (Podstawowe wiadomości o ruchu Magyar Garda Mozgalom zawarte są w oficjalnym portalu Gwardii). Magyar Garda ma być w zamyśle jej twórców umundurowaną, organizacją paramilitarną wspierana przez Jobbik, a jej przywódcą jest Gábor Vona – lider Jobbiku. Oficjalnym celem organizacji jest obrona fizyczna, duchowa i intelektualna Węgier przed wszelkimi zagrożeniami: politycznymi, intelektualnymi i przestępczymi, jakie niesie ze sobą obecna rzeczywistość. Warto i tu od razu zauważyć, że w tej ściśle defensywnej deklaracji trudno się dopatrzyć akcentów szowinistycznych, antysemickich, czy rasistowskich, o co nieustannie oskarża ją prasa demoliberalna, choć podobne rozwiązania są obecne w wielu krajach Zachodu, gdzie istnieją zupełnie podobne formacje nazywane zwykle gwardią narodową! Ponieważ europejska prasa liberalna szczególnie napastliwie traktuje sam fakt umundurowania Gwardii Węgierskiej, co jest wg niej kopiowaniem przedwojennych wzorów faszystowskich i nazistowskich warto się chwile zatrzymać i na tym oskarżeniu. Natomiast „zaniepokojenie” rodzimych i europejskich kół liberalnych zjawiskiem Magyar Garda wyrażają publikacje prasowe i intrenetowe” /Tamże, s. 7/.

+ Rasizm nie odgrywał w klasyce żadnej roli, przynajmniej w formach, które dzisiaj znamy, toteż w zasadzie żadne wielkie dzieło literackie nie uchodzi za rasistowskie. „Kolejnym wrogiem, jakiego zyskała ostatnio klasyka literatury, jest feminizm. Prowadzona w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych walka z elitaryzmem i rasizmem wywarła bezpośrednio niewielki wpływ na stosunek studentów do książek. Demokratyzacja uniwersytetu przyczyniła się do demontażu jego struktury i rozmycia jego celów, lecz aktywiści nie mieli większych zastrzeżeń do klasyki, a nawet, wzorem swych mistrzów ze szkoły frankfurckiej, lubili popisywać się swą zażyłością z kulturą wysoką. Już we wcześniejszej fazie egalitaryzmu radykałowie rozprawili się z monarchizmem, arystokratycznym i antydemokratycznym charakterem większości dzieł literackich, toteż przestali zwracać uwagę na ich jawną zawartość polityczną. Krytyka literacka skupiła się na sferze prywatnej, intymnej, na uczuciach, myślach i stosunkach między bohaterami, natomiast fakt, że bohaterowie wielu tekstów klasycznych byli żołnierzami i mężami stanu, stającymi przed problemami rządzenia, składano na karb dawnych konwencji literackich. […] Co się tyczy rasizmu, nie odgrywał on w klasyce żadnej roli, przynajmniej w formach, które dzisiaj znamy, toteż w zasadzie żadne wielkie dzieło literackie nie uchodzi za rasistowskie. Z drugiej strony cała dotychczasowa literatura jest „sexistowska” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 74/. „Wzięły się za to feministki. Najnowszy przekład Biblii – pod egidą Krajowej Rady Kościołów Chrystusa – usuwa wszelkie odniesienia do Boga, które sugerowałyby rodzaj męski, aby przyszłe pokolenia nie musiały kłopotać się faktem, że Pan Bóg był kiedyś seksistą. […] książki analizowane są wyłącznie pod kątem błędnego rozumienia natury kobiety i niesprawiedliwości, jak na przestrzeni wieków spotykała słabszą płeć. […] Pod żadnym pozorem nie wolno natomiast studentowi czy studentce zapałać sympatią do dawnych obyczajów i uczynić z nich wzorce dla siebie. Cały ten wysiłek jest jednak niepotrzebny: studenci tak czy owak nie potrafią sobie wyobrazić, aby dawna literatura mogła ich czegokolwiek nauczyć w sferze stosunków między ludźmi, pozostają więc nań obojętni. […] Dlaczego ktokolwiek miałby mieć bohaterów? Każdy powinien być sobą. A nie przykrawać się do cudzego szablonu. Wspiera ich w tym przekonaniu ideologia samoafirmacji: zerwania z kultem bohaterów jest oznaką dojrzałości. Ustanawiają dla siebie własne wartości” /Tamże, s. 75.

+ Rasizm niemiecki jest formą naturalizmu socjologicznego, Michajłowski. Socjologia rosyjska wieku XIX. „Społeczeństwo kapitalistyczne w stopniu najwyższym przekształca jednostkę w środek i funkcję. Dlatego Michajłowski, podobnie jak Hercen, jest obrońcą indywidualistycznego socjalizmu. Nie czyni on filozoficznego rozróżnienia między jednostką i osobą, a jednostkę traktuje w sposób nazbyt biologiczny; jednostka ma u niego we wszystkich aspektach charakter wyłącznie biologiczny. Michajłowski domaga się ściśle fizjologicznego podziału pracy i odrzuca społeczny podział pracy. W sytuacji społecznego podziału pracy, w organicznym typie społeczeństwa jednostka jest tylko „palcem u nogi organizmu społecznego”: zdecydowanie krytykuje darwinizm w socjologii i krytyka ta bywa bardzo trafna. Z pozytywizmem Michajłowskiego trudno pogodzić jego słuszną myśl, że drogi przyrody i drogi człowieka są przeciwstawne. Nie uznaje on „naturalnego biegu rzeczy”, wymaga aktywnego włączenia się człowieka w przeobrażenie owego „naturalnego biegu”. Wykazał wielką przenikliwość, gdy demaskował reakcyjny charakter naturalizmu w socjologii i sprzeciwiał się stosowaniu darwinowskiej idei walki o byt do życia społeczeństwa. Niemiecki rasizm jest formą naturalizmu socjologicznego. Michajłowski bronił idei rosyjskiej i wskazywał na fałsz tego naturalizmu. Tę samą ideę formułuje w kategoriach filozoficznych odmiennie: są dwa możliwe rozumienia społeczeństwa – albo społeczeństwo rozumie się jako przyrodę, albo społeczeństwo rozumie się jako ducha” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 123. „Jeśli społeczeństwo jest tworem przyrodniczym, to usankcjonowana zostaje przemoc silniejszego nad słabszym, dobór silnych i przystosowanych, wola mocy, panowanie człowieka nad człowiekiem, niewolnictwo i nierówność, innymi słowy, oznacza to triumf zasady „człowiek człowiekowi wilkiem”. Jeśli społeczeństwo jest substancją duchową, to utwierdza się wyższa wartość człowieka, jego prawa, wolność, równość i braterstwo. Michajłowski dostrzega tę różnicę, lecz wyraża ją nader nieściśle, w kategoriach biologicznych. Jest to różnica między ideą rosyjską i niemiecką, między Dostojewskim i Heglem; między Tołstojem i Nietzschem” Tamże, s. 124.

+ Rasizm niemiecki podbudowany był na teorii sformułowanej przez Houston Stewarda Chamberlaina. „totalne rozwiązanie kwestii wyznaniowych odsuwano na czas po ostatecznym zwycięstwie” /Z. Zieliński, Epoka rewolucji i totalitaryzmów. Studia szkice, RW KUL, Lublin 1993, s. 131; Por. A. Bullock, Hitler. Studium tyranii, Warszawa 1969, s. 532-533/. „Nazizm miał swoje dogmaty, wobec których domagał się totalnego posłuszeństwa. To podobieństwo stwarzało przeszkodę nie do przebycia między wierzącym katolikiem a ruchem nazistowskim /Tamże, s. 132/. „Zarodków siły szukano w heroicznej przeszłości zawartej w starogermańskich sagach”. Rasizm niemiecki podbudowany był na teorii sformułowanej przez Houston Stewarda Chamberlaina. „Rosenberg, przejmując wątek filozoficzny angielskiego uczonego, opatrzył go fantastycznymi niekiedy dedukcjami historiozoficznymi, co zwłaszcza w przypadku komentarza opartego na Biblii raziło brakiem konsekwencji i absurdalnie dowolnym eklektyzmem. Teoria walki między elementem mało wartościowym ludzkości (Untermenschentum) i szlachetną rasą powołaną do rządów światem przywodziła wprawdzie na myśl jakiś religijny mandat, była jednak zbyt prymitywna, aby nadać mu siłę zawartą w nakazach religijnych” Drugim teoretykiem, który wpłynął na Alfreda Rosenberga był Paul de Lagarde (Böttischer). „Filozof ten rozwinął jedną z idei volkizmu. Była nią jedna germańska wiara jako siła zdolna przebudzić i odbudować duchowo Niemcy. […] Lagarde nie darmo kładł taki nacisk na religijny charakter proponowanego przez siebie ruchu. Uważał, że tylko motywacja religijna może w tej walce okazać się skuteczna” /Tamże, s. 134/. „W doktrynie Lagarde’a były więc dwa elementy, które powróciły w niezmiennej postaci w ideologii nazistowskiej (ściśle, w jej pseudoreligijnym wariancie), odrodzenie volku rozumianego nie jako cały naród, ale jego czysty rasowo ekstrakt oraz dokonanie tego na nowej drodze, wywodzącej się z germańskich źródeł wiary religijnej. Tak więc „trudno strawne” filozoficzno-historyczne treści Chamberlaina uzupełnił Rosenberg sugestywną, dopuszczającą wieloznaczną interpretację teorią Lagarde’a” /Tamże, s. 135.

+ Rasizm niemiecki rozpoczęty w XIX wieku. Burckhardt (1818-1897) i Nietzsche (1844-1900) kontynuują nurt naturalistyczny filozofii historii. Pierwszy otwiera drogę do niemieckiego rasizmu a drugi do totalnego naturalizmu. Dilthey (1833-1912) poganizuje filozofię. Bergson (1859-1941) w wizji spirytualistycznej mówił o sensie praw biologicznych i życia człowieka w historii. Bierdiaiew (1864-1948), rosyjski egzystencjalista broni spirytualizmu, oddalonego od sensu materialistycznego. Kreśli ideał chrześcijański bez posłuszeństwa i bez duchowości właściwej dla oficjalnej teologii Prawosławia. Przyjmuje cykliczność determinującą historię. Deterministami i fatalistami są też: Sorokin, Northron, Spengler i Toynbee. H158 27

+ Rasizm niemiecki zakorzeniony w romantyzmie. „Ta właśnie metafizyka, nadająca samemu światu szczególny status „stającego się Absolutu” (tu Schellingowska reminiscencja to zarazem wyraźna antycypacja analizowanego przez nas niżej kompleksu „noosferycznych” idej XX wieku), ma wcale liczne analogie w innych neospinozjańskich i neoschellingiańskich monistycznych systemach epoki. O tym, że modernistyczna tradycja wiązania tego rodzaju metafizyki z utopią (i antyutopią) socjalistyczną, anarchokomunistyczną czy wręcz marksistowską nie jest sprawą czysto rosyjską, świadczyć też może bardzo dla nas pouczający sprawą czysto rosyjską, świadczyć też może bardzo dla nas pouczający przypadek Ernsta Bloch, przedstawiciela podobnej tendencji, w myśli niemieckiej całkiem jeszcze niedawnych czasów. Ówczesna ideologia niemiecka w swym nurcie neoromantycznym, volksistowskim i imperialistycznym miała też wpływ na rozwinięcie w myśli Sołowjowa i jego spadkobierców mitologii kulturowego rasizmu, nasuwającej fatalne skojarzenia. Z okazji udziału niemieckiego korpusu ekspedycyjnego w tłumieniu powstania bokserów w Chinach myśliciel na przykład pasował w 1900 roku „dziedzica mieczowego zastępu” paladynów, Wilhelma II, na wagnerowskiego „Zygfryda”, broniącego chrześcijańskiego przedmurza Europy przed panmongolizmem i „żółtym niebezpieczeństwem”: Tyś pojął: krzyż i miecz – to jedno (W. Sołowjow, Stichotworienija i szuyocznyje pjesy, Leningrad 1974, s. 136-137, 310-311). Programowy kontynuator Sołowiowa, Aleksander Błok, rozwijał tę koncepcję w tak głośnych, spenglerowskich z ducha, rewolucyjno-konserwatywnych poematach historiozoficznych jak Scytowie czy na Kulikowym Polu. Ten pierwszy, „scytyjski”, eserowski manifest wierszem został z czasem zawłaszczony przez oficjalną sowiecką historię literatury jako poetycka legitymacja rewolucji bolszewickiej: była ta operacja wyrazem ewoluowania urzędowej ideologii w stronę narodowego bolszewizmu” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 94.

+ Rasizm Nienawiść rasowa wzbudzana podczas sprawowania kultu przez duchownych; jest często w islamie, natomiast w Kościele katolickim jest to coś niebywałego „Zasady wprowadzania ograniczeń w zakresie korzystania z konstytucyjnych praw i wolności formułuje art. 31 ust. 3 Konstytucji. Treść tych przepisów została w doktrynie poddana gruntownej analizie (K. Wojtyszek, Granice ingerencji ustawodawczej w sferę praw człowieka w Konstytucji RP, Kraków 1999, zwłaszcza s. 141 i n.). Należy zwrócić uwagę, iż art. 53 ust. 5 Konstytucji odnosi się do wolności uzewnętrzniania religii, a nie do wolności uzewnętrzniania poglądów religijnych, a jeszcze lepiej światopoglądu. Zauważyć należy, że uzewnętrznianie religii można przecież sprowadzić do uzewnętrzniania praktyk i obrzędów religijnych. W literaturze podkreśla się, że sensem przepisu art. 53 ust. 5 Konstytucji dopuszczającego – jako wyjątek – możliwość ograniczenia wolności nie było ograniczenie kultu, modlitwy, a więc nie ograniczenie wolności religii, lecz ograniczenie wolności prezentowania, a zatem uzewnętrzniania w jakiejkolwiek formie, przekonań religijnych” /Jacek Sobczak [Prof. zw. dr hab. prawnik, kierownik Katedry Prawa Ochrony Własności Intelektualnej na Wydziale Prawa Szkoły Wyższej Psychologii Społecznej w Warszawie, prof. w Instytucie Dziennikarstwa na Wydziale Dziennikarstwa i Nauk Politycznych UW], Maria Gołda-Sobczak [Dr, prawnik i politolog. Adiunkt w Zakładzie Kultury Zachodnioeuropejskiej w Instytucie Kultury Europejskiej Collegium Europaeum Gnesnense im. Jana Pawła II w Gnieźnie], Wolność sumienia i wyznania jako prawo człowieka, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska [Sectio K, Politologia], 19/1 (2012) 27-65, s. 63/. „Zmusza to do oderwania treści art. 53 ust. 5 Konstytucji od dyspozycji zawartej w art. 53 ust. 2, w którym wyliczono zakres przedmiotowy wolności religii. Jeśli by tego nie uczynić, ratio legis ust. 5 art. 53 Konstytucji zostaje podważone. Prowadzi to do prostego wniosku, że trud tworzenia konstytucyjnego katalogu zakresu przedmiotowego wolności religii był zbędny i wystarczyłoby ograniczyć się do proklamowania generalnej zasady wolności sumienia i wyznania bez jej konkretyzacji w postaci wspomnianego katalogu. W tym stanie rzeczy sensem istnienia regulacji przewidzianej w art. 53 ust. 5 Konstytucji może być jedynie obawa, iż duchowni jakiegoś wyznania uciekną się przy okazji sprawowania kultu do działań polegających na sianiu nienawiści religijnej, narodowej bądź rasowej oraz że środkami takimi staną się broszury, pisma bądź książki wydawane przez jakiś kościół bądź związek wyznaniowy” /Tamże, s. 64/.

+ Rasizm nieobecny u dziecka „Artystyczny zamysł realizowany jest u Dichtera bardzo dyskretnie i z dużą finezją: Autor Konia Pana Boga nie próbuje sobie z lat dzieciństwa dorabiać dojrzałej świadomości dorosłego: relacjonuje zdarzenia ze swojej ówczesnej perspektywy i z miejsca, w które zagnały go przypadki losu. Ta relacja powstaje z krótkich „wglądów" w rzeczywistość, z migawek, dialogów, z pierwiastkowych scen znaczących, odbieranych wraz z ich zmysłową aurą, kolorem, kształtem, zapachem, ale zupełnie bez jakichś ideologicznych presupozycji. Mały Wilhelm nie wie z początku, że jedne narody są „lepsze", a inne „gorsze", że istnieją wrogości „wyssane z mlekiem matki " itd., a ten starszy, który trzyma pióro w ręku, opisuje po prostu to, co widział i odczuwał, będąc dzieckiem, z niezwykłą, trzeba to podkreślić, pamięcią szczegółu i z bezlitosnym często obiektywizmem. Jeśli zatem historia Alexa była niezwykła w kategoriach właściwych sensacyj­nym fabułom. To historia Wilhelma, choć w pierwszej, wojennej części równie jak tamta dramatyczna, potem staje się, jak się rzekło, raczej paradoksalna i wiele w niej po prostu ironii losu. Nikt też lepiej od Dichtera nie wytłumaczył mi, na czym polegała odrębność położenia Żydów w Polsce tuż powojennej: owa mieszanina poczucia tymczasowości i nierealności życia w świecie, z którego zniknęli niemal wszyscy współplemieńcy, złudna łatwość kariery w strukturach nowej władzy, a zarazem świadomość wyob­cowania ze społeczeństwa, które przyzwyczaiło się myśleć, że problem żydowski „zniknął" wraz z holocaustem - lub przekształcił się w problem inny, znów naznaczony narodowym kompleksem: związany bowiem z narzuceniem Polakom z zewnątrz komunistycznego aparatu opresji” /J. Jarzębski, Polska jako sen, „Znak” 1997, nr 1(500), 171-177, s. 173/Jerzy Jarzębski, ur. 1947, dr hab. w Instytucie Filologii Polskiej UJ, historyk literatury/.

+ Rasizm nominalistów wieku XVI, John Mair, nominalista z uniwersytetu w Paryżu. Vitoria F. wystąpieniem w obronie Indian z roku 1515 włączył się w dyskusję, którą zainicjował w roku 1510 John Mair, nominalista z uniwersytetu w Paryżu. Z czasem dostarczano coraz więcej argumentów. Początkowo opierano się na danych z Karaibów, później poznano imperium Azteków /Hernán Cortés 1519-1522/ oraz Inków /Francisco Pizarro 1531-1532/. Europa poznała nie tylko plemiona bez wyższej organizacji społecznej, lecz również wielkie indiańskie cywilizacje. Argumenty, które od roku 1510 wysuwał Jon Mair utraciły aktualność. Francisco de Vitoria mógł wykorzystywać dane bardziej kompletne. Ponadto Mair odnosił się do Arystotelesa, czyli powrócił do myśli pogańskich, natomiast Vitoria do św. Tomasza z Akwinu. Punktem wyjścia refleksji na temat praw ludzkich było u niego zbawienie, które Jezus Chrystus wysłużył wszystkim ludziom, niezależnie od ich rozwoju cywilizacyjnego /Omnes autem res humanas ordinantur ad Finem beatudinis qui est salus aeterna/ /H. G. Justenhoven, La dimensión teológica en el pensamiento político de Francisco de Vitoria, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 59-69, s. 62/. Obowiązkiem Kościoła jest dać wszystkim ludziom na świecie pełną treść wiary i umożliwić wszystkim pełnię przeżywania wiary. Według hiszpańskiego myśliciela wszystko jest podporządkowane jednemu celowi, którym jest zbawienie, również wspólnota polityczna, która jest na ziemi dla człowieka konieczna. Jak cały chrześcijański Zachód, uznawał on różnicę między porządkiem obywatelskim i porządkiem łaski, przy czym oba porządkiem ostatecznie służyły zbawieniu świata. Ponieważ cel ten jest wspólny wszystkim ludziom, dlatego Indianie mają takie same prawa, jak Europejczycy. Uznawał też zdolności rozumowe Indian do przyjęcia treści wiary. Mają oni zdolność do panowania nad własnymi czynami (dominium), są oni stworzeni na obraz i podobieństwo Boże, jak chrześcijanie europejscy. Dominium oparte jest na obrazie Bożym w człowieku, określa ludzką wolność, czyni z człowieka osobę Tamże, s. 63.

+ Rasizm nominalistów, Mair J. Vitoria F. wystąpieniem w obronie Indian z roku 1515 włączył się w dyskusję, którą zainicjował w roku 1510 John Mair, nominalista z uniwersytetu w Paryżu. Mair wykorzystywał autorytet Arystotelesa dla interpretowania fenomenu nowo odkrytych ludów amerykańskich /M. Beuchot, El primer planteamiento teológico juridico sobre la conquista de América: Jon Mair, „Ciencia Tomista”, 103 (1976) 228/. Określił tubylców żyjących na Antylach jako „dzikie zwierzęta”. Według Arystotelesa istnieli ludzie niewolni z natury. Meir uważał, ze ludy Ameryki nie potrafią zorganizować się w państwo, nie mają zdolności panowania nad własnymi czynami (dominium). Doszedł wreszcie do wniosku, że nie mają oni zdolności posługiwania się rozumem na poziomie ludzkim, mają tylko jakąś podstawową racjonalność /A. Pagen, The fall of natural man, Cambridge 1982, s. 38/. W Hiszpanii taką postawę reprezentował Juan Ginés de Sepúlveda. Mieszkał on w Genewie i służył cesarzowi Karolowi V. Swój pogląd wyraził w piśmie pt. Democrates alter. Według niego tubylcy nie potrafią tworzyć wspólnot, gdyż nie są obdarzeni przez naturę zdolnością ustanawiania własnego porządku i ustanawiania władzy nad rzeczami. Potrzebują oni innych ludów, które by się o nich troszczyły /Ginés de Sepúlveda, Democrates alter, sive de justis bellis causis apud indos, „Boletin de la Real Akademia de la historia”, 21 (1982) s. 288/. Arystotelesowski podział na panów i niewolników usprawiedliwiał panowanie Hiszpanów nad Indianami. /Jest to powrót do pogaństwa, przezwyciężonego przez Jezusa Chrystusa. Dlaczego w kraju katolickim głoszono jawnie poglądy pogańskie?/. Indianie nie mogli mieć praw ludzkich. Według opinii Antoniego Padgen trzeba by interpretować owe poglądy jako niezdolność Indian do bycia wolnymi /H. G. Justenhoven, La dimensión teológica en el pensamiento político de Vitoria F., w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 59-69, s. 61/. Już jednak Vitoria stosował pojęcie dominium w tym sensie: przyjęcie niezdolności Indian do dominium oznacza negację ich wolności. Dlatego czynił starania w celu udowodnienia zdolności Indian do tworzenia własnej cywilizacji De Indis I, 6. 20; F. Vitoria, Obras: Relecciones Teológicas, Ed. De T. Urdánoz, Madrid 1960, s. 654; Tamże, s. 62.

+ Rasizm odradza się „Z tą utratą chrześcijańskiej pamięci wiąże się swego rodzaju lęk przed przyszłością. Obraz jutra jest często bezbarwny i niepewny. Bardziej się boimy przyszłości, niż jej pragniemy. Niepokojącą oznaką tego jest między innymi wewnętrzna pustka dręcząca wielu ludzi i utrata sensu życia. Jednym z wyrazów i owoców tej egzystencjalnej udręki jest zwłaszcza dramatyczny spadek liczby urodzeń, zmniejszenie liczby powołań do kapłaństwa i życia konsekrowanego, trudności w podejmowaniu definitywnych wyborów życiowych – jeśli nie wprost rezygnacja – również w małżeństwie. Jesteśmy świadkami rozpowszechnionej fragmentaryzacji egzystencji; dominuje poczucie osamotnienia; mnożą się podziały i kontrasty. Wśród innych przejawów tego stanu rzeczy w dzisiejszej sytuacji w Europie zauważa się niebezpieczne zjawisko kryzysów rodzinnych i słabości samej koncepcji rodziny, przeciągające się i powracające konflikty etniczne, odradzanie się pewnych postaw rasistowskich, a nawet napięcia międzyreligijne, egocentryzm izolujący jednostki i grupy od innych, narastanie powszechnej obojętności etycznej oraz gorączkowe zabieganie o własne interesy i przywileje. Wielu ludzi obawia się, że trwająca obecnie globalizacja zamiast prowadzić ku większej jedności rodzaju ludzkiego, pójdzie za logiką, która spycha najsłabszych na margines i zwiększa liczbę ubogich na ziemi. W powiązaniu z szerzącym się coraz powszechniejszym indywidualizmem dostrzega się coraz mniej przejawów solidarności międzyludzkiej: podczas gdy instytucje opieki pełnią godną uznania funkcję, zauważa się zanik poczucia solidarności, co powoduje że ludzie – choć nie brakuje im tego, co konieczne pod względem materialnym – czują się bardziej osamotnieni, pozostawieni samym sobie, pozbawieni uczuciowego oparcia” /(Ecclesia in Europa 8). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.

+ Rasizm Odrzucenie równości ludzi w rozprawie Might is Right. „Zwycięzcy muszą bez przerwy udowadniać swoją siłę, jeśli bowiem pojawi się ktoś potężniejszy, przegrają, a nowi władcy zajmą ich miejsca – motyw ten zaakcentowany został później we wspomnianej już książce „Zew krwi". W Might is Right rozprawiono się również z mitem o równości ludzi. „W jakiż to racjonalny sposób można stawiać spierające się strony na pozycjach bezwarunkowej 'równości wobec prawa'? Po pierwsze powód i pozwany zawsze różnią się cechami psychicznymi i fizycznymi – a także rozmiarami konta w banku. Poza tym sędziowie, oskarżyciele i obrońcy różnią się między sobą temperamentem, zdolnościami, odwagą i uczciwością. Każdy posiada specyficzne przyzwyczajenia, uprzedzenia, słabości, przesądy i... cenę (...) Nie ma dwóch tych samych ludzi: każdy rodzi się pod inną gwiazdą" (Ragnar Redebard, Might is Right, New York 1972, ss. 5-6). ss. 42-43). Z niewiarą w równość ludzi łączy się rasizm Rudobrodego, również pozostający pod wpływem filozofii siły. Bo chociaż autor wyklucza Czarnych, Żydów, Azjatów i zdegenerowanych Białych ze społeczności Nadludzi, to jednak przyznaje, że gdyby udowodnili oni swą przewagę nad anglosaskimi Aryjczykami, to do nich należeć będą zwycięskie łupy: „Jeśli mogę postępować tak, jak zechcę, nie ma znaczenia mój kolor skóry ani to, do jakiej rasy należę — okazałem bowiem swoją siłę" (Ibidem, s. 60). Nie wiadomo, czy rozprawę Might is Right rzeczywiście napisał London. Być może jej autorstwo należy do kogoś innego (na przykład amerykański dziennikarz Sidney Parker przypisuje ją urodzonemu w Nowej Zelandii rudemu Irlandczykowi, Arthurowi Desmodowi (1859-1918) – był to poeta, radykalny działacz związkowy i dziennikarz), nie ulega jednak wątpliwości, że pisarza przepełniała duma z indoeuropejskiego dziedzictwa do tego stopnia, iż nie obawiał się o tym pisać. Potwierdzają to pozaliterackie elementy jego życiorysu” /Piotr Kosmala, Romantyczny rasizm Jacka Londona, „Fronda” 17/18(1999), 364-373, s. 368/.

+ Rasizm odrzucony przez kerygmat kościelny o grzechu pierworodnym w średniowieczu łacińskim. „W średniowieczu łacińskim kerygmat kościelny, reprezentowany przez synod 1140 w Sens (BF VII, 42), papieża Innocentego III w 1201 (BF VII, 237), Grzegorza X w 1274 (BF IX, 37), Benedykta XII w 1341 (DH 1011), Klemensa VI w 1351 (DH 1073), a także Sobór Florencki w 1439 i 1442 (BF VII, 240), a następnie przez Sobór Trydencki (Sesja V w 1546 i Sesja VI w 1547 r.; BF V, 46-50) oraz teologów z Tomaszem z Akwinu na czele – odrzucił niemal całkowicie elementy kosmologiczne nauki o grzechu pierworodnym i rozmiary jego katastrofy sprowadził do płaszczyzny relacji natury ludzkiej do nadnatury, precyzując przy tym jego skutki w zakresie życia łaski i duszy. Rozróżniono protologiczne dary: nadprzyrodzone – łaskę uświęcającą, sprawiedliwość pierwotną, świętość, posiadanie obrazu i podobieństwa Bożego, wspólnotę z Bo­giem i przyjaźń, mieszkanie Trójcy Świętej w człowieku i szczególną uległość Duchowi Świętemu. Po utracie tych darów człowiek stał się „dzieckiem gniewu” (Ef 2, 3), odwrócił się od Boga, siebie samego po­stawił na miejsce Boga, popadł pod wpływy szatana i znalazł się w stanie potępienia. Po upadku Prarodzice stracili także „dary pozanaturalne” (praeternaturalia); nieśmiertelność biologiczną, wiedzę wlaną, niecierpiętliwość, szczęśliwość doczesną, harmonię między zmysłami a duszą, łatwe opano­wywanie trudności w przekształcaniu świata wokół człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 340/. Nie zmie­niła się wprawdzie sama istota natury ludzkiej i przyrody okołoludzkiej, ale przyszła śmierć cielesna, choroby, cierpienia, naruszenie harmonii między człowiekiem a światem, rozbicie jedności ludzkiej, chaos wewnętrzny i społeczny, a nade wszystko osłabienie władz duszy i ciała oraz „pożądliwość” (concupiscentia, św. Augustyn), polegająca na dysharmonii między zmysłami a duszą, zarzewiu grzechu aktualnego (fomes peccati, św. Tomasz) i skłonności do łatwego naruszania miłości społecznej. Samą zaś winę (w stopniu najsłabszym z możliwych) dziedziczy się nie przez naśladowanie w grzechu osobistym (jak głosił pelagianizm), lecz przez poczęcie i narodzenie się jako człowieka: generatione non imitatione. Trzeba pamiętać, że była to obrona podstawowych idei chrześci­jańskich: jedności całego rodzaju ludzkiego, równości człowieka z każ­dej epoki od protologii po eschatologię, przyjmowanie realizmu odku­pienia i jednego Odkupiciela, odrzucanie autosoterii ludzkiej, a także przekreślenie angelizmu człowieka i modelu „nadczłowieka” /Tamże, s. 341.

+ Rasizm odrzucony przez Kościół katolicki Odkrycie Ameryki i prawa Hiszpanii do owych ziem jako państwa, które dokonało odkrycia, od początku zostały włączone w dokumenty papieskie, zwane pięcioma „bullami aleksandryjskimi”. Dokumenty te uważane są za kontrowersyjne i były interpretowane w różny sposób. Najważniejszy z nich to druga bulla Inter caetera z 4 maja 1493, zwana bullą „donacji”. Papież darował te ziemie Hiszpanii. Bardzo szybko dostrzeżono ich wartość praktyczną, gdy w roku 1511 dominikanie podnieśli problem praw Indian, w „kazaniu Antoniego de Montesinos” /P. Castañeda, Cuestiones teológico-morales ante el Nuevo Mundo, Esquema-síntesis, w: Ética y teología ante El nuevo mundo. Valencia y América. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 17-19, s. 17. (Paolino Castañeda z Uniwerystetu w Sewilli)/. W oparciu o doktrynę św. Tomasza z Akwinu w nowy sposób spojrzał na kwestię godności człowieka i kwestię ewangelizacji. Dziś historycy dyskutują czy to kazanie faktycznie miało miejsce, kwestia jednak istniała. Indianie od początku byli traktowani jako ludzie, prawdziwi, tak samo stworzeni przez Boga jak Europejczycy. Historycznym faktem jest debata w Burgos 1515, na której sformułowano podstawowe prawa Indian. W obronie praw Indiach wypowiadali się „teokraci” Juan Palacios Rubio i Matías de Paz OP. Wielki wkład w tę kwestie miał Francisco de Vitoria OP z Salamanki. Wychodząc z zasad tomizmu opracował nowe Prawo Międzynarodowe. Za punkt wyjścia przyjął on dwie fundamentalne zasady: „łaska nie niszczy natury, lecz ją udoskonala” i „prawo Boże, wynikające z łaski, nie niweczy praw ludzkich, które wynikają z natury rozumnej człowieka”. Z tych zasad wynikają określone konsekwencje: 1. Radykalna różnica między prawem naturalnym i nadnaturalnym. 2. Radykalna różnica między władzą kościelną i cywilną (są dwa porządki, dwa społeczeństwa, dwa autorytety, dwa podmioty…) /Tamże, s. 18/. Stąd wynikają dwie zasady postępowania wobec niewierzących: 1) Własność i autorytet cywilny mają oni z prawa naturalnego i dlatego prawa te nie mogą być utracone z powodu braku wiary; 2) Papież może pozbawić ich władzy, autorytetu, ale poprzez wyraźną sentencję prawną gdy pojawia się niewiara kwalifikowana, czyli zawiniona, jako ich wina. Francisco de Vittoria przyjął zasady Tomasza z Akwinu i odpowiednio je zorganizował. Nie rozwinął ich zbytnio, a jedynie podkreślił nowość środowiska i sprecyzował konkretne zagadnienia. Zasady tomistyczne: 1. Radykalna różnica między porządkiem naturalnym i nadprzyrodzonym, z ich ważnymi konsekwencjami; 2. Wydedukowanie serii praw „naturalnych” dla każdego człowieka; 3. „Socjalizacja” bytu ludzkiego i jej konsekwencje. /Tamże, s. 19.

+ Rasizm odrzucony przez mistyków hiszpańskich wieku XVI, którzy głosili, że wszyscy ludzie są powołani do świętości, gdyż wszyscy są stworzeni na obraz i podobieństwo Boże: kobiety i mężczyźni, bogaci i biedni, młodzi i starzy, małżonkowie i samotni, uczeni i nieuczeni, mieszkańcy Ameryki tak samo jak mieszkańcy Europy, na tych samych prawach. Wśród mistyków katolickich nie było rasizmu, nie było też antyfeminizmu. Bóg działa wszędzie, w całym kosmosie, a zwłaszcza we wszystkich ludziach M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 694. Ponieważ człowiek jest stworzony na obraz Boży, może odkryć w sobie Boga. Mistyk nie koncentruje się na opanowaniu zmysłów, lecz poszukuje w sobie i oczyszcza obraz Boga. Teologia mistyczna tego środowiska jest istotnie personalistyczna. Personalizm chrześcijański wpływa na myśl społeczną w ogólności i polityczną w szczególności. Tak było u moralistów i prawników: Vitoria, Soto, Suárez, Báñez, Molina, tak też było u mistyków: Św. Teresa, Św. Jan od Krzyża, Św. Jan z Avila, św. Piotr z Alcántara. Dekadencja mistyki hiszpańskiej, począwszy od roku 1600, łączy się z dekadencją scholastyki. Wtedy to mistyka karmelitańska spotyka się z nurtem nadreńsko-flamandzkim, mniej realistycznym, oderwanym od historii, oderwanym od realiów Ewangelii i życia Kościoła. Widać to w krytykowanym przez jezuitów dziele Ejercicio de Perfección y virtudes cristiana, którego autorem był Alonso Rodríquez Tamże, s. 695. Odłączenie mistyki od życia łączyło się z utratą uniwersalizmu. Według nowego ujęcia do doskonałości są powołani tylko niektórzy, nie wszyscy. Taka postawa bardziej przypomina gnostyckich los alumbrados niż św. Jana od Krzyża.

+ Rasizm odrzucony przez Portugalię za rządów Salazara. „Ani powstanie, ani zjednoczenie Portugalii nie odbyło się w czasach współczesnych. Nie ukształtowała ona swego ustroju na wzór tej pogańskiej i antyhumanitarnej koncepcji ubóstwienia rasy albo państwa. Portugalia ukonstytuowała się na Półwyspie Iberyjskim w ciągu XII i XIII w. w granicach, które do dziś dnia posiada. Olbrzymie posiadłości w Afryce, w Azji, w Oceanii i w Ameryce zdobyła w XV i XVI w., broniąc przed islamem cywilizację rzymsko-chrześcijańska i szerząc ją w nowo zdobytych koloniach. To zwycięstwo o kapitalnym dla ludzkości znaczeniu odnieśliśmy w okresie, gdy inne państwa europejskie pochłonięte były rozgrywkami dynastycznymi, albo też pogrążone były w schizmach i herezjach, powodujących krwawe walki religijne” A. de Oliveira Salazar, Dusza Portugalii, „Fronda” 13/14 (1998) 270-282 (Fragment przemówienia wygłoszonego 28 kwietnia 1934 r. w pałacu Giełdy w Porto), s. 276. „Dążąc do państwa silnego, nie zamierzamy jednak tworzyć państwa totalistycznego. Państwo, które podporządkowuje idei narodu czy rasy wszystkie elementy, zasady i postulaty w dziedzinie moralności, prawa, polityki czy ekonomii, przeistoczyłoby się nieuchronnie w organizację wszechpotężną i wszechobejmująca, której zostałyby poddane wszystkie przejawy życia indywidualnego i zbiorowego; państwo takie mogłoby zrodzić absolutyzm gorszy od absolutyzmu poprzedzającego ustroje liberalne. Państwo takie byłoby w swej istocie pogańskie, sprzeczne z duchem naszej chrześcijańskiej cywilizacji, i doprowadziłoby prędzej czy później do takich rewolucji jakie obalały dawne ustroje, a nawet mogłoby doprowadzić do nowych wojen religijnych, stokroć gorszych niż dawne” Tamże, s. 278; Fragment odczytu wygłoszonego w auli Towarzystwa Geograficznego w Lizbonie 126 maja 1934 r. podczas otwarcia I Kongresu Unii Narodowej.

+ Rasizm odrzucony w antropologii Prudencjusza. Prudencjusz nie mówi o dwóch stworzeniach człowieka ani o dwóch typach ludzi. Jest tylko jedno stworzenie i jeden typ ludzi: człowiek-ciało. Na tej linii rozwija się teologia hiszpańska. Dwa teksty Księgi Rodzenia tworzą jeden całościowy opis stworzenia człowieka, który jest Pana. W1.1  167

+ Rasizm pogański hitlerowców „Zdaniem Himmlera "kler starał się stworzyć męskie stowarzyszenie erotyczne i tym samym ocalić ów istniejący od dwóch tysięcy lat bolszewizm, jakim było chrześcijaństwo". Następnie oskarżeni są św. Paweł i pierwsi apostołowie "którzy uznawali kobietę za symbol grzechu". W obronę zostają wzięte ofiary prześladowań religijnych czyli czarownice i heretycy. Kolejny fragment to przemówienie z okazji święta przesilenia słonecznego. Himmler mówi o zbawczym działaniu Słońca, o rytualnej walce światła, o potrzebie naturalnego cyklu, naturalnej wiary. Ostatni urywek dotyczy kultu przodków, do którego Reichsfűhrer usilnie nawołuje. Padają słowa: "Musimy skończyć w sposób jeszcze bardziej zdecydowany z chrześcijaństwem, z tą dżumą, najcięższą chorobą, jaka dotknęła nas w całej naszej historii. (...) Musimy skończyć z tą zarazą niszczącą nas od wewnątrz". Himmler deklaruje swoją głęboką wiarę w przeznaczenie w starożytną Waraldę. Wskazuje na potrzebę tworzenia nowej hierarchii dla makrokosmosu i mikrokosmosu, "dla gwiazd nad naszymi głowami i dla świata w nas". Następnie chrześcijaństwo zostaje oskarżone o zdominowanie Ziemi przez człowieka. Bo "człowiek nie jest absolutnie niczym wyjątkowym. Jest zaledwie punktem na tej ziemi". Himmler wznosi peany na cześć natury, jej porządku, który reprezentuje mucha czy kwiat rozkwitający na gałęzi drzewa. Domaga się też, by chrześcijanie respektowali ten porządek” /Filip Memches, To ja naprawię błąd Chrystusa, „Fronda” 8(1999), s, 131-138, s. 134/.

+ Rasizm potępiony przez Kościół Prawo do korzystania z dobrodziejstw kultury ma być przyznane wszystkim i wprowadzane w życie. „Ponieważ obecnie wyłania się możliwość uwolnienia wielu ludzi od nieszczęsnej ciemnoty, obowiązkiem odpowiadającym jak najbardziej myśli naszej epoki, zwłaszcza obowiązkiem chrześcijan, jest gorliwe zabieganie o to, by tak w dziedzinie gospodarczej, jak i politycznej, tak na arenie narodowej, jak i międzynarodowej wydawano podstawowe orzeczenia, dzięki którym prawo wszystkich do kultury osobistej i społecznej, odpowiadającej godności osoby, bez różnicy rasy, płci, narodowości, religii czy stanowiska społecznego, znajdowałoby wszędzie uznanie i realizację. Dlatego wszystkim należy zapewnić wystarczający zasób dóbr kulturalnych, zwłaszcza tych, które zapewniają kulturę tzw. podstawową, żeby dla tylu ludzi analfabetyzm i brak możności odpowiedzialnego działania nie stanowił przeszkody do udziału we współpracy naprawdę ludzkiej dla wspólnego dobra. Dążyć zatem należy do tego, by ludzie, którym pozwalają na to siły umysłu, mogli mieć dostęp do wyższych studiów; rzecz jasna, tak aby dochodzili w miarę możliwości do pełnienia w społeczeństwie zadań, obowiązków i służb, odpowiednich tak do ich zdolności umysłowych, jak do nabytego doświadczenia. W ten sposób każdy człowiek jak i grupy społeczne każdego narodu zdołają dojść do pełnego rozwoju życia kulturalnego, odpowiadającego ich własnym uzdolnieniom i tradycjom. Ponadto należy usilnie pracować nad tym, by wszyscy uświadomili sobie tak prawo do kultury, jak i obowiązek pracy nad sobą i pomagania w tym innym. Istnieją bowiem niekiedy warunki życia i pracy, które dążeniom kulturalnym ludzi stoją na przeszkodzie i niweczą w nich zapał do kultury. Sprawa ta ma szczególną doniosłość dla rolników i robotników, którym trzeba dać takie warunki pracy, żeby nie przeszkadzały one wzrostowi ich kultury ludzkiej, lecz owszem, rozwijały ją. Kobiety pracują już we wszystkich prawie dziedzinach; wypada więc, by mogły one w pełni osiągnąć płynące stąd korzyści, stosownie do swych uzdolnień. Ma to być sprawą wszystkich, żeby przyznawano kobietom i popierano właściwy im i konieczny udział w życiu kulturalnym” (KDK 60).

+ Rasizm potępiony w biblijnej Tablicy narodów „W przeciwieństwie do tradycji innych kultur i cywilizacji, które przypisywały sobie boskie pochodzenie i wiązały swą genezę z nadzwyczajnymi dziełami herosów, biblijna Tablica narodów traktuje wszystkich równo, nie mitologizuje koncepcji ludzkości, lecz wyprowadza jej korzenie od pierwszych ludzi, a następnie od wywodzących się od nich kolejno szczepów i pokoleń. Ta prawda jest nie do przecenienia, gdyż u zarania biblijnego orędzia potępia wszelkie formy rasizmu i niczym nieusprawiedliwione roszczenia niektórych ludów czy klas społecznych do wyższości nad innymi. Autor tego dokumentu, rezygnując z podkreślenia wyjątkowej pozycji ludu izraelskiego na mapie wszystkich narodów starożytnego świata, wyraźnie hołduje przekonaniu o wspólnym pochodzeniu, a zatem i równości wszystkich ludzi i narodów (Paradoksalnie ta sama prawda leży u podstaw żydowskiej teologii Bożego wybrania. Takie teksty, jak Ez 16,3 czy Pwt 7,7, które akcentują wybraństwo i wyjątkową pozycję Izraela w dziejach ludzkości i w Bożej historii zbawienia, wyraźnie podkreślają, że nie jest ono rezultatem wyjątkowych zalet czy osobistych wartości Hebrajczyków, lecz wyłącznie owocem niczym niezasłużonej łaski Jahwe i Jego darmowej miłości objawionej w stosunku do ludu, który był jednym z najmniejszych ludów ówczesnego świata). Warto przyjrzeć się jeszcze genezie i historycznej wiarygodności materiału zamieszczonego w 10,1-32. Z pewnością jest dziś bardzo trudno dokładnie ustalić epokę i środowisko, w którym powstał ten dokument. Po pierwsze dlatego, że jego korzenie są nieznane, a po drugie – jest to jedyny tego rodzaju tekst w całej literaturze biblijnej, a więc nie ma możliwości, by w określeniu jego genezy odwoływać się do analogicznych biblijnych lub pozabiblijnych tradycji. Biorąc pod uwagę stan wiedzy na temat nazw, pochodzenia i rozmieszczenia ludów i narodów, z jakim mamy do czynienia w 10,1-32, należy sądzić, że autor tego dokumentu miał szeroki dostęp do tego typu informacji, a te w starożytności gromadzone były jedynie w królewskich archiwach w różnych epokach historii narodu wybranego. Są jednak i takie teksty, które, mówiąc o religijnej wyższości Izraela nad religiami pogańskimi, interpretują ten fakt jako wyraz Bożej miłości w stosunku do wszystkich ludzi. Według licznych tradycji prorockich wszystkie ludy świata dojdą w przyszłości do poznania Jahwe i staną się wyznawcami jedynego prawdziwego Boga (Iz 2,2-3; 13–23; 42,1-4.6; 45,14-16.20-25; 49,6; 51,4; 55,3-5.11-12; 56,3-8; 60–62; Ez 5,5; Mi 4,1-4; Za 2,15; 8,22)” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 20/.

+ Rasizm powiązany z seksizmem i fanatyzmem sekt religijnych „Rozważając zagadnienie powiązań seksizmu, rasizmu, niewolnictwa i religii, trzeba przywołać postać wybitnej pisarki amerykańskiej, Toni Morrison. Jest ona Afroamerykanką pochodzącą z Ohio, z niskiej klasy społecznej, obecnie profesorką i pisarką uhonorowaną wieloma prestiżowymi nagrodami, w tym Nagrodą Nobla i Pulitzera. Morrison jest także aktywistką społeczną i polityczną, walczącą z dyskryminacją ze względu na płeć, rasę i klasę społeczną. Przyjrzyjmy się jej powieści pt. A Mercy (T. Morrison, A Mercy, Vintage Books, London 2009), wydanej w 2008 roku. Morrison starała się w niej uchwycić moment, w którym narodził się rasizm na kontynencie amerykańskim. Akcja A Mercy toczy się w wieku XVII wśród pierwszych osadników, którzy bogacą się, uprawiając plantacje i handlując niewolnikami. Problem, z którym zmaga się Toni Morrison jako strażniczka pamięci Afroamerykanek(ów), to pytanie: jak to możliwe, że w miejscu nazywanym Nowym Światem, przedstawianym jako kraj równości, wolności i sprawiedliwości – podwalinami cywilizacji, gospodarki i bogactwa było niewolnictwo, a wcześniej ludobójstwo rdzennej ludności? Toni Morrison odpowiedź znajduje w specyfice pierwszych osadników, którzy wyznaczyli kierunek rozwoju tzw. Nowego Świata. Były to często zamknięte i opresyjne dla kobiet religijne wspólnoty, które w Europie uznane zostały za heretyckie i fanatyczne. Członkowie takich grup, przybywszy do Ameryki z piętnem wyrzutka i odszczepieńca, potrzebowali kogoś gorszego, Innego, gdyż w ten sposób mogli poczuć, że to oni tworzą normę, reprezentują normalność” /Anna Kronenberg, Polityka reprezentacji: związki ideologii, władzy i płci, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 9 (2014) 27-38, s. 35/.

+ Rasizm powiązany z socjalizmem, marksizmem, nacjonalizmem i autokracją. „Z historycznego punktu widzenia jednym z najbardziej interesujących jest pytanie o to, jak komunizm i faszyzm nawzajem się wykorzystywały. Przed rokiem 1914 główne ingrediencje obu ruchów – socjalizm, marksizm, nacjonalizm, rasizm i autokracja – wypływały w różnych połączeniach we wszystkich miejscach Europy. Ale komunizm wykrystalizował się wcześniej. Jego pojawienie się w roku 1917 znacznie wyprzedziło wszelkie całościowe przejawy faszyzmu. Komunistów trzeba więc uznać za przywódców, faszystów natomiast – za zdolnych uczniów. Pytanie brzmi: czy porządek chronologiczny można uznać za tożsamy ze stosunkiem przyczynowo-skutkowym? Czy faszyzm był po prostu krucjatą mającą uchronić świat przed bolszewizmem, jak to utrzymywało wielu jego zwolenników? Czego właściwie faszyzm nauczył się od komunizmu? Nie da się zaprzeczyć, że Bela Kun zapewnił reżimowi Horthyego raison d'etre. Strajk generalny we Włoszech w październiku 1922 roku, zdominowany przez komunistów, dostarczył Mussoliniemu pretekstu do “marszu na Rzym”. Siła komunistów, widoczna na ulicach i w lokalach wyborczych Niemiec, tak przeraziła niemieckich konserwatystów, że oddali władzę w ręce Hitlera” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1007/.

+ Rasizm powstał jako owoc kabalistycznej dialektyki języka niemieckiego. Erlöser odczytywał w świetle idei hebrajskich dialektyczną nić przebiegającą przez metafizykę niemieckiego języka, poprzez ucho igły, którym była myśl J. G. Hammana. W świecie czystego rozumu święte słowo było odczytywane według zasady sceptycyzmu, wątpienia. Misteria natury i historii ukrywały więc swe głębokie znaczenie. Dialektyka była jak nie dający się odczytać hieroglif. Dialektyka jest objawieniem dokonywanym za pomocą metodycznego wątpienia tak, jak Objawienie jest dialektyką wiary. H9 146. Rasizm powstał jako owoc kabalistycznej dialektyki języka niemieckiego H9 147

+ Rasizm PRL w polityce antyżydowskiej, której towarzyszyła fala antysemickich wystąpień w społeczeństwie polskim „Zaostrzenie kursu dotknęło w latach sześćdziesiątych praktycznie, chociaż w różnym stopniu, niemal wszystkie mniejszości, a wytyczenie granic pomiędzy poszczególnymi „nacjonalizmami” jest ze względu na wspomniany ogólnopolityczny kontekst trudne. Po 1960 r. silniejszego charakteru restrykcyjnego nabrała polityka prowadzona wobec Romów, w ramach której środkami przymusu zatrzymano w 1964 r. koczujące rodziny. Wzmocniono także policyjne rozpracowanie tej społeczności, do końca zachowując jednak paternalistyczne elementy polityki wobec niej (A. Mirga, Romowie - proces kształtowania się podmiotowości politycznej [w:] Mniejszości narodowe w Polsce. Państwo i społeczeństwo polskie a mniejszości narodowe w okresach przełomów politycznych 1944-1989, red. P. Madajczyk, Warszawa 1998, s. 133-156). „Unarodowione” MSW wykazywało od 1967 r. znacznie większe zainteresowanie problematyką mniejszości narodowych. Zaostrzono kontrolę nad wszystkimi ich stowarzyszeniami. W resorcie - który skupił decyzje w tym zakresie - dominowała polityka nastawiona na asymilację mniejszości narodowych, aczkolwiek przy założeniu, że dotychczasowa polityka władz wystarczająco wspiera ten proces (E. Mironowicz, Polityka narodowościowa PRL, Białystok 2000, s. 231). Osoby uznane za Żydów zmuszano naciskami do emigracji, pozbawiając je obywatelstwa polskiego i prawa powrotu, a nad organizacjami żydowskimi w Polsce zaostrzono nadzór. Dodatkowy wpływ mogło mieć przekonanie władz, że tradycyjne metody asymilacji mogą okazać się wobec tej społeczności nieskuteczne (Takie opinie formułowane w 1967 r. przypomina E. Mironowicz, Polityka..., s. 232). Polityce tej, wykorzystującej hasła rasistowskie, towarzyszyła fala antysemickich wystąpień w społeczeństwie polskim. Łączyły się one z trudnym do opanowania nawet przez władze wykorzystaniem najniższych instynktów - walki o stanowiska, mieszkania itd. osób zmuszanych do emigracji (podobna walka toczyła się o pozostawiane przez emigrujących do RFN nieruchomości na coraz atrakcyjniejszych Mazurach)” /Piotr Madajczyk [ur. 1959; Instytut Studiów Politycznych Polskiej Akademii Nauk i Collegium Civitas w Warszawie. Zajmuje się problematyką mniejszości narodowych w Polsce, a szczególnie mniejszości niemieckiej, oraz stosunkami polsko-niemieckimi w okresie powojennym i przymusowymi przesiedleniami ludności w Europie Środkowo-Wschodniej w latach 1945-1950. Autor książek: naukowych], Mniejszości narodowe w Polsce po II wojnie światowej, Pamięć i Sprawiedliwość [Instytut Pamięci Narodowej], 3/2 (6) (2004) 37-55, s. 51/.

+ Rasizm propagowany przez muzyków rockowych. Odwoływanie się do tłumionych skłonności do seksizmu, rasizmu i przemocy, których praktykowanie nie cieszy się dziś publiczny szacunkiem. „Do interpretacji lewicy [obecnie] lepiej służy Nietzsche niż Marks. Krytyczna teoria schyłkowego kapitalizmu w wykonaniu szkoły frankfurckiej jest tego kapitalizmu najsubtelniejszym, a jednocześnie najbardziej prostackim wyrazem. Antymieszczański gniew to opium dla Nietzscheańskiego „ostatniego człowieka”. Silny środek, który Nietzsche nazywał nihiliną, przez długi czas – niemal przez piętnaście lat – znajdował ucieleśnienie w jednej osobie, Micku Jaggerze. […] mógł wejść w świat marzeń każdego, obiecując spełnienie dowolnych zachcianek. Przede wszystkim uprawomocnił narkotyki […] Stał ponad prawem, moralnością i polityką, z których drwił. Prócz tego odwoływał się niekiedy dyskretnie do tłumionych skłonności do seksizmu, rasizmu i przemocy, których praktykowanie nie cieszy się dziś publiczny szacunkiem” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 91/. „charakter przemysłu muzycznego nie zmienił się w swej istocie – stale poszukuje tylko wariacji na jeden temat. To rynsztokowe zjawisko jest najwyraźniej spełnieniem zapowiedzi, która tak często pojawiała się w psychologii i literaturze, a mianowicie, że nasza słaba i znużona cywilizacja zachodnia zacznie na powrót czerpać siły z prawdziwego źródła: podświadomości. Późnoromantyczna wyobraźnia doszukiwała się tego źródła w Afryce, kontynencie mrocznym i niezbadanym. Teraz wszystko zostało zbadane, na wszystko rzucono światło, nieświadome stało się świadome, tłumione zostało wyrażone. I cóż znaleźliśmy „Nie twórcze demony, lecz blichtr show biznesu” /Tamże, s. 92/. „rujnuje wyobraźnię młodych ludzi i niemal uniemożliwia jakikolwiek żarliwy stosunek do sztuki i myśli” /Tamże, s. 93/.

+ Rasizm przezwyciężony przez jedność eklezjalną. „W liturgii Nowego Przymierza każda czynność liturgiczna, szczególnie celebracja Eucharystii i sakramentów, jest spotkaniem Chrystusa i Kościoła. Zgromadzenie liturgiczne czerpie swoją jedność z „Ducha Świętego”, który gromadzi dzieci Boże w jednym Ciele Chrystusa. Ta jedność przewyższa związki ludzkie, rasowe, kulturowe i społeczne” (KKK 1097). „Zgromadzenie powinno przygotować się na spotkanie ze swoim Panem – być „ludem dobrze usposobionym”. To przygotowanie serc jest wspólnym dziełem Ducha Świętego i zgromadzenia, a szczególnie pełniących funkcje 1430 wynikające ze święceń (ministri). Łaska Ducha Świętego zmierza do wzbudzenia wiary, nawrócenia serca i przylgnięcia do woli Ojca. Te dyspozycje są podstawą do przyjęcia innych łask ofiarowanych w samej celebracji oraz owoców nowego życia, jakie ma ono następnie wydać” (KKK 1098). „Duch i Kościół współdziałają, by ukazać Chrystusa i Jego dzieło zbawienia w liturgii. Przede wszystkim w Eucharystii i w sposób analogiczny w innych sakramentach liturgia jest Pamiątką misterium zbawienia. Duch Święty jest żywą pamięcią KościołaPor. J 14, 26.” (KKK 1099).

+ Rasizm przezwyciężony Wartości ewangeliczne przyjmowane przez ludy. „Bóg przygotowuje nową wiosnę Ewangelii / Gdy patrzymy na dzisiejszy świat powierzchownie, uderzają nas liczne fakty negatywne i możemy popaść w pokusę pesymizmu. Jest to jednak wrażenie nieuzasadnione, wierzymy przecież w Boga, Ojca i Pana, w Jego dobroć i miłosierdzie. Na progu trzeciego tysiąclecia Odkupienia Bóg przygotowuje wielką wiosnę chrześcijaństwa, której początek można już dostrzec. Rzeczywiście, zarówno w świecie niechrześcijańskim, jak i tam, gdzie chrześcijaństwo istnieje od dawna, dokonuje się stopniowe zbliżenie ludów do ideałów i wartości ewangelicznych, któremu Kościół pragnie służyć. Dzisiaj faktycznie zaznacza się nowa zgodność ludów co do tych wartości: odrzucenie przemocy i wolny, poszanowanie dla osoby, ludzkiej i jej praw, pragnienie wolności, sprawiedliwości i braterstwa, dążność do przezwyciężenia rasizmów i nacjonalizmów, wzrost poczucia godności i dowartościowanie kobiety. Nadzieja chrześcijańska wspiera nas w głębokim zaangażowaniu się w nową ewangelizację i w misję powszechną, nakłania nas do modlitwy, której nauczył nas Jezus Chrystus: „Przyjdź Królestwo Twoje, bądź wola Twoja jako w niebie, tak i na ziemi” (por. Mt 6, 10). Ogromna jest liczba ludzi czekających jeszcze na Chrystusa: wielu ludzi o różnych kulturach, do których nie dotarło jeszcze przepowiadanie Ewangelii i rozległe tereny, na których Kościół jest ledwie obecny, wymagają zjednoczenia wszystkich jego sił. Przygotowując się do obchodów jubileuszu roku dwutysięcznego, cały Kościół angażuje się jeszcze bardziej w misyjny adwent nowego tysiąclecia. Winniśmy żywić w sobie apostolską troskę o przekazywanie innym światła i radości wiary i do tego ideału wychowywać cały Lud Boży. Nie możemy być spokojni, gdy pomyślimy o milionach naszych braci i sióstr, tak jak my odkupionych krwią Chrystusa, którzy żyją nieświadomi Bożej miłości. Dla każdego wierzącego, tak jak i dla całego Kościoła, sprawa misji winna być na pierwszym miejscu, ponieważ dotyczy wiecznego przeznaczenia ludzi i odpowiada tajemniczemu i miłosiernemu planowi Bożemu” /(Redemptoris missio 86). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Rasizm przyczyną morderstw masowych „Wraz z projektem Lebensraum na Wschodzie hitlerowcy rozpoczęli swoją największą i najbardziej systematyczną kampanię rasistowskiego ludobójstwa. To, co hitlerowcy w sposób charakterystyczny dla siebie nazwali “ostatecznym rozwiązaniem kwestii żydowskiej”, później nazwano “Holocaustem” lub – po hebrajsku – ”Shoah”. Była to próba wykorzystania nowoczesnej technologii przemysłowej do wymordowania wszystkich mężczyzn, wszystkich kobiet i wszystkich dzieci żydowskich w Europie – tylko dlatego, że byli Żydami. Początek pozostaje nie wyjaśniony. Nie odnaleziono żadnego bezpośredniego rozkazu Hitlera, chociaż nie ulega wątpliwości, że w ostatecznym rozrachunku to on ponosił odpowiedzialność. Istnieją wszelkie powody, aby sądzić, iż zastosował środki ostrożności, żeby ukryć swój udział i uniknąć złej sławy, jaką stworzyły przecieki na temat wcześniejszej kampanii na rzecz eutanazji. Europejscy Żydzi mieli się stać głównym – choć nie jedynym – celem hitlerowskiego programu masowych morderstw z powodów rasowych” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1079/. „Po kilku latach rozsądnych ograniczeń w latach 1938-1939 Hitler wrócił do dawnego ekstremistycznego języka, jakiego używał w początkach swojej kariery. W audycji nadanej 30 stycznia 1939 roku wygłosił “przepowiednię”, że jeśli Żydzi przyspiesza wybuch kolejnej wojny, w efekcie nastąpi Vernichtung – ich całkowite unicestwienie. Przed lipcem 1941 roku wśród mieszkańców gett wybudowanych przez hitlerowców w okupowanej Polsce panowała wprawdzie wysoka śmiertelność, ale nie podjęto żadnych kroków w kierunku organizowania masowych rzezi. Wciąż mówiło się mętnie o przesiedlaniu Żydów w jakieś odległe miejsca oraz o wrażliwości i uczuciach neutralnych Stanów Zjednoczonych. Natomiast 31 lipca Göring wydał szefowi RSHA (Głównego Urzędu Bezpieczeństwa Rzeszy) rozkaz przygotowania “ostatecznego rozwiązania”. Na krótki czas przedtem musiał z pewnością otrzymać błyskawiczne instrukcje od Fùhrera. Wszystkie wahania należało odrzucić. Polityką miało być unicestwienie. “Przesiedlenie” stało się oficjalnym eufemizmem na określenie ludobójstwa. W miarę jak oddziały niemieckie posuwały się w głąb byłej carskiej strefy zasiedlenia, pojawiały się okryte złą sławą Einsatzgruppen, które spędzały Żydów w liczące tysiące osób grupy, pędziły ich nad wykopane w ziemi doły i do wąwozów i tam rozstrzeliwały en masse. Podczas jednej z takich akcji, w Babim Jarze w pobliżu Kijowa, zastrzelono 70 tysięcy osób”/ Tamże, s. 1080/.

+ Rasizm Publiczne ujawnienie poglądu własnego wrogiego wobec określonej grupy społecznej ze względu na cechy narodowościowe, etniczne, rasowe czy wyznaniowe, nie może być kwalifikowane jako nawoływanie do nienawiści.  „Zdaniem P. Bachmata, „istota nawoływania do nienawiści sprowadza się do przekazania treści obiektywnie mogących wzbudzić silną niechęć, wrogość, złość, negatywną ocenę, w odniesieniu do określonej grupy osób, charakteryzującej się różnicami wymienionymi w dyspozycji przepisu. Nie jest przy tym istotny osobisty pogląd sprawcy na ten temat, w szczególności przeświadczenie, że jego wypowiedź mieści się w granicach neutralności czy tzw. politycznej poprawności” (P. Bachmat, Przestępstwa z art. 256 i 257 k.k. – analiza dogmatyczna i praktyka ścigania, Warszawa 2005, s. 26). Określenie „nawołuje do nienawiści” jak dotąd dwukrotnie było przedmiotem analizy Sądu Najwyższego jednakże nie zostało przez ten Sąd zinterpretowane w sposób konsekwentny i precyzyjny. W postanowieniu z 5 lutego 2007 r., o sygn. akt IV KK 406/06 (OSNwSK nr 1/2007, poz. 367), SN przedstawił szersze, a zatem bardziej restrykcyjne z punktu widzenia wolności słowa, rozumienie zwrotu „nawołuje do nienawiści” i uznał, że określona w ten sposób czynność sprawcza oznacza „wypowiedzi, które wzbudzają uczucia silnej niechęci, złości, braku akceptacji, wręcz wrogości do poszczególnych osób lub całych grup społecznych czy wyznaniowych bądź też z uwagi na formę wypowiedzi podtrzymują i nasilają takie negatywne nastawienia i podkreślają tym samym uprzywilejowanie, wyższość określonego narodu, grupy etnicznej, rasy lub wyznania”. W orzeczeniu tym SN stwierdził również, że „publiczne ujawnienie własnego poglądu (niechęci czy wrogości np. do określonej grupy społecznej ze względu na cechy narodowościowe, etniczne, rasowe czy wyznaniowe), nawet jeżeli pogląd ten jest w odczuciu społecznym nieakceptowalny czy kontrowersyjny, nie może być kwalifikowane jako ≫nawoływanie do nienawiści≪. Postawę sprawcy musi bowiem charakteryzować wzywanie innych do nienawiści, czyli najsilniejszej negatywnej emocji (zbliżonej do wrogości) na tle różnic narodowościowych, etnicznych, rasowych, wyznaniowych albo ze względu na bezwyznaniowość”. W postanowieniu natomiast z 1 września 2011 r. o sygn. akt V KK 98/11 (OSNwSK nr 1/2011, poz. 154) SN ograniczył możliwość ścigania karnego przez stwierdzenie, że nawoływanie do nienawiści „wiąże się z chęcią wzbudzenia u osób trzecich najsilniejszej negatywnej emocji (zbliżonej do ≫wrogości≪) do określonej narodowości, grupy etnicznej czy rasy. Nie chodzi tu w żadnym razie o wywoływanie uczuć dezaprobaty, antypatii, uprzedzenia, niechęci” /Małgorzata Tomkiewicz [Wydział Teologii UWM], Przestępstwa z nienawiści – na tle wyznaniowym w prawie polskim, Forum Teologiczne [Uniwersytet Warmińsko – Mazurski w Olsztynie], 16 (2015) 45-59, s. 56/.

+ Rasizm purytański źródłem nazizmu. Filozofia hiszpanizacji (hispanidad) /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 275/. Trwa napięcie między hiszpanizacją a saksonizmem. Zwyciężył saksonizm – od zniszczenia Niezwyciężonej Armady, poprzez upadek wpływów hiszpańskich w Ameryce Łacińskiej, aż do zawładnięcia jej przez Stany Zjednoczone /Tamże, s. 276/. Zwycięży ten, kto zdobędzie władzę nad Amazonią. Jeśli zwyciężą Anglicy, oni będą władać światem. Ostatnie zagrożenie, mistyczne odgałęzienie saksonizmu, rodzina germańska, która ma swój Weltanschaung, która jest wyrażeniem idei, że germanie są panami misterium Kosmosu, z ich gospodarczymi planami i wolą czynu. Nigdy jednak nie będą oni rządzić światem. Fundamentem nazizmu jest europejski rasistowski purytanizm, czyli braminizm, wizja polityczna Uniwersum na fundamencie rygorystycznego systemu kast. To oznaczała swastyka, solarny symbol zwycięzców świata /Tamże, s. 277/. Słowo ariowie oznacza panów. Ta sama mistyka rasowo reakcyjna znajduje się u podstaw anglikanizmu. Oni jednak, ze swoim zmysłem praktycznym, starają się ją maskować. Niemcy natomiast czynią z niej polityczną orgię i pseudoreligijną liturgię. Jest to zdecydowanie anty hiszpańskie /Tamże, s. 278/. Czasopismo „Ostara” i książka, Teozoologie, Lanz von Liebenfels, Wien. Objaw teozofii nordyckiej Thule Gesellschaft. Aryjska gnoza 1904 H9 279/. Symbolikę swastyki wyjaśnił G. von List, Die Religion der Ariogermanen in ihrer Esoterik und Exoterik, Der Übergang vom Wautanismus zum Christentum, 1908. Masoneria wpłynęła na Niemcy poprzez Zakon Ścisłej Reguły, którego założycielem w roku 1763 był Karl Gotthelf von Hund. Jego idee odnowił Lanz von Liebenfels, zakładając Zakon Nowej Świątyni. Był on w ścisłej relacji z anglikiem Kitchenerem. Szukali oni kontaktów z Leninem, podczas jego pobytu w Szwajcarii /Tamże, s. 280/. Goebbels jest typowym przykładem narodowych bolszewików /Tamże, s. 281.

+ Rasizm radykalny komunizmu widoczny w produkcji nadczłowieka homo sovieticus. „Do tradycji lamarkizmu społecznego w Rosji należą nie tylko ideologiczne aberracje w rodzaju przenoszonej w okresie stalinowskim na stosunki społeczne „genetyki miczurinowskiej”, ale też szczególna utopia modernizacji, której elementy na płaszczyźnie biocywilizacyjnej współtworzyły „światopoglądowe” uprawomocnienie rewolucji komunistycznej. Ta neoromantyczna utopia, bardzo silnie zakorzeniona w myśli rosyjskiej, w wielu postaciach przeżyła jednak realny komunizm. Takim pogrobowcem komunizmu jest homunculus ideologicznej wielkiej syntezy, publicystyczny stereotyp homo sovieticus, czyli, jak się to dziś potocznie w Rosji określa pogardliwym pejoratywem – sowok. Ten nadczłowiek á rebours (podobnie, jak ów Nietzscheański – wynik hodowli, miczurinowska hybryda) ucieleśnia szczególnie na gruncie lamarkizmu społecznego zinterpretowana maksymę: byt określa świadomość. […] W tych warunkach środowiska cywilizacyjnego zmiany dostosowawcze – psychiczne (w produkcji potrzeb) i funkcjonalne (w ich zaspokajaniu) – prowadzić miały do zaniku niezbyt użytecznego narządu o znaczeniu skądinąd podstawowym – mianowicie mózgu. Decebralizacja (proces przeciwny do pisanej rodzajowi ludzkiemu noosferycznej cerebralizacji) w ramach dziedziczenia opisywanych cech nabytych pozostawała nadal ortogenezą: jednokierunkowa socjobiologiczną ewolucją w szczepie o selekcyjnie ujednoliconej zmienności zdegenerowanych osobników. Tym samym ów autorasistowski, autonegatywistyczny homo sovieticus, jak się okazuje, ma zasługę stworzenia w Rosji antycywilizacji na podłożu biologicznej mutacji” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 20/. „[…] antynoosfery, czyli odwrócenia wstępującego kierunku ruchu samodoskonalającej się rozumnej ludzkości po ewolucyjnej drabinie jestestw. […] koncepcja to znacznie wcześniejsza niż upadek komunizmu. Co więcej – wynika ona z wewnętrznej problematyki ideowej komunizmu: jako antyutopia. Ta antyutopijna karykatura Człowieka Komicznego paradoksalnie unaocznia iunctim lamarkizmu społecznego i antropokosmizmu: stanowi je mianowicie tak podkreślana przez Mirecea Eliadego w Mitach, snach i misteriach utopia zniesienia czasu i Historii i „przywrócenia sytuacji Człowieka Pierwszego”. Ze zwrotu od historiozofii ku przyrodzie […], wywodził samą ideę antropologii filozoficznej znany niemiecki historyk idei, Odo Marquard” /Tamże, s. 21.

+ Rasizm radykalny Sepúlveda Ginés J. de. „Oczywiście wielu kolonizatorów i broniących ich europejskich przeciwników utopii zaprzeczało, jakoby amerykańscy tubylcy posiadali dusze, a nawet byli ludźmi. Pierwsze miejsce wśród nich zajmował hiszpański humanista i tłumacz Arystotelesa, Juan Ginés de Sepúlveda, który w roku 1547 (czyli zaraz po podboju Meksyku i Peru) po prostu stwierdził, że Indianie nie są prawdziwymi ludźmi i przyznawał Hiszpanom wszelkie prawo do ich podboju. […] „Jest między nimi taka różnica, jaka dzieli ludzi dzikich i okrutnych od ludzi łagodnego charakteru, […] jak między małpami a ludźmi” /według darwinizmu nie wszędzie ewolucja była procesem tak samo szybkim jak w Europie/. […] W ciągu całych dziejów hiszpańskiej Ameryki sen o raju i szlachetnym dzikusie współistniał z kolonizacją i niewolniczą pracą. Mimo, że usiłowano ja rozwiać, iluzja Odrodzenia przetrwała w myśli hiszpańskiej Ameryki jako stałe dążenie i przedmiot pragnień. Utopia powołała nas do życia i utopia jest naszym przeznaczeniem. Dla kolonizatorów niedawno odkryte krainy nie były żadnym idealnym społeczeństwem, a niewyczerpanym źródłem bogactw” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 113/. „Chodziło o następujący wniosek: Nowy Świat to jedynie natura. Jeśli jest utopią, to utopią pozbawioną historii, krainą z dala od cywilizacji i historii ludzkości. Ten wniosek domagał się wyjaśnienia, czy amerykańskim Indianom należało dawać wiarę i cywilizację Europejczyków. Natychmiast nasuwało się pytanie, czy rzeczywiście przeznaczeniem Indian było przekształcenie Nowego Świata w Wiek Złoty w sensie dosłownym, przez pracę w kopalniach i na polach krain, które Hiszpanie na mocy podboju uznawali teraz za swoją własność. […] Jeśli na początku Ameryka była rajem ziemskim, szybko stałą się kontynentem wrogim. Miejscem, gdzie kwitły różne rodzaje wrogości: wrogi stosunek zwycięzców wobec zwyciężonych, czy wrogość żądnych władzy konkwistadorów wobec roszczeń Korony” /Tamże, s. 114.

+ Rasizm religijny Republiki hiszpańskiej II. Rada ministrów 19 stycznia 1932 postanowiła zawiesić działalność katolickiego dziennika „El Debate”. 24 stycznia gazeta rządowa „Gaceta” zamieściła dekret rozwiązujący Towarzystwo Jezusowe. Członkowie tego zgromadzenia zakonnego nie mieli prawa mieszkać w swoich zakonnych domach. Majątek zakonu przechodził na własność skarbu państwa. Bezskuteczna była ingerencja przełożonych zakonu uczyniona 13 stycznia (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 315). Skierowana przez nich do rządu deklaracja stwierdzała, że zgodnie z paragrafem 4 artykułu 26 konstytucji oddzielne domy i wspólnoty tego zakonu posiadają takie same prawa, jakie gwarantuje konstytucja innym zgromadzeniom zakonnym w Hiszpanii (Tamże, s. 316). Zaprotestowano przeciw oskarżeniom kierowanym w ich stronę przez ich wrogów. Następnego dnia po publikacji dekretu, ojciec święty Pius XI, w mowie ogłaszającej cnoty czcigodnego sługi bożego Wincentego Palottiego, wyraził swój smutek z powodu wiadomości o rozwiązaniu w Hiszpanii Towarzystwa Jezusowego. Nazywał ich „męczennikami wikariusza Chrystusowego”. Nuncjusz Jego Świątobliwości przy rządzie hiszpańskim złożył 27 stycznia energiczny protest. W nocie wyjaśniono, że czwarty ślub składany przez księży jezuitów nie jest sprzeczny z obywatelskim posłuszeństwem swojej ojczyźnie, lecz jest tylko mocniejszym zaakcentowaniem ślubów składanych w każdym innym zakonie (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 318). Czwarty ślub dotyczy tylko umacniania wiary poprzez misję, którą zleca im ojciec święty. W niczym nie sprzeciwia się to posłuszeństwu wobec rządu kraju, którego jezuita jest obywatelem. Papież nie sprawuje w tym kontekście władzy politycznej. Dlatego nie ma miejsca na oddanie się do dyspozycji wobec „innego autorytetu, różnego od legalnego autorytetu państwa”. Państwo nie ingeruje w dziedzinę wiary a papież nie wchodzi na teren władzy państwowej danego kraju. Ponadto dekret rządowy jest sprzeczny z obietnicami danymi przez rząd republiki 15 kwietnia 1931 roku nuncjuszowi, odnośnie bezpieczeństwa Kościoła w Hiszpanii. Pomimo tego w nocie skierowanej teraz do rządu nuncjusz zapewnił o wypełnianiu przez stolicę apostolską właściwych jej zobowiązań wobec rządu republiki Tamże, s. 318.

+ Rasizm rewolucji francuskiej przyczyna zbrodni ludobójstwa. „Nowożytna cywilizacja Zachodu zbudowana jest na kłamstwie, tyle że bardziej wyrafinowanym i subtelnym niż kłamstwo w byłej Jugosławii. Mitem założycielskim tej cywilizacji jest rewolucja francuska, zaś metafizycznym tabu – ludobójstwo Żydów podczas drugiej wojny światowej. Dziwimy się, jak jugosłowiańscy komuniści mogli nagle stać się serbskimi (chorwackimi, słoweńskimi, muzułmańskimi) nacjonalistami, ale nie dziwi nas, gdy ktoś jednocześnie chwali rewolucję francuską i potępia Holocaust. Może to być świadectwem albo nieuctwa, albo schizofrenii, gdyż pierwszy holocaust w czasach nowożytnych dokonał się właśnie za sprawą rewolucji francuskiej. Kiedy wieśniacy w Wandei stanęli w obronie wiary katolickiej i osoby króla, w Paryżu powstał plan eksterminacji opornych. Akcja przeprowadzona przez wojska rewolucyjne miała wszelkie znamiona ludobójstwa, ponieważ chodziło o fizyczne wyeliminowanie przeciwnika. Generał Carier, odpowiedzialny za operację, mówił do swoich żołnierzy: „Niech nam nie mówią o humanitaryzmie wobec tych bestii z Wandei: wszyscy zostaną wykończeni, nie wolno zostawić przy życiu ani jednego powstańca”. Generał Westermann, który spacyfikował buntownicza prowincję, pisał w triumfalnym liście do Paryża: „Obywatele republikanie, Wanda już nie istnieje! Dzięki naszej wolnej szabli umarła wraz ze swoimi kobietami i dziećmi. Skończyłem grzebać całe miasto w bagnach Savenay. Wykorzystując dane mi uprawnienia, dzieci rozdeptałem końmi i wymordowałem kobiety, aby nie mogły dalej płodzić bandytów. Nie żal mi ani jednego więźnia. Zniszczyłem wszystkich”. W odpowiedzi władze w Paryżu gratulowały Westermannowi, że „oczyścił wolną ziemię z tej złej rasy”. To było ludobójstwo. Wymordowano 120 tysięcy Wandejczyków – 15 procent populacji prowincji (gdyby przenieść te proporcje na obecną Francje, liczba zamordowanych wyniosłaby 8 milionów ludzi). Zabijano kobiety, by nie rodziły dalszego potomstwa. Zniszczono całkowicie 20 procent wszystkich zabudowań po to, by ci, którzy przeżyli rzeź, umarli z głodu i nędzy” /A. Stein, Jugołgarstwo euroamnezja globalizm, „Fronda” 13/14 (1998) 324-332, s. 320/. Rewolucjoniści francuscy byli nauczycielami esesmanów. Oni półtora wieku wcześniej robili z wygarbowanej skóry zamordowanych ofiar buty dla urzędników, zaś z delikatniejszej skóry martwych kobiet – modne rękawiczki. Setki trupów przetapiano na tłuszcz i mydło. Prototypami komór gazowych były barki rzeczne, które ładowano po brzegi związanymi więźniami i zatapiano na środku rzek” /Tamże, s. 321. „obywatele państw jugosłowiańskich nie odczuwają żadnego wstydu z powodu złamania życia milionom ludzi. Tak samo nie odczuwają go obywatele Francji hucznie świętujący kolejną rocznicę rewolucji. Jeśli ktoś chwali rewolucję francuską, nie ma moralnego prawa krytykować faktu świętowania przez Serbów pacyfikacji Srebrenicy czy zdobycia Vukovaru” /Tamże, s. 322.

+ Rasizm rewolucjonistów konserwatywnych w szerokim sensie tego pojęcia. „Dokonująca się w chwale „nowych czasów” i w imię „nowoczesności” (modernistycznej, a więc przede wszystkim nie tylko scjentystycznej, jeśli wręcz nie antyscjentystycznej) socjalistyczna synteza utopii społecznej z mityczną archaiką stwarzała też perspektywę „antropologicznej” interpretacji marksizmu – w nurcie partyjnym i pozapartyjnym – przyjętą przez rosyjskich „neomarksistów”, i przez Brzozowskiego, i przez innych autorów […]. U podstaw antropologicznej rewizji marksizmu leżało myślenie – i wyobrażenia – mitologiczne. Podobny charakter miała tez jednak socjalistyczna apostazja dokonana przez grono wybitnych modernistów (związanych blisko ruchem symbolistycznym) startujących od koniec stulecia (XIX) pod auspicjami legalnego marksizmu – wśród nich takich uczniów Sołowjowa, jak Bierdiajew, Siergiej Bułgakow czy Siemion Frank – w słynnym pamfletowo antyrewolucyjnym „zbiorze szkiców o inteligencji rosyjskiej”, wydanym w 1909 roku pod tytułem Drogowskazy (po rosyjsku: Wiechi). Trudno przecenić wpływ tego almanachu – zaiste punktu zwrotnego w rozwoju ideologii rosyjskiej. Zadziwiająco przenikliwa w wielu elementach krytyka formacji umysłowej i postaw politycznych czy społecznych radykalnej inteligencji łączyła się […] z tymże mitem antropicznym o quasi-religijnym zabarwieniu duchowego chrześcijaństwa” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz.   do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 114/. „Utopii społeczeństwa przeciwstawiała się i tutaj jawnie neoromantyczna utopia człowieczeństwa – ta jednak w swym rewolucyjno-konserwatywnym komunizmie miała naówczas skłonności rasistowskie w szerokim sensie tego pojęcia: co też zwykło się wyrażać między innymi w nowomodnych nawrotach do mitu Człowieka Kosmicznego. Antropologia wiązała zatem, nie tylko polemicznie, neomarksizm w obrębie ruchu socjalistycznego – nie tylko zresztą marksistowskiego” /Tamże, s. 115.

+ Rasizm skrajny Ginés de Sepúlveda. Vitoria F. zapytał studentów w roku 1539 ze swej katedry w Salamance, czy chcieliby widzieć Hiszpanów traktowanych przez Indian w Hiszpanii w ten sam sposób, w jaki Hiszpanie traktują Indian w Ameryce. „Odkrycia i podboje, dodał, nie dają Hiszpanii większych praw do terytorium Ameryki, niż te, które mieliby Indianie odkrywszy i podbiwszy Hiszpanię. To samo dotyczyło angielskiej kolonizacji Ameryki Północnej. Ojciec Vitoria, dzięki swym książkom i wykładom, nadał wymiar międzynarodowy problemowi władzy kolonialnej oraz praw podporządkowanych ludów. Próbował ustalić zasady ograniczające władzę kolonialną na mocy praw przysługujących narodom. Ponurym memento był dla niego Ginés de Sepúlveda, który oskarżał Indian o praktykowanie ludożerstwa i ofiar ludzkich, a ich społeczności uważał za niewiele różniące się od mrowiska. Indianie, jak twierdził Sepúlveda, znajdowali się w stadium przedspołecznym i dlatego Hiszpanie, cywilizowani ludzie Europy, mieli pełne prawo podbijać ich i grabić, by przynieść im zdobycze cywilizacji. Czy jednak Hiszpanie także nie byli winni zbrodni przeciw naturze? – dowodził natychmiast Vitoria. – czy wszystkie narody europejskie nie ponosiły winy za zniszczenia i wojny? Jeśli tak jest, to nikt nie ma moralnego prawa do podboju Indian. Obok tej gwałtownej dyskusji w Hiszpanii, wielu zakonników w Ameryce próbowało kierować się ludzkimi uczuciami i współczuciem wobec ludów tubylczych. Najznakomitszym spośród nich był Vasco de Quiroga, franciszkański biskup Michoacán, który w latach trzydziestych XVI wieku przybył do Meksyku z Utopią Tomasza Morusa pod pachą i nie zwlekając zajął się wcielaniem w życie zawartych w niej zasad. W gminach Indian Tarasków, od których zaczął, obowiązywała wspólna własność, sześciogodzinny dzień pracy, zakaz wszelkiego zbytku. Urzędnicy niższego szczebla byli obieralni, owoce pracy dzielono równo” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 122.

+ Rasizm skutkiem przeniesienia idei walki przyrody o przestrzeń życiową na historiozofię cywilizacji. „Niegdysiejsza historiozoficzna (autonegatywistyczna) teza Czaadajewa o Rosji, której przestrzeń zastępuje historię, w drugiej połowie XIX stulecia i w wieku XX owocować miała w kontekście odczytanego z opóźnieniem Lamarcka” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 18/. „Tym razem przestrzeń zyskała miano „środowiska”. Skoro za podstawową jednostkę – zgodnie z emanatystyczną logiką – uznało się totalność, uniwersalną całość systemu, istotna stawała się nie genetyka indywiduów i gatunków, ale właśnie – w myśl popularnej neoromantycznej teorii – środowisko i jego wpływ na tamte. Zamiast idei postępu pojawiała się więc lamarckowska idea samorzutnego doskonalenia się organizmów – a nadrzędnym organizmem była quasi-cywilizacja życia samego, „biosfera” przeistaczająca świat martwej przyrody – w walce o przestrzeń życiową, toczonej z naporem środowiska zewnętrznego. Przeniesienie takiej idei na historiozofię cywilizacji musiało prowadzić do rasizmu – choćby tylko kulturowego: toteż na przykład typowe dla Niemiec i Rosji mity Wschodu i Zachodu, głoszone w Niemczech przez Bachofena (Der Mythos von Orient Und Okzident), pochwycone przez dysydentów z kręgu Georgego, antropomorficznych rasistów Ludwiga Klahesa i Alfreda Schulera, rychło wyrosnąć miały do rangi ideowej tradycji nazizmu. Samo pojęcie przestrzeni życiowej (jak przyjęto tłumaczyć niemiecki Lebensraum) wynika z głoszonej przez Lamarcka zasady samoistnego powiększania objętości organizmu do granic, które zapewniają mu bezpieczeństwo. Zmiany środowiska wywołują dostosowawcze zmiany organizmu. Stały użytek czyniony z danego narządu w procesie zaspokajania potrzeb – czyli funkcjonalnego dostosowania do środowiska – powoduje jego rozwój; brak użytku – zanik narządu. Zmiany organizmu zachodzące w procesie dostosowania do zmian środowiska, czyli cechy nabyte, utrwalają się dziedzicznie” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 19.

+ Rasizm socjalizmu narodowego przyczyną zbrodni „Głównym argumentem na rzecz tezy o narodowym socjalizmie jako odruchu barbarzyństwa, jest nazistowska teoria i praktyka ludobójstwa, oparta na rasizmie i antysemityzmie. Zdaniem konwencjonalnych analityków zjawiska, postawy te były zaprzeczeniem zdobyczy racjonalizmu oraz powrotem do czasów ciemnoty i zabobonu. Ideały nowoczesności zastąpiono plemiennymi instynktami, tyle że wzmocnionymi zdobyczami technologicznymi wieków pary i żelaza. Antysemityzm hitlerowców według niektórych był pochodną rzekomego chrześcijańskiego antysemityzmu, który przez wieki dominował na Starym Kontynencie. To chrześcijanie mieli wedle tej interpretacji wytyczyć drogę, na której końcu znajdowało się krematorium w Auschwitz. W omawianej pracy mamy jednak kilka tekstów, które doskonale opisują na wskroś nowoczesny charakter rasizmu i antysemityzmu oraz ich zbieżność z dominującymi w epoce współczesnej poglądami na istotę człowieka” /Remigiusz Okraska, Od Woltera do fűhrera, „Fronda” 25/26(2001), 8-35, s. 13/. „Tezę o „postępowym" charakterze holokaustu głosił już przed kilkoma laty Zygmunt Bauman w głośnej książce „Nowoczesność i zagłada" (Warszawa 1992), który w kolejowych rampach Treblinki i Dachau widział przede wszystkim „normalną" konsekwencję nowoczesnej racjonalizacji, apogeum biurokratyzacji i kontroli (pewne podobne wątki można odnaleźć już w „Dialektyce Oświecenia" Adorno i Horkheimera). Jednak Bauman nie do końca przezwyciężył schematy myślowe panujące w dotychczasowym oglądzie zjawiska. Autorzy tekstów zebranych w tomie wskazują znacznie precyzyjniej na istotę problemu ludobójstwa i dyskryminacji rasowej. U podstaw tych zbrodni leżały zdobycze współczesnych nauk przyrodniczych i humanistycznych, ufundowane w oparciu o ich wnioski ideologie społeczne oraz koncepcje polityczne naznaczone fascynacją dla homogenizacji kulturowej i etnicznej w celu stworzenia nowoczesnej wspólnoty narodowej” /Tamże, s. 14/.

+ Rasizm socjobiologiczny Gumilowa L. spowodowany lamarkizmem społecznym. „Pojęcie sukcesji zespołów (systemów; sukcesji ekologicznej), oznaczającej „kolejne następstwo zespołów roślinnych i zwierzęcych na danym obszarze w wyniku zmian ich składu gatunkowego”, bliższe jest strukturalnej logice myślenia nieciągłymi całościami niż wyobrażenie procesu ewolucji gatunków, szczególnej zaś wagi nabiera, gdy uprzytomnimy sobie historiozoficzny wymiar konstrukcji „lamarkizmu społecznego” twórców teorii noosfery. (W piśmiennictwie rosyjskim ostatniego ćwierćwiecza ta „leśna” historiozofia przybrała radykalny wyraz w socjobiologicznym „rasizmie” Lwa Gumilowa, syna poetów: Nikołaja Gumilowa i Anny Achmatowej, ostatniego, jak dotąd, wybitnego adepta omawianej ideologii, którego teraz dopiero wydawane i lansowane pisma budzą nieraz szczerą konsternację). Niespodziewane światło  rzuca na te poglądy datowana na początek 1910 roku Próba konstrukcji pewnego pojęcia przyrodniczego Chlebnikowa, kluczowa zresztą dla rozumienia całości jego dzieła” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 46/. „Przez analogię do „symbiozy”, określanej jako korzystne dla dwóch postaci życia współistnienie w tym samym czasie w różnych, choć sąsiadujących punktach przestrzeni, Chlebnikow wprowadza pojęcie „metabiozy”, rozumiejąc przez nią korzystne „poistnienie” jednej postaci życia po drugiej w tym samym punkcie przestrzeni, ale w dwóch sąsiadujących odcinkach czasu: […] „Znane jest także w leśnictwie zjawisko zarastania miejsca wymarłej rasy leśnej przez inną rasę lasu. Dokładnie tak samo w credo wojującego pangermanizmu wchodzą stosunki metabiozy między światem germańskim […] Śmierć istot wyższych, nie wyłączając Homo sapiens, wiąże je metabiotycznie z istotami niższymi” (Pojęcie metabiozy przyjęte w biologii mikroorganizmów oznacza mechanizm sukcesji zespołów umożliwiających krążenie materii) […] Chlebnikowska metabioza, stanowiąc przesłankę czasoprzestrzennej jedności rodzaju ludzkiego, stanowi zarazem ogniwo pośrednie pomiędzy ideą noosfery […] a Fiodorowskim poczuciem więzi z umarłymi i supramoralną powinnością ich wskrzeszenia” /Tamże, s. 47.

+ Rasizm społeczny w socjalizmie narodowym Niemiec oraz w komunizmie narodowym Rosji. Dwie kategorie ludzi: obywatele i poddani. „Jakkolwiek komunizm w Rosji zupełnie zbankrutował, ma on jeszcze w różnych krajach wyznawców, którzy pragną go wprowadzić u siebie pod pozorem ocalenia demokracji, wolności, pokoju i sprawiedliwości społecznej. Możemy z tego wyciągnąć smutny wniosek, jak głęboko umysły niektórych ludzi są pogrążone w ciemnościach, lub też jak bardzo cyniczne są ich oświadczenia. Faszyzm i narodowy socjalizm, różniące się od komunizmu zasadami ekonomicznymi i dążeniem w sferze spraw ducha, podobne są do niego przez swoją koncepcję państwa totalnego. I dla faszyzmu i dla komunizmu partia utożsamia się z państwem, którego celom podporządkowana jest działalność wszystkich obywateli: ludzie istnieją tylko dla wielkości i sławy państwa. Jeżeli państwo zawiera w sobie swój cel i swą rację bytu, to nie mogą istnieć ani przepisy zewnętrzne, ograniczające jego działalność, ani jakiekolwiek prawo leżące poza nim. Prawa, które państwo określa lub nadaje, służą jedynie do osiągnięcia jego własnych celów. Ten, kto obserwuje choćby z daleka narodowy socjalizm, musi zauważyć, że pierwiastek narodowy występuje o wiele silniej niż pierwiastek socjalistyczny. Jakkolwiek narodowy socjalizm okazał wiele troski i zainteresowania dla reform społecznych, to jednak przynajmniej nie nadał im żadnego piętna ortodoksyjnego socjalizmu. Natomiast nacjonalizm przejawia się jaskrawo w egzaltacji uczuciowej całego narodu, świadomego swej wielkości i siły, i coraz głębiej zapuszcza korzenie, gdyż jest wynikiem najbardziej zupełnego i doskonałego dzieła zjednoczenia politycznego, jakie można sobie wyobrazić. Szkoda tylko, że – na skutek zupełnie wyjątkowego stanowiska, jakie zmuszony był zająć wewnątrz kraju – nacjonalizm ten nabrał bardzo wyraźnych cech rasizmu, który doprowadził nawet do podziału pod względem prawnym obywateli na dwie kategorie: obywateli i poddanych, co może pociągnąć za sobą bardzo niebezpieczne konsekwencje” A. de Oliveira Salazar, Dusza Portugalii, „Fronda” 13/14 (1998) 270-282 (Fragment przedmowy do książki Rewolucja pokojowa z 1939 r.), s. 272 .

+ Rasizm spowodowany przyjmowaniem prawdy absolutnej [że wszyscy ludzie pochodzą od Adama?]. „Jest jedna rzecz, której nauczyciel akademicki może być całkowicie pewien: niemal każdy student przychodzący na uniwersytet sądzi, a przynajmniej tak mu się wydaje, że prawda jest względna. […] Środowiska, z których wywodzą się studenci, są tak zróżnicowane jak sama Ameryka. […] Tym, co ich łączy, jest relatywizm i postulat powszechnej równości. Te dwa czynniki są ze sobą intencjonalnie związane. Względność prawdy nie jest w ich oczach jakąś przesłanką teoretyczną, lecz wymogiem moralnym, koniecznym warunkiem wolności społeczeństwa” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. Tomasz Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 27/. „niedowierzanie połączone z oburzeniem: „Wierzy pan w prawdę absolutną?” Żadnej innej prawdy nie znają, a stawiają to pytanie takim tonem, jakby mówili: „Jest pan monarchistą?” lub „Naprawdę wierzy pan w czarownice?” Stąd oburzenie, ponieważ ktoś, kto wierzy w czarownice, zapewne chętnie spaliłby je na stosie. Tym, czego nauczono ich obawiać się w absolutyzmie, jest nie pomyłka w ocenie, lecz nietolerancja. Bez relatywizmu nie ma otwartości na inność, tej wielkiej cnoty, jedynej cnoty, której krzewieniu od pięćdziesięciu lat oddaje się szkolnictwo podstawowe i średnie. Otwartość jest wielkim odkryciem naszych czasów – a wraz z nią relatywizm, który stanowi jedyną możliwą postawę w obliczu rozmaitości roszczeń do prawdy, sposobów życia i ludzkich charakterów. Prawdziwym zagrożeniem stał się wyznawca prawdy. Badania historii i kultury uczą, że w przeszłości cały świat był szalony. Wszyscy wierzyli, że mają rację, co prowadziło do wojen, prześladowań, niewolnictwa, ksenofobii, rasizmu i szowinizmu. Nie chodzi o to, by skorygować błędy i naprawdę mieć rację – należy w ogóle wyrzec się przekonania, że ktokolwiek może mieć rację. /Rzecz jasna, studenci nie potrafią swej opinii obronić. Została im ona wpojona jako niepodważalny aksjomat. W najlepszym razie argumentują następująco: Istniało i istnieje tyle różnych poglądów i kultur – jakie mamy prawo osądzać, które z nich są lepsze, a które gorsze? […] Przy tym wszystkim wiedza studentów na temat innych narodów, a nawet swego własnego, nie jest wcale imponująca. Ich dotychczasowe wykształcenie nie miało na celu uczynić z nich erudytów, lecz zaopatrzyć ich w moralną cnotę – otwartość. /Każdy system edukacyjny stawia sobie jakiś cel moralny, pod kątem którego ułożony jest program nauczania” /Tamże, s. 28/. „W historii republiki amerykańskiej poglądy na temat, jaka jednostka jest najkorzystniejsza dla naszego ustroju, z pewnością się zmieniały. Rozpoczęliśmy od modelu człowieka racjonalnego i przedsiębiorczego, uczciwego, przestrzegającego prawa i oddanego rodzinie” /Tamże, s. 29/. „W ubiegłym stuleciu nastąpił przełom: edukacja demokratycznego człowieka została wyparta przez edukację demokratycznej osobowości. […] Dzisiejsza edukacja ku „otwartości” wszystko do odrzuciła” /Tamże, s. 30.

+ Rasizm teologii liberalnej hiszpańskiej wieku XIX, szkoła Sanz del Río. Teologia hiszpańska wieku XIX podzielona była na dwa nurty: liberalny i konserwatywny. Teologię liberalną tworzyli intelektualiści zwolennicy rasizmu, szkoły Sanz del Río. Wśród nich znani byli zwłaszcza Manuel de la Revilla i Gumersindo Azcárate. Nurt myśli liberalnej, który reprezentowała szkoła Sanz del Río, czerpał z nurtu idealizmu niemieckiego, zwłaszcza z ośrodka uniwersyteckiego w Heidelbergu. Reprezentantem nurtu tradycyjnego najbardziej znanym, jest Menéndez y Pelayo. Liberałowie oskarżali Kościół o hamowanie postępu naukowego. Tradycjonaliści zwracali uwagę na liczne przewroty i wojny niszczące Hiszpanię od wielu dziesięcioleci, począwszy od rewolucji francuskiej. Typowym przykładem był dwór Karola IV, zarażony wolterianizmem /D. de Pablo Maroto, La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 524/. W każdym razie w wieku XIX nie było w Hiszpanii teologii jako refleksji naukowej, według wymogów metodologii naukowej. Korzystano ze starych podręczników w języku łacińskim albo tłumaczono nowe ujęcia, liberalne, nie pasujące do mentalności Hiszpanów /Tamże, s. 525/. Pojawiło się trochę słowników i encyklopedii teologicznych. Taki stan trwał w jakiś sposób i później, aż do Soboru Watykańskiego II. Wśród biskupów pogłębiających teologię duchowo i pastoralnie, poważną pozycję zajmuje św. Antoni Maria Klaret (Claret), obrońca nieomylności papieża na Soborze Watykańskim I (31 maj 1870) /Tamże, s. 544/. Swoje poglądy czerpał z Pisma Świętego i Ojców Kościoła. Powołał się na św. Teresę z Ávila mówiąc, że wszelkie zło na świecie wynika z nieznajomości Pisma Świętego (linia św. Hieronima) /Tamże, s. 545/. Większość biskupów hiszpańskich, którzy wnieśli wielki wkład w Sobór, było wyznaczonych do konsekracji biskupiej przez św. Klareta.

+ Rasizm teorii Eliasa N., zarzut postmodernistyczny. Klucz do rozwiązania kontrowersji między Norbertem Eliasem a postmodernistami leży, zdaniem Z. Macha, w dynamicznym procesualnym charakterze teorii Eliasa. Nie tworzył on statycznej dychotomii dzielącej społeczeństwa na cywilizowane i niecywilizowane, lecz wskazywał na ogólną prawidłowość, według której każde społeczeństwo przechodzi przez proces cywilizacyjny. Postmodernista A. Blok uważał, że teoria Eliasa jest, „etnocentryczna, ewolucjonistyczna (dla relatywistycznych antropologów jest to epitet o wyraźnie pejoratywnym znaczeniu) i rasistowska, gdyż zakłada, że inni ludzie, inne kultury mogą być oceniane jako gorsze” /Z. Mach, Rozwój cywilizacji w koncepccji Norberta Eliasa, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 83-98, s. 95; Zob. A. Blok, Primitief en gecivilisereed, „Sociologisch Gids” 2-3 (1982) 197-209). Z. Mach sądzi natomiast, że stanowisko Eliasa „nie jest rasistowskie, gdyż nie dzieli społeczności według trwałych, nieprzemijających cech, lecz przeciwnie, koncentruje uwagę na tym, że wszystkie społeczności stopniowo się cywilizują, są więc ze swej istoty równe”. Teoria ewolucji społecznej Norberta Eliasa głosi, że europejska cywilizacja zmierza w sposób ciągły do stopniowego poskromienia popędów, ograniczenia indywidualnej samowoli i coraz większej kontroli emocji i rosnącego bezpieczeństwa. Tymczasem można wskazać na tendencje „decywilizacyjne”, ujawniające się w rozwoju „społeczeństwa przyzwalającego” (permissive society) w którym wszystko jest dozwolone i nie ma granic dla ludzkiej wolności /Tamże, s. 96/. „Powstanie postmodernistycznej i relatywistycznej wizji społeczeństwa i kultury oraz powszechna w społeczeństwach Zachodu tolerancja dla odmienności obyczajowych zdaje się podważać tezy Eliasa” /Tamże, s. 97.

+ Rasizm teozofii monistycznej Lanza von Liebenfelsa, jednego z ideowych mistrzów Hitlera. „Założone w 1906 roku Niemieckie Stowarzyszenie Monistów, którego honorowym przewodniczącym był od początku Haeckel, a prezesem od 1912 Wilhelm Ostwald, fundator energetyzmu, swojemu programowemu wolnomyślicielstwu nadawało podobny wymiar religii gatunku ludzkiego – w poprawionej, eugenicznej wersji (Marek Tabor w swym eseju Ezoteryczne źródła nazizmu, Karków-Warszawa 1993, s. 30, dopatruje się w programie monistów elementów rasistowskiej teozofii Lanza von Liebenfelsa, jednego z ideowych mistrzów Hitlera; wydaje się to pewną przesadą – mówić tu raczej należałoby o ogólnej wspólnocie neoromantycznych wątków antropokosmizmu, które z czasem dopiero krystalizowały się w ideologiach politycznych). Po zakazie działania sekty, trudno bowiem inaczej określić ów „Monistenbund”, jej wyznawcy wtopili się w zachowaną w oficjalnej nomenklaturze Trzeciej Rzeszy lat 1936-1945 kategorię gottläubig – „wierzący” – na oznaczenie monistycznych i neopogańskich wolnomyślicieli, przeciwstawianych katolikom i ewangelikom jako „trzecie wyznanie”, popularne zresztą w kręgach nazistowskich elit (R. Grunberger w swej Historii społecznej Trzeciej Rzeszy, Warszawa 1987, t. 2, s. 347, za niemieckim rocznikiem statystycznym 1939 podaje ówczesną liczebność tej populacji na blisko 3,5 mln osób, czyli 5% ludności Niemiec). Wcześniejsze związki tego wolnomyślicielstwa z ideologią proletariacką nie powinny być dla nas zaskoczeniem – warto zaś je uwzględniać dla zrozumienia kontekstu „bogotwórstwa” rosyjskich neomarksistów z otoczenia Bogdanowa po rewolucji 1905 roku i poczynań Hempla, którego anonimowe oddziaływanie nie znikło wraz z osobą kompletnie dziś zapoznanego autora – (por. W. i A. Lindemann, Die Proletarische Freidenker-Bewegung, Münster 1980). Również wyliczając elementy składowe doktryny Władimira Sołowiowa, o. Zieńkowski (Istorija russkoj filosofii, t. 2, cz. 1, s. 7-71) na pierwszym miejscu wymienia rosyjski socjalizm lat sześćdziesiątych XIX wieku. Sam zresztą „sofijny determinizm” Sołowiowa (filozoficznie nieoryginalny, bo wywiedziony z rozległych lektur hermetycznych, gnostyckich, neoplatońskich itp., aż po Boehmego, Novalisa, Schellinga i innych) koresponduje, zdaniem badacza, i z krystalizującym się w epoce Sołowiowa marksistowskim determinizmem historycznym, i z deterministycznym progresywizmem Oświecenia (ściślej należałoby mówić o wpływie oświeceniowej mistyki przyrody, ulegającej właśnie historiozoficznemu determinizmowi ideologii XVIII wieku – łącznie z wpływem koncepcji palingenezy: od Lessinga i Herdera po romantyzm europejski” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 92.

+ Rasizm Ułomność ludzka gorsza od upiorów, jak nietolerancja, rasizm, skłonność do przemocy „"Strefa śmierci" – portret jasnowidza, skonfrontowanego z politykiem amerykańskim, który posługuje się strachem jako metodą polityczną i de facto możemy się w nim domyślać podżegacza wojennego. Mamy tu do czynienia z charakterystyczną dla amerykańskiej lewicy nieufnością do amerykańskiego państwa, jego instytucji, używanych – zdaniem autora – przez establishment na szkodę społeczeństwa. W klasycznych horrorach King był za to zwykle dużo bardziej subtelny, nieskłonny do jednoznaczności. Tu wskazówki są do czasu jedynie śladowe. Potworności, które nawiedzają miasteczko Derry w książce "To", mają swe źródła nie tylko w działalności upiora, ale i w takich ludzkich ułomnościach, jak nietolerancja, rasizm, skłonność do przemocy. Czasem istotne bywają wizerunki poszczególnych bohaterów. Pisarz, który w "Miasteczku Salem" podejmie walkę z wampirami (według schematów osnutych luźno na "Drakuli" Stokera), jest poniekąd porte parole autora, uczciwego lewicowego pisarza, który swą szlachetność, wyostrzoną w kontestacji lat 60., wykorzysta w zmaganiach ze złem najstraszliwszym. W innych wybitnych powieściach – "Christine", "Smętarz dla zwierzaków" – "lewicowe" będą tylko poszczególne epizody, czasem rozłożenie pojedynczych akcentów. Wszystko razem nienatrętnie, nieostatecznie, jak to u mistrza, który stawia sobie inne cele niż indoktrynacja” /Piotr Zaremba, Horror poprawny politycznie, „Fronda” 8(1997), 321-326, s. 323/.

+ Rasizm USA wieku XX Legitymizacja segregacji rasowej oraz pozbawienia Murzynów praw wyborczych za pomocą pisania historii Południa USA wieku XIX po Wojnie Domowej pisanej na Uniwersytecie Columbia w Nowym Jorku w Szkole Dunninga. „Podczas Pierwszej Wojny Światowej faktycznie wszyscy historycy z obydwu stron okopów zbiegali się przy narodowych flagach nie tylko jako obywatele swych krajów, lecz także jako zawodowi historycy (Georg G. Iggers, „Historians Confronted With the War”, referat wygłoszony na konferencji European Intellectuals and the „Great War”, Trento, Włochy, 4-6 listopada 1998 (w druku). Po roku 1918 dokumenty miały być odczytywane inaczej. Celem było ustalenie winy bądź uniewinnienie Niemców. Historycy połączyli się ponad narodowymi różnicami w przekonaniu o wyższości cywilizacji Zachodu. Mniej lub bardziej otwarcie zawierało więc ono założenie niższości ludów nie-zachodnich. Widać je wyraźnie w tak zwanej Szkole Dunninga przy Uniwersytecie Columbia w Nowym Jorku, która - odwołując się do Rankeowskiej obiektywności - postanowiła napisać taką historię Rekonstrukcji amerykańskiego Południa po Wojnie Domowej, dzięki której dokonana została naukowa legitymizacja segregacji rasowej oraz pozbawienia Murzynów praw wyborczych. Czarnoskory socjolog i historyk, W. E. B. DuBois, wykazał w swej odpowiedzi na ową historię sposób, w jaki domniemanie profesjonalna historiografia przemienia się w propagandę (W. E. B. DuBois, Black Reconstruction. An Essay Towards a History of the Part which Black Folk Played in the Attempt to Reconstruct Democracy in America 1860-1880, New York, 1935, s. 711-729). Nadużycia historii nie ograniczają się do reżimów autorytarnych, lecz pojawiają się także w tych społeczeństwach, które, przynajmniej na powierzchni, zezwalają na bardzo szeroki zakres wolności słowa. Sytuacja pod tą powierzchnią może być zupełnie inna. Nawet w społeczeństwach, w których tradycje demokratyczne są znacznie silniejsze niż w Niemczech, występowały mechanizmy rekrutacji i promocji narzucające ograniczenia. Wiele z tych ograniczeń nigdy nie zostało wypowiedzianych, lecz zostały zinternalizowane w umysłach historyków. Oczywiście istnieją „kontrnarracje”. Choć niewielu Marksistów w dziewiętnastym wieku było akademikami, jednak w drugiej połowie dwudziestego wieku jest ich już całkiem sporo. W ostatnich latach pojawiają się także kontrnarracje feministyczne i etniczne. Historie te, nawet jeśli są zgodne z praktykami zawodowymi, oferują wysoce ideologiczne interpretacje historii. Do tej pory mój referat proponował bardzo posępny obraz zawodu historyka, w którym granica pomiędzy nauką a konstrukcją mitów w znacznej mierze została rozmyta. Jak wiadomo, w ostatnich dekadach sceptycyzm możliwości prowadzenia obiektywnych badań historycznych jest coraz bardziej widoczny” /Georg G. Iggers, Użycia i nadużycia historii: o odpowiedzialności historyka w przeszłości i obecnie (Przełożyła Agnieszka Pantuchowicz) [Tekst wygłoszony jako referat wstępny na międzynarodowym kongresie historycznym w Oslo w sierpniu 2000 r. Autor częstokroć imiennie zwracał się w nim do uczestników kongresu. W przekładzie miejsca te zostały pominięte i zaznaczone jako „[...]”], ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (3) (2001) 9-16, s. 13/.

+ Rasizm uzasadniony teologicznie przez luteranizm polityczny. Luteranizm polityczny uznał wartość epifanijno-boską historii, a w ślad za tym teologicznie uznał wartość państwa. Państwo zostało utożsamione z ludem. Lud jest biospołeczną i historyczną macierzą dla jednostek. Posiada wartość w wyniku stworzenia człowieka na obraz Boży. Bóg stworzył człowieka według rasy i narodu A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 68. Teoria dwóch królestw, mówiąca o panowaniu Boga nad całą ziemią, sankcjonuje poddanie się instytucji, która wciela, jako epifania panowania Bożego, wolę Bożą. Państwo jest miejscem obiektywnym zawsze nowego spotkania królestwa Bożego z teologią luterańską. Poprzez państwo Bóg realizuje konkretnie swoje królestwo w czasie. To królestwo, w odróżnieniu od panowania duchowego, znajduje się pod władaniem Prawa. W państwie realizuje się moc Boża. Dlatego państwu należy się całkowite posłuszeństwo. Teologia Prawa w realności Volkstum zależy od teologii historii, która legitymuje narodowy socjalizm jako opatrznościowy. Wypełnienie Prawa, obowiązujące w królestwie ziemskim, zobowiązuje do posłuszeństwa (Gebot der Stunde). Wola Boża realizuje się w państwie narodowym. Luter walczył z Imperium z powodu wierności wobec Volkstum (Werner Elert). W teologii politycznej pojawiła się też „teologia wodza”, jako rozwinięcie myśli Lutra o herosach (Wunderleute) Tamże, s. 69.

+ Rasizm wieku XX USA. „Frustracja społeczna szukała ujścia w radykalnych murzyńskich ruchach Czarnych Muzułmanów, Czarnej Władzy, Czarnych Panter, w fali studenckich rebelii rozpoczętych zajściami w kalifornijskim Uniwersytecie w Berkeley jesienią 1964 r., a zakończonych serią antywojennych i rasowych rozruchów w połowie lat sześćdziesiątych” /R. Ludwikowski Rett, Ja – Bóg czyli Życie po życiu „Nowej Ery”, wyd. Jagiellonia S.A., Kraków 1992, s. 21/. „Po sukcesach rock-and-rolla z lat pięćdziesiątych, lata sześćdziesiąte przyniosły ze sobą nie tylko fascynację muzyką Beatlesów i pop-artem, ale również rozkwit ruchów hippisowskich, negujących całkiem sens pracy, obowiązujące zasady moralności, normy prawne, struktury polityczne oraz powszechnie akceptowane wartości społeczne i religijne […] Generalnemu rozczarowaniu do osiągnięć Zachodu towarzyszyła tendencja do zachłyśnięcia się kulturą, sztuką i religią Dalekiego Wschodu […] Każdy powinien dziennie wyśpiewać co najmniej szesnaście rund mantry, czyli około 1728 powtórzeń „Hare Kriszna, Hare Kriszna, Kriszna…”, co w praktyce oznacza około dwóch godzin skandowania […] kontakty seksualne, zredukować do wyłącznie prokreacyjnych stosunków raz w miesiącu […] Jakakolwiek dodatkowa intymność fizyczna włączając w to pocałunki i pieszczoty, nawet między małżonkami, jest zabroniona, ponieważ jest niepotrzebna i frywolna”/Tamże, s. 22/. „suknie […] szafranowe dla żyjących w celibacie, wstawać ok. 3.45 w nocy, poświęcać około czterech godzin na śpiew i medytacje, a pozostałą część dnia na prace dla religijnej komuny […] Kobiety powinny być ściśle podporządkowane mężom i uznać ich kontrolującą pozycję w grupach religijnych […] Obserwator zakładający, że rygorystyka rytuału Prabhupady byłaby ostatnim czynnikiem mogącym przyciągać znarkotyzowanych i cynicznych nowojorskich hippisów, musiał uznać rychło swoją pomyłkę […] Nie można oczekiwać – powtarzali pierwsi wtajemniczeni, że najważniejsze zadanie życia może być zrealizowane bez wyrzeczeń i trudności […] postawienie religii ponad politykę […] Amerykański wzorzec charakterologiczny nie akceptuje zwyciężonych; ten kto zawsze przegrywa czy traci, jest osobą pozbawioną swojego miejsca i racji bytu […] „filozofia krisznaizmu zdawała się stwarzać nieograniczone możliwości ucieczki od codziennych frustracji i porażek […] Grupa uczniów Świętobliwego Praphupady rosła szybko jak i szybko rosły finansowe zasoby nowego ruchu”/Tamże, s. 23/. „przede wszystkim zbierali kontrybucje […] Zajęty publikacją i tłumaczeniem swoich ksiąg kolportowanych przez wiernych w milionowych nakładach, Prabhupada zmuszony był ustanowić Zarządzającą Komisję (GBC – Governing Body Commission) powołaną do administracji rosnącego szybko imperium Świadomości Kriszny (ISKCON)”/Tamże, s. 24/. „Dodatkowe dochody przynosiła sieć restauracji […]. W 1978 r. przywódcy ruchu poświęcili wielomilionowej wartości świątynie na przedmieściach Bombaju w Indiach […] świątyni Kirtanananda (…) dach i ściany polecił obłożyć 22-karatowymi, złotymi płytkami” /Tamże, s. 25/.

+ Rasizm wobec Żydów jako cywilizacji jest nieuzasadniony, wręcz niemożliwy. „Cywilizacja jest to metoda ustroju życia zbiorowego. Jakaś cywilizacja panuje tedy wszędzie, choćby wielce defektowna i zgoła niezdatna do wyższego rozwoju. Nie ma zrzeszenia bez cywilizacji, lecz może ta cywilizacja być pozbawiona znaczenia historycznego i obejmować zrzeszenie nieliczne. Ilość cywilizacji jest nieograniczona. Wiele z nich ginie, nie zdoławszy się niż rozrosnąć, ni wykształcić. […] Takich, które rozwinęły się do wyższych szczebli organizacji dwukierunkowej, które zajmowały znaczne przestrzenie i zważyły na biegu dziejów wykazuje historia osiemnaście. […] Piętnaście z nich sięga okresu starożytnego dziejów: chińska, egipska, bramińska, żydowska, irańska, babilońska, syryjska, tybetańska, turańska, fenicka (punicka), numidyjska, spartańska, attycka, hellenistyczna, rzymska. Wieki średnie przydały trzy cywilizacje, a te są: bizantyjska, łacińska, arabska. […] Historia powszechna składa się z dziejów cywilizacji historycznych i ich wzajemnych stosunków. Cywilizacje należą tylko do historii, do przyrody zaś wcale nie. Gdyby były (jakimkolwiek sposobem ) sprawą przyrody, musiałyby być zawisłe od rasy/ Tak nie jest bynajmniej. W jednej rasie może być cywilizacji kilka, a do jednej cywilizacji może należeć kilka ras. Łacińska obejmuje rasy nordyczną, śródziemnomorska, alpejską, dynarska, nadwiślańską. Semici należeli do cywilizacji arabskiej, turańskiej i żydowskiej. Do jakiego stopnia cywilizacja nie jest zależną od rasy, pouczają dzieje Izraela. Nie sposób oznaczyć choćby w przybliżeniu, ile w ciągu czterech tysiącleci powstało odmian somatycznych wśród wyznawców religii żydowskiej. Żydostwo wytwarza wciąż nowe rasy, lecz samo jest od rasy niezależne i w tym ogromna jego potęga. Odmiany somatyczne czyli rasy mogą się u Żydów ciągle odmieniać, zatracać się czy też przechodzić w nowe – bez najmniejszego uszczerbku dla żydostwa – bo też żadna cywilizacja nie stanowi ani wytworu rasy, ni jej przynależności nieuchronnej. Obecnie uznaje się też powszechnie, że nie rasy tworzą historie, lecz historia wytwarza je” /F. Koneczny, Prawa dziejowe, Antyk, Komorów 1997, s. 35.

+ Rasizm wspomagany sztukami Szekspira, ale też krytyka rasizmu; „zbyt proste i jednoznaczne aksjologiczne kategoryzacje świadczyć mogą o ignorancji zwłaszcza wobec tekstów powstałych w epokach dawnych, wyrastających z odmiennych realiów społeczeństwa, kultury i odzwierciedlających anachroniczną już wizję świata. Nierzadko też bywa tak, że zwyczajnie nie sposób orzec o tym, czy dane dzieło legitymizuje czy obnaża kolonialne stosunki, czy jest jedynie ich świadectwem czy też posiada – by tak rzec – rodzaj „siły sprawczej” utrwalającej sytuację podporządkowania. Niech za przykład takiego paradoksu posłużą sztuki Szekspira, które – jak pisze Ania Loomba – „w różnych okresach w Afryce Południowej były wykorzystywane tak do kwestionowania, jak i do propagowania rasizmu” (A. Loomba, Kolonializm/postkolonializm, przeł. N. Bloch, Poznań 2011, s. 107. Na temat aksjologicznych uwarunkowań krytyki postkolonialnej zob. także: M. P. Markowski, Postkolonializm, [w:] A. Burzyńska, M. P. Markowski, Teorie literatury XX wieku, Kraków 2009, s. 555-556). Piszemy o powyższych komplikacjach dotyczących krytyki postkolonialnej i możliwości jej wykorzystania na gruncie rodzimej literatury nie bez powodu. Wszystkie one odnoszą się bezpośrednio także do Szczenięcych lat Melchiora Wańkowicza, które będą nas tu zajmować. Po pierwsze zatem, w utworze tym wyraźnie dostrzec można ów podwójny status Polaków – przejawiających jednocześnie cechy kolonizatorów i kolonizowanych, bowiem Wańkowicz opisując ziemiańskie dwory Mińszczyzny i Kowieńszczyzny na przełomie wieków, doskonale oddaje zarówno stosunek polskich ziemian do władz rosyjskiego zaboru, jak i do podległych im białoruskich chłopów. Po wtóre, postkolonialne spojrzenie na te relacje wspierane może być narzędziami krytyki feministycznej i genderowej” /Maksymilian Wroniszewski, Rewizje wańkowiczowskie: „Szczenięce lata” w perspektywie współczesnych nurtów krytyki literackiej, [rozszerzona wersję referatu pt: Czego nie ma w „Szczenięcych latach” Melchiora Wańkowicza wygłoszonego podczas Interdyscyplinarnej Konferencji Naukowej Nie-obecność, Gdańsk 23 V 2014], Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne nr 3 (2015) 13-30, s. 15/.

+ Rasizm wykluczony „Opis biblijny nie określa bezpośrednio rodzaju przewinienia pierwszych ludzi, lecz w obrazie metaforycznym odsłania samą strukturę zła moralnego i fakt zaistnienia na samym progu ludzkości grzechu śmiertelnego. Całą naukę Rdz 3 można przedstawić w następujących tezach fundamentalnych: 1) Opis Rdz 3, 1-24 zawiera objawienie, że „Adam” i „Ewa” byli już pierwszymi ludźmi w pełnym znaczeniu, świadomymi, wolnymi, odpo­wiedzialnymi, dokonującymi czynów ludzkich; nie były to jakieś istoty „przed-ludzkie”; oznacza to również, że wszyscy ludzie są sobie równi w człowieczeństwie w każdej epoce i na każdym szczeblu rozwoju” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 330/. 2) Stwórca jest praźródłem tożsamości osoby ludzkiej, a w konsek­wencji i istnienia człowieka, życia, dobra, doskonałości i szczęścia. 3) Właściwą więź z praźródłem stanowi pozytywna komunia z Bo­giem: świadoma, wolna, agapetologiczna i realizowana w czynach. 4) Podstawowym „bierzmem” wspólnoty z Bogiem jest stematyzowana wola Boża, jawiąca się w postaci Dekalogu, kultu, religijności, przy­mierza; ona też uosabia się w drzewie życia, w Mesjaszu, w Eklezji. 5) Człowiek jako cząstka natury musi być poddany wewnętrznej pró­bie i weryfikacji, żeby się stać osobą; inaczej byłby niejako tylko bryłą ziemi lub zwierzęciem; musi być poddany wymiarowi osobowemu, mo­ralnemu, wolnej afirmacji Boga, prawdy, dobra, życia – przeciw szatano­wi; jest to uzupełnienie czy spełnienie stworzenia materialnego i biologi­cznego, niejako „człowieczeństwo do drugiej potęgi”; „próba człowie­czeństwa” będzie odtąd nieustanna (anthropogenesis continua), gdyż na­leży do istoty stawania się człowieka „osobą” (prosopoiesis)” /Tamże, s. 331.

+ Rasizm wykluczony w chrześcijaństwie. Monoteizm radykalny przyjmujący istnienie tylko jednej Osoby Boskiej prowadzi do dyskryminacji wśród ludzi. W politeizmie wynika to z nierówności między bogami, w monoteizmie radykalnym z przepastnej różnicy między Bogiem a światem. W tej sytuacji chrześcijaństwo jest oryginalne. Tylko wiara chrześcijańska mówi o absolutnej równości trzech Osób Boskich. Odzwierciedleniem tej prawdy w społeczności ludzkiej jest fundamentalna równość wszystkich ludzi, różnej rasy, płci, wieku. Nie ma człowieka mniej lub bardziej. Pogląd, że dziecko w łonie matki stopniowo staje się człowiekiem czyni podział uzależniony od czasu, który minął od poczęcia. Pogląd taki niczym się nie różni od rasizmu, a właściwie jest istotnie gorszy, gdyż rasizm jako taki nie oznacza automatycznej zgody na zabijanie ludzi innej rasy. Zabijanie innych ludzi dla poprawienia sobie warunków materialnych lub dla ochrony swego zdrowia jest traktowane jago zbrodnia. Monoteizm chrześcijański jest jedynym źródłem praw człowieka. Jedność Trójcy jest przedmiotem wiary, opartej na Piśmie Świętym, a nie wytworem rozumu ludzkiego, jak to próbował uzasadnić Ryszard od Św. Wiktora w swojej De Trinitate. Bóg Jedyny biblijny jest Ipsum Esse jako pełnia dawania i pełnia przyjmowania, co implikuje istnienie Kogoś innego, a nie tylko jednej Osoby. Chrześcijanie przyjmują Wspólnotę Miłości. Monoteizm trynitarny przyjmuje jedność Boga w pełni działania, absolutnego, boskiego, immanentnego /J. M. Rovira Belloso, Monoteizm, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 935-943, s. 942/. Koran przeciwstawia się tryteizmowi, podobnie jak chrześcijaństwo. Interpretacja chrześcijańska nie jest sprzeczna z Koranem /Tamże, s. 942.

+ Rasizm wynika z narcyzmu „dwie, w najwyższym stopniu ogólne próby charakterystyki poję­cia narcyzmu rozwijanego przez dyskursy – literacki oraz architekto­niczny – uważane dzisiaj za niewątpliwą inspirację dyskursu filozoficz­nego, stanowią również punkt wyjścia dla krytycznych interpretacji współczesnej kultury. Do najradykalniejszych interpretatorów i kryty­ków tej kultury, nazywanej – także z powodów przed chwilą wyło­żonych – kulturą narcystyczną, należy bez wątpienia Christopher Lasch. W swej często cytowanej zarówno przez zwolenników, jak oponentów książce The Culture of Narcissism, Lasch nawiązuje bezpośrednio do tradycji szkoły frankfurckiej, do Herberta Marcusego, Theodora Adorny, Maxa Horkheimera. Czyni to szczególnie chętnie wtedy, gdy poszu­kuje powiązań między indywidualnymi i społecznymi przejawami nar­cyzmu. Powraca także do The Heart of Man Ericha Fromma, który „wykorzystał i rozwinął ideę narcyzmu w jej klinicznym znaczeniu po to, by objąć nią wszystkie formy »bezcelowości«, »samouwielbienia«, »samozadowolenia«, i »autogloryfikacji« występujące u jednostek oraz wszystkie formy parafializmu, etnicznych czy rasowych uprzedzeń, i fantazmatów grupowych” (Ch. Lasch, The Culture of Narcissism. American Life in an Age of Diminishing Expectations, New York 1978, s. 31). Tak więc do arystyczno-estetycznej wy­kładni narcyzmu dopisuje się jego społeczno-filozoficzne uzupełnienie” /E. Rewers, Sandały Hermesa – zwierciadło Narcyza, czyli o zgodzie na aporetyczną obecność mitu we współczesnej filozofii, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 29-42, s. 41/.

+ Rasizm wynika z poczucia wybraństwa. Nowy lud Boży protestancki w Ameryce Północnej ma poczucie wybraństwa. Podobne poczucie mieli mieszkańcy Anglii, uznający siebie za ludzi wybranych do zrealizowania jakiegoś wielkiego zadania. Pierwsi koloniści uważali, że są powołani do zbawienia świata. Stąd wynika tendencja do wprowadzania wszędzie na całym świecie doświadczenia i stylu życia amerykańskiego, jako gwarancji zbawienia /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 142/. Poczucie wybraństwa na początku przynaglało do obowiązku przykładnego życia i gwarantowania wolności wszystkim. Później stało się źródłem pogardy i ciemiężenia Murzynów oraz Indian przez Anglosaksonów, białych. Stąd rodzi się rasizm, dyskryminacja i przesądy, wspólne dla wszystkich warstw społecznych. Dziś rasizm ma nowe oblicze, zamiast dążenia do wzajemnego szacunku, przeradza się w tendencję do ujednolicenia rasy, języka, religii, według wzoru amerykańskiego. Polityka zagraniczna USA jest arogancka, czyniona z poczuciem wyższości, która wynika z poczucia wybraństwa i prowadzi do stosowania przemocy wobec inaczej myślących. Nowy lud, amerykański, utożsamia zbawienie ze zdobywaniem Ziemi Obiecanej, ze zdobywaniem bogactwa. Błogosławieństwo Boże manifestuje się dobrobytem ziemskim. Racjonalizm wieku XIX utwierdził to przekonanie, konkretyzując je, przyjmując jako kategorię wiodącą posiadanie pieniędzy. Zdobywanie pieniędzy reprezentuje troskę o zbawienie. Bogaci uważają się za umiłowanych przez Boga a biednymi pogardzają jako tymi, którzy nie mają Bożego błogosławieństwa. Okazuje się, że „wolne” interpretowanie Biblii ogranicza się do Pięcioksięgu. Traktowanie Biblii jest indywidualistyczne. Każdy jest kapłanem dla siebie. Indywidualizm rozciąga się na wszystkie sektory życia społecznego. Zamiast dążenia do dobra wspólnego jest troska tylko o osobistą szczęśliwość /Tamże, s. 143/. W polityce zagranicznej oznacza to, że jedynym kryterium jest dobro USA, a prawem jest siła militarna. Nędza innych jest przedmiotem zainteresowania tylko wtedy, gdy zagraża dobrobytowi lub bezpieczeństwu USA /Tamże, s. 144.

+ Rasizm wynika z teorii ewolucji. „dogmat ewolucjonistyczny stanowi podstawę nie tylko wszechwyjaśniającej teorii rozwoju życia. Jeśli przyjmiemy, że niższe formy biologiczne dały początek wyższym, łatwo cofnąć się do samego początku życia i wysunąć przypuszczenie, że materia żywa jest tylko wyższym szczeblem rozwoju tego, co nazywamy materią martwą. Dzieje życia wpiszą się wtedy w historię ewolucji materii jako takiej, czyli wszechświata […] Teoria, która wyjaśnia całą historię wszechświata, musi wyjaśniać jego teraźniejszość. Nic więc dziwnego, że jej zwolennicy zechcieli w pewnej chwili wyjaśnić oprócz pochodzenia także obecny status ludzkości” /R. Piotrowski, Wstęp do wydania polskiego, w: P. E. Johnson, Sąd nad Darwinem, Warszawa 1997, 7-14, s. 12/. „Oto czemu Dennet stwierdził jeszcze, iż ewolucjonizm jest uniwersalnym rozpuszczalnikiem, który szybko przetrawił ściany swojego pojemnika. Twierdzenia Darwina musiały rozprzestrzenić się poza biologię. Tyle, że na jej terenie były lepiej lub gorzej sformułowanymi i uzasadnionymi hipotezami naukowymi. Poza biologią dają wyjaśnienia, które dotąd były zastrzeżone dla systemów religijnych. Wyjaśniają pochodzenie życia, człowieczeństwa, rozumu i moralności. Co więcej, jest to wyjaśnienie pociągające swoją prostotą. Każdemu wydaje się, że rozumie np. darwinizm czy inną wersję transformizmu. Szkoda tylko, że tak niewielu rozumie jego konsekwencje. Alain Besançon w Pomieszaniu języków (Wszechnica Społeczno-Polityczna, 1989) pisze o ideologiach jako tworach gnostyków szukających oparcia w naukach przyrodniczych. Stwierdza, że ludzie prawdziwie wierzący przyjmują świat jako dany, a sama ich wiara jest wynikiem świadomej decyzji. W gnozie rzecz ma się przeciwnie: przyjmuje się system wierzeń (często z racji jego złudnej prostoty), czego skutkiem jest uzurpowanie sobie władzy nad faktami – system odsłania nam rzeczywisty, ezoteryczny sens świata. Besançon pisał o leninizmie, ale jego stwierdzenia przenoszą się bez zmian na ewolucjonizm. Wszystkie patologie myślenia ewolucjonistycznego – odrzucenie niewygodnych świadectw, korekta rzeczywistości (opisywane przez Johnsona naginanie lub przemilczenie świadectw kopalnych), mają swoje źródło w ewolucji. Właśnie w gnostyckiej naturze systemu darwinowskiego” /Tamże, s. 13.

+ Rasizm wytworem monizmu przyrodoznawstwa oświeceniowego zaprzeczającego dualizmowi materii i ducha. „Analiza podobieństwa i związków niemieckiego neoromantyzmu z rosyjskim modernizmem (w szerokim sensie, w jakim używamy tego pojęcia) zaprowadziłyby nas zbyt daleko, są to jednak związki (np. kręgu Wiaczesława Iwanowa i George-Kreis) i podobieństwa uderzające. W filozofii wspólne dziedzictwo oświeceniowej i romantycznej mistyki i filozofii przyrody; w przyrodoznawstwie protektorat Haecklowskiego, niezwykle na przełomie wieków popularnego monizmu, zaprzeczającego dualizmowi materii i ducha, a zarazem czynnie sprzyjającego rozwojowi eugeniki i teorii antropologii rasowej, miło więc widzianego przez nazistów; w utopijnych mitach na przykład tak czytelny w wywodach Gorskiego związek idei Kosmosu i Erosa, proklamowany w Niemczech przez Hansa Blühera, Alfreda Schulera czy innych im podobnych, a w Rosji żywy choćby od czasów Sołowjowa: bardzo też niepokojące parantele. Dostrzegając je można zrozumieć samobójcze zapamiętanie, z jakim przyjaciel Mandelsztama Benedikt Liwszyc w młodości (m. in. wraz z Chlebnikowem i z Majakowskim) – członek głównej grupy rosyjskich futurystów, powtarzał pod ich i swoim adresem zarzut uprawiania „rasowej teorii sztuki”. […] Jednym z twórców związanych z tą grupą kubofuturystów był Michaił Matiuszyn (1861-1934), najstarszy bodaj wiekiem przedstawiciel międzynarodowej awangardy. Muzyk, malarz, mąż wybitnej poetki i malarki Jeleny Guro, należał do najbliższych przyjaciół, współpracowników i ideowych powierników między innymi Chlebnikowa i Kazimierza Malewicza. […] podstawową ideą Matiuszyna było „wewnętrzne zjednoczenie człowieka z uniwersum” w systemie postrzegania świata jako organicznej całości. W świecie organicznym nie mogą istnieć samodzielnie drzewo, kamień, człowiek. Mogą się pojawiać i istnieć tylko w systemie całości, w powszechnym wzajemnym powiązaniu i ruchu, aż po związek powszechny organicznej objętości Ziemi z nieskończoną przestrzenią” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrzeja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 171/. „cała widzialna forma prostych ciał i form to tylko ślad wyższego organizmu. Dla Matiuszyna nie ma ścisłych granic między życiem organicznym a życiem na przykład kamieni, minerałów, to znaczy przyrody „nieożywionej”. W nich także jest ruch, wzrost, rozwój tkanki i niewidzialna więź ze środowiskiem. „Kamienie – to moi ojcowie” – pisał. […] Matiuszyn wierzy w bezgraniczne możliwości człowieka. […] Dla swej idei nowego wymiaru przestrzeni znajduje potwierdzenie w świecie organicznym […] można uchwycić skrytą więź wszystkiego, co żywe, dostrzec, że wszystko jest względne, że znika ciążenie i pojawia się odczucie nowego wymiaru przestrzeni, w którym nie ma góry, dołu ani boków, to znaczy kierunek jest obojętny. Pojęcie owego czwartego wymiaru pochodzi od amerykańskiego matematyka i teozofa Charlesa Howarda Hintona, spopularyzowanego w Rosji przed Wielką Wojną przez teozofa-mistyka Piotra Uspienskiego, za którego książką Tertium Organum (powoływał się na nią również Florenski P., a na Zachodzie – Maeterlinck) przyjęli je w 1911 Matiuszyn i Guro” /Tamże, s. 172.

+ Rasizm Wyższy gatunek wypowiada wojnę przeciwko masom, Nietzsche „Z punktu widzenia socjologii poglądy Nietzschego można uznać za intelektualny odwrót od masowej oświaty i masowej kultury w ogóle. Hołdowała im międzynarodowa koteria artystów i pisarzy, która dążyła do umocnienia barier dzielących tak zwaną kulturę wysoką od kultury niskiej, a więc i do zachowania własnej roli samozwańczej arystokracji idei. Zajmując takie stanowisko, ludzie ci stawali się odpowiednimi partnerami dla modernizmu w sztuce, który za jedną ze swoich głównych atrakcji uważał to, że przeciętni ludzie nie byli go w stanie zrozumieć. „Kultura masowa stworzyła Nietzschego w opozycji do samej siebie – pisał niedawno jeden z krytyków – jako swojego antagonistę. Niezwykła popularność jego idei wśród intelektualistów początku XX wieku wskazuje na panikę, jaką wzbudziło zagrożenie ze strony mas”. Z perspektywy czasu najbardziej szokująca wydaje się jadowita pogarda, z jaką Nietzsche i jego miłośnicy odnosili się do “mas”. “Wielu, zbyt wielu się rodzi – rzecze Zaratustra Nietzschego – i o wiele za długo wiszą na swoich gałęziach”. W Woli mocy Nietzsche nawoływał do wojny, którą “ludzie wyższego gatunku powinni wypowiedzieć masom (...). Znaczna większość ludzi nie ma żadnego prawa do istnienia” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 913/.

+ Rasizm zamienia Boga na naród. Nacjonalizm odrzuca miłość narodu, nie tylko innych narodów, ale i swojego narodu. „W ogólności grożą tu dwa przeciwstawne niebezpieczeństwa: negacja narodu albo jego ubóstwienie. Negacja, idąca zwykle w parze z negacją osoby, rodziny, Kościoła, otwiera wolną drogę do eksperymentów frankensteinowskich i do zapanowania nad społeczeństwem ze strony oligarchii „bogów bogactwa” i „bogów polityków”. Ubóstwienie narodu jest jeszcze gorsze. Nacjonalizm polega na nie uznaniu narodu, miłości ojczyzny i gotowości oddania za nią życia, lecz na skrajnym egoizmie narodowym, chorobliwej megalomanii, stawianiu go ponad etykę i religię, jak czynią to terroryści nacjonalistyczni. Najcięższy przypadek nacjonalizmu zachodzi wówczas, gdy naród zajmie miejsce Boga, jak w rasizmie, w nazizmie. Nacjonalizmy faktycznie były najczęściej tworem tzw. Elit, choć nienawiść na tle narodowościowym może ogarniać szerokie masy. W historii wystąpiły silne nacjonalizmy: żydowski (przede wszystkim ateistyczny), chiński, rosyjski, angielski, francuski, amerykański (trochę bardziej państwowy), niemiecki, grecki, hiszpański, ormiański...Pewne postacie nacjonalizmu wystąpiły w krajach ogromnie uciskanych, a wyznających katolicyzm: Polska, Irlandia, Litwa...Ale żywy katolicyzm zawsze skutecznie chroni przed nacjonalizmem w ścisłym znaczeniu” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 232-233.

+ Rasizm zastąpił wiarę w kulturze zachodniej. Nieskończoność Boga Ojca jako źródła Syna i Ducha (którzy mają substancje współistotną Bogu Ojcu) jest nieskończenie większa od nieskończoności Boga jako stworzyciela świata. W matematyce wiadomo, że liczb wymiernych jest istotnie więcej niż liczb naturalnych, których jest nieskończenie wiele. Teologia powinna szukać nowego języka. Nie wystarczy mówić o nieskończoności, gdyż nie jest to kategoria jednoznacznie określona, wewnątrz tej kategorii jest wiele znaczeń. Nowy Testament objawia, kim jest Bóg o wiele bardziej niż Stary Testament, objawia potęgę Boga nieskończenie mocniej. Teologia zachodnia absolutyzowała Boga jako przyczynę, działanie i fundament moralności. Zapomniano o dobroci i pięknie Boga, o tym, że świętość jest darem, dawanym z obfitością. Prawda metafizyczna zdominowała historię chrześcijaństwa aż do czasów końca renesansu. Później przeważało akcentowanie Dobroci, zwłaszcza w kulturze zdominowanej przez protestantyzm. Piękno było przez protestantów traktowane jako relikt pogański, odwodzący od Boga. Teologia chwały zastępowana była przez nich teologia krzyża. W wieku XX blask teologii chwały odkrył na nowo Hans Urs von Balthasar /O. Gonzáles de Cardedal, La entraña del cristianismo, wyd. 2, (wyd. 1, 1997), Salamanca 1998, s. 185/. Wiek XXI potrzebuje tworzyć syntezę teologii krzyża i teologii chwały w nowy sposób. Olegario Fernandéz de Cardedal wskazał na trzy triady: byt, chwała i świętość; światło, blask i miłość; prawda, piękno i dobroć. W myśli zachodniej absolutyzacja Boga doprowadziła do zastąpienia idei Boga ideą narodu, rasy, ideologii, seksu, postępu itp. Przyczyną deformacji myśli zachodniej był brak adoracji. Adoracja jest aktem konstytutywnym religii i gdy jej brak pojawia się racjonalistyczne oświecenie i kultura, ale nie prawdziwa religia Tamże, 186.

+ Rasizm zło podstawowe człowieka szlachetnego  wywodzi się z pomieszania ras („krwi”), co ma naruszać instynkt życia. „Zanieczyszczenie biosu. Raz po raz w historii pojawia się idea „czystego życia biologicznego”, które jednak jest rozumiane materialistycznie i jego „zmazą” pierworodną ma być świat wyższy. Według wielu źródłem zła życia ludzkiego ma być wszelkie wdzieranie się ducha, idei, ethosu do biosu, co ma powodować rozdarcie w człowieku i potrzebę walki o zachowanie jego harmonii z przyrodą (F. Nietzsche, R. Wagner, A. Baeumler). W rasizmie podstawowe zło „szlachetnego” człowieka wywodzi się z pomieszania ras („krwi”), co ma naruszać instynkt życia, wprowadzać chaos w dziedziczenie oraz budzić poczucie winy i zarazem potrzebę „odkupienia” (A. Rosenberg, A. Hitler). / W kulturze. W życiu kultury za grzech pierworodny uważa się niekiedy pewien kompleks między twórczością a destrukcją, między ka­nonem a chaosem, między konstruktywizmem a dekonstruktywizmem, między wartościami a anty wartościami, co domaga się zawsze przezwy­ciężania w każdym wysiłku kulturotwórczym (A. Dante, Z. Krasiński, K. L. Koniński, J. S. Pasierb, S. Sawicki, A. Rodziński, A. Stępień, A. Dunajski, J. Szymik, E. Wójcik). / Skaza nicości. Według egzystencjalizmu byt przeniknięty jest strukturą i prawem kroczenia ku nicości, śmierci, cierpieniu, alienacji, rozdarciu. I to w człowieku (das Dasein) wywołuje poczucie i przeżycie winy (das Schuldigsein), a w konsekwencji świadomość zadania wyzwala­nia się (S. Kierkegaard, K. Jaspers, A. Camus, J. P. Sartre, N. Bierdia­jew, P. Tillich, M. Heidegger)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 348/. Moralność jako „drugie stworzenie” człowieka. „Obciążenie w psyche. W psychologii grzech pierworodny bywa wy­korzystywany jako obraz do wyjaśniania stanów psychicznych: jako libi­do (concupiscentia) dziecka walczącego z ojcem (kompleks Edypa – wy­mysł Freuda), tworzenie się superego, a także jako neurozy, wynikające z dysharmonii między popędem a duchem, „odkupywane” przez wartość cierpienia (C. G. Jung) czy też rzutujące na zbiorowość (S. Freud), jako kształtowanie się w człowieku dobra i zła, płci i cech opozycyjnych (E. Neumann), jako wysiłek o uwolnienie się spod absolutnego autoryte­tu, dążenie do autonomii, postępu i zarazem własnej wielkości idealnej (E. Fromm, W. Daim) i wreszcie jako znak ciężaru doświadczenia wyż­szych wartości w życiu osobistym i zbiorowym (oprac: J. Pastuszka, M. Dybowski, J. Brzeziński, S. Kunowski, W. Prężyna, J. Bazylak)” /Tamże, s. 349.

+ Rasizm zwalczany przez filozofów katolickich. Nauka kościelna powinna być zawsze na poziomie innych nauk. Pycha stara się odłączyć wiarę od nauki, dążąc do traktowania ich jako dziedziny wrogie, absolutnie nie dające się pogodzić. Balmes przypomniał, że nigdy nie było tak wielkich świętych, jak w pierwszych wiekach Kościoła, i nigdy nie było ludzi tak mądrych jak oni. Rozluźnienie dyscypliny i upadek moralny w następnych wiekach spowodowały konieczność poszukiwania sposobów odnowy, które nie zawsze były właściwe, jak o tym świadczą czasu renesansu i reformacji /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 229/. Ateizm publiczny wynika z apostazji kolektywnej /Tamże, s. 234/. Chrześcijaństwo wyzwoliło kobietę spod tyranii mężczyzny. Zanik chrześcijaństwa oznacza powrót tyranii: w rodzinie i w polityce społecznej. Jezus głosił braterstwo i równość wszystkich ludzi wobec Boga, bez względu na rasę i płeć (J. Balmes, El protestantismo, Vol. VI, T. II, s. 126-127.) Tu jest źródło godności kobiety w kulturze europejskiej. Moralność ewangeliczna daje człowiekowi wolność. Menéndez y Pelayo porównał Balmesa do Rajmunda Lullusa (Lulio, Lllul), który był geniuszem inteligencji, a jego myśl jest najbardziej głęboka i najbardziej syntetyczna w dziejach ludzkości (M. Menéndez y Pelayo, Ciencia Española, T. I, 1933, s. 206). Dzieło Balmesa El protestantismo comparado con El Catolicismo Pelayo uważał za najbardziej wybitne w myśli światowej w wieku XIX. Balmes był o wiele lepszym filozofem historii niż Hegel /Tamże, s. 247.

+ Rasizm zwalczany w Ameryce hiszpańskiej Alfonso Esponera Cerdán, O.P. z Wydziału Teologicznego w Walencji (Facultad de Teología, Valencia) napisał artykuł na temat teorii anty-niewolniczej, którą sformułował Bartolomé Frías de Albornoz. Czarnoskóry w hiszpańskich posiadłościach w Ameryce szybko przestał być traktowany jako człowiek niższej rasy. Rasizm pozostał o wiele dłużej w amerykańskich koloniach Anglii, Francji i Holandii. Również dzisiaj, gdy jest mowa o rasizmie wobec czarnoskórych w Ameryce wiadomo, że nie chodzi o Amerykę Hiszpańską czy Brazylię, lecz o Stany Zjednoczone /A. Esponera Cerdán, O.P., Teoría anti-esclavista de Bartolomé Frías de Albornoz, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 93-114, s. 93; Por. H. Kamen, El negro en Hispanoamérica (1500-1700), „Annuario de Estudios Americanos” XXVIII (1971) 121; Por. H. S. Klein, La esclavidud africana en América Latina y el Caribe, Madrid 1986 (bibliografia na stronach 177-191); J. Laviña, Bibliografia, w: N. Duque de Estrada, Doctrina para negros, Barcelona 1989, 127-128/. Z perspektywy Kościoła zauważamy, jak to podkreśliła III Konferencja Generalna Episkopatu Latynoamerykańskiego (Puebla 1979), problem niewolników afrykańskich nie zasługiwał, niestety, na to, aby zwrócić na niego należytą uwagę w dziele ewangelizacji (punkt 7). Zauważono ten problem podczas przygotowań do IV Konferencji Generalnej Episkopatu Latynoamerykańskiego (Santo Domingo 1990), podczas obrad oraz w latach następnych /I. Gutiérrez Azopardo, La Iglesia de los negros, w: Historia de la Iglesia en Hispanoamérica y Filipinas, t. 1, Madrid 1992; bibliografia na stronach 321-327/. Pierwszym wielkim obrońcą czarnoskórych był Bartolomé de Las Casas, który poświęcił im część swego dzieła Historia de las Indias /B. de Las Casas, Brevissima relación de la destrucción de Africa, wyd. I. Pérez Fernández, Salamanca 1989, s. 298 i n.; Por. I. Pérez Fernández, Bartolomé de Las Casas ¿contra los negros? Revisión de una leyenda, Madrid 1992/. Drugim wielkim ich obrońcą był Bartolomé Frías de Albornoz, profesor Uniwersytetu w México (Arte de los Contratos) /Tamże, s. 94.

+ Raskin Arkadij Od pytania o Rosję zaczyna się droga myślowa, którą przyjęło się nazywać rosyjską filozofią. „Jak precyzuje sprawę Arkadij Raskin: „od pytania o Rosję zaczyna się również ta myślowa droga, którą przyjęło się nazywać rosyjską filozofią, chociaż poprawniej byłoby ją nazywać filozofią Rosji [tj. filozofią, przedmiotem refleksji której jest Rosja – przyp. M. B.]”. A. Raskin, Rossija, ili czetwiortyj wopros fiłosofii, Minsk 2010, s. 15), przychodzi zatem uznać za jednostronne i przejaskrawione, de facto raczej postulatywne niż sprawozdawcze, sprzyjające ponadto uruchamianiu mechanizmów samopotwierdzania się. Jednocześnie – z zastrzeżeniem, że jego weryfikacja wymagałaby oczywiście przeprowadzenia odpowiednich badań porównawczych – przychodzi uznać za wysoce intuicyjne (w pozytywnym tego słowa znaczeniu) stwierdzenie Tichołaza, zgodnie z któ­rym „w Europie nie ma drugiej takiej tradycji filozoficznej, która z podobnym uporem, jaki dostrzega się w filozofii rosyjskiej, podejmowałaby próby narodo­wej samoidentyfikacji” (Tamże, s. 7). Zdaniem cytowanego badacza, wskazana sytuacja nie jest dziełem przypadku, gdyż: „Kraj ten był i ciągle jest problemem dla samego siebie” (Tamże), co sprzyja niewątpliwie zwiększeniu stopnia centralności i znaczenia treści i problemów, związanych z pytaniami o Rosję w tamtejszej świadomości społecznej i tradycji intelektualno-kulturowej” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 17/.

+ Raskin Arkadij Świadomość problemu Rosji, jej tajemnicy, zagadki, jej niejednoznaczności, od­rębności w stosunku do wszystkich innych krajów „Jak słusznie zauważono, starając się opisać strukturę konstytuującą charak­ter właściwego jej dyskursu, filozofia – zamiast wzorem nauk szczegółowych, wyodrębniwszy raz i określiwszy swój przedmiot, skupić się na rozwiązywa­niu konkretnych kwestii badawczych – pyta wciąż o samą siebie. Wielką część energii pochłaniają wówczas, podejmowane wciąż na nowo i powracające jak­by do punktu wyjścia, próby zrozumienia przez nią siebie, swego przedmio­tu, swoistości, natury czy powołania. Być może zatem właśnie skupienie uwagi na analizie owych nieustających prób samozrozumienia pozwala uchwycić toż­samość filozofii lepiej niż jakikolwiek inny zabieg (Por. M. Siemek, Filozofia, dialektyka, rzeczywistość, Warszawa 1982, s. 7–11). Z analogiczną sytuacją spotykamy się w przypadku Rosji. Ojczyzna Dosto­jewskiego jest krajem, w którym od stuleci wciąż na nowo stawiane są pytania o Rosję i podejmowane są wysiłki, zmierzające do rozpoznania i określenia wła­snej tożsamości. Przewodnim motywem wielu takich prób pozostaje w szczególno­ści – pojmowany jako cel poszukiwań własnych, zmierzających do rozwiązania „rosyjskiej zagadki” lub okazja do późniejszej kontemplacji nieprzeniknionych głębin „rosyjskiej tajemnicy” – finalistycznie pojęty zamysł „zrozumienia Ro­sji”. Zamysł ów jest wypowiadany wprost bądź możliwy do ujawnienia zarówno w koncepcjach filozofów, myślicieli czy pisarzy rosyjskich, jak i w potocznych schematach percepcyjno-konceptualizacyjnych, a także w rozmaitych formu­łach ideologiczno-politycznych kolejnych pokoleń Rosjan oraz w typie prowadzonego przez nich dyskursu. „Wszystkie wielkie umysły Rosji – wskazuje, nie bez pewnej jednostronności i przesady, Arkadij Raskin – uświadamiały sobie istnienie »problemu Rosji«, jej tajemnicy, zagadki, jej niejednoznaczności, od­rębności w stosunku do wszystkich innych krajów” (A. Raskin, Rossija, ili czetwiortyj wopros fiłosofii, Minsk 2010, s. 11). W ostrożniej sformułowa­nym przekonaniu Ludmiły Saraskiny: „Rosyjska myśl narodowa od dawna od­czuwała potrzebę i obowiązek odgadnięcia zagadki Rosji” (L. Saraskina, Russkij um w poiskach obszczej idiei, „The Dostoevsky Journal: An Independent Review” 2007 [2010]–2008 [2010], vol. 8–9, s. 81)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; Interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 7/.

+ Raskolnicy opanowali w wieku XVII Kijów Liturgia zajęła zbyt wiele miejsca w rosyjskim życiu kościelnym. „Prawosławna religijność w toku historii przekształciła się w rodzaj formalno-cerkiewnej pobożności. Przy niskim poziomie oświaty prowadziło to do uświęcenia historycznie względnych i przemijających form obrzędowości.” Obskurantyzm liturgiczny piętnował między innymi Maksym Grek, bliski Nilowi Sorskiemu. Prześladowany był za przeciwstawianie się josifianom, zwolennikom Josifa Wołockiego. W Rusi Moskiewskiej panował prawdziwy strach przed wiedzą. Nauka wzbudzała podejrzenia jako pierwiastek „łaciński”. Moskwa nie była ośrodkiem religijnego i naukowego oświecenia. Był nim Kijów, ogarnięty przez raskolników, którzy byli bardziej wykształceni niż prawosławni. Kijów należał w XVII wieku w znacznym stopniu do strefy wpływów kultury zachodniej. Główna postać raskoła, największy rosyjski pisarz epoki przedpiotrowej, protopop Awwakum był w istocie obskurantem. Mimo to był prześladowany przez patriarchę Nikona, który bał się, że mądrość i wiedza Awwakuma jest zbyt wielka H80 16.

+ Raskolnicy skrajni tworzyli lewe skrzydło o jaskrawo apokaliptycznym odcieniu. W XVII wieku poszukiwali oni królestwa prawdy, przeciwstawnego carstwu doczesnemu. Takiego królestwa poszukiwali też rosyjscy inteligenci w wieku XIX. Rosyjska inteligencja ma naturę raskolniczą. Królestwo antychrysta miało pojawić się w roku 1666, ze względu na zawartą w nim „liczbę bestii”. Dlatego w tym roku raskolnicy rozpoczęli budowę monastyru na Wyspach Sołowieckich jako twierdzy duchowej mającej bronić „starej wiary” przed reformami patriarchy Nikona. W tym samym roku Sabbataj Cwi ogłosił się przepowiadanym przez proroków Mesjaszem Izraela, a większość świata żydowskiego opowiedziała się za nim. Przyszłość rozumiana jest apokaliptycznie. Raskoł wpoił ludowi rosyjskiemu przekonanie, że zbliża się nadejście Antychrysta. Jego wcielenie upatrywano w Piotrze Wielkim, i w Napoleonie. Uciekano przed królestwem antychrysta w puszcze, w góry i na pustynie H80 18.

+ Raskolnicy ujawniali ogromną zdolność społecznej organizacji i samorządności. „Lud domagał się wolności rzeczy pospolitej i rzecz pospolita jęła rozwijać się wbrew rzeczy państwowej. Państwo i społeczeństwo żyły obok siebie. W wieku XVII pojawiali się też samozwańczy carowie i prorocy-uzdrowiciele (tak, jak pod koniec wieku XX Kaszpirowski). Samozwaństwo jest zjawiskiem czysto rosyjskim. Pugaczow mógł osiągnąć względne powodzenie tylko dlatego, że podał się za Piotra III. Protopop Awwakum, twórca raskołu wierzył, że jest wybrańcem obdarzonym szczególnym błogosławieństwem Ducha Świętego H80 18. Raskoł podważył siły rosyjskiej Cerkwi, poderwał autorytet hierarchii i przygotował grunt pod reformę kościelną Piotra I. W raskole były dwa elementy: religijny i rewolucyjny. Lewe skrzydło, które nosiło miano bezpopostwo, uczyniło myśl rosyjską wolną i odważną, niezależną i zwróconą ku rzeczom pozaświatowym, ostatecznym H80 19.

+ Raskolnicy wyczuli przeniewierstwo w Cerkwii i państwie, przestali wierzyć w świętość hierarchicznej władzy w carstwie rosyjskim. Przekonanie o odwróceniu się Boga od carstwa było główną siła napędową raskoła. Żyli oni przeszłością i przyszłością, ale nie teraźniejszością. Ich natchnieniem była utopia społeczno-apokaliptyczna. Na tym tle zrodziła się nietowszczyzna, ucieczka od świata, całkowite odwrócenie się od spraw ziemskich, zjawisko czysto rosyjskie. Raskoł był ucieczką od historii, ponieważ historią zawładnął książę tego świata, antychryst, który przedostał się na wyżyny cerkwi i państwa. Królestwa Bożego nie poszukiwano jednak na wyżynach niebios. Prawdziwe prawosławne królestwo leży pod ziemią jest nim gród Kiteż, leżący pod dnem jeziora H80 17.

+ Raskolnikow Dostojewskiego zawdzięczał wiele archetypowi gazetowemu nadczłowieka. „Walicki omawia nietzscheańskie filiacje Łunaczarskiego i Gorkiego upatrujących w rewolucyjnym proletariacie zbiorowego nosiciela prometejskiej woli mocy, zachowującego „wszystkie cechy dawnych panów, dumnych i kroczących naprzód ku zwycięstwu rozumu ludzkiego nad bezmyślnym żywiołem”, a od nietzscheańskiego ultra indywidualizmu – jako podstawy antropologicznej Religii Gatunku – prostą drogą przechodzącego do heroicznego kolektywizmu. […] ideę „nadczłowieka” Gramsci […] wywodził […] z powieści odcinkowej XIX wieku (modelowa miała tu być postać hrabiego Monte Christo Dumasa, ale też np. bohaterowie Balzaca czy Raskolnikow Dostojewskiego wiele zawdzięczali gazetowemu archetypowi: w przypadku Łunaczarskiego, Gorkiego czy Majakowskiego jest to istotnie spostrzeżenie). Czyn tych rosyjskich nadludzi przesłania organizację” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrzeja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 183/. „realizm socjalistyczny afirmuje byt jako czyn, jako twórczość, której celem jest nieprzerwany rozwój najcenniejszych indywidualnych zdolności człowieka w imię jego zwycięstwa nad siłami przyrody, w imię jego zdrowia i długoletności, w imię wielkiego szczęścia życia na ziemi, odpowiednio do nieprzerwanego wzrostu swoich potrzeb, cała chce uczynić uprawną jako piękne mieszkanie ludzkości złączonej w jedną rodzinę” (Maksym Gorki, referat programowy, dnia 17 sierpnia 1934, na otwarcie I Zjazdu Związku Pisarzy Radzieckich [s. 183; mówił o łagrach]). […] „Ten rodzaj łagrowego kolektywizmu niewolniczego, niezetatyzowanego, wraz ze swą fichteańską z ducha ideologią podboju przyrody stanowiącego wymowny przejaw egzorcyzmowanej przez Fiodorowa cywilizacji mordu, na równi na równi obcy był takim adeptom „wspólnej sprawy”, jak Bogdanow, Płatonow czy Zabołocki. W końcu – obok bardzo słowiańskiego przeciwstawienia eschatologii Sądu Ostatecznego, gnostyckim sposobem przesuniętej do doczesności, kulturze jako zachodniemu surogatowi zmartwychwstania: por. ostatnią powieść Tołstoja – awersja Fiodorowa do gloryfikowanego na przykład z modernistycznym zapałem przez Łunaczarskiego „nadczłowieka” Fausta, magicznego ducha cywilizacji technicznej, dążącego do zawłaszczenia nieśmiertelności, wynika z myślenia antyutopijnego, z obrony przed tyranią utopii” /Tamże, s. 184/ „Goethe zapomina […], że ludzie to nie rzeczy, że ulepszenie może być rezultatem ich własnej działalności, a ściślej to ta właśnie działalność sama jest ulepszeniem. […] Goethe nie stawia nawet znaku zapytania w obliczu takiego nienormalnego, nieetycznego zjawiska: dlaczego nie wszyscy mogą być poetami albo uczonymi? Dlaczego nie wszyscy mogą mieć swój udział w nauce i w sztuce, albowiem tylko przez udział w nich można rozwinąć w sobie indywidualność, a zatem, wedle Goethego, także nieśmiertelność. Goethe nie dostrzega, że on i jemu podobni dlatego właśnie mogą stawać się nieśmiertelni, że większość, która na nich pracuje, wyzuta jest z nieśmiertelności” (N. Fiodorow, „Faust” Giotie i narodnaja legienda o Faustie, w: „Kontiekst 195”, Moskwa 1977, s. 317-319.

+ Raskoł Bezpopowcy Sekty religijne rosyjskie powstałe w obrębie rosyjskiego raskołu, odrzucające hierarchię kościelną i sakramentalne kapłaństwo (ros. biez popów bez duchownych). „Dzieje. Na pocz. XVIII w. wskutek przekonania, że duchowni wyświęceni za rządów patriarchy Nikona i po przeprowadzonej przez niego 1666 reformie ksiąg liturgicznych mają nieważne święcenia i są sługami antychrysta; raskoł pozostał bez kleru; sytuacja ta stała się przyczyną rozłamu na popowców, zachowujących hierarchię, i pozbawionych jej bezpopowców. Za założyciela bezpopowców uważa się bpa Pawła Kołomienskiego; zesłany do Pomoria nad Wygą, szerzył tam swą naukę, którą nastepnie rozpowszechniali igumen Dosifiej, diakon Ignatij Sołowiecki i mnich Kornel; 1687 Sołowiecki, chcąc uniknąć represji, spalił się wraz ze swymi zwolennikami; w 2 lata później uczynił to mnich German; 1692 do grupy pomorskiej przyłączył się przedstawiciel możnej rodziny książęcej Andriej Denisow (1674-1730), który zaprzyjaźnił się z Daniłem Wikulinem (uczniem Dosifleja i Ignatija), a następnie z jego pomocą zorganizował 1695 w lasach Pomoria pierwszą gminę bezpopowców (daniłowcy, pomorcy), tzw. pustelnię wygowską (wygowieckaja pustyń); wyłonione z niej klasztory (męski i żeński) przyczyniły się w dużej mierze do zagospodarowania obszarów Pomoria; zakonnicy zajmowali się nadto łowiectwem i rybołówstwem oraz utrzymywali ożywione kontakty handlowe z Moskwą i Petersburgiem. Do rozwoju ruchu bezpopowców przyczyniła się także działalność pisarska mnichów pustelni wygowskiej, którzy pozostawili m.in. liczne rękopisy ksiąg liturgicznych, wyróżniające się charakterystycznym pismem zwanym pomorskim; nadto Denisow opracował 1722 część dzieła Pomorskije otwiety (Ptb 1911), zawierającego oficjalną doktrynę bezpopowców; jego brat Siemion (1682-1740) jest autorem żywotu obrońców starej wiary Winograd rossijskij ili opisanije postradawszych w Rossii za driewlecerkownoje blagoczestije (Mwa 1906) oraz Istorija ob otcech i stradalcach solowieckich (Mwa 1907), a Iwan Filippow (1655-1744) – historii klasztorów nad Wygiem Istorija wygow-skoj staroobriadczeskoj pustyni (Ptb 1861)” /Henryk Paprocki, Bezpopowcy, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 349-351, kol. 349/.

+ Raskoł cechą myśli rosyjskiej. Inteligencja rosyjska XIX wieku była całkowicie swoistym, nie spotykanym poza Rosją wytworem duchowo-społecznym. „Inteligencja była zjawiskiem typowo rosyjskie, i miała charakterystyczne cechy rosyjskie, lecz czuła się pozbawiona gruntu. Niezakorzenienie można uznać za rosyjska cechę narodową. Błędem byłoby uważać, że narodowa może być jedynie wierność konserwatywnym źródłom i zasadom. Narodowa może być również rewolucyjność. Inteligencja czuła się wolna od brzemienia historii, której się przeciwstawiała. Należy pamiętać, że przebudzenie świadomości i myśli rosyjskiej oznaczało bunt przeciwko imperatorskiej Rosji. Odnosi się to nie tylko do okcydentalistów, lecz i do słowianofilów. Inteligencja rosyjska ujawniła wyjątkową skłonność do uniesień intelektualnych. Rosjanie tak pasjonowali się Heglem, Saint-Simonem, Schellingiem, Fourierem, Feuerbachem, Marksem, jak nikt nigdy w ojczyźnie tych myślicieli” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 30/. Rosjanie nie są sceptykami, są dogmatykami, wszystko nabiera u nich charakteru religijnego, słabo pojmują to, co względne. „darwinizm, który dla zachodu był hipotezą biologiczną, w świadomości inteligencji rosyjskiej nabiera sensu dogmatycznego, jak gdyby chodziło o ocalenie życia wiecznego. Materializm był przedmiotem wiary religijnej, a jego przeciwnicy traktowani byli w pewnym okresie jako wrogowie wyzwolenia ludu. W Rosji wszystko osądzane było w kategoriach ortodoksji i herezji. Zainteresowanie Heglem nosi charakter namiętności religijnej, a od filozofii heglowskiej oczekiwano wręcz rozstrzygnięcia losów Cerkwi prawosławnej. W falanstery Fouriera wierzono niczym w nadejście Królestwa Bożego […] Raskoł, odszczepieństwo, tułactwo, niezgoda na teraźniejszość, wybieganie w przyszłość ku lepszemu, sprawiedliwszemu życiu – to charakterystyczne rysy inteligencji […] Lata trzydzieste charakteryzują się ucieczką od znienawidzonej rzeczywistości /Tamże, s. 31.

+ Raskoł kontynuowany Inteligencja rosyjska wieku XIX nie uciekała od historii – „oświecenie”, utopia, nihilizm, rewolucyjność, należy również do historii. Rewolucyjność jest ruchem historii. „Kiedy w drugiej połowie XIX wieku uformowała się u nas ostatecznie lewicowa inteligencja, przybrała ona formę przypominającą Zakon religijny. Wyraził się w tym głęboka prawosławna zasada duszy rosyjskiej: ucieczka od świata tonącego w złu, asceza, skłonność do poświęcenia i męczeństwa. Inteligencja wyodrębniła się za pomocą nietolerancji i ostrego odgrodzenia się od reszty świata” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 31/. „W sensie psychologicznym stanowi ona dziedzictwo raskoła. Tylko dzięki temu mogła przetrwać prześladowania. Przez cały wiek XIX żyła w ciągłym konflikcie z imperium, z władzą państwową. W konflikcie tym słuszność leżała po stronie inteligencji. Był to w dziejach Rosji moment dialektyczny” /Tamże, s. 32/. Idea rosyjska wyłaniała się przez cały wiek XIX. Myśl rosyjska jest zawsze zajęta przeobrażaniem rzeczywistości. Poznanie związane jest ze zmienianiem. W swej pasji twórczej Rosjanie poszukują doskonałego życia, a nie tylko doskonałych dzieł. „Nawet romantyzm rosyjski dążył nie do wyniosłego odosobnienia, lecz do lepszej rzeczywistości. Rosjanie poszukiwali w myśl zachodniej przede wszystkim sił do przemiany i przeobrażenia własnej odpychającej rzeczywistości; poszukiwali przede wszystkim dróg wyjścia z teraźniejszości. Znajdowali te siły w niemieckiej myśli filozoficznej i francuskiej myśli społecznej […] Inteligencja próbowała uciec od nieznośnego smutku rzeczywistości rosyjskiej w rzeczywistość idealną. Tą idealną rzeczywistością była Rosja z epoki przedpiotrowej albo zachód, bądź przyszła rewolucja. Rosyjska emocjonalna rewolucyjność wywodził się z tej niezgody na rzeczywistość, na jej niesprawiedliwość i potworność. Przy tym przeceniano znaczenie samych form politycznych” /Tamże, s. 33.

+ Raskoł łączył dwie cechy istotne religijności rosyjskiej Obrzędowość skostniała i obskurancka stanowiła tylko jeden biegun rosyjskiego życia religijnego. Na drugim biegunie dominowało poszukiwanie Prawdy Bożej, pielgrzymstwo, nastawienie eschatologiczne. Raskoł w wieku XVII nie był tym drugim biegunem. W raskole oba te przeciwieństwa ujawniły się dość wyraźnie. Motyw raskoła był motywem historiozoficznym, związanym z rosyjskim posłannictwem mesjanistycznym. Przekonanie o istotnej roli państwa w tym posłannictwie trwało. Było tylko zwątpienie, czy rosyjskie cesarstwo, Trzeci Rzym, jest prawdziwym cesarstwem prawosławnym. Bunt dotyczył tylko form, nie istoty, czyniony był nie dla porzucenia prawosławia, ale dla jego oczyszczenia i umocnienia H80 17. Podobnie można powiedzieć o pieriestrojce prowadzonej przez Gorbaczowa; nie dla zniszczenia komunizmu, lecz dla jego oczyszczenia i umocnienia.

+ Raskoł nadwątlił siły Rosji. Wiek XVII w Rosji był epoką burzy, która wstrząsnęła całym życiem rosyjskim, zmieniając narodową psychikę. Czas pokornego znoszenia jarzma, rozpoczynający się najazdami Mongołów, zakończył się. Odtąd wiadomo wyraźnie, że rosyjska uległość jest pozorna, ukrywa w sobie zarzewie buntu. Raskoł wieku XVII nadwątlił siły Rosji. Ujawniła się społeczna wrogość, nienawiść niewolników do panów, nienawiść ludu do bojarów, która znalazła wyraz w masowym zbiegostwie H80 15. W Rosji działo się wtedy dokładnie to samo, co w Polsce, na kresach wschodnich. Tak zwana kozacka wolnica była niezwykle interesującym zjawiskiem w historii Rosji. Wyrażała ona polaryzację, antynomiczność rosyjskiego charakteru narodowego H80 16. Obie cechy charakterystyczne dla Rosjan, skłonność do totalitaryzmu i do anarchii powiązane były z brakiem postawy wiary w Chrystusa, który jest prawdziwym Bogiem, prawdziwym człowiekiem, i jedną Osobą jednoczącą integralnie dwie natury.

+ Raskoł nieuchronny wskutek niskiego poziomu oświecenia Rusi. Ciemnota była ściśle powiązana z totalitaryzmem państwa moskiewskiego. Była to teokracja z hegemonią cesarstwa nad duchowieństwem. Totalitaryzm paradoksalnie nosi w sobie zalążki rozmaitych rozłamów. Raskoł XVII wieku miał dla Rosji znaczenie poważniejsze niż przyjęło się, w czasach Mikołaja Bierdiajewa, sądzić. Nie był to przypadkowy i powierzchowny zryw protestu przeciwko samodzierżawiu, lecz coś, co należy do sfery ontycznej narodu rosyjskiego. Rosjanie to raskolnicy, są w głębi swego jestestwa naznaczeni znamieniem buntu. Konserwatystom zapatrzonym w przeszłość wiek XVII wydaje się rdzennym wiekiem rosyjskiej historii, na którym chcieliby się wzorować. Bierdiajew dostrzega tę postawę również u słowianofilów. Stwierdza on, że jest to złudzenie historyczne. Wiek XVII był typowy dla historii rosyjskiej, bo w nim ukazały się wyraźnie cechy tego narodu. Wiek XVII był czasem buntów i raskoła H80 15.

+ Raskoł przeszkodą w zaistnieniu państwa rosyjskiego w pełnym tego słowa znaczeniu. Państwo rosyjskie nigdy nie istniało w pełnym tego słowa znaczeniu. Przeszkodą były: totalitarny reżym moskiewskiego carstwa, „epoka zamętu”, raskoł, przymusowe reformy Piotra I, prawo pańszczyźniane, prześladowanie inteligencji, kaźń dekabrystów, straszliwy reżym pruskiego junkra Mikołaja I, analfabetyzm ludu, nieuchronność rewolucji i wielkie wojny. Na duchowym podłożu prawosławia nigdy nie rozwinęło się rycerstwo. U męczenników rosyjskich nie ma heroizmu, przeważa idea ofiary. Rosyjskie bohaterstwo polegało na bohaterstwie niesprzeciwiania się. Najważniejszymi cnotami była skromność i pokora. Dla rosyjskiej religijności charakterystyczne jest jurodstwo („szaleństwo Boże”), pokorne znoszenie wszystkiego. W czasach carstwa moskiewskiego nastąpił całkowity uwiąd świętości H80  11.

+ raskoł Rosji wieku XIX w latach 80-tych. „Zamach na Aleksandra II zorganizowany przez partię Narodnoj Woli doprowadza do głębokich podziałów w naszych orientacjach społecznych. Lata 80-te były epoką politycznej reakcji i pseudorosyjskiego stylu Aleksandra III, w latach tych zrodził się nacjonalizm, który wcześniej niespotykany był nawet u słowianofilów. Stary narodnicki socjalizm traci na znaczeniu. Partia Narodnoj Woli była ostatnim silnym przejawem starego ruchu rewolucyjnego. Jej najwybitniejszym przedstawicielem był Żełabow. […] W latach 80-tych kształtował się grunt pod rosyjski socjalizm marksistowski. W 1883 roku zawiązuje się za granicą grupa Oswobożdienije Truda, z Plechanowem na czele, głównym teoretykiem rosyjskiego marksizmu. Zapoczątkowuje to nową erę w rosyjskim ruchu socjalistycznym. Równocześnie dochodzi do poważnego kryzysu świadomości inteligencji rosyjskiej. Tym marksisty, […] będzie twardszy niż typ narodnika, mniej emocjonalny” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 135/. „Lecz na gruncie marksizmu zrodzi się u nas w środowisku lewicowej inteligencji nurt wyższej i bardziej złożonej kultury, przygotowujący rosyjski idealizm początku XX wieku. […] w Rosji pielęgnowana była idea braterstwa ludzi i narodów. Rosyjska to idea. Kiedy jednak idea odrywała się od chrześcijaństwa, które było jej źródłem, to pojawiały się w niej pierwiastki zabójcze, co wyraziło się w dwuznaczności komunizmu, w przeplataniu się w nim prawdy i fałszu. Dwoistość ta istniała już u Bielińskiego. U Nieczajewa i Tkaczewa negacja zaczęła górować nad elementami pozytywnymi. Natomiast nurty duchowe coraz bardziej obojętniały na kwestię społeczną. Tak oto rozdwojenie, raskoł pogłębiało się w Rosji” /Tamże, s. 136.

+ Raskoł spowodował głębokie rozdwojenie w życiu rosyjskim i rosyjskiej historii. Bunt społeczno-polityczny Stieńki Riazina w wieku XVII, a także wiele sekt i herezji, były formą ucieczki od oficjalnej organizacji kościelnej, w której panował taki sam, jak w państwie, ucisk, unicestwiający życie duchowe. Bierdiajew dostrzega w sektach ziarno prawdy, natomiast nie dostrzegał tego w fałszu państwowej organizacji kościelnej. Raskoł spowodował głębokie rozdwojenie w życiu rosyjskim i rosyjskiej historii, wewnętrzny rozłam, który będzie się ciągnął aż do rewolucji. Kryzys rosyjskiej idei mesjanistycznej polegał na ucieczce od Chrystusa do Dionizosa H80 16.

+ Rasowa dyskryminacja zwalczana traktatem międzynarodowym „Jedynym traktatem ONZ przyjętym przez Izrael jako prawnie obowiązujący, jest międzynarodowy traktat przeciwko wszelkim formom dyskryminacji rasowej […] Artykuł piąty traktatu zobowiązuje sygnatariusza nie tylko do powstrzymania od dyskryminacji rasowej, lecz także do zapewnienia równości wobec prawa bez względu na rasę, narodowość i wyznanie” /U. Huppert, Izrael. Rabini i heretycy, tłum. T. Misiak, Res Polona, wyd. II, Łódź 1994, s. 68/. „skutkiem podpisania tego traktatu Izrael zobowiązany jest do powstrzymywania się od ucisku w sferze moralności oraz do zapewnienia wolności sumienia i religii. […] Warunki traktatu zgodne są ze źródłami halachicznymi, […] Ale […] Halacha godzi się honorować człowieczeństwo dla niego samego, nawet u „gojów”, nie z przyczyny uznawania zasady równości, lecz po prostu z powodów praktycznych, jest to niezbędne” /Tamże, s. 69/. [goje to również semici, np. Arabowie; nie ma tu rasizmu, jest radykalny fundamentalizm religijny]. „Jerozolima […] podzielona […] na północ (gdzie mieszkają ortodoksi) i świeckie południe, nad którym ciąży pełzające widmo religijnej inwazji. W ten sposób znaczna część społeczności ortodoksyjno religijnej spełnia nakaz izolowania się od nie-Żydów oraz od Żydów, którzy „nie przestrzegają szabasu”. […] Tak zwana Syjonistyczna Narodowa Partia Religijna, obłudnie głosząca tezę o narodowej integracji, utworzyła spółkę budowlaną o nazwie „Mash-hab”, która wznosi teraz domy wyłącznie dla religijnych ortodoksów. Wznosi więc getta” /Tamże, s. 87/. „Pod koniec lat pięćdziesiątych rozpoczęła się tytaniczna walka pomiędzy dwiema grupami gigantów: talmudycznymi rabinami i tzw. świeckimi syjonistami” /tamże, s. 120/. „Rozróżnienie pomiędzy religią i narodowością jest dla ortodoksyjnego Żyda nie do przyjęcia. Talmudyczno-halachiczna koncepcja judaizmu jest z definicji etnocentryczna. Wiara łączy się z korzeniami etnicznymi. Judaizm talmudyczno-halachiczny głosi „poddanie ludzi boskiej konstytucji” […] Ortodoksja to całościowy system prawny” /tamże, s. 122]. „Żydowska przynależność narodowa, jeśli chodzi o stanowisko ortodoksji, ma charakter etnocentryczny. Taki pogląd niezgodny jest ze świeckim, nowoczesnym, policentrycznym nacjonalizmem syjonistycznego ruchu narodowego” /Tamże, s. 123.

+ Rasowa higiena stosowana przy pomocy osiągnięć nauk biologicznych „Zarówno przed wybuchem I wojny światowej, jak i w latach Republiki Weimarskiej, niemieccy uczeni i politycy różnych opcji żywo interesowali się problematyką osiągnięć nauk biologicznych i ich zastosowaniem do sterowania procesami społecznymi, podobne próby miały miejsce w wielu krajach tzw. cywilizowanego świata, a dyskusje o eliminacji „niepełnowartościowych", eugenice i „higienie rasowej" toczyły się wśród najbardziej szacownych uczonych owego okresu. Joachim Radtkau w artykule „Narodowy socjalizm i modernizacja" pisze: „Czy jednak ideologiczne jądro nazizmu, fantom uszlachetniania rasy aryjskiej, nie było skrajnie nienaukowe, wręcz antynaukowe? Nie powinniśmy jednak wychodzić od tego, co dzisiaj rozumiemy przez naukę i naukowość. Eugenika, nauka o ulepszaniu ludzkiego genotypu, cieszyła się w latach dwudziestych wysokim uznaniem naukowym. I to nie tylko w Niemczech, ale w wielu krajach, i w żadnym wypadku jedynie wśród zwolenników skrajnej prawicy, ale po części nawet na lewicy politycznej” /Remigiusz Okraska, Od Woltera do fűhrera, „Fronda” 25/26 (2001) 8-35, s. 15/. „Ideologia nazistowska leżała najwyraźniej znacznie bardziej, niż chciano to przyznawać po 1945 roku, na linii tego, co uznawane było kiedyś za postęp naukowy." Podobnie było z wcielaniem w życie praktycznych rozwiązań – różne eksperymenty w podbudowanej takimi teoriami psychiatrii, genetyce, pedagogice itp. miały miejsce w wielu ośrodkach badawczych i placówkach publicznych” /Tamże, s. 16/.

+ Rasowe teorie nazistów ufundowane były na darwinizmie społecznym; dochodziły do analogicznych wniosków. „Zgodnie z efektem „śnieżnej kuli", im bardziej postępował proces, tym więcej było takich, którzy specjalistom od zdrowia narodu wydawali się podejrzani – wszak rozbudowany aparat dbający o „zdrowie wspólnoty narodowej" musiał wciąż i wciąż uzasadniać swoje dalsze trwanie. Tendencje te wzmogły się znacznie na skutek wojny i związanych z nią niedoborów środków oraz terroru, który niejako automatycznie generował „aspołecznych", czyli wszystkich tych, którzy nie potrafili lub nie chcieli poddać się zaostrzającym się rygorom. Hitlerowskie bestialstwo było zwieńczeniem wieloletniego procesu „postępu" w dziedzinie nauk biologicznych i społecznych. Z przytaczanych przez Peukerta informacji wynika, że analogiczne do nazistowskiej praktyki pomysły „ostatecznego rozwiązania" „kwestii społecznej", czyli wyeliminowania wszystkich skaz na ciele narodowej wspólnoty pojawiły się w demokratycznych i nowoczesnych Niemczech przed dojściem nazistów do władzy: „Już w ostatnich latach Republiki Weimarskiej nowy paradygmat selekcjonowania osób 'pełnowartościowych' i oddzielania 'bezwartościowych' zastąpił dotychczasowy, polegający na obejmowaniu wszystkich opieką pedagogiczną, udzielaniu pomocy i korygowaniu". Naziści nie musieli niczego wymyślać, po prostu sięgnęli do swoich rasowych teorii, również ufundowanych na darwinizmie społecznym i dochodzących do analogicznych wniosków. Cały system medyczny i naukowy był przygotowany na tego rodzaju rozwiązania, i to nie tylko w Niemczech. Peukert pisze: „Postęp w naukach humanistycznych i w polityce społecznej miał wymiar międzynarodowy; międzynarodowe były też związane z nim trendy do samoupełnomocniania się nauk humanistycznych i profesji społecznych” /Remigiusz Okraska, Od Woltera do fűhrera, „Fronda” 25/26(2001), 8-35, s. 21/.

+ Rasputin La Vey opublikował w 1975 roku w Nowym Yorku Biblię szatana, która z Biblią nie ma nic oczywiście wspólnego. Jest to manifest, który powinien nazywać się Księgą perwersji satanistycznych (w tym seksualnych. Pracę swą dedykował Rasputinowi i Fryderykowi Nietzsche’mu, jak gdyby szatan doskonale rozpoznawał swoich ludzi. La Vey czcił grzech jako źródło wszelkiego spełnienia i szczęścia, Boga uznawał za stwórcę zła i grzechu. O popularności satanizmu w Stanach Zjednoczonych może świadczyć choćby fakt, iż Biblię szatana sprzedaje się dwa razy lepiej niż Biblię Świętą w większości kolegiów (R. Laurentin, Szatan mit czy rzeczywistość ?, Warszawa 1988, s. 134. Może to kwestia zwykłej ludzkiej ciekawości, niemniej fakty są bardzo wymowne.

+ Rasputin Walentin Najmądrzejsi ludzie Europy szukali pociechy i widzieli nadzieję w Rosji „Po piąte, z uwagi na „wszechludzki” charakter „duszy rosyjskiej”, która, by posłużyć się słowami M. Bierdiajewa, „bierze na siebie brzemię odpowiedzialności za świat” (M. Bierdiajew, Sens twórczości. Próba usprawiedliwienia człowieka, Kęty 2001, s. 268), namysł nad nią, doświadczenie jej ukrytych „tajemnic” bądź rozwiązanie wpisanej weń „zagadki” nabierają walorów ogólnoludzkich. Walentin Rasputin pyta symptomatycznie: dlaczego zatem dziesiątki i setki najmądrzejszych ludzi Europy szukały pociechy i widziały nadzieję w Rosji? Dlaczego duszy, choćby i zagadkowej, szukają oni tutaj? Czyż nie dlatego, że, mimo wszelkich swych braków, Rosjanin odpowiada głównemu zamysłowi odnoszącemu się w ogóle do człowieka? (Cyt. według: W. M. Sołowjow, Tajny russkoj duszy. Woprosy. Otwiety. Wiersii, Moskwa 2001, s. 91; por. R. Neuhäuser, Views of Dostoevsky in Today Russia. Historical Roots and Interpretations, [w:] F. M. Dostoevsky in the Context of Cultural Dialogues. F. M. Dostojewskij w kontiekstie diałogiczeskogo wzaimodiejstwija kultur, Budapest 2009, s. 369–370. Por. B. Wyszesławcew, Wiecznoje w russkoj fiłosofii, [w:] Antołogija russkoj fiłosofii, Sankt-Pietierburg 2000, s. 173). W podobnej perspektywie, we właściwy sposób rozumiana rosyjskość przecho­dzi, intencjonalnie, w ogólnoludzkość i uniwersalność. L. Karasiew wywodzi: O „rosyjskiej zagadce” należało mówić dotąd, dopóki nie wyjaśniło się, że zadanie to zleciła Rosji cała ludzkość. Teraz – rozwiązanie tej kwestii nie jest już sprawą tylko Rosjan, ale zadaniem rzeczywiście ogólnym. „Rosyjska idea” nie znikła, stała się po pro­stu wspólną własnością (L. Karasiew, Russkaja idieja (simwolika i smysł), „Woprosy fiłosofii” 1992, No 1, s. 104). Pytanie o Rosję przestaje być tu pytaniem jedynie rosyjskim, również dlate­go, że „Rosja – to pytanie, które postawiła sobie ludzkość” (Tamże, s. 103)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 44/.

+ Rast M. Historia argumentem na istnienie Boga. „Relacja historii do Boga / Historia może być interpretowana w świetle prawdy o Bogu lub prowadzi do pytania o Boga, a nawet służy pod pewnymi warunkami jako argument na istnienie Boga (A. Schütz, J. Bernhart, Th. Haecker, Th. Michels, M. Rast, L. Kołakowski); przede wszystkim posiada swój własny aspekt misteryjny, „graniczny” i „eschatologiczny” – ostateczny, niepowtarzalny, wyznaniowy i absolutny; negacja tego aspektu prowadzi do ateistycznego jej rozumienia, afirmacja zaś daje podstawę dla interpretacji transcendentnej. Większość systemów przyjmuje teistyczne rozumienie historii. / Meta-historiologia / Kształtuje się refleksja nad przedmiotem i metodą historiologii. 1. Słowo „historia” (Homer, Herodot) miało najpierw znaczenie podmiotowe: badanie, dociekanie, pytanie o coś, oglądanie, informacja, przekaz, relacja, wizja rzeczy i zdarzeń, opis, obraz znakowy i narracyjny, wiedza, nauka o dziejach; od renesansu otrzymuje także znaczenie przedmiotowe „dzieje” (Ł. Górnicki, w. XVI): to, co się dzieje, dzianie się, stawanie, działanie ludzkie określające egzystencję w czasie i przestrzeni; polski termin „historia” obejmuje oba znaczenia i jednocześnie refleksję nad nimi. Historiologia zatem jest wyższą teorią poznania historycznego i wiedzy historycznej, a zarazem wyższą wizją dziejów. Jest ona postacią antropologii lub persono genezy indywidualnej i społecznej, jej przedmiotem dalszym jest całość ludzkiego dziania się przedmiotowego i podmiotowego, a bliższym – egzystencja historyczna w czasie i przestrzeni, wyrażająca się w zdarzeniach, ich szeregach i sekwencjach, związkach i strukturach (elementarnych i ogólnych); przedmiot jest dialektyczny: historia i „historie”, jedność i pluralizm, uniwersalizm i partykularyzm, ciągłość i nieciągłość, jednorazowość i różnorodność, niezmienne i zmienne, odtwórcze i twórcze, niepowtarzalność i powtarzalność, tradycja i nowość, sfera empiryczna i niewidzialna (naród, państwo, kultura, religia, świat osobowy). / 2. Większość tomistów (J. Maritain, S. Swierzawski, S. Kamiński, M. Krąpiec) przyjmuje tylko historiologię teologiczną, twierdząc, że bez objawienia nie poznaje się dziejów, zwłaszcza ich końca; jednakże na ogół przyjmuje się naturalną poznawalność historii w jej zdarzeniach, faktach, elementach, strukturach, miniaturach, kształtach ogólnych oraz podmiotach (jednostkowych i zbiorowych). Operuje się poznaniem osobowym, świadomym i pozaświadomym, pamięciowym i pozapamięciowym, indywidualnym i kolektywnym, zwykłym i zorganizowanym naukowo; poznania te tworzą złożoną organiczną jedność dialektyczną, która obejmuje zdarzenia i całość, zjawiska i istotę dziejowego, przeszłość i projekcję w przyszłość, obiektywność i subiektywność, pewność i prawdopodobieństwo” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 87.

+ Rast T. Narastanie znaczenia eschatologii dla całości pagina sacra. „W swoim symplifikującym i wyraźnie „probalthasarowskim” bilansie poświęconym roli eschatologii w teologii XX. Wieku, T. Rast ukazuje narastanie znaczenia tej dyscypliny teologicznej dla całości pagina sacra Por. Die Eschatologie in der Teologie des 20. Jahrhunderts, [w:] Bilans der Theologie im 20. Jahrhundert, Bd. III, H. Vorglimler / R. van der Gucht (Hrsg.), Freiburg-Basel-Wien 1970, s. 294-315/. W dogmatyce XIX. stulecia /Por. P. Müller-Goldkuhle, Die Eschatologie in der Dogmatik des 19. Jahrhunderts, Essen 1966; E. Fastenrath, „In vitam aeternam“. Grindzüge christlicher Eschatologie in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts, S. Ottilien 1982/ eschatologia rozwijała się w cieniu Oświecenia, pozostając najbardziej pod wpływem neoscholastyki. Tym, co wiek XIX. przekazał w dziedzinie eschatologii wiekowi XX., była eschatologia neoscholastyczna. Cechował ją brak ogólnej perspektywy historiozbawczej, przerost spekulacji w oparciu o teologiczną ratio, brak podkreślenia znaczenia nexus mysteriorum, wyrażający się luźnym występowaniem obok siebie poszczególnych traktatów dogmatycznych, atomizacja problematyki, prowadząca do wykładu wielu szczegółowych zagadnień eschatologii, układających się w luźny system statycznych faktów /D. Wiederkehr mówi nawet o „zapaści” eschatologii w ujęciu neoscholastycznym, będącej skutkiem jej izolacji względem centralnej tematyki teologicznej, a mianowicie chrystologii. Sprawiło to, że eschatologia stała się zbiorem „rzeczy ostatecznych”, wydarzeń i miejsc (por. Perspektiven der eschatologie, Zürich 1974, s. 297/. Nauka o Bogu, kreatologia, chrystologia i soteriologia pozostawały we wzajemnej izolacji. Sytuacja ta stawała się jeszcze bardziej widoczna w przypadku eschatologii, pojawiającej się na końcu układu dogmatycznych traktatów. Zajmowała się ona wydarzeniami, które nastąpią w przyszłości, dopiero po śmierci człowieka, inicjującej eschatologię indywidualną. Konsekwencją izolacji eschatologii w systemie traktatów teologicznych było niekiedy skrajne urzeczowienie omawianych zagadnień, przedstawianych z chłodnym realizmem, graniczącym z „reportażem z przyszłości”. Eschatologia społeczna przyjmowała postać kosmologicznej apokaliptyki. Przyczyny takiego stanu rzeczy można upatrywać w tendencji teologii przednowożytnej, dla której punktem wyjścia nie był podmiot, lecz przedmiot: Bóg jawił się w niej jako transcendentny „obiekt” eschatologiczny, z którym nie mogą wygrać żadne cele ziemskie” /I. Bokwa, Trynitarno-chrystologiczna interpretacja eschatologii w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara, Radom 1998, s. 9.

+ Rastawicka A. Polska racja stanu w nauczaniu Kardynała Stefana Wyszyńskiego „Zginajcie kolana przed każdym rodzącym się życiem, Przed każdym dziecięciem: Wy – rodzice, Wy – lekarze i pielęgniarki, Wy – rządzący dziś Narodem, Wy wszyscy, od góry do dołu, którym powierzona jest straż życia w Narodzie, którzy macie prowadzić go ku życiu, nie ku śmierci i zagładzie! (...) Szanujcie Życie!” / Powszechnie rację stanu kojarzy się z zasadami kierowania państwem. Chodzi tu o nadrzędny interes państwowy, który jest wspólny dla większości obywateli i organizacji działających w państwie. Z punktu widzenia kardynała Stefana Wyszyńskiego kwestia ta ma nie tyle charakter polityczny, ile moralny. Niewątpliwie można stwierdzić, że postępowanie według pewnych norm ma pozytywny wpływ na interes i rozwój kraju. Dlatego Kardynał widział polską rację stanu jako integrację wszelkich działań polityczno-społecznych z etyką mającą swoje źródło w Ewangelii. Swoją służbę na rzecz dobra Ojczyzny komentował następująco: „Jeżeli Kościół w Ojczyźnie naszej staje w obronie Ewangelii, w obronie kultury religijnej, w obronie wolności człowieka, ładu moralnego i chrześcijańskiej moralności, to jednocześnie (...) staje też w obronie narodowej racji stanu (...). Trudna jest Ewangelia, ale wyznawanie Ewangelii jest podźwignięciem człowieka, rodziny i Narodu (...). Podobnie moralność chrześcijańska, wybitnie wymagająca niesie Narodowi zdrowie. Prawdą jest, że wymaga ofiary, wyrzeczenia się siebie, podporządkowania niższych popędów i skłonności rozumowi, sumieniu i nakazom Bożym. Człowiek musi zapomnieć o tym, co jest chwilowym jego upodobaniem, musi rządzić się zasadami moralności. Jeżeli bowiem ich zaniecha i zerwie z nimi, zanika harmonia życia i współżycia społecznego, zaczyna się bezład. (...) Kościół buduje w Narodzie odpowiedzialność, poruszając sumienie obywateli służy narodowej racji stanu” (Cyt. za: A. Rastawicka, Polska racja stanu w nauczaniu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, http://www.warszawa.mazowsze.pl/panel/rastawicka.htm (27.12.2008)” /Anna Borkowska-Kniołek, Polska racja stanu – życie: przesłanie kardynała Stefana Wyszyńskiego dotyczące obowiązku obrony życia nienarodzonych, Studia Prymasowskie [UKSW], 3 (2009) 91-111, s. 91/. „można zauważyć, jak heroiczna i niezłomna była walka prymasa Polski kard. Stefana Wyszyńskiego o polską rację stanu – życie dzieci poczętych. Świadomy społecznej odpowiedzialności za życie Narodu był nie tylko nauczycielem, ale i świadkiem, który własnym przykładem ukazywał prawdziwą wartość życia ludzkiego. Nazywany mężem stanu, miał ogromny wpływ na przemianę sumień ludzkich, co z całą pewnością przyczyniło się do uratowania od zagłady wielu istnień ludzkich” /Tamże, s. 110/.

+ Rasy inne tematem teologii hiszpańskiej wieku XVI. Legenda czarna Ameryki Łacińskiej. „Wiele pochodzących z XV wieku świadectw opisuje brutalność encomiendy oraz mity, jeszcze okrutniejszego systemu wyzysku siły roboczej w kopalniach. We wspaniałych rysunkach przedstawiających życie w Peru przed i po podboju, Guzmán Poma de Ayala, potomek inkaskiej szlachty, maluje zupełną bezkarność encomenderos (właścicieli encomiendas). Rysunki autorstwa Teodora de Bry, które towarzyszyły wielkiemu sukcesowi książki ojca Las Casas O wyniszczeniu Indii, leżą u początków tak zwanej Czarnej Legendy. Wizerunek brutalnej, krwiożerczej i okrutnej Hiszpanii, znęcającej się nad niewolnikami i mordującej swych podanych w koloniach, bez wątpienia przeciwstawiano nieskalanej czystości kolonistów francuskich, angielskich i holenderskich. Ci jednakże, maskując okrucieństwa i nieludzkie postępowanie pobożnością, nigdy nie dopuścili do tego, na co pozwoliła Hiszpania podejmując trudne, trwające ponad stulecie rozważania o naturze ludów podbitych i prawach wynikających z podboju. Była to pierwsza nowoczesna dyskusja na temat praw człowieka, zagadnienie, które zdaje się nigdy nie interesowało pozostałych potęg kolonialnych. W dyskusji tej nie zabrakło nuty tragicznej ironii, zarówno po stronie Indian, jak Hiszpanów. Podczas podboju Chile araukański wódz Caupolicán został przez konkwistadorów wbity na pal. Umierając zawołał: „Chciałbym ja być najeźdźcą i podbić Hiszpanię!” Tę samą myśl wyraził po drugiej stronie morza równie ważny jak Las Casas obrońca praw człowieka. Chodzi o ojca Francisco de Vitoria, jezuitę, który w roku 1539 ze swej katedry w Salamance zapytał studentów, czy chcieliby widzieć Hiszpanów traktowanych przez Indian w Hiszpanii w ten sam sposób, w jaki Hiszpanie traktują Indian w Ameryce” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 121.

+ Rasy jednoczone przez rodzinę synów Bożych. „Ponieważ Kościół mocą swej misji oraz zgodnie ze swoją istotą nie powinien wiązać się z żadną szczególną formą kultury albo systemem politycznym, gospodarczym czy społecznym, może z racji tej swojej uniwersalności stanowić najmocniejszą więź pomiędzy ludzkimi wspólnotami i narodami, byleby tylko one mu ufały i w rzeczywistości przyznawały prawdziwą wolność w wypełnianiu tej jego misji. Z tego powodu Kościół tak swoich synów, jak i wszystkich ludzi upomina, aby w duchu rodziny synów Bożych przezwyciężali wszelkie spory między narodami i rasami i nadawali wewnętrzną trwałość godziwym stowarzyszeniom ludzkim. Sobór więc patrzy z wielkim szacunkiem na wszystko, cokolwiek prawdziwego, dobrego i sprawiedliwego mieści się w najróżniejszych instytucjach, jakie rodzaj ludzki założył i wciąż zakłada. Oświadcza nadto, że Kościół wszystkie takie instytucje chce wspierać w ich rozwoju, w tej mierze, w jakiej to od niego zależy i z jego misją może się łączyć. Sam niczego goręcej nie pragnie, jak żeby służąc dobru wszystkich, mógł swobodnie się rozwijać pod jakimkolwiek rządem, uznającym fundamentalne prawa osoby i rodziny oraz potrzeby wspólnego dobra” (KDK 42).

+ Rasy krzyżowane ze sobą wymierają „Z. Smith, Białe zęby, przekład Z. Batko, Kraków 2009 / Samad chce na siłę zatrzymać czas oraz przywrócić syna Magida swojej ojczyźnie, dlatego wysyła go na studia do Pakistanu, ale ponosi klęskę, gdyż wysiłki okazują się daremne, a jego plany spełzną na niczym. Syn, uzdolniony naukowiec, nie docenia jakiejkolwiek tradycji narodowej, jest po prostu ponadnarodowy, jest zaprzeczeniem tradycji, bo zajmuje się eksperymentami genetycznymi, zakazanymi przez islam. Magid zupełnie odrzuca tradycję – ogląda angielskie seriale, ubiera się nowocześnie (Hinduscy ojcowie tracą w Anglii autorytet. „Żadnego szacunku dla tradycji. Ludzie nazywają to asymilacją, a to nic innego jak zepsucie. Kompletna zgnilizna”; *Bzs. 189). Z. Smith twierdzi więc, że „Tradycja ginie wraz z kolejnym pokoleniem, krzyżowanie ras hartuje, czyste rasy wymierają”. Samadowi kurczowe trzymanie się tradycji zaszkodziło („Dla Samada, […], tradycja była tożsama z kulturą, a kultura wiodła do korzeni i były to dobre, nieskalane zasady”) (Z. Smith, Białe zęby, s. 192), ten fanatyk stracił kontakt z rodziną i rzeczywistością, a synowie poszli swoimi drogami, nie zostali muzułmaninami, wykorzenili się. Okazuje się, iż nadmierne uzależnienie od tradycji jest szkodliwe. Słuszne zatem wydaje się stwierdzenie S.P. Huntingtona, który pisze: „[…] próby przenoszenia społeczeństw z jednej cywilizacji do drugiej kończą się niepowodzeniem…” (Tamże, s. 15; S.P. Huntington, Zderzenie cywilizacji, przeł. H. Jankowska, Warszawa 2003, s. 15), czyli polityka wielokulturowości często ponosi klęskę, szczególnie w starciu z islamem. W powieści Smith próba połączenia nacji Hindusów z Anglikami nie zdała egzaminu, Pakistańczycy nie wiedzą, kim są (nie są ani mahometanami, ani Anglikami). O tożsamości utraconej i odzyskanej / Z kolei Irie Jones próbuje dokonać zupełnej zmiany tożsamości (całkowicie nieudanej). Fizyczne warunki Irie były sprzeczne z modelem typowej Angielki (szczupła, wysoka, proste włosy), więc bohaterka chciała upodobnić się do mieszkanek Wysp, prostując skręcone włosy. W efekcie przyjmuje postawę kompromisową (wprawdzie posługuje się angielskim językiem, ale przejawia zainteresowanie historią, wycieczkami do rodzinnego kraju). Irie to porte parole autorki i swym postępowaniem potwierdza tezę, że trzeba szanować własną kulturę, mimo że się jest obywatelką brytyjską. W trakcie akcji powieści Irie odkrywa korzenie z Jamajki (tożsamość odzyskana), odzyskuje przeszłość, w rezultacie miota się od Anglii po Jamajkę. Z jednej strony fascynuje się nowo odkrytym krajem, ale nie chce „szkieletów w szafie”. Potwierdzają to słowa narratora: „Z jednej strony była Anglia, gigantyczne lustro, z drugiej Irie, której to lustro nie odbijało. Obca w obcym kraju” /Eugeniusz Szymik, Obrazy styku kultur we współczesnej literaturze światowej i polskiej, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 121-136, s. 126/.

+ Rasy ludzkie badane są w antropologii przyrodniczej. „Przedmiotem materialnym antropologii przyrodniczej jest homo jako osobnik gatunku biologicznego. Antropologia dąży do ustalenia specyfiki budowy i czynności organizmu ludzkiego pod względem morfologicznym, fizjologicznym, psychologicznym i genetycznym, ekologicznym i etnograficznym, ewolucyjnym przez porównanie go z formami zwierzęcymi oraz do wyjaśnienia filogenezy człowieka i jego zmienności osobniczej i rasowej, zjawiska zmienności organizmu ludzkiego w aspekcie filo- i ontogenetycznym. Przedmiotem formalnym antropologii jest ustalenie, w jakim stopniu środowisko ekologiczne (analizowane w naukach biologicznych) i środowisko społeczne wpływają na organizm ludzki (adaptacja, akomodacja). Antropologia przyrodnicza posługuje się metodą obserwacji, w ograniczonym zakresie również eksperymentem, oraz metodą porównawczą (badanie przyczyn zróżnicowania wewnątrzgatunkowego, ustalenie współzależności występującej między człowiekiem współczesnym a wymarłymi hominidami), metodą morfologiczną i fizjologiczną (wyodrębnienie ras). Materiałem doświadczalnym dla antropologii przyrodniczej są kości z minionych okresów, obserwacje ludzi żyjących w różnych warunkach ekologicznych, etnograficznych i społecznych, a także dane genetyki, paleontologii i geologii” /S. Zięba, Antropologia, I Antropologia przyrodnicza, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 679-684, kol. 680.

+ Rasy ludzkie jednoczą się przez ćwiczenia i pokazy sportowe. Wychowanie do pełnej kultury ludzkiej. „Trudniej jest dziś niż dawniej ująć w syntezę różne działy wiedzy i sztuki. W miarę bowiem jak rośnie ogrom i rozmaitość elementów stanowiących kulturę, równocześnie maleje dla poszczególnych ludzi możliwość ujęcia i zharmonizowania tych elementów, tak że typ „człowieka uniwersalnego” coraz bardziej zanika. Pozostaje jednak dla każdego człowieka obowiązek zachowania pełni osobowości ludzkiej, w której na pierwszy plan występują wartości inteligencji, woli, sumienia i braterstwa. Mają one wszystkie swą podstawę w Bogu Stwórcy, a w Chrystusie przedziwnie doznały uleczenia i wyniesienia. Rodzina jest w pierwszym rzędzie jakby matką i żywicielką tego wychowania; w niej to dzieci, otoczone miłością, łatwiej przyuczają się do właściwego porządku rzeczy, gdy jakby naturalnie przenikają do ich dusz z biegiem lat młodzieńczych wypróbowane formy kultury ludzkiej. Dla tego wychowania istnieją w społeczeństwach dzisiejszych udogodnienia, zwłaszcza przez zwiększoną podaż książek oraz nowe środki przekazu kulturalnego i społecznego, które mogą sprzyjać powszechnej kulturze. Wobec skracania bowiem tu i ówdzie czasu pracy, wzrastać będzie z każdym dniem dla wielu ludzi dogodna sposobność kształcenia się. Niech wolny czas będzie użyty należycie dla odprężenia duchowego, wzmocnienia zdrowia psychicznego i fizycznego przez swobodne zajęcia i studia, przez podróże w obce strony (turystyka), dzięki którym doskonali się umysł i ludzie wzbogacają się przez wzajemne poznanie; dalej, przez ćwiczenia i pokazy sportowe, które także w społeczeństwie przyczyniają się do utrzymywania równowagi ducha, jak i do braterskich stosunków między ludźmi wszelkiego stanu, narodowości i różnych ras. Niech więc chrześcijanie współpracują w tym, żeby duch ludzki i chrześcijański przepajał właściwe naszej epoce przejawy kultury i działanie zbiorowe. Jednakże te wszystkie udogodnienia nie zdołają doprowadzić wychowania człowieka do pełni jego kultury, jeśli równocześnie zaniedba się głębokie pytanie o sens, jaki kultura i wiedza mają dla osoby ludzkiej” (KDK 61).

+ Rasy ludzkie przedmiotem antropologii przyrodniczej. „Filozofię człowieka, czyli antropologię filozoficzną, należy odróżnić od: – antropologii przyrodniczej, zwanej także fizyczną, która jest biologiczną nauką porównawczą o człowieku, podej­mującą głównie problematykę: antropogenezy i ustalenia miejsca człowieka w ogólnej klasyfika­cji zoologicznej; przyczyn i charakteru zróżnicowania fizyczne­go (rasowego) gatunku ludzkiego oraz klasyfikacji jego wewnątrzgatunkowych odmian; rozwoju ontogenetycznego (osobniczego) i badań nad jego zewnętrznymi i wewnętrzny­mi uwarunkowaniami” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 114/. „– antropologii kulturowej – nauki interdyscyplinarnej (odwołują­cej się do językoznawstwa, etnografii, etnologii, socjologii, psychologii, prawa, historii i archeologii), zajmującej się człowie­kiem jako twórcą kultury i za­razem istotą społeczną; nazywanej niekiedy antropologią społeczną; jej badania koncentrują się wokół problemów wynikających z relacji między kulturą a naturą, kulturą a psychiką człowieka, kulturą a organizacją ludzkiego myślenia, różnymi kulturami, kultu­rą a historią, kulturą a sposo­bem społecznej organizacji; przed­miotem jej badań są zazwyczaj kul­tury ludów pierwotnych, ujmowane w proste modele; – antropologii teologicznej, która – czerpiąc z danych Objawienia – jest nauką o człowieku jako istocie stworzonej przez Boga” /Tamże, s. 115/.

+ Rasy ludzkie różne tworzą jedną i tę samą naturę ludzką. „Związek grzechu pierworodnego z monogenizmem. Metaforyzm teologiczny. Najbardziej radykalna grupa trzecia: P. Schoonenberg, H. Haag (późny), S. Lyonnet, A. Hulsbosch, H. Ron­det, A. Vanneste, M. Hurley, P. Teilhard de Chardin i inni przyjmują, że biblijne opisy kreacyjne mają charakter metaforyczno-symboliczny i od­dają religijną prawdę o Bogu jako Stwórcy człowieka, natomiast nie za­wierają w sobie niczego z tematyki świeckich nauk antropogenetycznych. Toteż swobodnie mogą przyjmować nawet poligenizm biologiczny czy teologiczny. Praktycznie też dopuszczają wielość źródeł grzechu pierwo­rodnego albo raczej jakąś ciągłość tego źródła, jakim jest sytuacja „grzeszliwa” egzystencji ludzkiej. Większość z nich dopuszcza zatem monofiletyzm (przeciw polifiletyzmowi), czyli jedność gatunku ludzkiego, by różne rasy ludzkie uważać za jedną i tę samą naturę ludzką, choćby ona wystąpiła w kilku różnych ośrodkach lub czasach. Grzech pierworodny dla tych uczonych oznacza przede wszystkim „grzech świata”, czyli ogra­niczoność bytu ludzkiego, niedoskonałość, alienację, rodzaj entropii ży­cia, a w konsekwencji wymaganie zbawienia. Nie jest to jakiś jeden i przypadkowy fakt w przeszłości, tym bardziej, że dotychczas nie można ustalić, kiedy wśród antropoidów pojawił się pierwszy homo sapiens. Ta ostatnia grupa rozwiązań nie jest jeszcze reprezentatywna dla teologii katolickiej, ale zyskuje ciągle na poparciu i aktualności. Wydaje się, że właściwymi korelacjami między naukami teologiczny­mi a świeckimi winna kierować wysoko rozwinięta filozofia, a konkretnie – system personalistyczny ze swoją hermeneutyką prozopoiczną” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 360.

+ Rasy ludzkie. Prudencjusz przeciwstawia się tym, którzy mówią o istnieniu dwóch ras: zbawieni już przez narodzenie (ludzie niebiańscy, uczynieni na obraz i podobieństwo Boże), rodzaj duchowej arystokracji, którzy odczuwają, ze są wybrani, oraz ziemscy, potępieni, już przez właściwości naturalne, niezdolni do zbawienia. W środku są wymieszani, psychicy, dla których wszystko co ziemskie, cielesne, jest ciężarem, więzieniem. W1.1  168

+ Rasy nie są równe sobie matematycznie, a ich równość polega na wzajemnym uzupełnieniu, „Wykorzystując tezę swojego ulubionego filozofa, Teilharda de Chardin, o tym, że „rasy nie są matematycznie równe sobie, a ich równość polega na wzajemnym uzupełnieniu”, w artykułach z lat 1961–1962 (Język francuski – jest językiem kultury, Sorbona i négritude i inne), Senghor wypowiada myśl o konieczności wzajemnego „uzupełnienia” ras w imię stworzenia planetarnych kultur, przejścia od „moralności statycznej” do „dynamicznej”. Uważa za konieczne w tym długim procesie wykorzystanie „cudownej broni”, odebranej w okruchach reżimu kolonialnego – język francuski. Język francuski dla Senghora to język Hugo, Prousta, Gide’a, Baudelaire’a i Rimbauda, a nawet więcej, język „ogólnoświatowego humanizmu”. Jednakże to poeci afrykańscy, jego zdaniem, dali nowe życie temu językowi. Senghor stara się udowodnić, że w negro-afrykańskich językach każde słowo posiada większą obrazowość niż w językach europejskich. Począwszy od 1939 roku, ponad siedemdziesiąt lat nie milkną spory wokół tego pojęcia wśród europejskich i afrykańskich pisarzy (Na konferencji pisarzy w Kampali w 1962 roku kameruński krytyk Bernard Fonlon podkreślał, że uczucia i doświadczenia są uniwersalne i nie należy czynić z nich podstawy specyfiki afrykańskiej. Koncepcja „négritude” była jego zdaniem wyrazem szowinizmu i ograniczała zakres twórczości literackiej. Z kolei nigeryjski pisarz Onuora Nzekwu określił „négritude” jako „filozoficzną koncepcję wkładu Murzynów do światowej cywilizacji” i stwierdził, że „przyspieszyła ona uznanie, akceptację i poparcie dla bogatej i starej cywilizacji murzyńskiej” (Nigeria Magazine 1966, czerwiec, s. 80). Rozwój „négritude” w Senegalu trwa nadal, chociaż już w innym kierunku. Nie ma charakteru unifikującego, zdarzają się natomiast rozbieżności, zgodnie z politycznymi zapatrywaniami głównych przedstawicieli tego ruchu. Rozłam w „négritude” bywa obecnie interpretowany w sposób uproszczony jako walka pomiędzy „radykałami” a „szowinistami”. Różne odmiany ruchu „négritude” są jednakże następstwem złożonej, choć uwieńczonej powodzeniem kariery politycznej Senghora, literaturoznawców i filozofów (Wśród krytyków Senghora oraz jego koncepcji „négritude” byli między innymi Wole Soyinka, nigeryjski pisarz, laureat nagrody Nobla (artykuł Czy Tygrys głosi swoją tigritude?), zob. Négritude, [online]/http://www.encaribe.org/index.php?option=com_content&view=article&id=2893:negritude&catid=162:politica&Itemid=212>, dostęp 27.10.2012. Kenijski pisarz Ngugi Wa Thiong’o widział w „négritude”wyraz koncepcji niższości. Por. L. Senghor, L’émotion est négre et la raison est helléne, w: C.A. Diop, Nations négres et culture, Paryż 1979, s. 54–55)” /Iwona Anna NDiaye, Bara NDiaye [Instytut Historii i Stosunków Międzynarodowych, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Tożsamość afrykańska w kontekście polityki językowej Unii Afrykańskiej, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 273-289, s. 275/.

+ Rasy niearyjskie odczłowieczane w oczach społeczeństwa niemieckiego przez propagandę nazistowską „W okresie kształtowania się III Rzeszy powstawało wiele prac gloryfikujących spartański ustrój oraz wysławiających gotowość żołnierzy do stawiania oporu za wszelką cenę i do ślepego posłuszeństwa dowódcy (Ideolodzy nazistowscy pomijali oczywiście niewygodne dla nich elementy spartańskiej rzeczywistości, zwłaszcza charakterystyczny dla tamtej kultury homoseksualizm, o którym często wspominali starożytni autorzy). W kręgach nazistowskich istniał tzw. mit Termopil, idealizujący postawę Spartan, którzy zamiast wycofać się z pola bitwy, zostali tam na pewną śmierć (Do takich samych wartości odwoływały się hasła włoskiego faszyzmu gloryfikujące poświęcenie życia, nacjonalistyczny patriotyzm i posłuszeństwo. Warto przytoczyć choćby: Viva la morte (Niech żyje śmierć); Tutto nello stato, niente alli fuori dello stato, nulla contro lo stato (Wszystko w państwie, nic poza państwem, nic przeciw państwu); Credere, obbedire, combattere (Wierzyć, być posłusznym, walczyć), przeł. K. Chiżyńska)” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 162/. „Walczący na frontach II wojny światowej alianci wielokrotnie wspominali o samobójczym fanatyzmie, którym odznaczali się żołnierze Wehrmachtu, szczególnie na początku wojny. Zachowanie młodych nazistów było dokładnie takie, jak Germanów według Tacyta i Spartan według Plutarcha – to właśnie stanowiło cel Hitlera. Wyjątkowo inspirującą dla hitleryzmu częścią agoge okazała się krypteja, która z jednej strony stanowiła próbę odwagi i zaradności spartańskich młodzieńców, z drugiej jednak była narzędziem państwowego terroru, które umożliwiało trzymanie helotów w ciągłym strachu o życie. Plutarch tak opisał działalność młodzieńców odbywających krypteję: W nocy wychodzili na drogi i jeśli schwytali helotę, zaraz go zabijali. Często zdarzało się też, że wyprawiali się na pracujących w polu, a wówczas zabijali tych najsilniejszych i najmocniejszych (28, 4 -5 ) (Cytaty z Żywotu Likurga podaję za wydaniem: Plutarch, Żywoty równolegle, przeł. i wstępem poprzedził K. Korus, przypisami i komentarzem opatrzyli L. Trzcionkowski i K. Korus, t. 1, Warszawa 2004). Krypteję często porównuje się do akcji oddziałów SS wymierzanych w „nieprzyjaciół” Hitlera. Wystarczy przypomnieć sławną „noc długich noży” z 1934 r., w czasie której wymordowano przeciwników Fűhrera działających w NSDAP, oraz „noc kryształową” w 1938 r” podczas której odbył się pogrom niemieckiej ludności pochodzenia żydowskiego. Do tego rodzaju akcji można także zaliczyć „łapanki”, organizowane przez cały okres okupacji. Warto również przywołać zacytowane w Żywocie Likurga słowa Arystotelesa, dotyczące społecznego usprawiedliwiania kryptei: „eforowie publicznie wypowiadają wojnę helotom, by ich mordowanie uchodziło za czyn zbożny” (28, 7). Taki sam cel miały nazistowskie działania propagandowe, które odczłowieczały w oczach niemieckiego społeczeństwa rasy niearyjskie, głównie oczywiście naród żydowski” /Tamże, s. 163/.

+ Rasy niższe Narody uznane przez nacjonalizm angielski za niższe rasowo były podporządkowywane i wyzyskiwane „Założenia ogólne wyznaczają horyzonty dla rozważań nad sferą historycznej praktyki politycznej. Zarysowane pokrótce antropologiczne, cywilizacyjne i historyczne fundamenty sporu Wschodu i Zachodu przejawiają się w negatywnych zjawiskach w polityce międzynarodowej. Analizy prowadzą Sołowiowa do wniosku, że „urzeczywistnieniu chrześcijaństwa w świecie przeszkadza antychrześcijańska polityka samych chrześcijan” (W. Sołowiow, Wielki spór i chrześcijańska polityka, przeł. T. Kwaśnicki, Fronda, Warszawa 2007, s. 74). Polityka aktywnych historycznie narodów jest przeciwieństwem wartości chrześcijańskich. Według rosyjskiego myśliciela panuje w niej wrogość, waśń, potrzeba dominacji i władzy. Nieprzystawalność wartości i praktyki legitymizuje uznanie, że „skoro tak jest to tak być powinno” (Tamże, s. 26). Za normę działania politycznego w sferze stosunków międzynarodowych uznaje się „politykę interesu”. Przy czym interes, jako wyobrażone wartości, które należy realizować, rozumie się w sposób zredukowany do dwóch: bogactwa i zewnętrznej mocy, czyli siły, dominacji, zdolności wpływu. Przejawem polityki interesu w XIX w. był dla Sołowiowa nacjonalizm, czyli wywyższanie własnego narodu wobec innych. Przedmiotem krytyki stały się nacjonalizm angielski i niemiecki. Pierwszy z nich charakteryzował się podporządkowywaniem i wyzyskiwaniem narodów uznanych za niższe rasowo. Kosztem innych wzrastał dobrobyt ciemiężycieli. Nacjonalizm niemiecki wyróżniał się oparciem na idei. Charakterystyczna dla Niemców skłonność do uogólnień powodowała, że ich ekspansja uzasadniona została misją. Germanizacja miała nauczyć inne narody „prawdziwej”, czyli niemieckiej kultury (Tamże, s. 28-29). Krytyce poddany został również rosyjski nacjonalizm, który przedkładał egoistyczne interesy państwa ponad inne. O ile myśl słowianofilska była oparta na idei chrześcijańskiej i czerpała z prawosławia, to panslawizm zastąpił ją ideą nacjonalistyczną, odwołując się do dziejowego prawa dominacji typów kulturowo-historycznych. Sołowiow odrzucał wnioski głównego teoretyka panslawizmu Mikołaja Danilewskiego za jego izolacjonistyczny stosunek wobec Zachodu (Por. T. Stefaniuk, Danilewski. Panslawizm i wielość cywilizacji, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie Skłodowskiej, Lublin 2006, s. 105-130), zarzucając mu myślenie ideologiczne, w postaci tzw. teorii pełzającej. Takie teorie „uczepiwszy się współczesnego im typu stosunków społecznych, ogłaszają go za coś skończonego i nie ulegającego najmniejszej wątpliwości”, a gdy fakty podważają ich fundamenty „starają się podmalowywać dany ustrój społeczny, zachowując wszakże jego główne zasady, żądają poprawy drugorzędnych detali, dążą nie do rozumnego wewnętrznego przebudowania, ale domagają się dowolnego wzmocnienia, zewnętrznego zaokrąglenia i uwiecznienia danej rzeczywistości” (W. Sołowiow, Rosja i Europa, [w:] Tenże, Zaślubiny Wschodu z Zachodem, Fronda, Warszawa 2007, s. 139)” /Gracjan Cimek, Polska w myśli Włodzimierza Sołowiowa, „Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych” [Akademia Marynarki Wojennej], Rocznik I (2009) 23-34, s. 27/.

+ Rasy panów Ariowie oraz naziści. „Kluczowy dla hitleryzmu termin „rasa aryjska” został stworzony w 1819 r. przez Friedricha Schlegela, niemieckiego poetę i językoznawcę. Podczas swoich badań nad niedawno wówczas odkrytą indoeuropejską rodziną językową użył greckiego terminu arioi (Terminu tego używał m.in. Herodot w Dziejach jako dawnej nazwy Medów (VII, 64, 4) dla określenia wysoko rozwiniętych ludów pierwotnie zamieszkujących północne Indie. Termin ukuty przez niemieckiego romantyka nie miał żadnych konotacji nazistowskich, jednak z czasem stał się synonimem „rasy panów”. Na gruncie narodowego socjalizmu przymiotnik „aryjski” był rozumiany jako „najlepszy” (od greckiego słowa aristos), jednak jego wyczerpująca definicja wymykała się nawet najgorliwszym nazistom. Ideolodzy III Rzeszy skoncentrowali swoje starania na odnalezieniu, czy może raczej stworzeniu na gruncie nauk (historii, etnologii, genealogii rasowej, antropologii oraz archeologii) dowodów istnienia rasy aryjskiej. W 1935 r. powołano nawet w tym celu specjalną organizację badawczą, nazywaną w skrócie Ahnenerbe (Pełna nazwa organizacji brzmiała Studiengesellschaft fur Geistesurgeschichte, Deutsches Ahnenerbe (Towarzystwo Badawcze nad Pradziejami Spuścizny Duchowej, Niemieckie Dziedzictwo Przodków). Dużo wcześniej, bo już w 1918 r., powstało związane z partią nazistowską ThuleGesellschaft (Towarzystwo Thule), którego głównym celem było badańie pochodzenia rasy aryjskiej. Działanie tych organizacji skutecznie podsycało rozwój charakterystycznego dla ideologii nazistowskiej „mitu aryjskości”). Ponadto zakładano, że rasa aryjska jest jedyną, która mogła stworzyć kulturę i cywilizację. Nazistowscy naukowcy próbowali więc odtworzyć starożytne wędrówki ludów aryjskich, a tym samym udowodnić, że państwa rozwinięte kulturowo i cywilizacyjnie, takie jak Persja, Egipt, Imperium Rzymskie, a przede wszystkim Grecja, zawdzięczają to Aryjczykom (Potwierdzają to wytyczne Ministerstwa Spraw Wewnętrznych III Rzeszy, przeznaczone dla twórców podręczników oraz nauczycieli historii z 1933 r.: „W prahistorii należy podkreślić, że całą północną i środkową Europę opanowała rasa północna, tj. nordycka. Do Azji Mniejszej i północnej Afryki, 5000 lat przed Chrystusem podążają Nordycy. Nordykami byli Hindusi, Persowie, Medowie. Kultura egipska [...] jest dziełem ludów rasy północnej. Historię Grecji rozpoczynamy od terenów środkowoeuropejskich w celu wykazania, że kultura grecka jest dziełem rasy nordyckiej, natomiast przyczyny upadku Grecji przedstawiamy jako wynik przemieszania ras, skutkiem czego nastąpiło zanikanie krwi nordyckiej. W nauczaniu dziejów Rzymu nieodzowne jest podkreślenie, że jego potęga i kultura była dziełem nordyków, walka plebejuszy i patrycjuszy - walką rasową. Upadek Imperium Rzymskiego spowodowany był przez ≪zanikanie krwi nordyckiej≫. Dzięki ≪wędrówce ludów≫ państwo rzymskie otrzymało ≪świeżą nordycką krew≫ i dlatego tam, gdzie przeniknęli Germanie, nastąpił rozkwit kultury” . Cyt. za.: K. Grunberg, Hitler-Jugend, Toruń 1998, s. 47-48)” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 165/.

+ Rasy Podziały przekraczane przez misjonarza: rasowe, kastowe czy ideologiczne „Duchowość misyjną cechuje również miłość apostolska Chrystusa, który przyszedł, „by rozproszone dzieci Boże zgromadzić w jedno” (J 11, 52), jako dobry Pasterz, który zna swe owce, szuka ich i daje za nie swoje życia (por. J 10). Kto posiada ducha misyjnego, odczuwa Chrystusową gorliwość o dusze i miłuje Kościół, tak jak Chrystus. Misjonarza ożywia „gorliwość o dusze”, która czerpie natchnienie z samej miłości Chrystusowej, wyrażającej się w troskliwości, łagodności, współczuciu, otwarciu na innych, zainteresowaniu ludzkimi problemami. Miłość Jezusa jest bardzo głęboka: On, który „wiedział, co w człowieku się kryje” (J 2, 25), kochał wszystkich, ofiarując im Odkupienie i cierpiał, gdy było ono odrzucone. Misjonarz jest człowiekiem miłości: aby mógł głosić każdemu bratu, że jest kochany przez Boga i on sam może kochać, misjonarz musi dawać świadectwo miłości względem wszystkich, poświęcając życie dla bliźniego. Misjonarz jest bratem wszystkich, bo ma w sobie ducha Kościoła, jego otwartość i zainteresowanie dla wszystkich narodów i łudzi, zwłaszcza dla najmniejszych i najuboższych. W ten sposób przekracza granice i podziały rasowe, kastowe czy ideologiczne. Jest znakiem miłości Bożej w świecie, która nie wyklucza ani nie wyróżnia nikogo. Wreszcie, tak jak Chrystus, winien on miłować Kościół: „Chrystus umiłował Kościół i wydał za niego samego siebie” (Ef 5, 25). Miłość ta, posunięta aż do oddania życia, stanowi dla niego punkt odniesienia. Tylko głęboka miłość do Kościoła może podtrzymać gorliwość misjonarza; jego codzienna udręka – jak pisze Święty Paweł – wypływa „z troski o wszystkie Kościoły” (2 Kor 11, 28). W życiu każdego misjonarza wierność wobec Chrystusa nie może być oddzielona od wierności wobec Kościoła (Por. Dekr. o posłudze i życiu kapłan ów Presbyterorum ordinis, 14)” /(Redemptoris missio 89). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Rasy Półwyspu Iberyjskiego przed wiekiem VIII wielorakie. Teologia hiszpańska w wiekach od VIII do X kształtowana była przez dwa powiązane ze sobą czynniki: najazd i okupacja kraju przez arabów oraz rekonkwista. W ciągu kilkunastu lat, od wkroczenia wojsk muzułmańskich w roku 711 Półwysep Iberyjski do roku 725 zdobyli oni prawie cały Półwysep, z wyjątkiem skrawków Asturii i Pirenejów. Z powodu lat suszy i nieudanych zbiorów wycofali się oni na Południe, posuwając się wzdłuż rzek Duero i Ebro. Dzięki temu chrześcijanie mogli odzyskać przynajmniej część zagrabionych im ziem. W czasach poprzedzających inwazję muzułmańską Półwysep Iberyjski zamieszkiwany był przez mozaikę różnych ludów i ras. Byli tam, oprócz ludności miejscowej, Rzymianie, Goci. Swewowie, Żydzi i Grecy. Wskutek tego niemożliwa była autentyczna jedność życia, a nawet jedność interesów. Ponadto wyraźne było zróżnicowanie społeczne. Przepaść między bogatymi i biednymi była charakterystyczna dla terenów znajdujących się pod władzą Rzymu. Złą sytuację społeczno-ekonomiczną pogłębiały nękające kraj susze, zwłaszcza w latach 707-710, które powtarzały się w następnych latach, stając się utrapieniem również dla okupantów. Najazd i arabów i zwycięstwo islamu spowodowała przede wszystkim herezja ariańska, która podzieliła chrześcijan, osłabiła kraj i, wskutek odrzucenia boskości Chrystusa, sprzyjała islamskiej wierze w jednego Boga, Allacha. Rezygnacja królów wizygockich z arianizmu i przyjęcie przez nich ortodoksyjnej wiary chrześcijańskiej wzbudziły wobec nich sympatię społeczności hiszpańskiej. Jednak Wizygoci do końca nie przyjęli chrześcijańskich obyczajów, zachowując dawny styl życia, pełen dzikości i okrucieństwa /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 357/. Królowie i magnaci wizygoccy przyjęli ponadto styl życia naśladujący przepych dworu cesarzy Bizancjum. (Simonet, F. J., Historia de los mozárabes de España, Madrid 1897-1903, s. 7) Walka z arianizmem powiązana była z trudem nawracania żydów oraz wysiłkiem wyrywania magii i zabobonów, które potępiały Synody w Toledo XII (681) i XVI (693) /Tamże, s. 358.

+ Rasy Przeciwieństwa rasowe wyrażają się inaczej dziś niż dawniej. „W wieku VII maurowie zdobyli Hiszpanię; w IX w. Anglja opanowana została przez sfrancuziałych normanów; w XIII w. zakon krzyżacki ujarzmił pogan prusaków, a zakon rycerzy mieczowych łotyszów i estów. We wszystkich tych wypadkach i w wielu innych ścierały się dwie rasy, dwie kultury, dwa języki; walka była bardzo zażarta ale wywiązała się nie z racji narodowości, lecz z innych pobudek. Chodziło o podbicie, przytwierdzenie do ziemi, albo o ekonomiczny wyzysk jednego narodu przez drugi, albo o ustalenie pewnych ideałów religijnych. Z biegiem czasu wojny, w tym właśnie celu, stawały się coraz rzadsze, po-pierwsze dla tego, że przestano robić z ludzi politycznych niewolników-helotów, a dzisiaj gdy się wciela jaka ziemia do państwa mieszkańcy jej stają się uczestnikami tak w służbach i powinnościach, jako i w prawach politycznych, które ponoszą lub posiadają rdzenni poddani państwa; po-wtóre, że kwestja wiary uważa się teraz powszechnie jako kwestja pojedyńczego sumienia, którą rozstrzyga każdy z zainteresowanych dla siebie i przez się z pominięciem wszelkiego nacisku zewnętrznego” /Włodzimierz Spasowicz, Co znaczy narodowość? [Artykuł, powstały w roku 1866, przedrukowujemy w kształcie, w jakim ukazał się w tomie: W. Spasowicz, Pisma, T. VIII, Petersburg, Księgarnia K. Grendyszyńskiego, 1903, s. 301-314. Redakcja zdecydowała się zachować pisownię zgodną z archaicznymi standardami ortografii i interpunkcji tyleż po to, by ocalić cień tlejących barw minionego czasu, ile by tożsamościom i różnicom ujęcia problematyki pozwolić rozegrać swój spektakl także w teatrze pisma], Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne [Uniwersytet Gdański], nr 3 (2015) 135-144, s. 135/. „Miejsce tych znikających pobudek do walki zastąpiły inne. Przeciwieństwa kulturalne i rasowe zaczęły się wyrażać inaczej. Narodowe namiętności, wzajemne pociągi i odrazy, uzasadnione zostały inaczej, głównem znamieniem ruchu i rozwoju ludzkości stał się język, na różnicy języków pobudowano całą teorję narodowości. Wzięto za pewnik, że naturalną jest klasyfikacja ludzi podług języków, nie zaś podług państw, że ta ostatnia jest tylko sztuczna, że Europa choruje głównie na to, że interesy narodowości idą naprzekór interesom dynastyj i rządów i śmiało postawione zostało zadanie nowego przekrojenia Europy w ten sposób, aby każda narodowość wytworzyła wedle możności odrębną polityczną jednostkę” /Tamże, s. 136/.

+ Rasy przejściowe i niesamodzielne szybko wyginęły, jakby były „nieudane”. „Homo sapiens sapiens – „człowiek mądry” lub „rozumny” (nazwa systematyzacyjna nieprecyzyjna, bo „rozumny” mógł być już australopitek) występuje od schyłku plejstocenu w Afryce, Europie, Azji. Jego prakolebką mogły być okolice Jeziora Wiktorii, największego w Afryce i ogromnie ubogaconego biologicznie. Objętość mózgoczaszki 1200-1700 cm³, bez wałów nad oczodołami, żuchwa z bródką, od razu o silnym zróżnicowaniu rasowym, rozwój psychiki, życia zbiorowego, wyższej kul­tury i religii, posługujący się mową symboliczną, o autorefleksji; twórca kultury oryniackiej, solutrejskiej, magdaleńskiej. Stanowiska antropolo­giczne są liczne: w Europie – Combe-Capelle, Chancelade, Grimaldi, Cro-Magnon, Grotte des Enfantes, Oberkassel, Predmosrti, w Afryce – Florisbad, w Azji – Niahborneo i inne. Pierwszej emisji hominis sapientis nie odnaleziono, prawdopodobnie podlegała szybkiej mutacji somatycznej. Odnaleziono natomiast trochę przypadków późniejszych form, już znacznie umocnionych. Późniejszymi formami hominis sapientis są: Człowiek z Cro-Magnon (Francja, 5 osobników), z paleolitu młod­szego, rasy białej, kultury oryniackiej, perigordzkiej, jerzmanowickiej (Jaskinia Nietoperzowa w Jerzmanowicach), komarowskiej (Jaskinia Ko­marowa k. Częstochowy), magdaleńskiej – o wyrobach krzemiennych wielorodzajowych, nożach, drapaczach, rylcach, szydłach, grotach koś­cianych, rzeźbach figuralnych, malowidłach i rytach naskalnych (Aurignac, Lascaux, Mas d'Azil, Cheveux). Zajmował się też myślistwem i rybołóstwem (łuk i harpun)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 426/. Człowiek z Grimaldi (Italia), rasy czarnej, też kultury oryniackiej, stosujący pochówki religijne, zajmujący jaskinie między Włochami a Francją, pozostający, jak się wydaje, w ostrym konflikcie z innymi rasami. Człowiek z Chancelade (płd.-zach. Francja), rasy żółtej, twórca późniejszej kultury magdaleńskiej (od jaskini „La Madeleine”), znale­ziony szkielet pokryty jest ochrą (symbol krwi i życia?), skulony (symbol snu). Uprawiał łowiectwo, wytwarzał narzędzia z krzemienia (grociki, rylce, nożyki), z kości (igły z uchem); zachowało się malarstwo naskalne (np. grota Font-de-Gaume). Człowiek innych ras: czerwonej, brązowej, popielatej, szarej – wnosi się to ze szczątków, malowideł i analogii zoologicznych, choć są to sprawy niepewne. Rasy te – przejściowe i niesamodzielne – szybko wyginęły, jakby były „nieudane”. Niemniej są jeszcze jednym świadec­twem dogłębnego zakorzenienia antropogenezy w zoogenezie” /Tamże, s. 427.

+ Rasy różne jednoczone przez masonerię w ścisły związek. „Wolnomularstwo wyprowadza swój rodowód z zamierzchłej i nie dającej się już ludzką pamięcią zmierzyć przeszłości. […] zewnętrzna powłoka […] jest przekazywana z pokolenia na pokolenie. Istotna treść, miąższ tej tajemnicy, jej ezoteryczny kształt, nie jest już do odgadnięcia. Rzeczywistość oddaliła się od symbolu. Czy symbol wiąże się z misteriami eleuzyjskimi i sakralnymi zaklęciami i gestem hierofantów? Czy korzenie jego tkwią w tajemnej wiedzy kapłanów Egiptu, czy są to jeszcze dawniejsze „odpryski”, niezrozumiałe dla późniejszych cywilizacji relikty kultów: słońca, ciał niebieskich – nie da się odgadnąć” /L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 41/. […] Inne Kościoły, zwłaszcza protestancki, ukształtowały swój stosunek do zakonu wolnomularskiego na innych zasadach: respektowały organizację i jej ideologiczne podstawy. Stąd też w lożach krajów, gdzie panował wyłącznie lub przeważał protestantyzm, znaleźli się duchowni różnych szczebli hierarchii. Brali oni zawsze i biorą nadal czynny udział w pracach lóż. […] Inaczej układały się stosunki między Watykanem i wolnomularstwem […] Wpływy deistyczne i filozofii naturalistycznej na stosunek wolnomularstwa do religii przyczyniły się do zainteresowania Kościoła zakonem” / Ibidem, s. 42/. „Wroga postawa Kościoła katolickiego wobec wolnomularstwa przyoblekła się w bulle, encykliki i listy pasterskie, […] Wkrótce po ogłoszeniu konstytucji dra Andersona (1652-1741) wprowadzającej Stare Obowiązki ukazała się 28 IV 1738 r. bulla papieża Klemensa XII, zaczynająca się od słów „In eminentni apostolatus specula”, przynosząca ekskomunikę „latae sententiae” dla wszystkich, którzy do stowarzyszenia należą i biorą czynny udział w pracach. Zakon wolnomularski nazwany jest w tej bulli sektą i Antychrystem. Bulla zarzucała zakonowi, że jednoczy ludzi różnych ras i wyznań w ścisły związek, który ma swe prawa i zwyczaje i który działa w sposób tajemny, przy czym członkowie związku przysięgają na Pismo Święte, że nie będą ujawniać tajemnic zakonu. W niewiele lat później po tym „pierwszym ostrzeżeniu”, w 1751 r., papież Benedykt XIV wydaje nową bullę skierowaną przeciwko zakonowi. Bulla ta nosi tytuł „Constitutio Benedicti contra secretas societates” i zaczyna się od słowa „Providas”. W wolnomularstwie widzi ona rodzaj odstępstwa od wiary katolickiej” /Ibidem, s. 43.

+ Rasy różne wynikają stąd, że ludzkość pochodzi od wielu par. „Monogenizm – monofiletyzm. W naukach biologicznych rozróżnia się monogenizm i poligenizm oraz monofiletyzm i polifiletyzm. 1° Monogenizm. Monogenizm oznacza pochodzenie danej grupy sy­stematycznej (gatunku, rodzaju lub rodziny) roślin lub zwierząt od okre­ślonego przodka według ewolucyjnej linii rozwojowej (monos – jeden jedyny, genos – przodek, pochodzenie). W przypadku człowieka przod­kiem tym ma być jedna para Prarodziców: Adam i Ewa. Ponieważ teoria ewolucji zaczyna już trochę być w odwrocie, wielu uczonych w ostatnich czasach, u nas np. Maciej Giertych, wraca do tej prastarej tezy o pocho­dzeniu całej ludzkości od jednej Pary, konstruując argumenty z całej biologii współczesnej (np. z genetyki owadów). 2° Poligenizm. Wszakże ogół uczonych odrzuca jeszcze monogenizm w odniesieniu do człowieka i opowiada się za poligenizmem (wielość praprzodków, wielość par na początku). Poligenizm zakłada, że dana grupa biologiczna wywodzi się z wielu par na początku, choć są to pary tego samego gatunku. Nauka utrzymuje, że przy założeniu rozwoju z jednej pary gatunek ludzki nie byłby od razu tak bogaty antropologicz­nie, prężny germinacyjnie i szybko by się zdegenerował. Skąd by się wzięły w ludzkości różnice antropologiczne, rasowe, psychiczne, geno­we. Pierwsze narodziny byłyby długo kazirodcze. W Piśmie nie ma mowy o rodzeniu się kobiet, tylko samych mężczyzn (Pismo nie jest opisem antropogenetycznym). Skąd by się wzięło takie ścisłe pokrewień­stwo człowieka z naczelnymi, a także z całą biosferą? Niektórzy teologo­wie twierdzą, że pierwsze dzieci Adama i Ewy Bóg nadal jeszcze stwa­rzał z niczego, jak Prarodziców, oraz że „poprawiał” ciągle swe dzieło, np. uzdrawiał cudownie wyradzające się potomstwo kazirodcze i „umieszczał” duszę ludzką w świecie przyrody dowolnie, jak popadło, ale to jest już język bajeczny. Tymczasem świat biologii jest zawsze rea­listycznym językiem Stwórcy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 432.

+ Rasy Różnice rasowe wywołują cierpienie, które znieczulane jest przez zakupy, w społeczeństwie kapitalistycznym; Sontag. „Z tych pierwszych aktów kobiecych rozwiną się trzy dziedziny wykorzystujące wizerunek nagiego ciała i skojarzenia, jakie może on wywoływać. Zdecydowana mniejszość fotografików zajmie się aktem artystycznym, nieco większa i wciąż rosnąca mniejszość będzie produkowała zwykłą pornografię, największa zaś grupa producentów obrazów fotograficznych poświęci się aktom reklamowym. „Społeczeństwo kapitalistyczne", powiada Sontag, „wymaga kultury opartej na obrazach. Musi dostarczać wiele rozrywki, by pobudzać zakupy i znieczulać cierpienia wynikające z różnic klasowych, rasowych i płciowych". Stąd też służąc kulturze konsumpcji, reklama, ta zmora współczesności, aby podnieść atrakcyjność towarów, poczynając od gumy do żucia, a na samochodach kończąc, coraz częściej używać będzie skojarzeń jawnie seksualnych. Trudno zaprzeczyć, że tej działalności bliżej jest do pornografii niż sztuki oraz że wymaga ona odbiorcy o intelekcie i smaku człowieka masowego. Zresztą fotografia jako „pseudoobecność" od samego początku predestynowana jest do pełnienia prostych i praktycznych funkcji, a to dzięki temu, że fotografowanie jest czymś w rodzaju przywłaszczania sobie zdejmowanego przedmiotu, przy czym jeden przedmiot może stać się własnością wielu konsumentów. Już Dageuerre wiedział, że dagerotyp pozwala nie tylko portretować, ale i zwielokrotniać przyrodę, a o przyrodę tu przecież chodzi. „Fotografie", pisze Sontag, „mogą rozbudzać żądze w najzupełniej prosty, praktyczny sposób – gdy ktoś na przykład zbiera zdjęcia anonimowych modelek i onanizuje się na ich widok"” /Robert Pucek [1959; tłumacz, publicysta niezależny], Krótka historia rozluźnienia obyczajów, Fronda 49 (2008) 12-51, s. 19/.

+ Rasy skrzyżowane źródłem narodowości, i zlanie się rozlicznych żywiołów; z tych elementów powstało nowe ciało chemiczne, gatunkowo różne od tych żywiołów, które weszły w jego skład. „Zauważmy przedewszystkiem, że narodowość jest to pojęcie całkiem formalne, nie mające żadnej określonej treści. Są narodowe cnoty, ale są i narodowe przesądy, wady i grzechy. O żadnem objawie społecznym, do którego przyklejona jest firma narodowości nie podobna naprzód powiedzieć czem on jest: dobrem czy złem, prawdą czy krzywdą? Narodowość jest więc złym przewodnikiem, któremu nie podobna całkiem zaufać przy wyborze dróg i trybów działania. Wiele mówiono o czynności narodowego sumienia, a jest to tylko absurdum in adjecto. Sumienie narodowe ma tępy słuch i nie przebiera w środkach. W gorączce walki rozpalają się namiętności, gasną wszystkie kombinacje krom jednej i wyrasta w całej swej jednostronności stare rzymskie prawidło: in hostem omnia licita. Narodowość odmienia się co chwila; dzisiejsze nienarodowe może stać się jutro narodowem i odwrotnie. Narodowość jest bronią obosieczną, która posługiwać może jednako ruchowi i zastojowi, postępowi, obskurantyzmowi i reakcji. Narodowość nie stworzyła ani jednego państwa, chociaż zaważyła znacząco, jako jedna z przyczyn usposabiających do podniesienia się albo do rozpadania się państw. Pobudką do powstania odrębnych jednostek państwowych służą tylko główne zadania życiowe: organizacja pracy, wiara, prawo, nauka, sztuka. Narodowość nie należy do tej grupy interesów, nie jest życiowem zadaniem, a może tylko zabarwiać te interesy w szczególniejszy sposób. Walczący za narodowość nieraz ani podejrzewają nawet, że w istocie biją się nie za nią, a za te inne życiowe interesy, za ten lub inny kierunek w nauce, religji, sztuce. Tylko w chwilach przesilenia walka odbywa się na ostrzu czystego nacjonalizmu, poczem wnet się przerzuca na interesy życiowe, tak jak zjechała naprzykład ostatnia nasza walka narodowa (1863 r., której drgania jeszcze nie ustały) częścią na grunt religijny, częścią na gospodarczy (rzymski katolicyzm i prawosławie, ziemscy właściciele i włościanie). Przy badaniu stosunków między narodowością i państwem uderzają przedewszystkiem dwie okoliczności: a) ta, że wszelka narodowość powstała ze skrzyżowania się ras i ze zlania się rozlicznych żywiołów, zkąd powstało nowe ciało chemiczne, gatunkowo różne od tych, które w skład jego weszły żywiołów; b) to, że jest ona raczej wytworem bytu państwowego nie zaś jego przyczyną” /Włodzimierz Spasowicz, Co znaczy narodowość? [Artykuł, powstały w roku 1866, przedrukowujemy w kształcie, w jakim ukazał się w tomie: W. Spasowicz, Pisma, T. VIII, Petersburg, Księgarnia K. Grendyszyńskiego, 1903, s. 301-314. Redakcja zdecydowała się zachować pisownię zgodną z archaicznymi standardami ortografii i interpunkcji tyleż po to, by ocalić cień tlejących barw minionego czasu, ile by tożsamościom i różnicom ujęcia problematyki pozwolić rozegrać swój spektakl także w teatrze pisma], Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne [Uniwersytet Gdański], nr 3 (2015) 135-144, s. 138/.

+ Rasy ścierające się walczą zażarcie. „W wieku VII maurowie zdobyli Hiszpanię; w IX w. Anglja opanowana została przez sfrancuziałych normanów; w XIII w. zakon krzyżacki ujarzmił pogan prusaków, a zakon rycerzy mieczowych łotyszów i estów. We wszystkich tych wypadkach i w wielu innych ścierały się dwie rasy, dwie kultury, dwa języki; walka była bardzo zażarta ale wywiązała się nie z racji narodowości, lecz z innych pobudek. Chodziło o podbicie, przytwierdzenie do ziemi, albo o ekonomiczny wyzysk jednego narodu przez drugi, albo o ustalenie pewnych ideałów religijnych. Z biegiem czasu wojny, w tym właśnie celu, stawały się coraz rzadsze, po-pierwsze dla tego, że przestano robić z ludzi politycznych niewolników-helotów, a dzisiaj gdy się wciela jaka ziemia do państwa mieszkańcy jej stają się uczestnikami tak w służbach i powinnościach, jako i w prawach politycznych, które ponoszą lub posiadają rdzenni poddani państwa; po-wtóre, że kwestja wiary uważa się teraz powszechnie jako kwestja pojedyńczego sumienia, którą rozstrzyga każdy z zainteresowanych dla siebie i przez się z pominięciem wszelkiego nacisku zewnętrznego” /Włodzimierz Spasowicz, Co znaczy narodowość? [Artykuł, powstały w roku 1866, przedrukowujemy w kształcie, w jakim ukazał się w tomie: W. Spasowicz, Pisma, T. VIII, Petersburg, Księgarnia K. Grendyszyńskiego, 1903, s. 301-314. Redakcja zdecydowała się zachować pisownię zgodną z archaicznymi standardami ortografii i interpunkcji tyleż po to, by ocalić cień tlejących barw minionego czasu, ile by tożsamościom i różnicom ujęcia problematyki pozwolić rozegrać swój spektakl także w teatrze pisma], Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne [Uniwersytet Gdański], nr 3 (2015) 135-144, s. 135/. „Miejsce tych znikających pobudek do walki zastąpiły inne. Przeciwieństwa kulturalne i rasowe zaczęły się wyrażać inaczej. Narodowe namiętności, wzajemne pociągi i odrazy, uzasadnione zostały inaczej, głównem znamieniem ruchu i rozwoju ludzkości stał się język, na różnicy języków pobudowano całą teorję narodowości. Wzięto za pewnik, że naturalną jest klasyfikacja ludzi podług języków, nie zaś podług państw, że ta ostatnia jest tylko sztuczna, że Europa choruje głównie na to, że interesy narodowości idą naprzekór interesom dynastyj i rządów i śmiało postawione zostało zadanie nowego przekrojenia Europy w ten sposób, aby każda narodowość wytworzyła wedle możności odrębną polityczną jednostkę” /Tamże, s. 136/.

+ Rasy Teorie rasowe kategorią badań kulturowych poszerzającą repertuar języków interpretacji „Zwrot kulturowy, który, jak ocenia Burzyńska, sumuje najważniejsze po poststrukturalizmie tendencje w XX-wiecznej wiedzy o literaturze (od teorii nowoczesnej, przez ponowoczesną do kulturowej), a swoje inspiracje czerpie z m.in. refleksji filozoficznej, socjologicznej, historycznej i antropologicznej (A. Burzyńska, Kulturowy zwrot teorii, [w:] Kulturowa teoria literatury. Główne pojęcia i problemy, red. R. Nycz, M.P. Markowski, Kraków 2006, s. 79), rozszerzył repertuar języków interpretacji (o kategorie badań kulturowych: teorie antropologiczne, postkolonialne, etniczne czy rasowe (Tamże) i dał możliwości tworzenia wciąż nowych, różnorodnych, niewykluczających się interpretacji. Jak zauważa Burzyńska: „Kulturowy zwrot teorii oznacza […] przede wszystkim postawę skoncentrowaną na uruchamianiu w praktykach interpretacji wszelkich możliwych kulturowych odniesień dzieła literackiego i współdziałanie ze sobą rozmaitych dyskursów kulturowych” (Tamże). Osobne miejsce analizie przejawów antropologicznych w literaturze poświęciła w swoich rozważaniach Anna Łebkowska. Według badaczki może ona obejmować: „literackie światy (powieści bądź dramatu) budowane na styku kultur, konstrukcje postaci i ich punkty widzenia, od sfery werbalnej przechodzi się do tego, co niewerbalne” (A. Łebkowska, Między antropologią literatury i antropologią literacką, „Teksty Drugie” 2007, nr 6, s. 16). Łebkowska zwraca przy tym uwagę na to, iż ujmowanie antropologii literatury jako dyscypliny międzykulturowej prowokuje do zmiany samej koncepcji literatury – wiąże się z „rozszczelnieniem kanonu”. Przestrzega przed zapominaniem o wyjątkowości literatury i dokumentacyjnym czy referencyjnym jej traktowaniem. Literatura bowiem jest według niej kreacją i kreatorką kultury, a antropologia pozwala przyjąć wobec niej trojaką perspektywę – czytelnika, obserwatora i interpretującego (Tamże, s. 21-22)” /Sylwia Pikula [Katolicki Uniwersytet Lubelski], Na tropach Innego w kształceniu polonistycznym, „Ars inter Culturas” nr 2 (2013) 119-130, s. 123/.

+ Rasy tworzą historię poruszane mocami ciemnymi podświadomości ludzkości wyzwalanymi poprzez wojnę. Jest to podstawowe założenie polemologii ducha. Metafizyka Erlösera makiaweliczna jest syntezą utworzoną przez moc znajdującą się w rzeczach, która tworzy odwieczne powroty /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 251/. Maurras był ateistą. Wiedział jednak, że gwarancją wieczności Francji może być jedynie katolicyzm. De Gaulle podobnie, chciał utworzyć wielką wspólnotę ludzką, czyli francuską. Jego idea Francji nie jest określona, nie można jej zdefiniować. Jest to idea metafizyczna, podobna do heglowskiego ducha absolutnego. Idea ta była ekumeniczna, humanistyczna, miała służyć jako archetyp ludzkości jako cywilizacji. / 252/. Duma narodowa jest najlepszą obroną przed dążeniami panowania jednego kraju nad drugim (L. B. Johnson) /Tamże, s. 253/. Czas hegemonii /Tamże, s. 259/. Polemologia ducha. Podstawowym założeniem polemologii ducha jest idea, że wojny nie służą rozwiązywaniu problemów, które je powodują, lecz wyzwalają ciemne moce podświadomości ludzkości, poruszając dramatyczny scenariusz historii ras i ludów /Tamże, s. 267/. Według Stalina zasada prawa do bycia narodem jest słuszna, gdy jest skierowana przeciwko Zachodowi, a jest burżuazyjną i reakcyjną abstrakcją, gdy walczy przeciwko ZSRR /Tamże, s. 269/. Epifania narodów. Od czterech wieków ludzkość pracuje nad gigantycznym dziełem, nad zdobyciem i zjednoczeniem całej ziemi. W naszych czasach (rok 1924) proces ten wszedł w fazę kulminacyjną /Tamże, s. 271/. Imperializm zachodni kopie dla siebie poprzez konstytutywną niemożność bycia autentycznie imperialnym. Od trzech wieków duch Zachodu produkuje krytyczne doktryny i tworzy rewolucje. Wytworzono anarchiczny indywidualizm, który dziś jest duszą Zachodu. Zachód przenosi swe idee do Afryki i Azji. Jednakże wtedy, gdy ludy tamtejsze przejmują ducha Zachodu, od razu buntują się przeciwko Zachodowi /Tamże, s. 272/. Nie jest możliwe światowe imperium komunistyczne, lecz raczej będzie uniwersalny komunistyczny chaos, brutalne napięcia rasowe i geopolityczne, totalne przewrócenie wartości. Rewolucyjna hegemonia rosyjska jest marzeniem zachodniego intelektualizmu. Gdy upadnie hegemonia Zachodu świat będzie w chaosie /Tamże, s. 273.

+ Rasy wielorakie Hiszpanii wieku XI. Przełom tysiącleci w Hiszpanii był przeżywany podobnie, jak w całej Europie. Almanzor był uważany za preludium końca świata, zmarł w roku 1002 i zakończyła się fala okrutnych prześladowań. Po roku tysięcznym ziemia pokryła się białym obrusem kościołów, jak mówił mnich Raul Glaber /B. Palacios, La teología española del año 1000 A 1250, w: Historia de la Teología Española, t. I: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 409-446 (r. IV), s. 409/. Dla całej Europy rozpoczął się czas prosperity. Odzwierciedliło się to również w dziedzinie myśli teologicznej. Nie pozostało z tego okresu wiele tekstów. Myśl teologiczna została zakodowana w licznych ilustracjach do wcześniej powstałych pism. Rozwój teologii chrześcijańskiej był ograniczony z powodu okupacji muzułmańskiej, tym bardziej, ze islam na Półwyspie Pirenejskim przeżywał w tym czasie głęboki kryzys kulturowy /Tamże, s. 410/. Miasta hiszpańskie w pierwszych wiekach drugiego tysiąclecia powstawały wzdłuż szlaku pielgrzymkowego do Compostella, a przede wszystkim na granicy z imperium muzułmańskim. Wraz z rekonkwistą w obręb Hiszpanii chrześcijańskiej stopniowo wchodziły centra kulturowe żydowskie i muzułmańskie. Spowodowało to pojawienie się pluralizmu kulturowego, powiązanego z pluralizmem etnicznym. Z jednej strony myśl chrześcijańska była swoiście zabarwiona wskutek wcielenia kultury islamożydowskiej w środowisko chrześcijańskie, z drugiej zaś pojawiła się postawa apologetyczna wskutek kontaktu trzech odrębnych społeczności. Do tego dochodził wpływ różnych nurtów europejskich /Tamże, s. 411/. Teologia hiszpańska w pierwszych wiekach drugiego tysiąclecia kształtowała się pod wpływem Ojców Kościoła, wschodnich i zachodnich. Wpływ wywierał też hiszpański poeta z wieku IV, Prudencjusz. W wielu miastach były dość spore biblioteki. Biblioteka w León, którą zburzył Almanzor, została odbudowana przez biskupa Pelayo /Tamże, s. 413.

+ Rasy wielorakie homo sapiens sapiens. „Homo sapiens sapiens – „człowiek mądry” lub „rozumny” (nazwa systematyzacyjna nieprecyzyjna, bo „rozumny” mógł być już australopitek) występuje od schyłku plejstocenu w Afryce, Europie, Azji. Jego prakolebką mogły być okolice Jeziora Wiktorii, największego w Afryce i ogromnie ubogaconego biologicznie. Objętość mózgoczaszki 1200-1700 cm³, bez wałów nad oczodołami, żuchwa z bródką, od razu o silnym zróżnicowaniu rasowym, rozwój psychiki, życia zbiorowego, wyższej kul­tury i religii, posługujący się mową symboliczną, o autorefleksji; twórca kultury oryniackiej, solutrejskiej, magdaleńskiej. Stanowiska antropolo­giczne są liczne: w Europie – Combe-Capelle, Chancelade, Grimaldi, Cro-Magnon, Grotte des Enfantes, Oberkassel, Predmosrti, w Afryce – Florisbad, w Azji – Niahborneo i inne. Pierwszej emisji hominis sapientis nie odnaleziono, prawdopodobnie podlegała szybkiej mutacji somatycznej. Odnaleziono natomiast trochę przypadków późniejszych form, już znacznie umocnionych. Późniejszymi formami hominis sapientis są: Człowiek z Cro-Magnon (Francja, 5 osobników), z paleolitu młod­szego, rasy białej, kultury oryniackiej, perigordzkiej, jerzmanowickiej (Jaskinia Nietoperzowa w Jerzmanowicach), komarowskiej (Jaskinia Ko­marowa k. Częstochowy), magdaleńskiej – o wyrobach krzemiennych wielorodzajowych, nożach, drapaczach, rylcach, szydłach, grotach koś­cianych, rzeźbach figuralnych, malowidłach i rytach naskalnych (Aurignac, Lascaux, Mas d'Azil, Cheveux). Zajmował się też myślistwem i rybołóstwem (łuk i harpun)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 426/. Człowiek z Grimaldi (Italia), rasy czarnej, też kultury oryniackiej, stosujący pochówki religijne, zajmujący jaskinie między Włochami a Francją, pozostający, jak się wydaje, w ostrym konflikcie z innymi rasami. Człowiek z Chancelade (płd.-zach. Francja), rasy żółtej, twórca późniejszej kultury magdaleńskiej (od jaskini „La Madeleine”), znale­ziony szkielet pokryty jest ochrą (symbol krwi i życia?), skulony (symbol snu). Uprawiał łowiectwo, wytwarzał narzędzia z krzemienia (grociki, rylce, nożyki), z kości (igły z uchem); zachowało się malarstwo naskalne (np. grota Font-de-Gaume). Człowiek innych ras: czerwonej, brązowej, popielatej, szarej – wnosi się to ze szczątków, malowideł i analogii zoologicznych, choć są to sprawy niepewne. Rasy te – przejściowe i niesamodzielne – szybko wyginęły, jakby były „nieudane”. Niemniej są jeszcze jednym świadec­twem dogłębnego zakorzenienia antropogenezy w zoogenezie” /Tamże, s. 427.

+ Rasy wielorakie kryterium podziału ludzkości. „Ludzkość można dzielić fizycznie i duchowo. Próby podziałów fizycznych na rasy, szczepy itd. są powszechne; jest tych systemów kilkanaście. Wiadome są też systemy filologiczne podziału ludzkości według grup językowych, wielce zawiłe, ogromnie trudne, a zawodne, bo nauka wykryła fakt, że są ludy, zmieniające w ciągu wieków język, nawet kilkakrotnie. Otóż może być inny jeszcze podział ludzkości, trzeciego rodzaju, według sprawdzianu duchowego, a mianowicie według cywilizacji. Cywilizacje stanowią największe, najrozleglejsze skupienia, mogąc obejmować w sobie społeczności rozmaitych grup językowych i rozmaitego pochodzenia rasowego. Ze wszystkich cywilizacji jedna tylko zawiera w sobie pojęcie narodowości: cywilizacja chrześcijańska-klasyczna (zachodnio-europejska, łacińska). Poczucia narodowego nie posiada cywilizacja bizantyńska, ani też żadna z azjatyckich: ni arabska, ni turańska, ni chińska ani też żydowska. Badanie pojęcia narodowości zawiodło nas do powoływania się na pojęcie cywilizacji. Ale czy wolno jedną niewiadomą wyjaśniać za pomocą drugiej niewiadomej, również nie wyjaśnionej? [aporia]. Należy zadać sobie z kolei rzeczy pytanie, co należy rozumieć przez cywilizację? Definicja może brzmieć, że cywilizacja to metoda ustroju życia zbiorowego (więc tylko publicznego, bo życie rodzinne również jest zbiorowym, chociaż niepublicznym). W metodach odróżnić należy różnice zasadnicze i drugorzędne odmiany – toteż w danej cywilizacji mieścić się może szereg odmian cywilizacyjnych, które zwijmy kulturami [Odróżnienie cywilizacji od kultury w tym sensie, żeby jednego z tych wyrazów używać do oznaczenia zewnętrznej (materialnej) strony życia, drugiego zaś do wewnętrznej (duchowej), utrzymać się nie da wobec tego, że jedne i drugie objawy splatają się jak najściślej, nierozerwalnie. Wszelka kultura mieści w sobie obie strony: duchową i materialną, które rozwijają się historycznie mniej więcej równocześnie i równolegle (s. 7). Ponieważ zaś zachodzi potrzeba odróżniania części cywilizacji (np. polskiej) od całości (łacińskiej), - proponuję używanie wyrażeń: kultura, cywilizacja – na oznaczenie tego właśnie stosunku części do całości. Nie będę się upierał przy tej terminologii, jeżeli ktoś wskaże inną (s. 8)]” /F. Koneczny, Polskie Logos a ethos. Rozstrząsanie o znaczeniu i celu Polski, T. I, Wydawnictwo ANTYK Marcin Dybowski, Reprint, Księgarnia św. Wojciecha, Poznań-Warszawa 1921, s. 7/. „Tak np. w obrębie cywilizacji chrześcijańsko-klasycznej (łacińskiej) mówimy o kulturze polskiej, która stanowi wprawdzie jedność cywilizacyjną z kulturą francuską, angielską itp., a jednak posiada swe odrębności i to wybitne. Odrębność kulturalna nie wymaga zresztą odrębności etnograficznej. Na rozmaitym podłożu etnograficznym istniała np. średniowieczna kultura rycerska. Definicja potrzebna jest do ścisłości rozumowania, lecz przedmiot sam wyjaśnia się dopiero przez stwierdzenie objawów, cech zasadniczych i najważniejszych cech znamiennych (czyli charakterystycznych) [Przypis: Zasadnicze, bez których przedmiot przestałby być sobą; znamienne: przedmiot od przedmiotu odróżniające w sposób najwidoczniejszy, najuchwytniejszy dla zmysłów w ogóle]” /Tamże, s. 8.

+ Rasy wielorakie na tym samym terytorium w wielu krajach o starej tradycji chrześcijańskiej „Zjawiskiem o „Zjawiskiem o wielkiej doniosłości, chociaż występującym stosunkowo od niedawna w wielu krajach o starej tradycji chrześcijańskiej, jest obecność na tym samym terytorium dużych skupisk ludzi należących do różnych ras i Religii. Coraz bardziej rozwija się zatem społeczeństwo wielorasowe i wieloreligijne. Z jednej strony, może to stanowić okazję do częstszego i owocniejszego dialogu, poszerzania horyzontów myślowych, oraz doświadczenia, czym jest przyjęcie drugiego człowieka i słuszna tolerancja; z drugiej strony, może jednak prowadzić do zamieszania i relatywizmu, zwłaszcza pośród osób i społeczności o wierze mniej dojrzałej. W ścisłym związku z tymi czynnikami i ze wzrostem indywidualizmu pozostaje zjawisko subiektywizacji wiary. Zauważa się mianowicie, że wzrasta liczba chrześcijan, którzy wykazują mniejszą wrażliwość na obiektywną i integralną naukę wiary, wybierając w sposób subiektywny to, co się podoba, co odpowiada osobistemu doświadczeniu i nie wymaga zmiany własnych przyzwyczajeń. Również głosy w obronie nietykalności indywidualnego sumienia, same w sobie słuszne, nabierają nieraz w tym kontekście niebezpiecznej dwuznaczności. Stąd wywodzi się także zjawisko coraz bardziej częściowej i warunkowej przynależności do Kościoła, wywierające negatywny wpływ na rodzenie się powołań do kapłaństwa, na samoświadomość kapłana i na jego posługę we wspólnocie. Wreszcie, w wielu środowiskach kościelnych jeszcze dziś poważne problemy stwarza znikoma liczba kapłanów. Wierni niejednokrotnie bywają zbyt długo pozostawieni własnemu losowi, nie otrzymując nawet odpowiedniego wsparcia duszpasterskiego. Wywiera to negatywny wpływ na rozwój życia religijnego chrześcijan, a jeszcze bardziej ogranicza ich zdolności i możliwości ewangelizacyjne” /(Pastores dabo Vobis, 7.III z III). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Rasy wielorakie oznaczają nierówność duchową ludzi. Teilhard de Chardin P. pomieszał równość polityczną i duchową z biologiczną jednakowością. W zróżnicowaniu biologicznym dopatrywał się nierówności duchowej, czyli nierówności ras. „Na krótko przed wojną Teilhard dokonał istotnej poprawki w poglądach na historyczną rolę rasy. Rasy są wprawdzie nierówne, ale komplementarne. Prawo wyniszczenia się wystąpiło jedynie na poziomie filów zwierzęcych. Od etapu ludzkiego pojawia się zespalanie się różnych gałęzi w jedność jako forma drogi naprzód” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 174. „Stąd ostatecznie rasa nie stanowi odrębnego gatunku ludzkiego, lecz podgatunek. Odgrywa w niej większą rolę czynnik psychiczny (polityczny i kulturowy). Zresztą naukowo nie da się jej dokładnie określić. Droga do dalszych szczebli antropogenezy wiedzie właśnie przez wzajemne zbliżenie ras, a nie przez izolację jednej i niszczenie innych. […] Trzeba mocno podkreślić, że nigdy Teilhard nie uważał faszyzmu za udany nurt unifikacyjny na płaszczyźnie nawet biologicznej. Ponadto od początku ostro krytykował jego idee polityczne. Już od r. 1933 wypowiadał się, że brzydzi się nacjonalizmem faszystowskim, według którego tylko jeden naród miałby być spadkobiercą życia. Widział a faszyzmie konserwatyzm intelektualny i społeczny, myślenie separatystyczne typowe dla początków neolitu, bezpłodność ideową, amoralność, rodzaj religii doczesnej inspirującej gwałt, siłę, egoizm, prawo dżungli […]” Tamże, s. 175.

+ Rasy wielorakie skutkiem polifiletyzmu. „Monofiletyzm i polifiletyzm. Z czasem, zwłaszcza dla zwolenni­ków ewolucjonizmu, przyszedł problem: monofiletyzm czy polifiletyzm? Monofiletyzm oznacza rozwój grupy systematycznej z jednej jakiejś ga­łęzi: phylum – populacja, zasada wspólnego gatunku, zbiorowy szczep genetyczny. Jest on zatem teorią, według której dana grupa wywodzi się z wielu par na samym początku, ale stanowiących jeden gatunek, np. nie może być jedna para małpia, a druga ludzka. Polifiletyzm z kolei oznacza właśnie wielość gatunkową różnych par na początku (np. pies domowy może się wywodzić z pary wilczej lub z pary szakali)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 432/. „Potomst­wo może pochodzić z różnych gałęzi (pni, szczepów) biologicznych. Monogenizm lub poligenizm dotyczą par lub osobników, z kolei monofile­tyzm i polifiletyzm dotyczą jednej lub wielu „gałęzi” morfologicznych. 4° Obecne stanowisko nauk. W naukach dziś wraz z ewolucjonizmem zakwestionowano monogenizm (jedna jedyna para na początku). Przyj­muje się, że z gatunku do gatunku przechodzi większa liczba reprezen­tantów, tworząca określoną grupę par (poligenizm). I tak u początków ludzkości byłaby cała gałąź hominidalna, cała populacja, ale tworząca jedno ścisłe filum (monofiletyzm), nie zaś wiele różnych filów. Uczeni na ogół obawiają się głosić polifiletyzm, bo wówczas ludzkość nie byłaby biologicznie jedna; niektóre gałęzie (np. „czarna”) mogłyby być uważa­ne za „nieczłowieka”. Stąd większość uczonych, głosząc poligenizm, trzyma się jednak monofiletyzmu. Oznacza to pojawienie się człowieka w biogenezie w postaci jednej grupy, zbiorowości, populacji, w jednym określonym miejscu i czasie, w jakimś „centralnym” łonie antropogenetycznym” /Tamże, s. 433.

+ Rasy wielorakie w Kościele „Zdrowy, właściwie rozumiany pluralizm, wpisany w politykę wobec mniejszości, jest adekwatną odpowiedzią na oczekiwania nacji i grup etnicznych, które nie chcą zniknąć w zunifikowanej rzeczywistości, której wspólnym logo będzie język angielski, McDonalds czy pseudoreligia, jak New Age. Dobrze rozumie to Kościół, który z natury swej jest pluralistyczny z racji wielości ras, języków, kultur, obyczajów, tradycji, a zarazem tworzy jeden, zintegrowany, dobrze funkcjonujący byt, który dynamicznie działa ponad państwami, narodami, językami i kulturami, będąc przykładem solidarności i więzi ze wszystkimi. Ten model „jedności w odrębności” doskonale oddaje istotę pluralizmu, który dostrzega i szanuje każdego bez konieczności oddzielania jednych od drugich – mniejszości od większości. „Europa może być tylko wspólnotą polityczno-gospodarczą jako ≪wieloraka jednokulturowość≫, jako ≪różnorodność w jedności≫” (S. Ewertowski, Godność człowieka a demokracja liberalna, w: W trosce o godność człowieka, red. S. Baffia, Wydawnictwo „Hosianum”, Olsztyn 2007, s. 142) / Przedstawiciele mniejszości narodowych i etnicznych w Polsce nie stanowią więcej niż 4% wszystkich obywateli kraju. Jednak ich znaczenie społeczne, kulturowe, polityczne przekracza wymiary zwykłej statystyki, gdyż za nią kryją się konkretni ludzie ze swoim kulturowo-społeczno-religijnym kontekstem” /Zdzisława Kobylińska [dr hab., Katedra Aksjologicznych Podstaw Edukacji UWM, Olsztyn; Jest m.in. członkiem Towarzystwa Naukowego Franciszka Salezego, jak również członkiem Stowarzyszenia Dziennikarzy Polskich. Stała publicystka „Debaty”], Próba rekonstrukcji aksjologicznych podstaw polskiej polityki społecznej wobec mniejszości narodowych i etnicznych, Seminare. Poszukiwania naukowe [Towarzystwo Naukowe Franciszka Salezego], t. 36 2015, nr 3, s. 81-93, s. 92/. „Oceniając obecną polską politykę wobec mniejszości narodowych pod kątem aksjologicznym, trzeba przyznać, iż ma ona charakter personalistyczny, ponieważ podkreśla podmiotowość wszystkich ludzi, respektuje ich prawa do podtrzymania własnej tożsamości narodowej, kulturowej, religijnej, promuje wartość etniczności, braterstwa i pluralizmu. Ma to odzwierciedlenie również w praktyce, gdyż w tę politykę wpisana jest troska o materialne zabezpieczenie przedsięwzięć, projektów i działań poszczególnych mniejszości. Efektem jest wzajemne ubogacanie się i wymiana wartości pomiędzy grupą etniczną a społecznością dominującą, dynamiczna koegzystencja, a nawet wzajemne przenikanie się kultur. Jeśli natomiast pojawiają się konflikty, to są one nieuniknione, a ich powody leżą zwykle po obu stronach. Są to jednak zjawiska w Polsce nadal marginalne i nie rzutują na całościowy obraz koegzystencji wszystkich uczestników życia społecznego” /Tamże, s. 93/.

+ Rasy wielorakie w przypadku poligenizmu. „Nauka Kościoła o stworzeniu. Kościół obecnie opowiada się za monogenizmem, a jest przeciwny poligenizmowi, a tym bardziej polifiletyzmowi. Nie chce przyjąć, by pierwsi ludzie mogli się pojawić niezależnie od siebie, w róż­nych miejscach, w różnych czasach i w różnych emisjach z antropoidów. Ludzie dziś nie byliby jedną rodziną, nie byliby braćmi, nie byłoby po­wszechnej jedności rodzaju ludzkiego. Pius XII w encyklice Humani generis z roku 1950 odrzucił poligenizm jako trudny do pogodzenia z nauką o jednym wspólnym i dziedziczonym przez wszystkie pokolenia grzechu pierworodnym (DH 3895-3897; BF V, 37-39). Jednakże poligenizm nie został odrzucony w sposób absolutny. K. Rahner przyjął „monogenizm teologiczny” (jeden wspólny grzech na po­czątku szczepu „adamitów”), co da się już pogodzić z poligenizmem. Ponadto myśl katolicka nie lęka się i innych teorii. Również polifiletyzm nie musiałby zrujnować nauki o grzechu pierworodnym, gdyż grzech ten może oznaczać grzech świata, czyli „grzech ludzkości”, albo tożsamość sytuacji grzechu w każdej niszy antropogenetycznej. Jedność zaś gatun­kową czy rodzajową wszystkim gałęziom czy szczepom genealogicznym zapewniałby właśnie w głębi rzeczy jeden i ten sam akt stwórczy, uciele­śniający się oddolnie na sposób ludzki. Obecnie jednak nie ma dowodów naukowych, mających świadczyć niezbicie za polifiletyzmem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 433.

+ Rasy wszystkie łączone w sakramencie chrztu. „Chrzest czyni nas członkami Ciała Chrystusa: „Jesteście nawzajem dla 782 siebie członkami” (Ef 4, 25). Chrzest włącza w Kościół. Ze źródeł chrzcielnych rodzi się jedyny Lud Boży Nowego Przymierza, który przekracza wszystkie naturalne lub ludzkie granice narodów, kultur, ras i płci: „Wszyscyśmy bowiem w jednym Duchu zostali ochrzczeni, aby stanowić jedno Ciało” (1 Kor 12, 13)” (KKK 1267). „Ochrzczeni stali się „żywymi kamieniami”, „budowani jako duchowa świątynia, by stanowić święte kapłaństwo” (1 P 2, 5). Przez chrzest uczestniczą oni w kapłaństwie Chrystusa, w Jego misji prorockiej i królewskiej; są 1141 plemieniem, królewskim kapłaństwem, narodem świętym, ludem Bogu na własność przeznaczonym”, aby ogłaszać „dzieła potęgi Tego, który (ich) wezwał z ciemności do przedziwnego swojego światła” (1 P 2, 9)” (KKK 1268). „

+ Rasy wymieszane w Berlinie przed wojną światową I dostrzegał Weyssenhoff Józef. „Józef Weyssenhoff i bohaterowie jego utworów w stolicy Prus przełomu wieków przyjmują różne role: uciekiniera-obserwatora (autor), turysty i kochanka (Sworski), spiskowca-misjonarza (Piast) (Zob. R. Caillois: Paryż, mit współczesny. Przeł. K. Dolatowska, [w:] tenże: Odpowiedzialność i styl. Eseje. Wybrał M. Żurawski. Słowo wstępne J. Błoński. Warszawa 1967; J. Nałęcz-Wojtkowska: Miasto w powieści angielskiej XVIII i XIX wieku, [w:] Wielkie miasto. Czynniki integrujące i dezintegrujące. Pod red. D. Bieńkowskiej, cz. I. Łódź 1995 oraz W. Toporow, Petersburg i tekst Petersburski literatury rosyjskiej. Wprowadzenie do tematu, [w:] tenże: Miasto i mit. Wybrał, oprac. i wstępem opatrzył B. Żyłko. Gdańsk 2000). Opuszczają Berlin bogatsi o bagaż doświadczeń zmieniający niekiedy diametralnie ich perspektywę (Szerzej piszę o tym w artykule Przestrzeń w dyskursie narodowym: Berlin Weyssenhoffa (w druku). Pisarz, zmuszony do wyjazdu bankructwem i konfliktami rodzinnymi, obrał Steglitz na siedzibę ze względu na dogodne położenie między Warszawą a Paryżem” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 174/. „Przez pierwsze miesiące cenił walory okolicy: porządek, czystość, pracowitość, systematyczność (J. Weyssenhoff: Mój pamiętnik literacki. Poznań 1925, s. 50, 61). Wkrótce jednak monotonna krzątanina, automatyzm, mechaniczność berlińskiego organizmu stały się nużące. Głębszą i nie tajoną przyczyną niechęci było odkrycie „fałszu”, niedostrzegalnej przy naskórkowym spotkaniu „prawdy” o tej cywilizacji, tj. obłudy i wrogości sprzysiężonego z Żydami „prusactwa” wobec Polski oraz Europy (J. Weyssenhoff: Hetmani. Powieść współczesna. Warszawa-Kraków 1911, s. 94). Sworskiego zrazu oburza „zewnętrzna” strona metropolii: brzydota i tendencja do monumentalizacji, lecz zauważa szybko ich współgranie z megalomanią mieszkańców oraz praktyką podszywania się pod tradycje Germanii. Stąd sformułowanie „wstrętny nowotwór na ciele Europy”, wprowadzające pejoratywne skojarzenia z chorobą, aberracją, anormalnością. Jednakowoż antropologiczne (czy medyczne) wywody o „spodleniu” duszy niemieckiej, powstaniu w wyniku melanżu ras nowej mentalności, łączącej żydowską chciwość, zdolność do prowadzenia interesów i podwójną moralność z pruską systematycznością, bledną wobec słów Piasta. Skierowawszy ku miastu „groźną” rękę, oświadcza on: To jest wielki wróg Błękitnej Królowej! [...] rycerze jej [...] pochodniami sieką mrok oporny, najeżony jadem i obłudą, i siec będą, aż się mrok rozpadnie [...] czciciele Błękitnej Królowej [...] Są wszędzie naokoło tego państwa Beliala, które ludziom małej wiary wydaje się niezwyciężonym (Tamże, s. 124-125)” /Tamże, s. 175/.

+ Rasy zjednoczone przez Wcielenie Syna Bożego. „W tajemnicy Wcielenia osiąga swój zenit dzieło Ducha, „który daje życie”. Nie można było bardziej dać tego życia, jakie jest w Bogu, niż czyniąc je życiem człowieka, którym jest Chrystus w swym człowieczeństwie przyjętym przez Słowo w unii hipostatycznej. Równocześnie zaś, wraz z tajemnicą Wcielenia, otwiera się w nowy sposób źródło tego bożego życia w dziejach ludzkości: Duch Święty. Słowo, „Pierworodny wobec każdego stworzenia” staje się „pierworodnym między wielu braćmi” (Rz 8, 29) i w ten sposób staje się też głową Ciała, którym jest Kościół zrodzony na Krzyżu i objawiony w dniu Pięćdziesiątnicy – w Kościele zaś Głową ludzkości: ludzi wszystkich narodów i ras, wszystkich krajów i kultur, wszystkich języków i kontynentów, wszystkich powołanych do zbawienia. Synostwo Bożego przybrania rodzi się w ludziach na gruncie tajemnicy wcielenia, a więc dzięki Chrystusowi, który jest Synem Przedwiecznym. To narodzenie jednak, czy ponowne narodzenie, następuje wówczas, gdy Bóg Ojciec „wysyła do serc naszych Ducha Syna swego” (por. Ga 4, 6; Rz 5, 5; 2 Kor 1, 22). Wówczas bowiem otrzymujemy „ducha przybrania za synów, w którym możemy wołać: «Abba, Ojcze!»” (Rz 8, 15). Tak więc owo Boże synostwo, zaszczepione w ludzkiej duszy przez łaskę uświęcającą, jest dziełem Ducha Świętego. „Sam duch wspiera swym świadectwem naszego ducha, że jesteśmy dziećmi Bożymi. Jeżeli zaś jesteśmy dziećmi, to i dziedzicami: dziedzicami Boga, a współdziedzicami Chrystusa” (Rz 8, 16 n.). Łaska uświęcająca jest w człowieku zasadą i źródłem nowego życia: życia Bożego, nadprzyrodzonego” (Dominum et Vivificantem 52).

+ rasy zrównane w chrześcijaństwie. „Jedną z nowości przyniesionych przez chrześcijaństwo było uznanie powszechnego prawa do poznania prawdy. Obalając bariery rasowe, społeczne i odnoszące się do płci, chrześcijaństwo od początku głosiło równość wszystkich ludzi wobec Boga. Pierwsza konsekwencja takiej wizji odnosiła się do zagadnienia prawdy. Poszukiwanie prawdy straciło całkowicie charakter elitarny, jaki miało u starożytnych: ponieważ dostęp do prawdy jest dobrem, które pozwala dotrzeć do Boga, wszyscy muszą mieć możność przejścia tej drogi.” FR 38

+ Rasy źródłem różnic kulturowych. Definicja kultury podana przez uczonych anglosaskich. „Niepokoi w tym ujęciu oparcie się na formule kultury jako sposobu na przetrwanie i sukces (survival and success), niepokoi także odwołanie się do kategorii „niszy ekologicznej”, którą można by zastąpić pojęciem „populacji kulturowej”. Poza jawnymi słabościami teoretycznymi […] można jej zarzucić pewien rodzaj tendencyjności.: łatwość, z jaką wyprowadza się z niej koncepcję „społeczeństwa wielokulturowego” istniejącego na gruncie wspólnoty czasoprzestrzeni życia, wspólnoty języka i mediów komunikacyjnych, pomijając przy tym kłopotliwe bariery komunikacyjne, będące wynikiem głębiej leżących cech kulturowych osób formalnie korzystających „z tej samej czasoprzestrzeni życia”. Z jednej strony przywołany tu sposób traktowania kultury jest niepokojąco swobodny i prowadzi do akceptacji niezwykle pojemnej koncepcji kultury. Z drugiej zaś strony cechuje go niepokojąca uległość wobec wszelkich, nawet najbłahszych diversities spotykanych w społeczeństwie amerykańskim, w którym są one szczególnie dotkliwie przeżywane. Bierze się wówczas pod uwagę najrozmaitsze zróżnicowania, z którymi stoją wzajemnie nieprzekładalne style i konwencje komunikacyjne. Zróżnicownia te wytwarzają mniejszości etniczne, getta rasowe, Kościoły i sekty wyznaniowe, odrębne populacje językowe i – oczywiście – obecność w społeczeństwie dwu odmiennych płci – męskiej i żeńskiej oraz dwu odmiennych orientacji seksualnych – homo- i heteroseksualnej. Całkowicie zrozumiał wydaje się konieczność refleksji nad tymi wszystkimi kłopotliwymi zróżnicowaniami cechującymi większość miast, a nawet rodzin amerykańskich” A. Tyszka, Rozmowa kultur. Założenia i rezultaty seminarium „Komunikacja międzykulturowa 1992-1993, w: Komunikacja międzykulturowa, zbliżenia i impresje, red. A. Kapciak, L. Komprowicz, A. Tyszka, Instytut Kultury, Warszawa 1995, 5-29, s. 10/.

+ Ratajczak Józef prowokował do dalszych zabaw, kierując dziecko do poszukiwania „Zabawa brzmieniową wartością słowa i wynikającym z tej wartości potencjałem semantycznym ma w polskiej literaturze dla dzieci bogatą tradycję. Foniczne podobieństwo „między słowami” okazuje się przydatne „do uwydatnienia ich znaczeniowej wartości lub wielowartościowości, wzajemnej obcości lub spajających je więzów pokrewieństwa, analogii czy kontrastu” (Sławiński J., red., 1988: Słownik terminów literackich. Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk: 169-170). I tak, Julian Tuwim bawił dzieci zestawianiem wyrazów podobnych dźwiękowo: przeplataniem figur pseudoetymologicznych (komar – przekomarzać się; raki – raczyć się; kura – kurzyć się; kurczę - skurczyć się; zając – zajęczeć; słoń – słaniać się) i etymologicznych (cietrzew - zacietrzewić się, sowa – osowieć, sęp – zasępić się). „Kalamburzył” wraz z odbiorcą Wiktor Woroszylski, rozszyfrowując wyrazy zawierające tytułowego Felka: pantofelek, kafelek, kufelek, wafelek. Józef Ratajczak prowokował do dalszych zabaw, kierując dziecko do poszukiwania lwa w zlewie, ulewie, telewizorze. Wiersze oparte na tego typu zabawie należą do najbardziej lubianych przez małych odbiorców – wszak bardzo wcześnie „każde dziecko staje się na krótko »genialnym« lingwistą” (Czukowski K., 1962: Od dwóch do pięciu. Warszawa: 233), snuje rozważania „metajęzykowe” /Bernadeta Niesporek-Szamburska, Zabawy brzmieniem we współczesnych wierszach dziecięcych, Język Artystyczny [Uniwersytet Śląski w Katowicach], 14 (2010) 141-156, s. 149/.

+ Ratajczak W. Tradycjonalizm negujący teraźniejszość odrzucał Norwid. „cechy jego poezji, jego „ciemność” sprawiają, że jak mało który poeta okazuje się podatny na rozmaite interpretacyjne zawłaszczenia. Poeci ostatnich dziesiątków lat wykreowali Norwida – prekursora myślenia awangardowego, krytycy z odległych formacji światopoglądowych i metodologicznych malowali wizerunek pisarza, patrona nowoczesnej refleksji nad społeczeństwem lub – przeciwnie – obraz konserwatywnego strażnika katolicyzmu i polskości. […] odsłania twarz niechętną jakimkolwiek ideologiom. Zarazem profil światopoglądowy i filozoficzny jego twórczości rysuje się przecież bardzo wyraziście. Jest to zatem taki Norwid, którego nudzi i gniewa optymistyczny „jasny” scjentycyzm współczesnej mu refleksji o człowieku: który uporczywie obstaje przy zakorzenionym w chrześcijaństwie przekonaniu o skomplikowanej i „ciemnej” strukturze świata (Merdas, Halkiwewicz-Sojak)” /Od Redakcji, w: Jaki Norwid?, „Poznańskie Studia Polonistyczne. Seria literacka” IV (XXIV), Prace instytutu filologii polskiej Uniwersytetu Adama Mickiewicza, Poznań 1997, 7-8, s. 7/. „chociaż występuje także jako krytyk Kościoła. Bezpośrednio łączy się z tym wizerunek poety – krytyka kultury i cywilizacji. Swoista staroświeckość postawy i przekonania o szlachetnej wyższości wielu podeszłych form życia współbrzmi tu z oporem wobec tradycjonalizmu negującego teraźniejszość (W. Ratajczak, K. Biliński). […] pytanie, „Jaki Norwid?” jest także pytaniem o człowieka; […] prekursor, pisarz zapowiadający tendencje znamienne dla XX wieku. Norwid „prawnuków” jawi się jako szczególnie bliski prądom duchowym i tendencjom artystycznym naszego wieku. Najwyraźniej wątek ów eksponuje D. Ratajczakowa, mówiąc wręcz o estetyce nieobecności: katharsis, cudowności, formy gatunkowej, formy spektaklu. […] by nie dokonać ideologicznych zawłaszczeń, nie wpisać w Norwida wszystkich niepokojów naszego czasu” /Tamże, s. 8.

+ Ratajczakowa D. Pozytywny styl komedii pozytywistycznej. „W przypadku pisarstwa Konara na diagnozę rzeczywistości i sposób jej prezentacji niewątpliwie miała wpływ określona tradycja teatralna oparta głównie na zasadach pragmatyki oraz rzemieślnicza technika pisarska i konwencja sceniczna (D. Ratajczakowa, O pozytywnym stylu tzw. pozytywistycznej komedii, [w:] tejże, W krysztale i płomieniu. Studia i szkice o dramacie i teatrze, t.1, Wrocław 2006, s. 284 i passim). Z założenia pisarzowi obcy był dramat środowiskowy-rodzinny, którego modelowe warianty stworzyli Ibsen, Hauptmann czy Strindberg, pełniące funkcję najbardziej typowego medium naturalistycznego, skutecznie demaskującego wszelkie patologie życia rodzinnego (G. Matuszek, Dramaty naturalistyczne, Kraków 2001, s. 64 i passim). Teksty Konara można potraktować jako szczególny konstrukt estetyczny i ideowy. Na tle środowiska wielkomiejskiego lub, rzadziej, małomiasteczkowego rozgrywają się dramaty różnych, najczęściej powikłanych stosunków międzyludzkich, a dominujący w strukturze powieści wątek miłosny nie tylko spaja całość powieściowego świata, ale staje się nośnikiem nadbudowanej nad wątkiem romansowym warstwy znaczeń ideologicznych. Romansowość tych powieści jest zatem pozorna. Najważniejsza okazuje się warstwa ideologiczna tekstu dodatkowo wzmocniona przez obszernie wprowadzony dyskurs odautorski. Ostatecznie najważniejsze okazują się nie komplikacje romansowe, dość szablonowo zresztą zaprezentowane, ale odczytanie moralnego sensu prezentowanych historii opartych na barwnej fabule fundowanej na matrycy teleologicznej i realizującej proste schematy awanturniczo-romansowe z elementami grzesznej ekscytacji lub świętego oburzenia” /Maria Jolanta Olszewska [Uniwersytet Warszawski], W świecie zapomnianych powieści Alfreda Konara, Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne (Uniwersytet Gdański], nr 4 (2015) 13-34, s. 24/. „W przypadku pisarstwa Konara należałoby nie tyle mówić o próbie odwzorowania realnego świata, co o kreacji rzeczywistości powieściowej opartej na fabule fikcyjnej służącej celom dydaktycznym. Można zatem powiedzieć, że jego utwory sprzeciwiają się naturalistycznemu obiektywizmowi w przedstawianiu zjawisk i absolutyzacji natury. A zatem należałoby raczej mówić o dążeniu do naturalności w połączeniu z prawdą w spojrzeniu na życie we wszystkich jego wymiarach” /Tamże, s. 25/.

+ Ratajczakowa D. Światoobraz komedii „Zasada opozycji zostaje zniesiona. Aby to uwyraźnić, wprowadza komediopisarz boginię Zgodę, wyrażając wiarę w jej ideologię. Lizystrata - jak większość form komediowych - stanowi manifestację „tęsknoty człowieka za fantastycznym triumfem” (D. Ratajczakowa. Światoobraz komedii. Podłoże gatunku i jego przemiany, [w:] eadem, W krysztale i w płomieniu. Studia i szkice o dramacie i teatrze, T.1, Wrocław 2006, s. 233). W tym momencie unaocznia się krzepiąca przewaga ładu nad chaosem, pokoju nad wojną, dobrobytu nad kryzysem, orgiastycznej radości nad smutkiem i lamentem. Utwór zamyka się bowiem radosnym obrazem muzyczno-wokalno-tanecznym. Kazimierz Kumaniecki twierdzi, że w Acharnejczykach, Pokoju i Lizystracie uprawia Arystofanes „propagandę pokojową” (Por. K. Kumaniecki, Historia kultury starożytnej Grecji i Rzymu, Warszawa 1988, s. 177). Nie ulega wątpliwości, że Lizystrata ma wydźwięk pacyfistyczny (można się też zastanawiać, czy ateńskie kobiety były pacyfistkami (Por. X. Riu, Dionysism and Comedy, Lauham 1999, s. 167). Wojna zostaje tu skrytykowana, odziera się ją z wyższych sankcji czy uzasadnień. W świetle Lizystraty wojna jest konfliktem wymuszonym i niekoniecznym. To operacja ukrywająca to, że nie ma podstaw. Jest produktem męskich zabiegów mitologizacyjnych. Odzwierciedla przemoc, której ośrodek wyznaczają mężczyźni. Największym przegranym Lizystraty jest zatem wojna jako czas chaosu i niebezpiecznych zawirowań, jak również mężczyzna jako ten, który wojnę wywołuje, traktując ją jako przywilej własnej płci („the małe obsession with war” (Η. P. Foley, The “Female Intruder" Reconsidered: Women in Aristophanes’ “Lysistrata” and "Ecclesiazusae", „Classical Philology” 77/1 (1982), s. 7). Lizystrata to nie tylko „propaganda pokojowa”, ale raczej wyraz obaw starożytnego autora przed najszerzej pojętym (z)niszczeniem” /Szymon Kostek [Uniwersytet Śląski], Seksualność w służbie ateńskiego pokoju, czyli próba genderowej lektury "Lizystraty" Arystofanesa [Przekład Lizystraty Arystofanesa dokonany przez Janinę Ławińską-Tyszkowską. Fragmenty komedii za wydaniem: Arystofanes. Lizystrata, [w:] idem. Komedie, t. II. przeł., wstępem i przypisami opatrzyła J. Ławińska-Tyszkowska, Warszawa 2003, s. 101-173. Fragmenty Lizystraty w języku greckim za: Aristophanes, The Lysistrata. The Thesmophoriazusae. The Ecclesiazusae, The Plutus, withthe Euglish trausłation of В. B. Rogers, vol. Ш. Cambridge and Massachusetts 1946; również: Aristophanes, Lysistrata, edited with introduction and commentary by J. Henderson, Oxford and New York 1987], Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu łódzkiego], 14 (2011) 65-78, s. 78/.

+ Ratcliff D.E. Psychologia połączona z teologią. Trzy rodzaje relacji pomiędzy psychologią a teologią wyróżnili Carter i Narramore. (Zob. Meier P.D., Minirth F.B., Wichem F.B., Ratcliff D.E., Introduction of psychology and conselling, Baker Book House, Chicago 1991, 25-33). 1. Relacja wykluczania – teologia odrzuca psychologię jako nieskuteczną w rozwiązywaniu problemów teologicznych, które są traktowane jako stricte duchowe i będących skutkiem grzechu, psychologia zaś odrzuca teologię jako nieskuteczną czy wręcz patogenną w rozwiązywaniu problemów emocjonalnych. 2. Relacja niezależności – obie dyscypliny traktowane są jako całkowicie oddzielne, mające równe szanse w poszukiwaniu odpowiedzi na trapiące człowieka problemy (Trzeba tu przypomnieć zasadę autonomii nauk, przy jednoczesnym otwarciu na korzystanie z dorobku innych nauk, według własnej metodologii). 3. Relacja współzależności – człowiek ujmowany jest jako jedność duchowo-psychofizyczna, a podejścia teologiczne i psychologiczne się uzupełniają A105a 225.

+ ratio collectiva Świadomość społeczna połączona z osobowością kolektywną. Rozumienie historyczne jako warstwa historii. „Rozumienie historyczne jest to ujęcie faktu (istnienia osobowego, działania, wytworu, procesu) i jego podstawowych relacji ku relatywnej całości na czele z relacją ku-osobową. Poznawczo jest to intelektualny kontakt osoby historyka z faktem (pod postacią znaku) przez osobowe ujęcie jego „istoty historycznej” i jego „relacji dziejowych”, na czele z obustronną relacją typu prozopoicznego: ku osobie i od osoby. Jest to przeniknięcie faktu (zbioru faktów, procesu) i jego relacji (odniesień) przez osobę istniejącą historycznie i jednocześnie odniesienie świata faktów do doświadczanego świata indywidualnego i społecznego, w końcu także i na sposób pragmatyczny i prakseologiczny. / Obok rozumienia indywidualnego przez osobę jednostkową należy mówić także – o związanym dialektycznie – rozumieniu społecznym, które opiera się na symbolach, opiniach, sensach, archetypach – percypowanych przez konkretną, żywą społeczność i otrzymujących w tej osobie zbiorowej swoją specyfikę, swój wyraz systemowy, swój horyzont rozumień i swój świat rozumień. Osoba kolektywna decyduje szczególnie o rozumieniu praktyczno-historycznym. Rozumienie to polega również na ujęciu sensu i znaczenia, ale przede wszystkim w relacji do osoby kolektywnej, np. sens wojny narodowej jest określany nie tylko przez jednego historyka, lecz raczej przez cały naród, choć historycy mają tu duże znaczenie. Można mówić o specyficznej prawdzie zapodmiotowanej kolektywnie: adaequatio societatis et rerum gestarum. Przy tym łączą się szczególnie: świadomość społeczna i osobowość kolektywna, ratio collectiva i intellectus socialis, sensus societativus i interpretatio communis /Cz. S. Bartnik, Hermeneutyka personalistyczna, Lublin 1994/” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 48.

+ Ratio Czynność rozumowania, liczenia, wnioskowania, weryfikacji, dowodzenia. Termin natura rozumna jest więc zbyt wąski dla wyrażenia bogactwa osoby. Osoba według Średniowiecza. 4^o „Natura rozumna” u Boethiusa zdawała się zakładać istnienie jakichś istot rozumnych nieosobowych. Byłaby to pozostałość klasycznych teorii duszy świata lub logosu kosmicznego. Średniowiecze starało się unikać takiego hipostatyzowania „rozumnego kosmosu”. Ponadto określenie „natura rozumna” wydaje się za wąskie. Ratio (rationalis) oznacza raczej tylko czynność rozumowania, liczenia, wnioskowania, weryfikacji, dowodzenia. Trzeba więc raczej posłużyć się wyrazem intellectualis. „Intelektualny” jest czymś szerszym: obejmuje i rozum, sąd, wiedzę, poznanie rozumowe, ale ponadto cały intelekt, umysł, refleksję, intuicję” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 93/. „Dlatego lepiej byłoby mówić; natura intellectualis. Ale ani określenie rationalis, ani określenie intellectualis (natura) nie oddaje „osoby”, lecz co najwyżej tylko jedną z cech osoby, a mianowicie wymiar intelektualny, albo raczej cechę osoby. Nie można żadną miarą mówić, że „rozum jest osobą” lub „intelekt jest osobą”, można co najwyżej mówić, że „osoba jest rozumna” lub „intelektualna”. Osoba obejmuje ponadto istnienie, podmiotowość, misterium bytu, samoistność, wolność, cały wymiar praxis” /Tamże, s. 94/. „Ogólnie uważano, że nie trzeba bytu osobowego w swej głębi dla zjawisk myślenia, wolności i dzieł sprawczych, a więc że wystarczy rozumność, wolność i energia jako przymioty, by jakaś substancja była zdolna do ucieleśniania relacji z innymi: języka, wymiany myśli, dialogu, miłości, kontaktów, służby społecznej, wszelkiej komunikacji śródbytowej. Ale prześwitywała już myśl, że rozumność, wolność i sprawczość postulują istnienie absolutnego podmiotu ontycznego, zagłębiającego się, „zakrzywiającego” bytowo i egzystującego w misterium jaźni (R. De Smet, 1977)” /Tamże, s. 95.

+ ratio Element duszy człowieka, obok idolum oraz mens, Ficino. „u Mikołaja z Kuzy, u którego w koncepcjach filozoficznych na czoło wybijają się pojęcia jedności i hierarchiczności; jest to zresztą zgodne z jego neoplatońskim rodowodem. Jeśli z rozmaitych jego wypowiedzi można wysnuć syntetyczny obraz jego poglądów w tym punkcie [dusza i jej władze], to wizja jego przedstawia się mniej więcej w ten sposób: istnieje w człowieku hierarchia dziedzin psychicznych, od najniższych zmysłów, poprzez rozum wznosimy się do intelektu. W każdej z tych dziedzin zbliżamy się do doskonałości w miarę urzeczywistniania jedności; rozum jest zasadą jedności dla zmysłów (również i zwierzęta posiadają jakąś namiastkę rozumu, ratio particularis), intelekt dla rozumu, a Bóg dla intelektu” /S. Świeżawski, Dzieje filozofii europejskiej XV wieku, t. 6, Człowiek, Akademia Teologii Katolickiej, Warszawa 1983, s. 73/. „u Ficina występuje troistość w strukturze ludzkiej duszy; chodzi tu jednak o triady innej genezy niż augustyńska [pamięć, intelekt, wola]: idolum to trzy niższe, wegetatywno-zmysłowe funkcje człowieka, a duszę człowieka konstytuują: idolum, ratio, mens” /Tamże, s. 74/. „Gerson, sympatyzujący z nurtem nominalistycznym, głosił, że wielość władz duszy nie jest realna, lecz tylko intencjonalna. […] Gabriel Biel jest w tym poglądzie radykalny i odrzuca nie tylko realną mnogość władz duszy, lecz jest również przeciwny tezie (skotystów), że różnią się one między sobą formalnie. Gabriel konsekwentnie idzie dalej i głosi: władze nie różnią się też od duszy, której są władzami. Taki sam zresztą był pogląd Piotra z Avily u progu stulecia, a u jego schyłku stwierdza Jan Mair, że w Paryżu – gdzie dominuje wówczas orientacja nominalistyczna – wszyscy, poza dominikanami w klasztorze św. Jakuba, przyjmują tożsamość duszy i jej władz [Nie odróżniali substancji od energii. Substancja duszy ludzkiej jest jedna, niezłożona. Natomiast energia duszy ludzkiej składa się z wielu energii składowych]. […] Przeciwnikami realnej różnicy duszy i jej władz byli też skotyści, zgadzający się również i w tym przypadku jedynie na różnicę formalną, a także radykalni platonicy, którzy, jak np. Idzi z Viterbo, odrzucali wszelką różnicę rzeczywistą między władzami i między nimi a duszą. […] Zwolennikami realnej różnicy w obu […] zagadnieniach byli tomiści i ci wszyscy, którzy chcieli być w zgodzie z wytycznymi uchrześcijanionego arystotelizmu” /Tamże, s. 76/. „Bartłomiej Spina, jeden z nazagorzalszych rzeczników arystotelizmu chrześcijańskiego, określając władze psychiczne jako partes potestativae (nie zaś essentiales lub integrales) duszy, stwierdził jako rzecz zupełnie pewną, że wedle Arystotelesa władze różnią się od duszy realnie. […] Zwolennikiem rzeczywistej różnicy między duszą i władzami był np. Dionizy Kartuz […] tezę św. Tomasza o realnej różnicy między duszą i jej władzami uznawał Pico” /Tamże, s. 77.

+ Ratio Element duszy ludzkiej według Ficina. „Choć formacja Ficina była zasadniczo arystotelesowska, to jednak w dojrzałych swoich poglądach uchodzi on za typowego przedstawiciele neoplatonizmu. Również jego koncepcja duszy ludzkiej była w zasadzie neoplatońska, choć pewne jej cechy, a zwłaszcza swoista złożoność wskazują na obie jej proweniencje. Nie traci też Ficiniańska dusza ludzka swej troistości, bo składa się na nią Plotyńskie idolum (obejmujące niższe, zmysłowe funkcje), ratio i mens. Tylko ten trzeci, najwyższy składnik duszy, mens, sprawia, że dusza może się stopniowo wyzwalać z więzów ciała (które nota bene zdolne jest do działania wyłącznie dzięki duszy), aby dojść do pełnego ujawniania swej duchowej, „boskiej” natury” /S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej XV wieku, t. 6, Człowiek, Akademia Teologii katolickiej, Warszawa 1983, s. 57; Przypis 195: „Dusza ludzka spełnia wedle Ficina trzy funkcje w ciele: naturalną, która się rozpoczyna z poczęciem, zmysłową, której początek sięga momentu urodzenia i umysłową, która zjawia się mniej więcej w trzydziestym roku życia”/. „Ta swoista złożoność duszy, odległa jeszcze od doskonałej jedności i prostoty, sprawia, że dusza u Ficina zajmuje w hierarchii substancji (hipostaz) miejsce pośrednie. Zmienne są jej działania, lecz stała i nie podlegająca przemianom jej duchowa istota. To neoplatońskie pojęcie duszy jako więzionej w ciele, a z istoty swej zupełnie niematerialnej inteligencji, czyli demona, występowało u autorów epoki w różnym nasileniu i zabarwieniu doktrynalnym. Cristoforo Landino wyraźnie opowiada się np.. za platońską koncepcją duszy, podkreślając jej wyższość wobec arystotelesowskiej. Inaczej ustosunkowuje się do tej sprawy Dionizy Kartuz; nie przyjmuje definicji duszy ludzkiej jako duchowej substancji i po arystotelesowsku usiłuje uzasadnić duchowość intelektu, niemniej głęboki nurt jego myśli psychologicznej. Od Proklosa, Awicenny i Alberta Wielkiego zapożycza on najczęściej występujące u niego określenia duszy jako „przyćmionej inteligencji”, a pod wpływem Pseudo-Dionizego wypowiada się zdecydowanie przeciw wszelkiej materialności w duszy” /Tamże, s. 58.

+ ratio essendi et cognoscendi w teologii objawienia to Jezus „Zdaniem teologa z Tybingi [Eberhard Jüngel], właściwe chrześcijaństwu myślenie o Bogu winno zaczynać się od objawienia Boga w osobie Jezusa Chrystusa i na nim się skoncentrować. W teologii objawienia Jezus jest jej początkiem, jej principium, jej ratio essendi et cognoscendi. „Teologia objawienia – pisze Jüngel – wychodzi z tego założenia, że Bóg całkowicie zdefiniował się w Jezusie z Nazaretu. W Nim Bóg objawił się jako Bóg” (Eberhard Jüngel, „…Pas de Dieu sans l’homme…”. La théologie de Karl Barth entre le théisme et l’athéisme, [w:] Karl Barth. Genese et réception de sa théologie, éd. P. GISEL, Geneve 1982, s. 201). Bóg utożsamił się z człowiekiem Jezusem na korzyść wszystkich ludzi (Eberhard Jüngel, Dieu mystere du monde. Fondement de la théologie du Crucifié dans le débat entre théisme et athéisme, t. 2, Paris 1977, s. 121)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 583/. „Oznacza to, że chrześcijańskie myślenie o Bogu wymaga myślenia o Nim jako Tym, który definiuje siebie samego poprzez utożsamienie z Jezusem z Nazaretu. „Nie myślałoby się o Bogu jako Bogu, gdyby nie myślało się o Jego nadchodzącej tożsamości (komendede Identität) z człowiekiem Jezusem na korzyść wszystkich ludzi” (Eberhard Jüngel, „…Pas de Dieu sans l’homme…”…, s. 203). Jüngel doprecyzowuje tu myślenie Bartha, podkreślając, że z utożsamienia Boga z człowiekiem Jezusem nie należy wyprowadzać wniosku o utożsamieniu człowieka z Bogiem (Eberhard Jüngel, Dieu mystere du monde…, s. 121). Taki wniosek byłby z gruntu fałszywy. To, że Bóg w swojej wolności zdefiniował swoją boskość w osobie Jezusa z Nazaretu, wcale nie stanowi o identyczności tożsamości Boga i tożsamości człowieka. To nie w tym wyraża się człowieczeństwo Boga. Bóg jest Bogiem, a człowiek człowiekiem. Bóg jest Stwórcą, a człowiek stworzeniem. Z drugiej jednak strony, zasadniczą prawdą chrześcijańskiego mówienia o Bogu jest to, że boskość Boga objawiona została w wydarzeniu krzyża Jezusa. Tu Bóg ukazał się jako różny od wszystkich innych bogów, jako Bóg wcielony” /Tamże, s. 584/.

+ Ratio essendi własna jest tylko u Boga. Esencja terminem przysługującym tylko Bogu, w odróżnieniu od terminu substancja. „Problem, jak wyrazić naturę Bytu stanowił zawsze jedną z podstawowych kwestii europejskiej metafizyki, a rozważania Kartezjusza nie wnoszą tutaj nowych treści. Pojęcie Ens czy Essentia ma dobrze znana historię. Zostało stworzone, ponieważ pojęcie substantia, które oznacza, iż coś „stoi niżej” lub „jest podłożem” atrybutów (a atrybuty Boga nie są atrybutami w ścisłym sensie) – uznano z niewystarczające do opisu istoty Boga. Św. Augustyn był bodaj pierwszym, który zaproponował definiowanie Boga za pomocą słowa essentia zamiast substantia, twierdząc, iż tylko On, jako prawdziwie niezmienny może być tak nazwany /De Trinitate, VII, 4-5; 9-10/. Innymi słowy, tylko Ten, który Jest, może być określany jako Essentia. Słowo Ens – dodajmy – używane przez Kartezjusza było tworem scholastyków, nie znanym Augustynowi. Tak więc określanie Boga terminami Essentia czy Ens oznacza, iż mamy na myśli byt, którego esencją jest jego esse, a więc jego istotą jest bycie; jak podkreślał św. Tomasz, pojęcia te nie są nazwą rzeczy, lecz „aktu”. Jeśli zatem Bóg jest tym, który Jest lub Istnieje, to między naturą Jego a naturą człowieka zachodzi wielka różnica. O człowieku powiemy, że jest tylko dlatego, że jego istota (esencja) posiada bycie (esse), ale nie wynika ono z tej istoty. Wyrażając to inaczej: Bóg jest bytem koniecznym, natomiast człowiek przygodnym, gdyż nie zawierającym w sobie własnej ratio essendi. Dlaczego zatem – zapytajmy – Kartezjusz używa w Czwartej Medytacji słowa Ens dla określenia Boga, a nie pisze tam o Nim jako o substancji?” /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 176-177.

+ Ratio fundamentalis institutionis Diaconorum permanentium Wychowanie katolickie powołanych realizacje biskup przy współpracy zaufanych kapłanów „Będąc szafarzami święceń, biskupi są bezpośrednio odpowiedzialni również za diakonów stałych, których Zgromadzenie synodalne uznaje za prawdziwy dar Boży w odniesieniu do głoszenia Ewangelii, nauczania wspólnot chrześcijańskich i promowania służby miłości w Rodzinie Bożej (Por. Propositio 42. Każdy biskup powinien zatem podchodzić z wielką troską do tych powołań jako ten, na którym spoczywa ostateczna odpowiedzialność za ich rozpoznawanie i formację. Mimo więc, iż normalnie będzie musiał realizować tę odpowiedzialność poprzez swoich ściśle zaufanych współpracowników, którzy ze swojej strony mają działać w sposób zgodny z dyspozycjami Stolicy Apostolskiej (Por. Kongr. ds. Wychowania Katolickiego, Ratio fundamentalis institutionis Diaconorum permanentium (22 lutego 1998): AAS 90 (1998), 843-879; Kongr. ds. Duchowieństwa, Directorium pro ministerio et vita Diaconorum permanentium (22 lutego 1998): AAS 90 (1998), 879-926), biskup będzie się starał, w miarę możliwości, poznać osobiście przygotowujących się do diakonatu. Kiedy zostaną wyświęceni, powinien pozostać dla nich prawdziwym ojcem, umacniając ich w umiłowaniu Ciała i Krwi Chrystusa, których są szafarzami oraz Kościoła Świętego, któremu zgodzili się służyć, zaś tych, którzy żyją w małżeństwie, będzie zachęcał do prowadzenia przykładnego życia rodzinnego” /(Pastores gregis 49). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Ratio fundamentalis institutionis sacerdotalis nowe „Zadaniem Kongregacji jest następnie wydawanie potrzebnych dokumentów służących biskupom diecezjalnym w dziele formacji seminaryjnej. W okresie kierowania dykasterią przez kard. Z. Grocholewskiego wydała ona szereg ważnych aktów prawnych, m.in. odnośnie do nieprawidłowości i innych przeszkód do przyjęcia i wykonywania święceń (1999), osób z tendencjami homoseksualnymi w perspektywie ich przyjęcia do seminarium duchownego i dopuszczenia do święceń (2005), formacji przyszłych kapłanów w dziedzinie duszpasterstwa emigrantów (2005), korzystania z kompetencji nauk psychologicznych w przyjmowaniu do seminarium duchownego i formacji kandydatów do kapłaństwa (2008), reformy studiów kościelnych filozofii (2011). Kongregacja pracuje nad kolejnymi dokumentami, dotyczącymi m.in. roli internetu w formacji seminaryjnej, oraz nad nową Ratio fundamentalis institutionis sacerdotalis (uwzględni dokumenty wydane po roku 1985 i weźmie pod uwagę sytuację aktualną). Spośród wymienionych dokumentów, na kształt których znaczący wpływ miał kard. Grocholewski, sam purpurat wskazuje dwa: 1) Instrukcja w sprawie kryteriów rozeznania powołania osób z tendencjami homoseksualnymi w perspektywie ich przyjęcia do seminarium i dopuszczenia do święceń (Istruzione circa i criteri di discernimento vocazionale riguardo alle persone con tendenze omosessuali in vista della loro ammissione al Seminario e agli Ordini sacri (4 novembre 2005); 2) Wskazania w sprawie korzystania z kompetencji psychologicznych w przyjęciu do seminarium i w formacji kandydatów do kapłaństwa (Orientamenti per l’utilizzo delle competenze psicologiche nell’ammissione e nella formazione dei candidati al sacerdozio (28 giugno 2008). Obydwa spotkały się z bardzo dużym zainteresowaniem i zarazem powszechnym uznaniem (Stwierdzenie kard. Zenona Grocholewskiego w rozmowie z ks. Wojciechem Góralskim dnia 27 maja 2015 roku)” /Wojciech Góralski [Ks. prof. zw. dr hab.; pracownik naukowo-dydaktyczny na Wydziale Prawa Kanonicznego Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, kierownik Zakładu Kościelnego Prawa Rodzinnego, założyciel i redaktor naczelny rocznika, a następnie kwartalnika „Ius Matrimoniale”, wiceprzewodniczący Stowarzyszenia Kanonistów Polskich, konsultor Trybunału Roty Rzymskiej, członek Consociatio Internationalis Studio Iuris Canonici Promovendo], Wkład kard. Zenona Grocholewskiego w dzieło edukacji katolickiej w świecie, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], 58 (2015) nr 4; 15-42, s. 28/.

+ Ratio fundamentalis institutionis sacerdotalis realizuje zalecenia wychowawcze Soboru Watykańskiego II. „Zgodnie z nauczaniem i wskazaniami Soboru Watykańskiego II oraz zaleceniami wychowawczymi dokumentu Ratio fundamentalis institutionis sacerdotalis, przeprowadzono w Kościele głęboką odnowę nauczania dyscyplin filozoficznych, a zwłaszcza teologicznych w seminariach. Choć w niektórych przypadkach odnowa ta wymaga korekt i musi pójść jeszcze dalej, przyczyniła się ona do podniesienia ogólnego poziomu procesu kształcenia w dziedzinie formacji intelektualnej. Zabierając głos w tej sprawie „Ojcowie Synodalni wielokrotnie i jednoznacznie potwierdzili potrzebę, a wręcz pilną konieczność realizacji w seminariach i domach formacji podstawowego programu studiów zarówno w wersji uniwersalnej, jak i w wersjach opracowanych przez poszczególne kraje lub Konferencje Episkopatów” (Propositio 27). Trzeba zdecydowanie przeciwstawić się tendencji do zaniżania poziomu studiów, występującej w niektórych środowiskach kościelnych, między innymi w wyniku niedostatecznego przygotowania i braków w ogólnym wykształceniu alumnów, którzy rozpoczynają cykl studiów filozoficznych i teologicznych. W obecnej sytuacji coraz bardziej potrzebni są nauczyciele zdolni stawić czoło złożonym problemom naszych czasów, a także odpowiedzieć w sposób kompetentny, jasny i głęboki na pytania o sens, stawiane przez współczesnych ludzi, na które jedynie Ewangelia Jezusa Chrystusa daje pełną i ostateczną odpowiedź” /(Pastores dabo Vobis, 56). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Ratio humana recta realizuje prawo naturalne, boskie. Suarez odrzucał zasadę pozytywizmu prawnego. Prawo stanowione przez człowieka jest prawdziwe nie dlatego, że jest, lecz dlatego, że wynika z prawdy uniwersalnej. Odrzucił on zasadę Bonum quia mandatum i przyjął zasadę Mandatum quia bonum. Prawo naturalne pozwala usunąć tyrana. Biegunami prawa naturalnego są: zakorzenienie w prawie wiecznym, czyli w Bogu oraz dobro wspólne, autonomiczne, jako cel najwyższy prawa. Franciszek Suarez chciał utworzyć system prawa teocentrycznego, w którym jednak byłaby autonomiczna sfera świecka, określająca dobro doczesne, naturalne. Dobrobyt naturalny w tym życiu musiał być ukazany jako cel w systemie, który był teocentryczny. Paradoks został rozwiązany poprzez teorię prawa naturalnego, które jest autentycznie boskie, ale jest realizowane poprzez recta ratio humana. Człowiek wielbi Boga w konkretach ziemskich. Wszelki autorytet pochodzi od Boga, który jest fundamentem wszelkich praw. Prawo (lex) per essentia jest prawem wiecznym i wszelkie prawa szczegółowe są w nim zanurzone per participationem. W ten sposób Suarez ustrzegł się niebezpieczeństwa redukcji teocentryzmu do teokracji. Podkreślał on, że w przypadku prawa ludzkiego, uczestniczenie to dokonuje się poprzez rozum ludzki, obdarzony przez Boga umiejętnością rozróżnienia sposobu życia autentycznie ludzkiego. Prawo ludzkie tak rozumiane jest tworem realnie i kompletnie ludzkim. Wobec tego jego obowiązywalność mierzona jest kategoriami ludzkimi i obowiązuje zgodnie z zasadami ludzkiego sumienia P. Pace, Los límites de la obediencia civil ene el Siglo de Oro: Francisco Suárez, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 341-350, s. 344-345.

+ Ratio inferior. Średni platonizm i neoplatonizm mówił o zdolności poznawania przez duszę ludzką (intelligentia, intellectus, intellectualitas) Boga i istot czysto duchowych. Ten rodzaj wiedzy nazywano mądrością (sapientia) i przez zwolenników Arystotelesa w połowie XIII wieku był ostro przeciwstawiany nauce (scientia), będącej rezultatem poznawczym rozumu (ratio; według terminologii Augustyna: ratio inferior). Ostrość tego rozróżnienia wynika z poglądu, ze wszelka wiedza, a zatem i filozofia wywodzi się z poznania zmysłowego. Natomiast teologia – zarówno filozoficzna, jak i objawiona – nie podpada pod zakres poznania naukowego: jest jego uzupełnieniem. T133 223

+ ratio legis ust. 5 art. 53 Konstytucji zostaje podważone „Zasady wprowadzania ograniczeń w zakresie korzystania z konstytucyjnych praw i wolności formułuje art. 31 ust. 3 Konstytucji. Treść tych przepisów została w doktrynie poddana gruntownej analizie (K. Wojtyszek, Granice ingerencji ustawodawczej w sferę praw człowieka w Konstytucji RP, Kraków 1999, zwłaszcza s. 141 i n.). Należy zwrócić uwagę, iż art. 53 ust. 5 Konstytucji odnosi się do wolności uzewnętrzniania religii, a nie do wolności uzewnętrzniania poglądów religijnych, a jeszcze lepiej światopoglądu. Zauważyć należy, że uzewnętrznianie religii można przecież sprowadzić do uzewnętrzniania praktyk i obrzędów religijnych. W literaturze podkreśla się, że sensem przepisu art. 53 ust. 5 Konstytucji dopuszczającego – jako wyjątek – możliwość ograniczenia wolności nie było ograniczenie kultu, modlitwy, a więc nie ograniczenie wolności religii, lecz ograniczenie wolności prezentowania, a zatem uzewnętrzniania w jakiejkolwiek formie, przekonań religijnych” /Jacek Sobczak [Prof. zw. dr hab. prawnik, kierownik Katedry Prawa Ochrony Własności Intelektualnej na Wydziale Prawa Szkoły Wyższej Psychologii Społecznej w Warszawie, prof. w Instytucie Dziennikarstwa na Wydziale Dziennikarstwa i Nauk Politycznych UW], Maria Gołda-Sobczak [Dr, prawnik i politolog. Adiunkt w Zakładzie Kultury Zachodnioeuropejskiej w Instytucie Kultury Europejskiej Collegium Europaeum Gnesnense im. Jana Pawła II w Gnieźnie], Wolność sumienia i wyznania jako prawo człowieka, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska [Sectio K, Politologia], 19/1 (2012) 27-65, s. 63/. „Zmusza to do oderwania treści art. 53 ust. 5 Konstytucji od dyspozycji zawartej w art. 53 ust. 2, w którym wyliczono zakres przedmiotowy wolności religii. Jeśli by tego nie uczynić, ratio legis ust. 5 art. 53 Konstytucji zostaje podważone. Prowadzi to do prostego wniosku, że trud tworzenia konstytucyjnego katalogu zakresu przedmiotowego wolności religii był zbędny i wystarczyłoby ograniczyć się do proklamowania generalnej zasady wolności sumienia i wyznania bez jej konkretyzacji w postaci wspomnianego katalogu. W tym stanie rzeczy sensem istnienia regulacji przewidzianej w art. 53 ust. 5 Konstytucji może być jedynie obawa, iż duchowni jakiegoś wyznania uciekną się przy okazji sprawowania kultu do działań polegających na sianiu nienawiści religijnej, narodowej bądź rasowej oraz że środkami takimi staną się broszury, pisma bądź książki wydawane przez jakiś kościół bądź związek wyznaniowy” /Tamże, s. 64/.

+ Ratio ludzki obserwowane w ramach teologii fundamentalnej; oceniając jej dialogiczną przydatność „Zdając sobie sprawę z nieuchwytnej rozległości sygnalizowanej tytułem tego artykułu problematyki, ograniczyłem się do skupienia uwagi na możliwości uwzględnienia w jej rozważaniu współczesnej refleksji hermeneutycznej. Badawcza aktywność teologii fundamentalnej w historii swoich formalno-merytorycznych przemian obserwowała różne filozoficzne drogi ludzkiego ratio, oceniając ich dialogiczną przydatność. Encyklika Fides et ratio przypomina, że zasadny jest atrybut „chrześcijańska” odniesiony do filozofii inspirowanej chrześcijańskim Objawieniem, co nie sugeruje, że istnieje „jakaś oficjalna filozofia Kościoła” FR 76). Uprzywilejowanie filozofii bytu i wspaniałej triady: św. Anzelm, św. Bonawentura i św. Tomasz z Akwinu, nie wyklucza uznania śmiałych poszukiwań innych filozofów, których dla przykładu Jan Paweł II wymienia w numerze 74. Fides et ratio. Teologia fundamentalna, z definicji zainteresowana jakością stwórczo-zbawczego „lotu” na skrzydłach fides i ratio, powinna zaglądać do różnych filozoficznych „firm”, w których konstruowane są eksperymentalne skrzydła ratio, zdolne być może do takiej stwórczej kooperacji z fides, która „poznaniem” i „miłością” będzie skuteczniej unosiła słowa i czyny człowieka w stronę trynitarnej tajemnicy jego chrysto-logicznej tożsamości, z czym może łączyć się postęp możliwości wiarygodnego ukazywania nadziei wciąż trwającej realizacji stwórczego dzieła” /Jerzy Cuda [Ks. prof. dr hab.; profesor teologii fundamentalnej na Wydziale Teologii Uniwersytetu Ślaskiego w Katowicach], Chrysto-logika stworzenia w myśli Jana Pawła II, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 1 (2006) 59-77, s. 75/.

+ Ratio myślenie pojęciowe wynika z ratio, myślenie zaś obrazowe, zwłaszcza symboliczne, zyskuje uzasadnienie właśnie tam, gdzie poznanie rozumowo-pojęciowe nie ma już dostępu. Symbol połączony jest z rzeczywistością w sposób istotny. „Zjawisko symbolu nie jest czymś przypadkowym, tylko należy koniec końców do istoty przedstawiającej się rzeczywistości; symbol partycypuje w rzeczywistości tego, co reprezentuje. Symbole są więc znakami stopionymi w wewnętrzną jedność ze swoim znaczeniem. Według religioznawcy Gustava Manschinga symbolem może być wszystko, „co pozostaje w rzeczowym niezbędnym stosunku reprezentacji wobec różnej od siebie rzeczywistości, przy czym to, co reprezentowane, w zależności od rodzaju symbolu zbliża się doń mniej lub bardziej” (Gustaw Mansching; 1971). […] Przejścia między znakiem a symbolem są płynne, jak widać choćby z ciągu pojęć: oznaka, omen, odznaka, godło, emblemat, atrybut [w oryg. Wszystkie mają temat „-zeichen”; przyp. tłum.], i nie mniej wyraźnie w pojęciach utworzonych od łacińskiego signum: sygnał, sygnet, sygnatura, insygnia. […] Ściśle biorąc, niełatwo wyjaśnić symbol za pomocą pojęć. To zrozumiałe, ponieważ myślenie pojęciowe wynika wszak z ratio, myślenie zaś obrazowe, zwłaszcza symboliczne, zyskuje uzasadnienie właśnie tam, gdzie poznanie rozumowo-pojęciowe nie ma już dostępu. […] już od tysiącleci okazuje się „katalizatorem prądów umysłowych” (Rainer Volp). […] „wyznacza bowiem poglądy antropologiczne, których nie można wyprowadzić na podstawie samych prawidłowości kategorialnych (Rainer Volp)” […] większość autorów dostrzega istotę symbolu w jego alegorycznym charakterze, tzn. że poprzez postać zewnętrzną dociera do świadomości niewidzialna idea” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 26.

+ ratio naturalis Sens egzegetyczne literalny, Langton Stefan. „Albert Wielki przyjmował cztery rodzaje sensów Pisma Świętego, ale rozróżniał je tylko w odniesieniu do ich funkcji pedagogicznych. Hugo ze św. Wiktora rozróżniał trzy sensy: literalny, alegoryczny i anagogiczny, i wszystkim tym sensom przypisywał znaczenie mistyczne. Św. Tomasz z Akwinu dokonał wiele ustaleń w tej kwestii. Ogólnie, komentatorzy scholastyczni dostrzegali: sens literalny (historyczny) oraz duchowy, którego postaciami są trzy pozostałe sensy: alegoryczny, tropologiczny i anagogiczny. Tak przyjmowali: Stefan Langton (ratio naturalis i ratio mistica), Aleksander z Hales (sensus internus i sensus externus), Albert Wielki, Ulryk ze Strasburga i Tomasz z Akwinu (sensus litteralis i sensus spiritualis). Siegebert de Gembloux, Piotr Komestor przyjmują trzy sensy biblijne, Gerson cztery (historyczny, metafizyczny, teologiczny i moralny), Claude de Turin pięć, Garniert de Rochefort sześć (emphaticus, autonomasticus, specificus, allegoricus, anagogicus i tropologicus), Angelome de Leuxeuil (połowa IX w.) siedem. Tomasz z Akwinu sprecyzował bliżej sens literalny jako wypływający ze znaczenia słów (ex ipsa verborum significatione), oraz sens duchowy (spiritualis), oparty na określonej symbolice owych rzeczywistości, które opisano słowami. Sens duchowy wynika z istoty Pisma Świętego i jest „de necessitate Sacrae Scripturae”. Sens literalny jest sensem bezpośrednim a sens duchowy, sensem pośrednim. W ramach sensu literalnego mieściłyby się przypowieści ewangeliczne i mesjańskie proroctwa, jako wyrażające określoną, ścisłą myśl, mimo specyficznej szaty słownej” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 115/. „Angelome de Leuxeuil (połowa IX w.), przyjmując siedem sensów biblijnych, nadał im nazwy poszczególnych wydarzeń zbawczych: nativitas, baptismum, crux, sepulcrum, resurrectio, ascensio, iudicium (por. Alquin, PL 101, 1169-1170)” /Tamże, s. 116.

+ Ratio nazwa Słowa Boga. Inną jego nazwą jest Syn lub sophia. Termin monarchia jest narzędziem heurystycznym, którym Tertulian starał się zrozumieć tajemnice Boga Trójjedynego. Dla nas jest narzędziem heurystycznym dla zrozumienia myśli Tertuliana /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 197/. Zwolennicy Prakseasza chcieli bronić monoteizmu przeciwko politeizmowi i dyteizmowi poprzez powoływanie się na monarchię Bożą. W tym zamiarze byli zgodni z Apologetami. Idea monarchii w wydaniu Prakseasza doprowadziła do teorii o samorodzeniu się Ojca jako Syna. W ten sposób odrzucono „drugiego Boga” /Tamże, s. 198/. „Drugim” (secundus) nie jest ktoś inny, lecz tylko słowo (sermo) wypowiadane przez Boga, który jest jedną Osobą. To słowo zostało nazwane Synem. Inną jego nazwą jest ratio lub sophia. Tertulian występując przeciwko Prakseaszowi podkreślił, że Syn jest bytem substancjalnym (res substantiva; Prax 7, 5-7), z własnym ciałem (corpus; Prax. 7, 8) i formą (effigies; Prax 7, 8). Dlatego Tertulian uważał go za osobę (persona) różną od Ojca /Tamże, s. 199/. Istnienie Syna Bożego nie niszczy monarchii Bożej, gdyż pochodzi on z substancji Ojca. W płaszczyźnie substancjalnej są oni jak korzeń i owoc, słońce i promień, źródło i rzeka. Zachodzi kompatybilność między monarchią i Trójcą, gdyż Syn pochodzi od Ojca bez żadnego oddzielenia substancjalnego. Jest różnica (personalna), lecz nie ma podziału (substancjalnego). Różnica nie jest określana słowem status (stan bytowania), lecz słowem gradus (stopień istnienia personalnego) /Tamże, s. 200/. Inność, rozróżnienie personalne między Ojcem i Synem stanowi rdzeń myśli Tertuliana. Manifestacja personalna w Bogu jest zewnętrzna w sensie personalnym i daje się poznać w zbawczej ekonomii. Jedność substancjalna (unius esse) i strukturyzacja ekonomiczna nie są ze sobą sprzeczne zachowują postulat monarchii /Tamże, s. 201.

+ Ratio nie może być zredukowane do języka, pogląd postmodernistów. „Zacznijmy od tego, że o aporetycznej obecności mitu we współcze­snej filozofii można dyskutować, uwzględniając pytania i wątpliwości dotyczące dwóch poziomów dyskursu filozoficznego. Pierwszy z tych poziomów ukonstytuowany został przez wypowiedzi o charakterze metarefleksyjnym. Podnosi się w nich sprzeczności występujące w uprawianiu oraz interpretowaniu współczesnej filozofii, wskazując na wielość stanowisk i języków filozoficznych równocześnie roszczących sobie prawo do wyłączności. Za jedną z istotnych różnic występujących między tymi językami uznaje się przy tym ich stosunek do mitu, symbo­lu, metafory. Pytania kierowane pod adresem tych języków mogą mieć charakter mniej lub bardziej ogólny, czego doskonałym przykładem była książka Iwony Lorenz próbującej uporządkować obszar rozcią­gający się między „logosem i mitem estetyczności” (I. Lorenc, Logos i mit estetyczności, Warszawa 1993). Podstawowa wątpliwość dotycząca obecności mitu w filozofii prze­kształciła się jednak ostatnio na tym poziomie refleksji przede wszyst­kim w zarzut formułowany pod adresem dyskursów postmodernistycz­nych przekształcających jakoby dyskurs filozoficzny w dyskurs literac­ki, co z kolei uważa się za konsekwencję wypierania myślenia pojęcio­wego przez myślenie metaforyczne” /E. Rewers, Sandały Hermesa – zwierciadło Narcyza, czyli o zgodzie na aporetyczną obecność mitu we współczesnej filozofii, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 29-42, s. 29/. „Ten typ myślenia, mówi się dalej, wyrażać mogą w pełni jedynie opowiadane przez filozofów postmoder­nistycznych mity. Języki, jakimi posługują się postmoderniści, nie za­sługują zatem na miano filozoficznych, jako że pozostają w zasadniczej sprzeczności z dyskursami pojęciowymi opartymi na myśleniu zdomi­nowanym przez logikę jako naukę o rozumie, sprowadzającą łacińskie ratio do określonego języka (Na ten typ argumentacji zwróciła mi uwagę Anna Pałubicka, wskazując jednocześnie na znaczenie Heglowskiej koncepcji mitu w próbach dokładniej­szego, niż się to zwykle czyni, przedstawienia aporetycznej obecności mitu i ratio we współczesnych dyskursach filozoficznych)” /Tamże, s. 30/.

+ Ratio nie potrafi zobaczyć Boga, lecz tylko siebie samego. „teogonię Blake’a można omawiać rozpoczynając od unii czterech Wiecznych, lecz również dobrze punktem wyjścia może być pierwotny stan człowieka. Niezależnie od tego, jaką wybierzemy perspektywę, mówić będziemy o tym samym. W odniesieniu do historii czas przybiera postać kolistą: upadek i okupienie, budowanie i burzenie, emanacja i zanikanie wypełniają na przemian koło czasu. Blake krytykował antyczną personifikację czasu jako starego Chronosa. Czas był dla niego wiecznie odradzającym się młodzieńcem o imieniu Los, kreatorem wolnym od niszczących, nieodwracalnych przeobrażeń. Wizja pozwala przekroczyć granice czasu i przestrzeni, dzięki niej wyzwalamy się z zaklętego kręgu iluzji. Czytając poematy Blake’a nie umiemy na dobrą sprawę oddzielić tego, co zdarzyło się przed wiekami albo nawet przed początkiem czasu, od tego, co dopiero nastąpi. Los był twórcą czasu, lecz równocześnie Los jako wyobraźnia mieszka w każdym człowieku. Wieczność znajduje się zatem w zasięgu niejako ludzkiej ręki. / I właśnie niewiele potrzeba, by poznać jej smak. Mistykom wszystkich epok zadanie to wydaje się nader proste, choć nie zawsze rozumieją je tak samo” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 81/. „Każdy z nas powinien stać się zbuntowanym artystą, który potrafi patrzeć i widzieć nie tylko z pomocą materialnego wzroku. Całe dzieło Blake’a jest nauką takiego widzenia” /Tamże, s. 82/. „nic oprócz Wszystkiego nie może zadowolić człowieka. […] Wskazanie: ten kto widzi Nieskończoność we wszystkich rzeczach, widzi Boga. Kto widzi tylko Ratio, widzi tylko siebie samego. Bóg staje się taki jak my, abyśmy mogli być tacy jak On” /Tamże, s. 119.

+ Ratio numerorum bytów stworzonych materia, może zatrzymać na sobie i zniewolić, zamiast odsyłać do tego, czego jest śladem. Muzyka odgrywa rolę istotną w drodze człowieka do Boga. Muzyka według św. Augustyna jest umiejętnością dobrego kształtowania. „Muzyka jako uporządkowana miara jedności liczbowej, jest odwzorowaniem porządku kosmicznego przewidzianego przez Stwórcę: ars bene modulandi, która odzwierciedla modus, będący dokładną miarą każdej części całości. Taka muzyka unosi, gdyż umożliwia percepcję Logosu Bożego w świecie oraz jest w mocy oddać, poprzez echo porządku kosmicznego, ład dusz zjednoczonych przed Bogiem i w Bogu. Ponieważ jednak ten porządek świata stworzonego został naruszony przez złe użycie wolności, to również w muzyce mogą zaistnieć owe załamania. Augustyn pokazuje jednak rolę decydująca osoby ludzkiej w twórczości i odzwierciedlaniu piękna świata, a przez to i Stwórcy we wszechświecie. Jeśli duchowy porządek zostanie złamany, zachwiana zostanie również harmonia piękna duchowego z pięknem stworzenia. Owo zachwianie w muzyce nie objawia się tylko w złej modulacji, niewłaściwym następowaniu i łączeniu miar, ale jeszcze głębiej w sensie tworzenia sztucznego porządku powiązanego jedynie ze zmysłami, nie nakierowanego na wymagania ducha otwartego na świat boski. Dla Augustyna dramatyczność tej sytuacji polega na tym, że materia, będąca koniecznym narzędziem do uchwycenia ratio numerorum, może zatrzymać na sobie i zniewolić, zamiast odsyłać do tego, czego jest śladem” /K. Guzowski, Muzyka ducha, RTK 2 (2002) 141-155, s. 143-144.

+ Ratio odróżnione od intellectus, Tomasz z Akwinu. Rozum kieruje się czystą logiką, intelekt ogarnia całość, kierując się ponadto intuicją. Rozum ludzki wszedł w głęboki kryzys wraz z rozwojem cywilizacji technicznej w wieku XIX. Dziś trzeba odzyskać pełnię jego wartości. Podział człowieka na duszę, ciało i ducha bardziej odpowiada misterium Boga, w którym obok Boga Ojca jest Logos i Pneuma. Rozum jest wtórny wobec intelektu (nous), który jest od niego bardziej fundamentalny, obejmuje szerszy horyzont i wyznacza szerzy cel. Rozum jest bardziej pragmatyczny. Chrześcijaństwo nie polega jedynie na naśladowaniu czynów Jezusa z Nazaretu, lecz na życiu według łaski Chrystusa, aby cały człowiek przemieniał się w Niego, był Chrystusem (2 Kor 8, 9) /Tamże, s. 113/. Rozum powinien być kenotyczny, służebny, a nie jak imperator panujący i pogardzający wszystkim. Powinien być skierowany na przeszłość (pamięć, anamneza, razón anamnética), ogarniając misteria paschy, a nie tylko na przyszłość (razón progresista). Rzeczywistość jest darem uwidaczniającym swoje źródło i antycypującym cel ostateczny (nadzieja, zaufanie, rozum proleptyczny). Rozum chrześcijanina jest proegzystujący, skierowany na innych, dla ich dobra, nie zamyka się w sobie, w swoim egoizmie, nie gromadzi wiedzy dla siebie, by panować nad innymi, lecz by służyć. Rozum przepełniony miłością sprzeciwia się rozumowi skrajnie autonomicznemu, indywidualistycznemu /Tamże, s 114.

+ Ratio ordinandorum Zasada porządku niewzruszonego w myśli Bożej. Opatrzność według Tomasza z Akwinu. „Chodzi mu o opatrzność rozumianą jako zasada niewzruszonego porządku w myśli Bożej (ratio ordinandorum), a dochodzi się do niej znacznie później, po doktrynie stworzenia i zarządzania rzeczami w ogólności (Suma teologiczna, q. 103). Dzięki temu analizę Tomaszową charakteryzują trzy mocne punkty: poddanie predestynacji Opatrzności; oddzielenie boskiej przedwiedzy od sprawowania Przezeń rządu; drugi rozdział pomiędzy pierwszym stworzeniem z zarządzaniem w czasie. Te trzy ustawienia (w znacznym stopniu odziedziczone po Sentencjach Piotra Lombarda, podręczniku formacji teologicznej w XIII wieku) są być może źródłem trudności napotykanych współcześnie przez teologię Opatrzności. […] Bóg sprawuje swą Opatrzność za pośrednictwem przyczyn wtórnych. Istnieje więc wiele nakładających się na siebie kolejno Opatrzności, gdzie każdy byt dokonuje tego, co jest w jego mocy w sferze działania, a czyni to na swój własny sposób: byty konieczne działają koniecznie, byty możliwe – na sposób przypadkowy, a człowiek – podług swej wolności. Jednym słowem: Boża opatrzność realizuje się za pośrednictwem natury i historii, bez pomijania przypadkowości czy wolności tego, co skończone. W ten sposób nic nie umyka Opatrzności, ponieważ wszystko ją – na swój sposób realizuje: wszystko, czego dokonuje to, co skończone, czyni Opatrzność skuteczną; Bóg zdaje się w tym na naturę, aby działać naturalnie, na byty wolne, aby działały z wolnością. Pierwsza Przyczyna integruje uprzednio przyczynowość przyczyn wtórnych, a więc wolność człowieka (jak integruje także możliwość, przypadek i naturalną konieczność). Poczynając od tego punktu wyjścia, harmonia boskich i ludzkich wolności nie jest po prostu problemem w tomistycznej kosmologii” O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 92.

+ Ratio ordinis Opatrzność strukturą zwyczajną rzeczy, Tomasz z Akwinu. „Święty Tomasz z Akwinu widział opatrzność w dwóch aspektach: w aspekcie „struktury”, jako „rozumny układ rzeczy w stosunku do celu” („Ipsa ratio ordinis rerum in Finem – STh I q. 22 a. 1). I w aspekcie „wykonania”, jako czynne zarządzenie lub realizację porządku (gubernatio rerum vel exsecutio ordinis). Określenie to jednak jest zbyt reistyczne i anonimowe, wymaga dopełnienia personalistycznego i dynamicznego. Częściowo czyni to KKK: „Stworzenie […] nie wyszło całkowicie wykończone z rąk Stwórcy. Jest ono stwarzane „w drodze” (in statu viae) do ostatecznej doskonałości, którą ma dopiero osiągnąć i do której Bóg je przeznaczył. Bożą Opatrznością nazywamy zrządzenia, przez które Bóg prowadzi swoje stworzenie do tej doskonałości” (nr 302; por Mdr 8, 1; Hbr 4, 13). Jednakże o ile Tomasz ujmuje Opatrzność jako zwyczajną strukturę rzeczy (ratio ordinis), o tyle KKK rozumie ją jako coś nadzwyczajnego, a mianowicie „oswojenie” zrządzeń losu. Tymczasem jest ona istotną strukturą biernej i czynnej relacji między osobą rozumną a jej światem pozaosobowym. Opatrzność w ogólności oznacza zatem przewidującą naprzód, rozumną, miłosną i praktyczną troskę o najwyższe i pleromiczne dobro przede wszystkim osoby, a wtórnie i rzeczy ze względu na osobę. Mówiąc bardziej analitycznie, opatrzność jest to świadoma i zorganizowana troska istoty osobowej nad sobą samą, nad istnieniem, życiem, nad funkcjonowaniem świata, nad biegiem historii, a wreszcie nad postępowaniem i dziełami, żeby to wszystko służyło najwyższemu dobru i spełnieniu się osoby i rzeczy. Jest to samorealizacja osoby w swej istocie, istnieniu, dziejach, czynach i sprawczości w celu spełnienia się” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 137.

+ Ratio ordinis Opatrzność umysłowa, Kompozycja myśli i idei (pronoein, consilium). Pasma Opatrzności jako procesu ciągłego. „Właściwa opatrzność nosi na sobie obraz osoby. Występują w niej zatem trzy pasma: 1) pasmo planu, zamysłu, siatki możliwości, przewidywania i rozumienia biegu rzeczy, kompozycji myśli i idei (opatrzność umysłowa, pronoein, consilium, ratio ordinis), a więc określenie rzeczywistości przez umysł, rozum i zamiar. 2) Pasmo decyzji, postanowienia, wyboru dróg i środków, ułożenia systemu możliwości, kształtowania pożądanych sytuacji, zaangażowania dążeniowego (opatrzność wolitywna, symboulia, thelema, dispensatio, dispositio, decisio); jest to objęcie biegu rzeczy wolą osoby, postanowieniem, decyzją. 3) Pasmo realizacji faktycznej, wcielenia aktów osobowych w życie, w twórczość obiektywną, w rezultaty (opatrzność pragmatyczna, oikonomia, ordo exsecutionis, realizatio); bieg rzeczy jest tu nie tylko ujmowany myślnie (poznawczo) i wolitywnie (dążenie do dobra i celu), ale także czynnie i sprawczo” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 138/. „Opatrzność osobowa i rzeczowa. W aspekcie przedmiotu istnieje opatrzność osobowa, to jest nad światem osobowym, nad duszami, ideami, moralnością, wartościami i nad jaźnią (providentia personalis), oraz opatrzność reistyczna, to jest nad światem rzeczy, biegiem wydarzeń, historią materialną, czasem i przestrzenią (providentia rerum). Oczywiście obie ściśle się łączą ze sobą, choć prymat wiedzie personalna” Tamże, s. 140.

+ Ratio ordinis prawem porządku odwiecznego, które mieści się – po platońsku – w intelekcie Bożym, tożsamym z wolą w jedności i prostocie bytu. Opatrzność Boża według Tomasza z Akwinu polega nie tylko na wiedzy Boga o losach świata, lecz również na konkretnym działaniu Bożym wyrażającym troskę o świat. „Tomasz z Akwinu umieszcza w Sumie teologicznej kwestię: „De providentia Dei” (I, 22) pomiędzy kwestiami: „De iustitia et misericordia Dei” i „De predestinatione”, z wyraźnym zamiarem odróżnienia Opatrzności od przeznaczenia. Układ czterech artykułów, z których składa się ta kwestia naśladuje w swej istocie Boecjusza, którego terminologii Tomasz jednak nie stosuje, negując i zwalczając równocześnie Boecjuszowy determinizm serii przyczynowych w porządku czasu: pojęcie fatum nie mogło się nie jawić Tomaszowi jako całkowicie pogańskie. Po ustaleniu, że istnieje w Bogu Opatrzność (a. 1), będąca tym samym właściwością Boga, Tomasz odróżnia ratio ordinis, czyli podstawę, odwieczne prawo porządku, które mieści się – po platońsku – w intelekcie Bożym, tożsamym z wolą w jedności i prostocie bytu, od executio ordinis lub gubernatio, powierzanej przyczynom wtórnym, naturalnej i dobrowolnej przyczynowości w porządku czasu” M. Cristiani, “Aeterni pia providentia Regis” – Opatrzność a rozumienie świata: Pomiędzy filozofią a chrześcijaństwem, „Communio” 6 (2002) 3-17, s. 14.

+ ratio particularis Zwierzęta posiadają namiastkę rozumu. „u Mikołaja z Kuzy, u którego w koncepcjach filozoficznych na czoło wybijają się pojęcia jedności i hierarchiczności; jest to zresztą zgodne z jego neoplatońskim rodowodem. Jeśli z rozmaitych jego wypowiedzi można wysnuć syntetyczny obraz jego poglądów w tym punkcie [dusza i jej władze], to wizja jego przedstawia się mniej więcej w ten sposób: istnieje w człowieku hierarchia dziedzin psychicznych, od najniższych zmysłów, poprzez rozum wznosimy się do intelektu. W każdej z tych dziedzin zbliżamy się do doskonałości w miarę urzeczywistniania jedności; rozum jest zasadą jedności dla zmysłów (również i zwierzęta posiadają jakąś namiastkę rozumu, ratio particularis), intelekt dla rozumu, a Bóg dla intelektu” /S. Świeżawski, Dzieje filozofii europejskiej XV wieku, t. 6, Człowiek, Akademia Teologii Katolickiej, Warszawa 1983, s. 73/. „u Ficina występuje troistość w strukturze ludzkiej duszy; chodzi tu jednak o triady innej genezy niż augustyńska [pamięć, intelekt, wola]: idolum to trzy niższe, wegetatywno-zmysłowe funkcje człowieka, a duszę człowieka konstytuują: idolum, ratio, mens” /Tamże, s. 74/. „Gerson, sympatyzujący z nurtem nominalistycznym, głosił, że wielość władz duszy nie jest realna, lecz tylko intencjonalna. […] Gabriel Biel jest w tym poglądzie radykalny i odrzuca nie tylko realną mnogość władz duszy, lecz jest również przeciwny tezie (skotystów), że różnią się one między sobą formalnie. Gabriel konsekwentnie idzie dalej i głosi: władze nie różnią się też od duszy, której są władzami. Taki sam zresztą był pogląd Piotra z Avily u progu stulecia, a u jego schyłku stwierdza Jan Mair, że w Paryżu – gdzie dominuje wówczas orientacja nominalistyczna – wszyscy, poza dominikanami w klasztorze św. Jakuba, przyjmują tożsamość duszy i jej władz [Nie odróżniali substancji od energii. Substancja duszy ludzkiej jest jedna, niezłożona. Natomiast energia duszy ludzkiej składa się z wielu energii składowych]. […] Przeciwnikami realnej różnicy duszy i jej władz byli też skotyści, zgadzający się również i w tym przypadku jedynie na różnicę formalną, a także radykalni platonicy, którzy, jak np. Idzi z Viterbo, odrzucali wszelką różnicę rzeczywistą między władzami i między nimi a duszą. […] Zwolennikami realnej różnicy w obu […] zagadnieniach byli tomiści i ci wszyscy, którzy chcieli być w zgodzie z wytycznymi uchrześcijanionego arystotelizmu” /Tamże, s. 76/. „Bartłomiej Spina, jeden z nazagorzalszych rzeczników arystotelizmu chrześcijańskiego, określając władze psychiczne jako partes potestativae (nie zaś essentiales lub integrales) duszy, stwierdził jako rzecz zupełnie pewną, że wedle Arystotelesa władze różnią się od duszy realnie. […] Zwolennikiem rzeczywistej różnicy między duszą i władzami był np. Dionizy Kartuz […] tezę św. Tomasza o realnej różnicy między duszą i jej władzami uznawał Pico” /Tamże, s. 77.

+ Ratio piękna polega na odblasku zasady porządkującej w porządkowa­nej wielości. „Wrażenie estetyczne u Tomasza z Akwinu / Nie trzeba podkreślać wagi powyższych sformułowań. Po­zwalają one lepiej zrozumieć teksty Tomasza z Akwinu, które – choć nie są tak precyzyjnie sformułowane ani nie są tak analityczne jak te dopiero co badane – bez wątpienia przynale­żą do tego samego klimatu duchowego. Dzieło Witelona zo­stało napisane w 1270 roku, a Summa theologiae rozpoczęta w 1266 i ukończona w 1273 roku. Obydwa dzieła analizowały w tym samym czasie i w równie nowatorski sposób analogicz­ne problemy. Tomasz zajmował się subiektywną percepcją piękna, wy­chodząc od wyobrażeń estetycznych Alberta Wielkiego. Przy­pomnijmy, że autor ten, mówiąc o blasku formy substancjalnej w proporcjonalnych częściach materii, ujmował ową resplendentia w znaczeniu ściśle obiektywnym jako blask ontologiczny, który jest obecny, etiamsi a nullo cognoscatur. Właściwa pięknu ratio polega na odblasku zasady porządkującej w porządkowa­nej wielości. Tomasz zalicza wprawdzie za Albertem piękno do własności transcendentalnych (Polemika interpretatorów co do transcendentalności piękna u Tomasza jest złożona. Krótkie przedstawienie status ęiestionis i przegląd tekstów tomistycznych w: U. Eco, Il problema estetico in Tomasso d'Aquino, Milano 1970, rozdział II), wypracowuje jednak nowator­ską definicję piękna, która wykracza poza nauki jego mistrza. Po ustaleniu podobieństw i różnic między pulchrum i bonum Tomasz wylicza dalej” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 116/: „Albowiem dobro odnosi się w sposób właściwy do po­żądania; dobrem jest bowiem to, do czego wszystko zmierza. I dlatego obejmuje pojęcie celu, bowiem pożądanie jest jakby jakimś ruchem ku rzeczy. Piękno zaś odnosi się do zdolności poznawczej, pięknymi nazywamy bowiem te rzeczy, które widziane podobają się. Zatem piękno polega na właściwej proporcji, ponieważ zmysł zachwyca się rzeczami proporcjo­nalnymi jako podobnymi do niego, albowiem i zmysł, i wszelka władza poznawcza jest pewnego rodzaju proporcją i ponie­waż poznanie rzeczy dokonuje się przez upodobnienie, po­dobieństwo zaś odnosi się do formy, to piękno w sposób właściwy dotyczy pojęcia przyczyny formalnej”. (S.th. I, 5,4 ad 1)” /Tamże, s. 117/.

+ ratio recta factibilium Rozumność sztuki jako umiejętności wytwarzania, Tomasz z Akwinu. „Uczeni średniowieczni utrzymali starożytne rozumienie sztuki jako działalności opartej na określonych przepisach i regułach. Mówiąc o sztuce, mieli na myśli najdoskonalsze sztuki wyzwolone, do których zaliczali same nauki (razem z muzyką, ale w sensie teorii muzyki). Sztuki niewyzwolone (wymagające trudu fizycznego) nazywano w średniowieczu mechanicznymi i oceniano je wedle użyteczności, sprowadzając ich liczbę do siedmiu (symetrycznie do siedmiu sztuk wyzwolonych); wśród nich wymieniano zawsze architekturę, pomijano natomiast malarstwo i rzeźbę, mając je za mniej użyteczne. W tym duchu św. Tomasz z Akwinu definiował sztukę jako recta ratio factibilium – rozumną umiejętność wytwarzania /S. th., I-II, 57,3, resp., a. 4, ad 1. Określenie Tomaszowe było transpozycją definicji Arystotelesowej, którą znajdujemy w Etyce nikomachejskiej (1040 a 24): „Sztuka jest trwałą dyspozycją rozumu praktycznego do opartego na trafnym rozumowaniu tworzenia”. Por. H. Kiereś, Filozofia sztuki, art. cyt., s. 512/. Rację jej istnienia upatrywał w uzupełnianiu tego, co niedoskonałe w naturze. Pogląd ten zawarł w zwięzłej formule: ars imitatur naturam et supplet defectum naturae in illis in quibus natura deficit – sztuka naśladuje naturę i uzupełnia zastane w niej braki. Inaczej mówiąc, gdyby natura urzeczywistniała wszelkie doskonałości, sztuka byłaby zbędna. Eliminowanie braków dokonuje się w sztuce poprzez współpracę z naturą, na podstawie poznanych zasad jej działania. To udoskonalanie natury ma także wymiar podmiotowy i polega na aktualizowaniu możliwości tkwiących w człowieku: intelektu, woli, podmiotowości, godności i suwerenności. W poglądach Akwinaty sztuka jawiła się zatem jako droga postępującego doskonalenia człowieka i świata /Por. H. Kiereś, Klasyczna teoria sztuki, w: U źródeł tożsamości kultury europejskiej, red. T. Rakowski, Lublin 1994, s. 201-218; tenże, Spór o teorię sztuki, w: Filozofia – wzloty i upadki. XXXIX Tydzień Filozoficzny KUL, 3-6 marca 1997, Lublin 1998, s. 87-99; tenże, Sztuka a prawda, w: Człowiek w kulturze, t. II, Warszawa 1994, s. 51-68, tenże, Spór o sztukę, Lublin 1996; tenże, Sztuka wobec natury, Warszawa 1997; tenże, Co zagraża sztuce?, Lublin 2000; P. Jaroszyński, Spór o piękno, Poznań 1992; tenże, Metafizyka i sztuka, Warszawa 1996/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 180.

+ ratio recta Prawy rozumu wyprowadza wnioski poprawne z  prawdy o rzeczywistości. „Ów proces poznawania realistycznego dokonuje się na trzech płaszczyznach: teoretycznego rozumienia świata, praktycznego działania moralnego oraz pracy wytwórczo-artystycznej /Por. M.A. Krąpiec, Klasyczne rozumienie filozofii (hasło), w: Powszechna encyklopedia filozofii, t. III, Lublin 2002, s. 456-457/. Pierwszym i podstawowym z nich jest poznanie teoretyczne (gr. theoría), mające na celu zrozumienie rzeczywistości. Niezmiernie istotne jest, by treści istniejące w ludzkim umyśle, czyli pewien określony obraz świata, jaki człowiek buduje w swojej świadomości, odpowiadał faktycznemu stanowi rzeczy. To swoiste uzgodnienie poznawcze ze światem zwykło się nazywać poznawaniem prawdy. Poznanie teoretyczne polega zatem na odkryciu istoty i racji istnienia otaczającej człowieka rzeczywistości. Umysł zdolny do poznawczego uchwycenia prawdy o rzeczywistości i wyprowadzenia z niej poprawnych wniosków określa się zwykle mianem „prawego rozumu” (gr. orthos logos, łac. recta ratio). W poznaniu praktycznym (gr. praxis), zakładającym poznanie teoretyczne, elementem zasadniczym jest działanie wolnej woli człowieka. Manifestuje się ono w zdolności wyboru konkretnego, uprzednio poznanego dobra, które z kolei może stanowić cel sam w sobie lub też środek do celu, czyli coś, co osiągnięcie celu umożliwia i przybliża. Sam akt wyboru jest aktem właściwym człowiekowi, konstytuującym jego moralność. Wytwórczo-artystyczny proces poznawczy stanowi harmonijną syntezę wielu czynników. Wśród nich należy wymienić poznanie i rozumienie zdolności wytwórczych człowieka oraz potrzebę piękna, wyrażającą się w przekształcaniu zastanej natury i uzupełnianiu jej braków. Dokonuje się ono poprzez wcielenie określonego pomysłu w odpowiedni materiał, co wiąże się na swój sposób z wyznaczeniem możliwości działania. Ujawniająca się w ten sposób twórczość człowieka jest bardzo często spójną manifestacją poznania teoretycznego i praktycznego” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 59.

+ Ratio Rozum odróżniony od inteligencji, Średniowiecze. „W filozofii pojęcie inteligencja występuje w następujących kontekstach: 1) Najwyższa doskonałość duszy (Platon, Arystoteles). W średniowiecznych przekładach łacińskich odróżniano rozum (gr. logos, łac. ratio) od inteligencji (intelekt), którą definiowano jako „zdolność duszy do poznania (oglądu) Boga” (Mariusz Wiktoryn). 2) Najdoskonalsza forma życia (Arystoteles) lub substancje niematerialne, tzw. „inteligencje” przybierające postać istot (ciał) niebieskich, mających naturę substancji duchowych oddzielonych od materii (substantia separata), albo dusze sfer niebieskich, pełniących funkcję pierwszych poruszycieli (Arystoteles, neoplatonicy). 3) W średniowieczu utrwaliła się zapoczątkowana przez neoplatoników i filozofów arabskich praktyka nazywania „inteligencjami”, (zwłaszcza w literaturze chrześcijańskiej) aniołów lub dusz oddzielonych od ciała. Wspomina o tym Tomasz z Akwinu: „W księgach tłumaczonych z arabskiego substancje oddzielone od materii, które my nazywamy aniołami, tam nazywano inteligencjami, prawdopodobnie dlatego, że tego rodzaju substancje są zawsze w akcie poznawania. W księgach natomiast tłumaczonych z greckiego (substancje oddzielone od materii) nazywano umysłem lub rozumem” (STh I, 79, 10). Ustaliła się także wieloznaczność terminu inteligencja. Tomasz np. używa go w 4 znaczeniach: substancja rozumna, poznanie rozumowe (ogląd intelektualny), rozumienie (czegoś)” A. Maryniarczyk, Inteligencja. I. W filozofii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 343-344, kol. 343-344.

+ Ratio Rozum światłem Boga w człowieku, Wojciech Nowopolczyk. „O ile wczesny humanizm był apoteozą życia obywatelskiego, apoteozą budowania przez człowieka w pełni jego wolności ziemskiego państwa, u schyłku wieku XV następuje zdecydowany zwrot w kierunku kontemplacji i odsunięcia się od świata. Miejsce pogodnej afirmacji życia, która dominowała w twórczości Salutatiego, Buniego i Valli, zajmuje platonizm ze swą ascetyczną atmosferą i filozofia rozumiana jako przygotowanie do śmierci” (E. Garin, Filozofia odrodzenia we Włoszech, tłum. K. Żaboklicki, Warszawa 1969 s 111). Postawa taka nieustannie, choć z rozmaitym nasileniem, pojawia się w dziejach myśli ludzkiej. Wojciech Nowopolczyk w mowie na cześć fizyki Oratio de laude physices (1551) propagował postawę charakterystyczną dla końca XV w., odmienną od postawy Marycjusza i jego ucznia Mikołaja Gelasinusa. Podkreślał on tam wartość kontemplacji w życiu człowieka. Mistyczno-ascetyczny stosunek do badań przyrodniczych uzasadniał filozoficzną koncepcją świata, człowieka i Boga. Według niego jedność, porządek i piękno świata są wspaniałymi wyrazami boskiego planu Stwórcy. Człowiek, zgodnie z tym planem, został wyposażony w umysł (mens), którego najdoskonalszym przejawem aktywności jest rozum (ratio), będący światłem Boga w człowieku. Najwspanialszym wyrazem potęgi rozumu ludzkiego jest jego zdolność poznawania przyczyn ze skutków. Tego typu poznanie nazywa on „kontemplacją”. W ten sposób człowiek może przeniknąć racjonalną budowę świata i wznieść się od poznania tego, co stworzone, do tego, co nie stworzone, czyli Boga /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 23/.

+ ratio seminalis Na­sienie rodzica przekazuje dziecku duszę. „Mikroantropogeneza. 2. Niekreacjonistyczne teorie pochodzenia duszy. W tradycji teologi­cznej mikrogeneza sprowadza się zwykle - niesłusznie - do problemu pochodzenia samej duszy postadamitów. I ukształtowały się w tej kwestii w przeszłości różne teorie. 3° Traducjanizm. Traducjanizm somatyczny zapoczątkował Tertulian (155 - ok. 220), inspirowany monizmem stoickim. Dusza dziecka, będą­ca ostatecznie również materią, tyle że bardziej subtelną, miałaby być przekazywana (traducta) przez nasienie (tradux animae, paradosis pneu-matos). Dusza ludzka nie jest ani stworzona, ani zrodzona, lecz będąc samą esencją życia ludzkiego (pneuma) jest jakoś kontynuowana w na­sieniu (ratio seminalis) rodzica i przekazywana potomstwu wraz z całym dziedzictwem rodzaju ludzkiego. Nauka ta została odrzucona: DH 360-361, 1007. 4° Generacjonizm. W pierwszych wiekach chrześcijaństwa reprezen­towany był dosyć szeroko generacjonizm lub traducjanizm duchowy, ma­jący najlepiej uzasadniać dziedziczenie grzechu pierworodnego: Apolina­ry z Laodycei (zm. 390), Św. Augustyn (zm. 430) i inni. Uważano, że w zarodek ludzki wnika partykuła dusz rodziców i z niego rozwija się dusza dziecka; w rezultacie dusza miałaby być rodzona wraz z ciałem na mocy woli Boga: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się!” (Rdz 1, 28). Naukę tę odrzucił już papież Anastazy II (496-498), powołując się na J 5, 17: „Ojciec mój działa aż do tej chwili i Ja działam”, co miało znaczyć, że Bóg stwarza duszę dziecka, jak kiedyś duszę Adama i Ewy. W XIX w. Jakob Frohschammer (1821-1893) uczył, że dusza dziecka jest rodzona przez twórczą siłę antropogenetyczną rodziców pod tchnie­niem idei Bożej (Ober dem Ursprung der menschlichen Seele, Munchen 1854). Antonio Rosmini-Serbati (1797-1855) uważał, że rodzice rodzą zmysłową duszę dziecka, a ta, poczynając od wykonania aktów intelek­tualnych, przechodzi od stanu zmysłowego do stanu rozumnego; na po­czątku dusza tylko czuje, potem także rozumie, zmienia swą naturę i staje się rozumną, subsystentną i nieśmiertelną; dusza rozumna może też współistnieć z duszą zmysłową w ciele, pozostając w stanie uśpienia. Z kolei P. Teilhard de Chardin (zm. 1955) postawił hipotezę, że dusza dziecka wyłania się dzięki „skokowi dialektycznemu” biogenezy na zasa­dzie uniwersalnej ewolucji twórczej; rodzice rodzą nie tylko ciało w sen­sie czysto materialnym, ale zarazem i duszę rozumianą jako „wnętrze” ciała; jedno i drugie dokonuje się dzięki stwórczemu działaniu Jezusa Chrystusa jako Omegi. Kościół nie wypowiedział się oficjalnie na temat tej teori” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 437.

+ Ratio seminalis Tworzenie Pneuma ludzkiego przez nasienie rodzica, według traducjanizmu nie jest stworzona „Znaczenie materialne terminu „anima” / O materialnej pneuma ludzkiej mówił Arystoteles. Reprezentował on w tym względzie ogół starożytnych myślicieli. W tym nurcie znajduje się m.in. Tertulian (II wiek) oraz przywołany już wcześniej Grzegorz z Elwiry (IV wiek). Tertulian (155-ok. 220), inspirowany monizmem stoickim, głosił traducjanizm somatyczny. Według traducjanizmu, pneuma (anima, dusza) nie jest stworzona, lecz jest tworzona przez nasienie (ratio seminalis) rodzica. Nie jest substancją duchową, lecz subtelną materią (Por. Cz.S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 1999, s. 437). Od duszy zwierzęcia różni się racjonalnością. Tertulian nawiązuje w ten sposób do myśli greckiej, która definiowała człowieka jako dzoon logikon, „zwierzę rozumne”. Człowiek różni się od zwierzęcia tym, że jest w nim dusza racjonalna (anima rationale), która nie stanowi nowej substancji – niematerialnej, lecz jest ściśle powiązana z materią, albo jest cząstką duszy świata. W jednym i drugim przypadku integralność człowieka jako jednolitej bytowości złożonej z ciała i duszy jest pozorna. Albo dusza jest po stronie materii, albo dusza rozumna nie jest częścią natury ludzkiej, lecz jest cząstką duszy świata. Zamiast integralności jest albo skrajny monizm, albo skrajny dualizm (Por. tenże, Ku definicji Osoby, „Teologia w Polsce” 2007 nr 1, s. 6). W takim kontekście znaczenie terminu anima oscyluje między Absolutem i materią” /Piotr Liszka [Ks. prof. dr hab., kierownik Katedry Eklezjologii i Sakramentologii na Papieskim Wydziale Teologicznym we Wrocławiu], Interpretacja terminu "anima" w Piśmie Świętym i w teologii „Studia Salvatoriana Polonica” T. 8 (2014) 193-206, s. 198/. „Termin ten określa człowieka biologicznego (odpowiednikiem greckim tego terminu jest wtedy słowo dzoon) (Zob. tenże, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 1999, s. 361) albo byt rozumny uwięziony w ciele (anima rationale). Starożytność oscylowała między materializmem a gnozą. Tego rodzaju niejasny platoński schemat za pośrednictwem św. Augustyna przejął i wyostrzył w XVII wieku Kartezjusz (Zob. G. Raubo, Barokowy świat człowieka. Refleksja antropologiczna w twórczości Stanisława Herakliusza Lubomirskiego, Poznań 1997, s. 23). W dyskusjach schyłkowej scholastyki, a zwłaszcza w nowożytnej psychologii, gubi się znaczenie substancjalne terminu anima. W tej sytuacji pozostają tylko dwa znaczenia: element psychiczny i biologiczny oraz myśl, oba bez podłoża substancjalnego duchowego, jako subsystujące w materii. Mówienie o elemencie duchowym substancjalnym znika wtedy również w interpretacji 1 Tes 5,23. Pozostaje tylko jeden element substancjalny człowieka – ciało materialne, natomiast energia ożywiająca ciało jest dwojaka: biologiczna i duchowa, która jest interpretowana albo jako element natury ludzkiej, albo jako działanie Boga w człowieku. Tak czy inaczej nie ma miejsca dla ludzkiej substancji duchowej (Por. M. García Cordero, La doctrina paulina sobre el «Pecado original» en el torno de la teología judía intertestamentaria, „Ciencia Tomista” t. 121 (1994) nr 394, s. 247)” /Tamże, s. 199/.

+ Ratio sive sermo de divinitate, teologia, Augustyn. Termin teologia Ojcowie Kościoła zaakceptowali dopiero w wieku IV. „Przejąwszy termin „teologia”, ojcowie Kościoła ukształtowali własny jej model oraz sposób uprawiania, który przetrwał do wczesnego średniowiecza. Model patrystyczny można też nazwać modelem gnostycko-mądrościowym. Teologia tego okresu charakteryzuje się używaniem takich terminów jak: gnôsis (epígnosis), które tłumaczono na język łaciński przez: agnitio, cognitio, scientia oraz sophía tłumaczonego przez sapientia. Ojcowie Kościoła terminem „teologia” określają nie tylko mowę o Bogu, ale także mowę do Boga. Teologia jest to mowa wygłaszana w czasie uroczystej liturgii, a także głoszenie chwały Bożej poprzez doksologię, np. Sanctus. Dla św. Augustyna teologia jest to ratio sive sermo de divinitate /De Civitate Dei, VIII, 1/ (rozumowe rozważanie, czyli mowa o boskości). Rysem charakterystycznym teologii patrystycznej jest ścisły związek między wiedzą a postępowaniem, możliwy dzięki całościowej mądrości życiowej, pozwalający kształtować życie człowieka w każdej sytuacji na wzór Chrystusa, Pana ukrzyżowanego i zmartwychwstałego. Teologia jest wiedzą wyższego rzędu, głęboko osadzoną w Biblii, kształtującą nie tylko intelektualnie, ale i duchowo (rozwijając pobożność), prowadzącą człowieka do zbawienia i szczęścia. Teologia okresu patrystycznego ma jednak pewne braki: niewystarczający krytycyzm w lekturze tekstów biblijnych, brak ontologicznego opracowania danych objawienia, nieusystematyzowanie zagadnień teologicznych (chociaż Perì archôn Orygenesa może być przykładem próby systematyzacji), brak wyraźnego rozróżnienia takich pojęć, jak natura i nadprzyrodzoność, wiara i rozum, filozofia i teologia” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 14.

+ Ratio słowem wyrażającym duszę. Pojęcie duszy Prudencjusz wyraża za pomocą różnorodnego i bogatego słownictwa łacińskiego i biblijnego: mens, animus, spiritus, afflatus, res flabilis, ignis, liquor, ratio, sensus aer pneuma, scintilla, vita, vis, virtus, vigor. Twórczość Prudencjusza stanowi moment krytyczny w myśli hiszpańskiej. Następuje walka pomiędzy pierwotną, archaiczną myślą chrześcijańska a tym, co historycy nazywają chrześcijańskim neoplatonizmem. Ten sposób myślenia stał się popularny w V wieku na Zachodzie. Powstała wizja, która rozwinęła się w coś, co nazywane jest, nie całkiem słusznie, antropologią chrześcijańską. W1.1 173

+ ratio studiorum Dobierania potrzebnych katedr, tworzenia zakładów etc. „W mocy ministra ma być [...] przenoszenie lub zwijanie katedr obsadzonych. I ten pomysł podważa bardzo zasadniczo dotychczasowy ustrój autonomiczny szkół wyższych. Do istotnych warunków celowej ratio studiorum należy możność dobierania potrzebnych katedr, tworzenia zakładów etc. Oczywiście, nie działo się to bez zgody ministra, boć sprawa ma konsekwencje budżetowe i personalne, zależne właśnie od rządu. Było to jednak przynajmniej tyle, że stanu posiadania raz uzyskanego nie można było zmienić bez wniosku odpowiedniej rady wydziałowej. Obecnie i ta zasada znika. Minister będzie mógł już to odbierać, już też dodawać katedry (np. obsadzone) poza, a nawet wbrew zgodzie zainteresowanych ciał naukowych” /Janusz Goćkowski, Tradycja a status uczonych, (Tekst jest poprawioną wersją referatu na „szkole zimowej” socjologii nauki; Zakopane, 9-14 XII 1985), „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 6/2(12)1997, 137-172, s. 145/. „Trudno zaś chyba wyobrazić sobie wypadek kolizji poglądów, w którym minister miałby za sobą względy naukowe, a rada wydziałowa - pozanaukowe. Normalny będzie wypadek właśnie przeciwny. W ten sposób poderwana zostanie faktycznie zasada wolności nauczania, wolności celowego organizowania nauki, zasada (jak głosi pierwsze zdanie projektu) mająca być rzekomo podwaliną nowej także ustawy. Związek profesora z katedrą zależeć bowiem może już nie - jak dotąd - wyłącznie od instancji naukowych, ale od woli władzy administracyjnej i politycznej. A czymże będzie wolność nauki bez nieusuwalności (wolności) uczonego i nauczającego” (S. Pigoń, Reforma czy przewrót w szkolnictwie wyższym?, [w:] W obronie wolności szkół akademickich, Kraków 1933, s. 149. Podobnie: Uchwała Akademii Nauk Technicznych z 16 XII 1932, [w:] Jeszcze o sprawie wolności szkół akademickich, Kraków 1933, s. 12; S. Kutrzeba, Przemówienie na posiedzeniu sejmowej komisji oświatowej, [w:] Przemówienia na posiedzeniu sejmowej komisji oświatowej w dn. 2111933 w sprawie projektu ustawy o szkołach akademickich, Kraków 1933, s. 18-21). Wskazywano także na merytoryczne racje stabilności katedr i profesorów. „Pewne działy wiedzy są ściśle związane z warunkami miejscowymi. Jak na zakładach wyciska piętno miejsce ich powstania, tak i profesor jest w wielu przypadkach - że tak powiem - glebae adscriptus. Podejmuje on najczęściej takie tematy, które może opracować w danym środowisku. Krakowski i poznański historyk sztuki pracować może głównie w zakresie średniowiecza i renesansu, bo w mieście i okolicy ma z tego czasu najwięcej oryginalnych zabytków. Krakowskie zakłady historii sztuki są też zaopatrzone w materiał naukowy odnoszący się w pierwszym rzędzie do romanizmu, gotyku i renesansu. Lwów i Wilno mają znowu najlepsze warunki do badania baroku i rokoka. Warszawa - baroku, rokoka, a zwłaszcza neoklasycyzmu. Taki też podział pracy już od dłuższego czasu wyraźnie się zarysował. Ostatecznie profesor przeprowadzi się z zakładem, w innym mieście mniej mu już przydatnym, ale kościoły, domy, skarbce, muzea czy archiwa za nim nie pójdą” /Tamże, s. 146/.

+ Ratio studiorum jezuitów roku 1599, generał Aquaviva związał formalnie Jezuitów z nauką Tomasza z Akwinu. „Teologowie i filozofowie katoliccy wieku XVI, w obliczu reformacji „uświadomili sobie słabość tradycyjnego arystotelizmu chrześcijańskiego, zagubionego w subtelnościach i werbalizmie lub też całkowicie zbanalizowanego w wersji podręcznikowej. W tym czasie jedną z najprężniejszych doktryn scholastycznych był tomizm. Okres złotego wieku tomizmu przygotowali dominikanie włoscy. Odrodzenie filozofii i teologii tomistycznej w 2. połowie XVI w. było ściśle związane z pracami Soboru Trydenckiego oraz potrydenckim ruchem odnowy Kościoła katolickiego. Głównymi centrami intelektualnego odrodzenia były dwa kraje, a mianowicie Hiszpania i Portugalia, a ściślej – uniwersytety w Salamance, Alcali i Coimbrze. […] W cztery lata po zakończeniu Soboru Trydenckiego, 11 kwietnia 1567 r., Pius V ogłosił św. Tomasza doktorem Kościoła, a tym samym Tomasz uzyskał autorytet równy autorytetowi św. Ambrożego, św. Augustyna, św. Hieronima i św. Grzegorza Wielkiego. Pius V zalecił również, aby na uczelniach katolickich wykładano tomizm” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 160/. „Zgromadzenia zakonne przyczyniły się z znacznym stopniu do intelektualnej i duchowej odnowy Kościoła w wieku XVI. „W Salamance i Alcali rozwijali działalność bezpośredni i pośredni uczniowie Franciszka de Vittorii: Melchior Cano, Marcin Ladesma, Dominik Soto, Bartłomiej de Medina, Dominik Bañez. Szczytowym osiągnięciem tomistycznej szkoły dominikańskiej był Corpus philosophicus Jana od św. Tomasza. Pod wpływem szkoły dominikańskiej pozostawali autorzy karmelitańscy, twórcy monumentalnego dzieła z zakresu filozofii, tzw. Complutenses Cursus philosophicus. Św. Ignacy Loyola polecił swoim braciom kroczyć drogą św. Tomasza „jako najpewniejszą i powszechnie przyjmowaną”. […] w ostatecznej wersji Ratio studiorum z 1599 r. generał Klaudiusz Aquaviva związał formalnie Zakon z nauką św. Tomasza. […] Głównym ośrodkiem naukowym na Półwyspie Iberyjskim była Coimbra. Tu działał „portugalski Arystoteles” Piotr Fonseca (zm. 1597), autor niezmiernie popularnych komentarzy do Organonu i Metafizyki oraz inicjator olbrzymiej encyklopedii filozofii arystotelesowskiej pt. Commentarii Collegii Coimbricensis SJ, tzw. Coimbricenses” /Tamże, s. 161.

+ Ratio Studiorum seminariów jezuickich zredagowano za czasów Klaudiusza Aquavivy przełożonego generalnego Towarzystwa Jezusowego. „Szkoła jezuicka od Suareza i Moliny do wojny o sukcesję. Reprezentuje ona panoramę wizji i stylów teologicznych, które konsekwentnie rozwijały myśl teologiczną w wieku XVI. Impuls dały Konstytucje Towarzystwa Jezusowego zredagowane w latach 1541-1550. Nauczanie teologii wiąże się ściśle z celem Towarzystwa, którym jest dobro dusz i ich zbawienie. W tym kontekście opracowano program studiów teologicznych, w których podkreślono filozofię, biblistykę oraz teologię „scholastyczną i pozytywną”. /A. Bayón, La escuela jesuitica desde Suarez y Molina hasta la guerra de suceción, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 39-73 (r. IX), s. 39/. Jezuici mieli wielką zdolność adoptowania nowych doktryn, co zostało zaznaczone na I Kongregacji Generalnej w roku 1588 następującymi słowami: „sed si videtur temporis decursu alium autorem”. Szybko zorientowano się o wielkich możliwościach w tej dziedzinie, co prowadziło do uniezależnienia się od tomizmu i tworzenia własnej szkoły teologicznej. Przyczyniły się do tego również dwa zjawiska „zewnętrzne”: pojawienie się protestantyzmu wraz z jego koncepcjami teologicznymi oraz Renesans (humanizm). Pojawiły się nowe zagadnienia i nowy styl uprawiania teologii. Już św. Ignacy de Loyola wskazał na konieczność wzmocnienia teologii scholastycznej teologią pozytywną, czyli badaniem źródeł. Za czasów Klaudiusza Aquavivy, piątego generała Towarzystwa Jezusowego, zredagowano Ratio Studiorum /Tamże, s. 40/. Punktem odniesienia nie był tam św. Tomasz z Akwinu, lecz oficjalne nauczanie Kościoła. W ten sposób jezuici chcieli odnaleźć własną tożsamość teologiczną i tworzyć własną teologię. Robert Bellarmin, członek komisji przygotowującej regulamin studiów, był autorem dziesięciu reguł opiniowania treści filozoficznych i teologicznych /Tamże, s. 41.

+ Ratio Studiorum Towarzystwa Jezusowego wpłynęło na rozwój kazuistyki. Początek teologii moralnej pod wpływem nominalizmu charakteryzował się refleksją nad konkretnymi zagadnieniami (kazuistyka). W wieku XVI nie było refleksji nad sprawami ogólnymi, uniwersalnymi. Początek teologii moralnej zaistniał w sytuacji, gdy tomizm zaczął być spychany na bok przez nominalizm. Całość dopełniały zmiany polityczne i kulturowe związane z tworzeniem się państwa hiszpańskiego po rekonkwiście i po odkryciu Ameryki. W średniowieczny kazuistyka istniała zalążkowo. W wieku XVI stała się metodą powszechną. Teologia moralna kazuistyczna, czy kazuistyka naukowa zajmowała się aplikacją zasad ogólnych do sytuacji konkretnych. Wielki wpływ na ten nurt miało Ratio Studiorum Towarzystwa Jezusowego (1565). Oprócz cursus maior, bardziej spekulatywnego, wprowadzono cursus minor, o orientacji bardziej praktycznej, zajmujący się konkretnymi sprawami. Gatunki literackie rozwijane wówczas, to: wielkie naukowe komentarze w oparciu o Secunda Secundae Summy św. Tomasza z Akwinu, ze szczególnym podkreśleniem na sprawiedliwość i prawo, zainicjowane przez Domingo de Soto (De iustitia et iure) i kontynuowane przez teologów Towarzystwa Jezusowego (Luis de Molina, Suárez i inni); oraz traktaty skierowane do specjalistów. Zaczęły się też pojawiać podręczniki dla spowiedników, wygodne narzędzia praktyczne, w stylu tradycyjnych Summae confessorum, czy średniowiecznych Confessionalia. Znany był podręcznik Quaestiones dubia kardynała Francisco de Toledo SJ (zm. 1593) J. Belda Plans, Domingo de Soto y la renovación de la Teología moral: un ejemplo de inculturación en el siglo XVI, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 357-369, s. 359-360.

+ Ratio Studiorum Towarzystwa Jezusowego wzorcem podręczników teologii moralnej. Rozwój teologii moralnej w wieku XVI przyniósł, obok dzieł ściśle naukowych i publikacji praktycznych przeznaczonych dla duszpasterzy, również dzieła pośrednie: traktaty łączące teorię z praktyką. Duszpasterz mógł znaleźć tam nie tylko bezpośrednie rady, ale również ich pogłębienie teologiczne. Najbardziej znany był podręcznik, którego autorem był Juan Azor SJ (1534-1603). Była to jedna z ostatnich rekompilacji Ratio Studiorum Towarzystwa Jezusowego. Dzieło to zostało opublikowane w Rzymie (1601) pod tytułem Institutiones morales. Z dzieła tego czerpał w wieku XVIII św. Alfons Maria Liguori. Rozwój teologii moralnej przyniósł formę, którą można nazwać kazuistyka umiarkowana, która zachowuje jeszcze powiązania z fundamentalnymi zasadami, ale o wiele bardziej z dziełami wcześniejszymi, i jest przez to świadoma naśladownictwa. W wieku XVIII następuje upadek teologii moralnej, w której zasady generalne są coraz bardziej marginalizowane. Jednocześnie teologia moralna wycofuje się z czynienia refleksji nad środkami służącymi praktykowaniu cnót, pozostawiając to innej dyscyplinie teologicznej: ascetyce chrześcijańskiej. W ten sposób teologia moralna został zredukowana jedynie do kwestii oceniania tego, czy coś jest grzechem, albo nim nie jest. Zarówno rozwój, jak i upadek teologii moralnej spowodowane były następującymi czynnikami: a) wzrastająca niezależność i separacja od teologii dogmatycznej, czyli odchodzenie od swych fundamentów teoretycznych i od swych generalnych zasad fundamentalnych; b) wzrastające i coraz wyraźniejsze ukierunkowanie praktyczne, dla użytku spowiedników; c) narastająca dekadencja teologii scholastycznej podczas XVII wieku, która gubi się w seriach kontrowersji i bezpłodnych dysput J. Belda Plans, Domingo de Soto y la renovación de la Teología moral: un ejemplo de inculturación en el siglo XVI, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 357-369, s. 360.

+ Ratio Studiorum Towarzystwa Jezusowego zredagowane w latach 1582-1598, miało aspekt pedagogiczny, wskazując metody służące realizacji celu. Zalecano studiowanie takich dziedzin, jak: Pismo Święte, język hebrajski, teologia scholastyczna, historia Kościoła, prawo kanoniczne oraz teologia moralna (kazuistyka). W filozofii: logika, metafizyka, etyka, fizyka i matematyka. Kryterium stanowił autentyczny humanizm chrześcijański. Wyjaśnianie nauk powinno prowadzić do integralnej formacji studenta jako człowieka i jako chrześcijanina. Przekazanie wiedzy nie stanowi celu samego w sobie, lecz jego celem jest wzmocnienie wiary i uformowanie postawy pobożności. Tymi wymiarami nie zajmował się św. Tomasz z Akwinu, zawierają się jednak w zmyśle wiary i tradycji Kościoła. Refleksja teologiczna jest kształtowana i ograniczana przez cel własny Kościoła. Takie ustawienie chroniło teologów przed snobizmem /A. Bayón, La escuela jesuitica desde Suarez y Molina hasta la guerra de suceción, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 39-73 (r. IX), s. 41/. Wśród najlepszych teologów Towarzystwa Jezusowego należy wymienić takich, jak Toledo, Vázquez i Suárez. Początkowo nie było wielu studentów, dlatego nie można było utworzyć własnej uczelni. Studenci jezuiccy mieszkali w kolegiach, studiowali na uczelniach w Walencji i w Salamance, a u siebie pogłębiali studia nad św. Tomaszem z Akwinu /Tamże, s. 42/. W pierwszym wieku istnienia Towarzystwa byli następujący teologowie: Francisco de Toledo, Luis de Molina, Gregorio de Valencia, Francisco Suárez, Gabriel Vázquez, Diego Ruiz de Montoya, Juan Martínez de Ripalda i Juan de Lugo /Tamże, s. 43.

+ Ratio studiorum utworzone przez jezuitów w roku 1586 skodyfikowało program i sposób nauczanie teologii moralnej hiszpańskiej wieku XVIII oparty na normach Soboru Trydenckiego dotyczących sakramentu pojednania. Mateo Zapata krytykował poglądy, które głosił Francisco Palanco. W Tuluzie krytykował go też Juan Saguens, którego nauczycielem był Maignan. Saguens bronił nowych trendów w naukach przyrodniczych, filozofii i teologii. Po stronie nowinkarzy stanął też Juan de Nájera (pseudonimy: Alejandro de Avendaño, Francisco de la Paz /V. Sánchez Gil, La teología española hasta la ilustración 1680-1750, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, (r. XIII), s. 357-442, s. 391/. Filozof scholastyczny z Salamanki początków wieku XVIII, Luis Losada, dążył do ugody między dwoma nurtami, szukając podbudowy dla swoich teorii w Piśmie Świętym /Tamże, s. 393/. Ugoda byłą połączona z eklektyzmem. Taka atmosfera panował też w grupie myślicieli z Walencji, którzy zapoczątkowali nurt Oświecenia w Hiszpanii. Na uwagę zasługuje polemika, którą prowadzili: ze strony nowatorów, doktor medycyny Andrés Piquer (1711-1772), a ze strony teologów oratorianin Vicente Calatayud (zm. 1771), obaj z tego samego uniwersytetu w Walencji. Obaj zastanawiali się nad możliwościami zastosowania nowych filozofii do różnych nauk, w tym do teologii /Tamże, s. 394/. W wieku XVIII rozwijała się teologia moralna, której fundament był złożony z trzech elementów: nominalizm, normy Soboru Trydenckiego dotyczące sakramentu pojednania oraz teoretyczna i praktyczna akomodacja tych norm do nowych programów i sposobów nauczania skodyfikowanych w „Ratio studiorum” utworzonym przez jezuitów w roku 1586. Była to epoka klasyczna teologii moralnej, która była wierna zasadom św. Tomasza z Akwinu, według komentarzy do jego Summy, a jednocześnie otwierała się na nowe prądy. Dostrzec w niej można legalizm, wpływ komentarzy jurydycznych wielkich teologów hiszpańskich drugiej scholastyki (Vitoria, Suarez), w ogóle, klasyków Towarzystwa Jezusowego /Tamże, s. 395.

+ Ratio superior Intelekt czynny oświecony światłem Bożym (u R. Bacona pełniący podobne funkcje do augustyńskiej ratio superior). Iluminizm Augustyna wpłynął na szkołę franciszkańską. „Jan Szkot Eriugena rozwinął koncepcje iluminacji Pseudo-Dionizego Areopagity, widząc przejawy boskiego oświecenia zarówno w ujawnianiu się Boga w dziele stworzenia, jak i w objawieniu biblijnym („Wszystko, co jest, jest światłem”), a tym samym utożsamił po augustyńsku prawdziwą religię z autentyczną filozofią. Natomiast franciszkańska szkoła w doktrynie iluminacji nawiązała wyraźnie do augustynizmu. Hugon ze św. Wiktora, wiążąc filozofię z teologią i teorią mistyki, nie tylko utożsamił oświecenie Boże z mądrością odkrywaną na drodze introspekcji, ale też precyzował funkcje iluminacji połączonej z miłością w nadprzyrodzonej kontemplacji mistycznej. Rola iluminacji ujawniła się szczególnie w „metafizyce światła” Roberta Groeseteste, według którego dusza, otwierając się na wpływ Bożych idei, postrzega w poznaniu intelektualnym (choć pod wpływem doznań zmysłowych), dzięki światłu idei, prawdę o rzeczach, będących niejako ich odbiciem. Koncepcja ta jest także charakterystyczna dla R. Bacona, który przeciwstawiając doświadczeniu zewnętrznemu doświadczenie wewnętrzne, podkreślił rolę oświecenia Bożego oddziałującego na czynny intelekt (pełniący podobne funkcje do augustyńskiej ratio superior). Poznaje on rzeczywistość przez wrodzone wzory (exemplaria), a oświecając wyobrażenia, oczyszcza je z materialnych uwarunkowań (swoiste rozumienie abstrakcji). Boska iluminacja umożliwia zwłaszcza poznanie prawd dotyczących Boga (przekraczających możliwości poznawcze umysłu) oraz tłumaczy nierozdzielną więź filozofii z teologią” S. Janeczek, S. Kowalczyk, Iluminizm. I (Problematyka), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 39-43, kol. 41.

+ Ratio superior oraz ratio inferior terminami Augustyna, które Jan z La Rochelle odniósł do intelektu czynnego i możnościowego. Intelekt według neoplatonizmu średniowiecznego. „Simplicjusz (neoplatonik) zajmujący się arystotelesowską nauką o intelekcie, uważał, że zarówno intelekt czynny, jak i możnościowy to część duszy, której nie należy utożsamiać z drugą hipostazą Plotyna. Po śmierci człowieka intelekt powraca do źródła inetligibilności (nus), gdyż od niego pochodzi. Dyskusję nad naturą intelektu podjęli w średniowieczu filozofowie arabscy – al-Kindi, al-Farabi, a zwłaszcza Awicenna i Awerroes. Według Awicenny intelekt czynny ma naturę boską, ponieważ udziela form (dator formarum), ale nie identyfikuje się (jak chciał Aleksander z Afrodyzji) z Bogiem. Intelekt możnościowy natomiast jest tożsamy z duszą ludzką, która w tym życiu łączy się z intelektem czynnym jedynie czasowo w akcie poznania intuicyjnego. Na stale łączy się z nim po śmierci, nie gubiąc swej indywidualności; Dla Awerroesa, oba wymienione przez Arystotelesa intelekty (czynny i możnościowy) są pozajednostkowe (ogólne). Próbę uzgodnienia arystotelesowskiej doktryny o dwóch intelektach z nauczeniem Kościoła podjęto w dwóch wielkich nurtach scholastyki chrześcijańskiej (augustynizm szkoły franciszkańskiej i arystotelizm szkoły dominikańskiej). 1) w szkole franciszakńskiej połączono rozumienie intelektu czynnego Awicenny z doktryną Augustyna o iluminacji (Dominik Gundisalvi, R. Bacon, R. Grosseteste). Według Jana z La Rochelle, intelekt czynny i możnościowy odpowiada augustyńskiemu ratio superior oraz ratio inferior. Aleksander z Hales utrzymywał, że oba te intelekty jednoczą się w duszy jak materia i forma; 2) w szkole dominikańskiej głównie dyskutowano z awerroistyczną doktryną głoszącą jedność intelektu wspólnego wszystkim ludziom (Albert Wielki, Tomasz z Akwinu)” R. J. Weksler-Waszkinel, Intelekt, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 337-341, kol. 338.

+ Ratio symbolu nie jest możliwa do zbadania za pomocą myślenia pojęciowego. Złożenie części w jedną całość powoduje ukazanie się wielkiej ilości informacji, przekraczających sumę informacji zawartych w poszczególnych częściach ułożonych obok siebie. „Jako coś złożonego z części symbol położony jest w punkcie przecięcia dwóch płaszczyzn bytu. Jednakże w tym właśnie charakterze jest nie tylko znakiem odsyłającym (z jednej płaszczyzny na drugą), lecz ma także udział w nich obu; w formie zewnętrznej objawia wnętrze, w cielesności duchowość, w tym, co widzialne, postać niewidzialna, Dzięki transcendowaniu, dzięki przechodzeniu na inną płaszczyznę bytu symbol wymyka się myśleniu pojęciowemu, nie daje się zbadać w swojej głębi samej ratio. Podobnie jak nie został stworzony samym intelektem; inspiracja, intuicja i imaginacja są istotnymi czynnikami jego powstania. Tam gdzie chodzi o doświadczenia i wnioski przekraczające nasz świat postrzegany zmysłowo, ujawnia się ograniczoność, a nawet bezsilność środków językowo-pojęciowych, gdy tymczasem naładowany znaczeniowo obraz, alegoria, potrafi sugerować całe ciągi myślowe w nieosiągalnej poza tym gęstości. Pomiędzy symbolem a tym, co on reprezentuje, zachodzi ścisły związek, który ma na celu istotową jedność. To, co oznaczające (signifikant), i to, co oznaczone (signifikat) – w przeciwieństwie do arbitralnie ustanawianych znaków – nie są wymienialne. Poza tym Matthias Vereno uznaje za istotę autentycznych relacji symbolicznych to, że nie są one także odwracalne, ponieważ opierają się na transcendencji. Obraz pozostanie zawsze zależny od tego, kogo (lub co) odtwarza, ten (lub to) nie zależy natomiast od przedstawienia plastycznego” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 25.

+ Ratio Teologii w średniowieczu to wiara szukająca zrozumienia. „Z pewnością imperatyw podążania za autorytetem odnosi się także do wysiłku streszczającego ideał teologii w średniowieczu: wiary szukającej zrozumienia. Tu również należy szukać wyjaśnienia, dlaczego odpowiedź teologa nie zatrzymuje się na auctoritas, lecz idzie również w kierunku ratio: dla uprawiających teologię istotne jest nie tyle, że coś jest prawdą (co chce pokazać raczej katecheza), ile dlaczego jest to prawdą (W. G. Valkenberg, Words of the Living God, Place and Function of Holy Scripture in the Theology of St. Thomas Aquinas, Peeters Leuven, Utrecht 2000, 15). Stąd nie można zatrzymać się jedynie na przytoczeniu samego autorytetu, lecz trzeba odkryć jego przesłanie, sensus auctoritatis, o którym wspomina św. Tomasz (Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 4 ad 1). Dlatego Akwinata jasno stawia sprawę języka w mówieniu o Bogu: choć na przykład termin osoba nie pojawia się na kartach Pisma Świętego, to jednak mamy prawo do stosowania go, ponieważ wyraża ideę obecną w Biblii (S. Th., I q. 29 a. 3 ad 1). W innym wypadku mielibyśmy archeologiczną wersję teologii, wyrażającej się jedynie językami biblijnymi i w ten sposób nieodpowiadającą na wyzwania czasów. Dlatego obecność auctoritas oraz ratio, przekładająca się na wielość języków i przybliżeń, mnogość interpretacji, staje się szkołą mądrości, która zbliża do Boga i pozwala kosztować Jego największych tajemnic (O tej relacji między wiarą a mądrością por. S. Th., II-II, q. 171 pr.). W jakiej więc perspektywie przedstawia św. Tomasz potrzebę autorytetów? Wczytując się w teksty Akwinaty poświęcone auctoritas, odkryliśmy, że w gruncie rzeczy przekłada się to na aspirowanie nie do mety przeciętnej, lecz zawsze ad maiora, co przejawia się w pielęgnowaniu cnót ludzkich i chrześcijańskich” /Piotr Roszak [Dr teologii, adiunkt w Zakładzie Teologii Fundamentalnej i Religiologii Wydziału Teologicznego UMK w Toruniu, profesor stowarzyszony teologii dogmatycznej Uniwersytetu Nawarry w Pampelunie (Hiszpania)], Autorytet a poszukiwanie mądrości: wokół konceptu "auctoritas" w teologii św. Tomasza z Akwinu, Człowiek w Kulturze [Fundacja „Lubelska Szkoła Filozofii”. Wydawnictwo KUL], 22 (2011/2012) 67-90, s. 89/. „Bez wątpienia jest to program o zasięgu społecznym, bo prowadzącym do swego rodzaju rewitalizacji całego społeczeństwa, która dokonuje się na podstawie autorytetów i otwarcia na uniwersalność oraz utrzymywania „wysokiego spojrzenia”. Prawdziwy autorytet to wysiłek ciągłego podnoszenia wzroku, aby nie zatrzymywał się na doczesności, lecz prowadził ku górze” /Tamże, s. 90/.

+ ratio Termin psychologii teoretycznej wieku XV. „Idzi z Viterbo rozwija swoją teorię duszy ludzkiej w Komentarzu do Sentencji, w części poświęconej rozważaniom na temat Trójcy. Omawiając ślad troistości bożej w duszy, podkreśla, że ślad ten można nazwać obrazem bożym w człowieku i to w znaczeniu ścisłym tylko na gruncie filozofii platońskiej, gdzie sama dusza stanowi istotę człowieka. Ale ta rygorystyczna postać antropologii i psychologii platońskiej, w której człowiekiem jest sama dusza, dusza zaś ma naturę czystego ducha, zupełnie pozbawionego wszelkich śladów cielesności nie przechowała się w filozofii chrześcijańskiej Europy łacińskiej. Uchrześcijaniony platonizm musiał się liczyć z innym, nie tak skrajnie spirytualistycznym pojęciem natury ludzkiej, jakie związane było z chrześcijaństwem. Niemniej neoplatońsko-augustyńskie rozumienie natury duszy jako zdolnej do wyższych stopni życia duchowego substancji niematerialnej dominuje wśród autorów tej epoki. W dyskusjach terminologicznych przewija się rozróżnienie pomiędzy anima i animus; Gianozzo Manetti przypomina, że starożytni częściej posługiwali się wyrazem „animus”, sam zaś przez „anima” rozumie źródło wszystkich świadomych aktów psychicznych, a przez „animus” zasadę życia” /S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej XV wieku, t. 6, Człowiek, Akademia Teologii katolickiej, Warszawa 1983, s. 56/. „zjawia się w tej epoce wiele różnych propozycji terminologicznych w zakresie teoretycznej psychologii […] Do takich terminów należą przede wszystkim „spiritus”, „mens”, „intellectus”, „ratio”. […] w myśl tradycji neoplatońskiej dusza ludzka nie tylko jest substancją (hipostazą!) niecielesną, ale jest też bardziej życiem niż zasadą życia, jest światłem, bo odbija się w niej światło boże i jest blisko związana z innymi duszami, przede wszystkim z duszą świata” /Tamże, s. 57.

+ Ratio terminem zastosowanym na Soborze Trydenckim w tłumaczeniu Rz 12, 6, co spowodowało, że termin analogia nie upowszechnił się w języku teologicznym. Analogia wiary jako sformułowanie doktrynalne i dogmatyczne podlegała w historii myśli chrześcijańskiej długiej ewolucji. Na skutek wprowadzenia w łacińskie tłumaczeniu Rz 12, 6 terminów ratio, proportio, termin analogia nie upowszechnił się w języku teologicznym. Analogię wiary jako regułę interpretacyjną ojcowie apostolscy (Ireneusz, Klemens Aleksandryjski, Tertulian) oraz Wincenty z Lerynu nazywali kanonem wiary, kanonem prawdy, regułą wiary, normą kościelnego i katolickiego rozumienia wiary. Augustyn proponował rozważać ST historycznie, etiologicznie, analogicznie i alegorycznie; interpretacja analogiczna pozwala zrozumieć, że treści objawienia ST i NT nie pozostają wobec siebie w żadnej sprzeczności, gdyż objawienie ST doznaje dopiero pełnego wyjaśnienia w Chrystusie nadto stwierdził, że metodą tą posługiwał się Chrystus i apostołowie. Według Abelarda symboliczna treść zapowiedzi znajduje urzeczywistnienie w Chrystusie bądź ma być zrealizowana w epoce eschatycznej. Tomasz z Akwinu w komentarzu do tekstu Augustyna wyjaśniał, że analogia ma miejsce wtedy, gdy się wykaże, że prawda objawiona ST nie sprzeciwia się prawdzie NT (STH I 1 a 10 ad 2); nie posługiwał się jednak pojęciem analogia wiary, co spowodowało, ze termin ten nie został w scholastyce upowszechniony; stał się natomiast sztandarowym pojęciem kontrowersyjnym reformacji” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, B. Analogia wiary, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 504-506, kol. 504.

+ ratio ultima Zasada odrzucająca potrzebę kryminalizacji dyskryminacji religijnej; w świetle tej zasady jest zbędna „Zasada określoności przepisów prawa / Abstrahując od istniejących w doktrynie polemik, co do kwestii podstawowej, a mianowicie tego, czy prawo karne w ogóle może być właściwym instrumentem walki z dyskryminacją (Przypis 12: Według A. Wąska kryminalizacja dyskryminacji religijnej w świetle zasady ultima ratio jest zbędna, gdyż prawo karne, akcentując wagę określonych wartości, nie jest w stanie zapewnić im wszechstronnej i szczelnej ochrony, w związku z czym winno ograniczać się do kryminalizacji zachowań szczególnie szkodliwych społecznie, zob. A. Wąsek, Przestępstwa przeciwko przekonaniom religijnym de lege lata i de lege ferenda, „Państwo i Prawo” 1995, nr 7, s. 30-32. Podobne stanowisko prezentuje M. Płatek, według której obecne normy poprawności politycznej akceptują dyskryminację. Dla zmiany takiego stanu nie jest konieczne prawo karne, ale wola polityczna, by dać przykład i promować wzory zachowań odmawiające zgody na dyskryminację. Prawo karne, jeśli nie obejmuje wszystkich współcześnie rozpoznanych i uznanych cech mowy nienawiści, przyczynia się jedynie do pogłębienia dyskryminacji i zamiast przeciwdziałać, promuje to zjawisko (zob. M. Płatek, Mowa nienawiści – przesłanki depenalizacji, s. 43). Innego zdania jest natomiast W. Odrowąż-Sypniewski, dla którego eliminacja takiej normy kodeksowej bez stworzenia w porządku prawnym alternatywnej gwarancji „spokojnego” korzystania z wolności sumienia i wyznania byłaby niezgodna z art. 53 Konstytucji RP, zob. W. Odrowąż-Sypniewski, O zgodności z Konstytucją postulatu wykreślenia z prawodawstwa przepisów o „przestrzeganiu wartości chrześcijańskich” i „obrażaniu uczuć religijnych”, „Zeszyty Prawnicze - Biuro Analiz Sejmowych” 2006, nr 3, s. 17-23), w literaturze postawiona jest diagnoza, że wynika to z oportunizmu zawodowego i głębokiej niechęci prokuratorów do zajmowania się sprawami z art. 256 i art. 257 k.k. (Tak m.in. A. Bodnar, Umorzenia przestępstw z artykułów 256 i 257 kodeksu karnego. Studium czterech przypadków, w: Przestępstwa nie stwierdzono. Prokuratorzy wobec doniesień o publikacjach antysemickich, Stowarzyszenie przeciw Antysemityzmowi i Ksenofobii „Otwarta Rzeczpospolita”, Warszawa 2006, s. 6). Teza ta, jakkolwiek trafna, co do tego, że zarówno organa ścigania, jak i sądy nie mają utrwalonego doświadczenia i wypracowanej praktyki w rozpoznawaniu spraw tej kategorii, w ostatecznej konkluzji wydaje się być jednakże nadmiernym uproszczeniem: /Małgorzata Tomkiewicz [Wydział Teologii UWM], Przestępstwa z nienawiści - na tle wyznaniowym w prawie polskim, Forum Teologiczne [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 16 (2015) 45-59, s. 48/.

+ Ratio Umysł ludzki odkrywa istnienie Boga bez pomocy transcendentnej, a następnie prawdę tę może analizować, weryfikować i poznawczo uzasadniać. „Zakładamy za Soborem Watykańskim II, że umysł ludzki (rozum i intelekt) nie jest sprzeczny z Bogiem i religią, a więc może zaświadczać o Bogu jako istniejącym realnie. Umysł ludzki ma moc nieograniczonej transcendencji i może wyprowadzić rozumny wniosek o Bogu z faktu rzeczywistości, z obserwacji, analizy i interpretacji trzech podstawowych dziedzin: świata (wszechświata), drugiego człowieka i własnej osoby. Wszędzie tutaj mają mocny fundament dla argumentów na istnienie Boga (por. Jan Paweł II, Enc. Fides et ratio, Watykan 1998)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 97/. Stary Testament opisuje sytuacje doświadczania przez ludzi obecności Boga i spotkania z Nim. Są tam jednak zawarte również informacje o możliwości poznania Boga bez objawienia, za pomocą naturalnego rozumu. Księga Mądrości ludzi, którzy nie poznali z obserwacji świata, nazywa głupimi i uważa ich za winnych (por. Mdr 13, 1-9) /Tamże, s. 98/. „Podobnie prawdę o poznawalności istnienia Boga ze stworzeń wyraża św. Paweł z Tarsu, oddając przez to tradycję judaistyczną. Wyraża on przekonanie o wielkiej potędze ducha ludzkiego: „Duch przenika wszystko, nawet głębokości Boga samego” (1 Kor 2, 10). Apostoł Narodów mocniej podkreślił winę moralną za niepoznanie Boga. Zarzucając poganom, że nie poznali Boga prawdziwego, choć mieli taką możność, grozi im gniewem Bożym na świecie. […] (Rz 1, 18-23). Święty Paweł zdaje się tu łączyć jakieś objawienie zstępujące, „przed Prawem” (ante legem): „Bóg im to ujawnił” z poznaniem własnym człowieka – „umysłowi przez jego dzieła”, czyli z objawieniem wstępującym; jedno i drugie poprzedzało politeizm i bałwochwalstwo” /Tamże, s. 99.

+ Ratio Urbanistyczne to miasto; Certeau M. de. „Wprawdzie przez współczesnych interpretatorów Timajosa Platoński „trzeci gatunek” utożsamiany bywa z chorą (Taką interpretację przedstawił M. Serres w Hermes IV. La Distribution, Paris 1977, s. 61), to jednak w samym dialogu Platona sprawa nie przedstawia się w sposób tak jednoznaczny. Na pojęcie chory nakłada się bowiem pojęcie toposu. Może ona oznaczać także 'kraj' (kraj zamieszkania), 'miejsce' (fizyczne miejsce we wszechświecie), środo­wisko przyrodnicze („W rzeczywistości we wszystkich miejscach, w któ­rych ani surowe zimno, ani upał nie stają na przeszkodzie, zawsze istnieje rasa ludzka w mniejszej lub większej ilości” (Platon, jw., s. 27) oraz mityczną krainę, Atlan­tydę, o której istnieniu kapłan w Timajosie opowiadał Solonowi” /E. Rewers, Przestrzeń nowoczesnego miasta: między logosem i chorą, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 175-185, s. 182/. „Dla filozofów analizujących dzieło Platona Timajos stanowi zatem szczególne wy­zwanie. Mogą utrzymywać, jak to zrobił Arystoteles w Fizyce, iż dla Plato­na nie istniała zasadniczo różnica między przestrzenią i materią. W świetle takiego redukcyjnego odczytania problem chory może w ogóle się nie po­jawić. Współczesne interpretacje dalekie są jednak od przypisywania Pla­tonowi takiego samoograniczenia. Przeciwnie, tropią wszystkie wątki Pla­tońskiego wywodu, nie tylko respektując występujące między nimi napię­cia i sprzeczności, lecz, co więcej, odnajdując w wieloznaczności chory in­spiracje prowadzące do przezwyciężenia zachodnioeuropejskiego logosu. Miasto opisywały takie kategorie, jak jedność, początek, obecność, podsta­wa, fundament, hierarchia, porządek. Za M. de Certeau określiłabym je mia­nem urbanistycznego ratio (M. de Certeau, Walking in the city, [w:] The Cultural Studies Reader, red. S. During, London-New York 1993, s. 154). Przestrzeń ponowoczesnego miasta w słab­szym sensie usiłuje rozluźnić rygory wypływające z owego ratio. W mocniej­szym, powraca do metafory miasta – chory” /E. Rewers, Przestrzeń…, s. 183/.

+ Ratio vera Rozum prawdziwy fundamentem autorytetu, nie odwrotnie. Źródło wiedzy według Eriugeny to: Objawienie, rozum oraz autorytet Ojców. „Autorytet Pisma świętego, które wyraża Bożą prawdę na użytek stworzonego intelektu, jest w swoich podstawach racjonalny. Autorytet pochodzi bowiem z prawdziwego rozumu (vera ratio), a nie na odwrót. Rozum z natury jest wcześniejszy od autorytetu, autorytet zaś wyprzedza rozum jedynie w aspekcie czasowym. Wszelki autorytet pozbawiony wsparcia rozumu wydaje się niepewny, natomiast rozum, który dzięki swym własnym siłom osiąga stałość i niezmienność, nie wymaga wsparcia ze strony autorytetu. Albowiem prawdziwy autorytet to nie jest nic innego jak prawda odkryta dzięki mocy rozumu i przekazana na piśmie przez świętych Ojców dla pożytku potomności. Z tego właśnie względu autorytet nie może przeciwstawiać się rozumowi ani rozum autorytetowi, gdyż pochodzą one z jednego wspólnego źródła, którym jest Boża Mądrość. Taka definicja prawdziwego autorytetu i jego źródeł pozwala Eriugenie odpowiednio naświetlić problem wzajemnych relacji pomiędzy autorytetem Biblii i Ojców z jednej strony a osądem rozumu z drugiej. Okazuje się bowiem, że wszelki autorytet jest w swoich podstawach racjonalny i żaden prawdziwy autorytet nie może być sprzeczny z rozumem czy też z innym prawdziwym autorytetem. Eriugena uważa, że w obliczy sprzecznych wypowiedzi Ojców Kościoła nie powinniśmy okazywać swoich preferencji, ale raczej obmyślać (machinare) sposób ich uzgodnienia” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 129.

+ ratio w Prologu Ewangelii według św. Jana. W Prologu Jana termin „logos” posiada wiele znaczeń: rozum (ratio. mens, intellectus, sensus; podobnie mówią Tertulian, Potamiusz, Grzegorz z Elwiry, Pryscyliusz), słowo mentalne lub wieczne (cogitatio, motus, verbum rationis, sapientia) i słowo mówione, wyrażone (verbum, sermo; tak mówią Hiszpanie i Tertulian). W ten sposób można dostrzec dwa oblicza w Logosie: immanencję („logos endiathetós”) i prolację, czyli emisję („logos prophoricós”). W1.2 79

+ ratio w trynitologii Pryscyliusza. Przeciwnicy Pryscyliusza oskarżali go o sabelianizm, o monarchianizm, o to że nie odróżniał  Osób. Tymczasem wyjaśnia on równość wykorzystując termin cicumincessio pomiędzy Ojcem i Synem oraz stosując teorię stoicką do relacji między myślą i słowem, między zrozumieniem (sensus) i słowem wyrażonym (sermo, verbum). Gdziekolwiek pojawia się Logos – Syn (sermo, verbum, słowo) ujawnia się Jego źródło – Ojciec (nous, ratio, sensus, intelectus). Słowo Boże objawia wprost intelekt Boga. W1.2 79

+ ratio ważne, ale nie jedyne „Z perspektywy refleksji rasowej stwierdza czarnoskóry, że biali znają tylko jedną prawdę. Czarnoskóry zaś wiele prawd. Może to właśnie uczony jest „gorszy” od czarnoskórego, niepotrzebnym nikomu orędownikiem naukowej prawdy, którą chce „wmusić” innym jako obcy ideał? Czy trzymający się ziemi czarnoskóry nie wie lepiej, czego pragną ludzie? Dramat Dorsta jest wyjątkowo sugestywny w swej wymowie. Interesujący nas motyw uczonego wydaje się sugerować, że jednostronne zawierzenie rozumowi prowadzić może do utraty samodzielności i klęski uwięzienia nowoczesnego człowieka w świecie kultury racjonalno-technicznej. Dorst wyraża przekonanie, które zasadza się na negacji prymatu pierwiastka racjonalnego. W kształtowaniu podstaw ludzkiego działania ułomna i niewystarczająca staje się struktura ładu racjonalnego, lecz to – jak powiedział Foucault – co leży poza jej granicami, „obłęd”, co jest wyrazem buntu przeciw zniewoleniu jednostki. Dorst nie rezygnuje wszakże z instrumentarium ratio, jednakże stara się zasugerować, jakoby zasadniczy moment dążenia do prawdy nie leży w jakichś teoretycznych rozstrzygnięciach, w dialektycznym rozumie, lecz niekontrolowanych psychicznych procesach będących prima causa emancypacji od autorytetu dominującego rozumu. Tak więc – mówiąc za Tomaszem Mannem – „swego rodzaju historyczną patyną” pokryło się umiłowanie cywilizacji, w której instrumentalny rozum był gwarantem bezpiecznego ładu życiowego. Jego miejsce zajęła tęsknota za elementarnymi, naturalnymi przejawami życia i myśli, które zostały zniekształcone w totalizacji wiedzy. Swoją nośność traci również ideologia mieszczańska, do której ochoczo przyznaje się Malthus: „Właściwie jesteśmy przecież całkowicie mieszczańskimi ludźmi” [przeł. Czesław Płusa] („Wir sind ja eigentlich ganz bürgerliche Leute“) [„Spectaculum. 60. Moderne Theaterstücke”. 1995. Frankfurt am Main: Suhrkamp, s. 28]” /Czesław Płusa, Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii Uniwersytet Łódzki, Wokół postmodernistycznej poetyki dramatu Tankreda Dorsta Die Schattenlinie, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 111-124, s. 117/.

+ Ratio zastosowane w tekście Sobory Trydenckiego przy omawianiu Rz 12, 6 zamiast terminu analogia było przyczyną braku szerszego zainteresowania analogią wiary po Soborze Trydenckim. Analogia wiary w teologii katolickiej stała się powszechnie przyjmowaną wzorczą regułą egzegezy Pisma Świętego dopiero w wieku XIX. „W teologii potrydenckiej jedną z przyczyn braku szerszego zainteresowania analogią wiary było uznanie przez Sobór Trydencki tekstu Vg (zawierającego w Rz 12, 6 ratio zamiast analogia) za autorytatywny przekład Pisma św. (BF III 13-14). Na tej podstawie Robert Bellarmin odrzucał protestancką naukę o analogii wiary, uważając ja za źródło sprzecznych interpretacji treści objawienia. Więcej zrozumienia dla analogii wiary wykazywał T. Stapleton z Lowanium w dyskusji z M. Chemnitzem, protestanckim teoretykiem hermeneutyki biblijnej. N. Serarius (pocz. XVII w.) podkreślał analogiczną jedność pomiędzy niestworzonym Logosem a słowem Bożym stworzonym, za które uważał Pismo św.; analogię wiary uważał za podstawę uzasadnienia teologicznego np. chrztu dzieci, sakramentu bierzmowania itp. M. Bezan poświęcił analogii wiary obszerny traktat polemiczny B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, B. Analogia wiary, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 504-506, kol. 505.

+ Ratio zdominowało eschatologię neoscholastyczną. „W swoim symplifikującym i wyraźnie „probalthasarowskim” bilansie poświęconym roli eschatologii w teologii XX. Wieku, T. Rast ukazuje narastanie znaczenia tej dyscypliny teologicznej dla całości pagina sacra Por. Die Eschatologie in der Teologie des 20. Jahrhunderts, [w:] Bilans der Theologie im 20. Jahrhundert, Bd. III, H. Vorglimler / R. van der Gucht (Hrsg.), Freiburg-Basel-Wien 1970, s. 294-315/. W dogmatyce XIX. stulecia /Por. P. Müller-Goldkuhle, Die Eschatologie in der Dogmatik des 19. Jahrhunderts, Essen 1966; E. Fastenrath, „In vitam aeternam“. Grindzüge christlicher Eschatologie in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts, S. Ottilien 1982/ eschatologia rozwijała się w cieniu Oświecenia, pozostając najbardziej pod wpływem neoscholastyki. Tym, co wiek XIX. przekazał w dziedzinie eschatologii wiekowi XX., była eschatologia neoscholastyczna. Cechował ją brak ogólnej perspektywy historiozbawczej, przerost spekulacji w oparciu o teologiczną ratio, brak podkreślenia znaczenia nexus mysteriorum, wyrażający się luźnym występowaniem obok siebie poszczególnych traktatów dogmatycznych, atomizacja problematyki, prowadząca do wykładu wielu szczegółowych zagadnień eschatologii, układających się w luźny system statycznych faktów /D. Wiederkehr mówi nawet o „zapaści” eschatologii w ujęciu neoscholastycznym, będącej skutkiem jej izolacji względem centralnej tematyki teologicznej, a mianowicie chrystologii. Sprawiło to, że eschatologia stała się zbiorem „rzeczy ostatecznych”, wydarzeń i miejsc (por. Perspektiven der eschatologie, Zürich 1974, s. 297/. Nauka o Bogu, kreatologia, chrystologia i soteriologia pozostawały we wzajemnej izolacji. Sytuacja ta stawała się jeszcze bardziej widoczna w przypadku eschatologii, pojawiającej się na końcu układu dogmatycznych traktatów. Zajmowała się ona wydarzeniami, które nastąpią w przyszłości, dopiero po śmierci człowieka, inicjującej eschatologię indywidualną. Konsekwencją izolacji eschatologii w systemie traktatów teologicznych było niekiedy skrajne urzeczowienie omawianych zagadnień, przedstawianych z chłodnym realizmem, graniczącym z „reportażem z przyszłości”. Eschatologia społeczna przyjmowała postać kosmologicznej apokaliptyki. Przyczyny takiego stanu rzeczy można upatrywać w tendencji teologii przednowożytnej, dla której punktem wyjścia nie był podmiot, lecz przedmiot: Bóg jawił się w niej jako transcendentny „obiekt” eschatologiczny, z którym nie mogą wygrać żadne cele ziemskie” /I. Bokwa, Trynitarno-chrystologiczna interpretacja eschatologii w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara, Radom 1998, s. 9.

+ Ratiocinatio Argument w sensie ścisłym. Retoryka starożytna rzymska „Teorię argumentacji najszerzej przedstawił Arystoteles. Retoryka rzymska przejęła jednak tylko częściowo tę teorię, koncentrując się raczej na mowach sądowych (genus iudiciales), w których dowodzenie stanowiło zawsze centralna, najważniejszą część przemówienia. Istniały dwa rodzaje argumentacji jurydycznej w zależności od tego, czy chodziło o dowody przemawiające za jakimś faktem, czy też przeciw niemu: probatio (confirmatio) i refutatio (confutatio, reprehensio). Niezależnie od tych dwóch form retoryka jurydyczna odróżniała jeszcze dwie inne: 1) dowody przekonywujące ogólnie dostępne (probationes inartificiales), jak: teksty prawa, wypowiedzi świadków, przyznanie się itp. Oraz 2) środki dowodowe wypracowane przez oratora (probationes artificiales), zależne od jego talentu oratorskiego i siły przekonywania” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 156, za Kwintylianem: Institutio Oratoria, V, 1. 2/. Środki dowodowe, które „pochodziły z kunsztu oratorskiego” (Kwintylian, Institutio Oratoria, V, 8, 1) podzielono na cztery grupy: 1) argumentacja w ścisłym sensie – enthymy (enthymema, ratiocinatio, argument, rozumowanie); 2) argumentacja za pomocą przykładów (paradeigma, exemplum, przykład); 3) argumenty poszlakowe (semeion, signum, znak, argument prawdopodobny, wskazówka); 4) sentencja (gnome, sententia, maksyma, a w liczbie mnogiej również: zasady życiowe) (C. Otmers) /Tamże, s. 156/. „Uprzywilejowane miejsce w systemie dowodzenia posiadają enthymy. Stanowią one rdzeń całej argumentacji i są najbardziej przekonywujące. W enthymach rozróżnia się trzy etapy dowodzenia: 1) argument, inaczej: założenie, teza, stwierdzenie (T); 2) konkluzję (K); 3) zasadę, regułę wnioskowania (Z). Jeżeli teza zostaje przez słuchaczy zaakceptowana, dalsze dowodzenie jest zbyteczne. Jeżeli natomiast słuchacze zakwestionują wypowiedź, wówczas należy przedłożyć kolejny argument w formie konkluzji” /Tamże, s. 157.

+ Ratiocinatio Dyskurs poznaniem słabszym niż intelekt. Intelektualizm metafizyczny. „Intelektualizm metafizyczny dostrzega ontyczną rozumność świata (skrajnie Hegel, umiarkowanie zaś Augustyn, dostrzegający obecność myśli Bożych w świecie, oraz Tomasz z Akwinu, akcentujący racjonalność samego bytu). Intelektualizm epistemologiczno-metodologiczny podkreśla prymat poznania intelektualnego – intellectio (jako głównego, w skrajnej formie jedynego źródła wiedzy wartościowej) nad poznaniem dyskursywnym – ratiocinatio (Tomasz z Akwinu: „intelekt jest źródłem rozumu”), wolą, zmysłami i działaniem oraz – uznając racjonalność bytu – przyjmuje zasadniczą jego inteligibilność w sensie zrozumiałości dla intelektu ludzkiego (arystotelizm, tomizm). Według tomistycznej szkoły lubelskiej (M. A. Krąpiec, S. Kamiński, K. Wojtyła) intelektualizm jest równocześnie stanowiskiem metafizycznym (rzeczowym), epistemologicznym (poznawczym) i semiotycznym (językowym), przejawiającym się głównie w sposobie wyjaśniania bytowych stanów rzeczy, czyli w dochodzeniu do tez podstawowo ujmujących rzeczywistość w aspekcie ogólno-egzystencjalnym, co daje niekiedy poznanie nieobalalne w postaci prawd koniecznych o rzeczywistości (bycie). Proces dochodzenia do pryncypiów odbywa się ostatecznie dzięki intuicji intelektualnej (nus, intellectus, habitus primorum principiorum). Intelektualizmowi epistemologicznemu zarzuca się czasami elitaryzm, autorytaryzm, tradycjonalizm, konserwatyzm, fundamentalizm, fideizm, quasi-religijny dogmatyzm, brak krytycyzmu oraz przecenianie spekulacji z pomijaniem empirii” A. Bronk, Intelektualizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 341-343, kol. 342.

+ ratiocinatio Rozumowanie dąży do zrozumienia tego, co przyjął intelekt „Zatem na gruncie ujęcia intelektualnego (intellectio) możemy mówić o doskonałym posiadaniu treści intelektualnej, a na gruncie rozumowania (ratiocinatio) mówimy o niedoskonałym dążeniu do zrozumienia tego, co przyjęliśmy. A więc intelekt to bardziej władze intelektualne człowieka w poznaniu niewyraźnym, a rozum to bardziej intelektualne władze człowieka w poznaniu wyraźnym. Dlatego trzeba uważać, jakiego terminu używa św. Tomasz z Akwinu, (intellectus, czy ratio), aby właściwie rozumieć jego myśl. Zwraca na to uwagę także sam św. Tomasz mówiąc o zagadnieniu kierowania uczuciami przez nasz rozum. Nie należy mówić, że uczuciami może kierować intelekt, lecz raczej, że kieruje nimi rozum (ST I, q.81, a.3, co: A ponieważ wyprowadzanie wniosków szczegółowych z zasad ogólnych nie jest dziełem prostego intelektu, lecz dziełem rozumu, dlatego raczej należy mówić, że gniewliwość i pożądliwość słuchają rozumu, aniżeli, że słuchają intelektu). Tak samo trzeba wiedzieć, kiedy należy używać tych terminów, aby nasze wypowiedzi były precyzyjne (Te uwagi wydają się być bardzo istotne dlatego, że w polskich tłumaczeniach, nie tylko tekstów św. Tomasza, ale w ogóle tekstów starożytnych i średniowiecznych, bardzo często słowo intellectus, tłumaczy się na polskie „rozum”. Najlepszym przykładem jest tłumaczenie Sumy teologii, które zostało dokonane przez S. Swierzawskiego, z którego korzystamy, gdzie intellectus oddawany jest zamiennie przez intelekt, lub rozum. Zob. Św. Tomasz z Akwinu, Traktat o człowieku, Poznań 1956, s. 43, 47 itd.)” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 89/.

+ Ratiocinatio Rozumowanie przeprowadzane jest przez intelekt, według Tomasza z Akwinu. „Tomasz, posługując się terminologią arystotelesowską oraz stosując metody dowodzenia /szkoły franciszkańskiej a zwłaszcza dominikańskiej/, inaczej niż Arystoteles rozumiał podstawowe tezy swojej doktryny. Uważał, że dusza ludzka jest pierwszym aktem – formą substancjalną – ludzkiego ciała, tym jednak, co wyjaśnia transcendencję człowieka w świecie stworzeń, nie jest intelekt czynny, jak sugeruje Arystoteles, ale niematerialna (duchowa) i nieśmiertelna dusza ludzka. Zarówno intelekt czynny, jak i możnościowy są, według Tomasza, władzami duszy i tak jak ona są niezniszczalne. Intelekt czynny z danych dostarczonych przez zmysły zewnętrzne oraz wewnętrzne wydobywa treści inteligibilne (ogólne, konieczne i niezmienne), które odczytuje następnie intelekt możnościowy. Intelekt, jako władza umysłowo-poznawcza spełnia 3 podstawowe funkcje: tworzenie pojęć (simplex apprehensio), tworzenie sądów (compositio et divisio), przeprowadzanie rozumowań (ratiocinatio). Intelekt w aspekcie spełniania ostatniej z wymienionych funkcji to rozum (ratio), który nie jest, według Tomasza, osobną władzą, lecz oznacza intelekt jako wiążący sądy w tok rozumowania. Intelekt ludzki ma też świadomość następstwa swych aktów; posiada swoistą, różną od zmysłowej (memoria), funkcję przechowywania form poznawczych – pamięć intelektualną (reminiscentia). Zdaniem Tomasza nie należy (obok intelektu czynnego i możnościowego) wyodrębniać jeszcze intelektu spekulatywnego i praktycznego, jako dwóch realnie różnych władz. Rozróżnienie to wskazuje na dwie funkcje naszego intelektu ze względu na różne jego cele: intelekt spekulatywny zmierza do poznania dla samego poznania (speculabile), intelekt praktyczny – do działania, czyli postępowania lub wytwarzania (agibile vel factibile)” R. J. Weksler-Waszkinel, Intelekt, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 337-341, kol. 338-339.

+ Rationabile obsequium personalistycznym synonimem powinności. Prawda osoby ludzkiej zapisana jest w ludzkim sumieniu. „Powinność, czyli moc normatywna prawdy w osobie, związana najściślej z sumieniem, świadczy o tym, że osoba w działaniu jest wolna. Prawda bowiem nie niweczy wolności, ale ja wyzwala. Napięcie, jakie zachodzi pomiędzy obiektywnym porządkiem norm a wewnętrzną wolnością podmiotu-osoby, rozładowuje się przez prawdę, przez przekonanie o prawdziwości dobra. Nie rozładowuje się ono tylko przez sam tylko nacisk, przez siłę nakazu czy przymusu. Św. Paweł najsłuszniej postuluje rationabile obsequium – jest to personalistyczny synonim powinności (por. Rz 12, 1). Środki przymusu przesłaniają właściwą osobie transcendencję albo też świadczą o jej niedojrzałości. Trudno zaprzeczyć, że niedojrzałość taka nieraz zachodzi, ale nieludzkie byłoby sprowadzenie powinności do samej presji środków zewnętrznych” F6 208.209.

+ rationale Animal Scholastyka chrześcijańska rozwinęła antropologię Stagiryty określając człowieka jako „Animal rationale”. „Jeżeli wierzyć Balthasarowi, znana maksyma grecka – Poznaj samego siebie („wejdź w siebie, przyjmij, co Bóg powiedział, że jesteś tylko człowiekiem”; por. H. Urs von Balthasara, W pełni wiary, Znak, Kraków 1991, s. 79) – wskazuje na możliwość poznania siebie w konfrontacji z bogami. Sokrates, przypuszczalny autor tego testu (Por. Platon, Fajdros, przeł. W. Witwicki, PWN, Warszawa 1958, nr 230), wprowadził znaczącą nowość w dotychczasowym sposobie myślenia o człowieku”  /Z. J. Kijas OFMConv, Homo Creatus Est. Ekumeniczne stadium antropologii Pawła A. Florenskiego (zm. 1937) i Hansa von Balthasara (zm. 1988), Kraków 1996, s. 18/. „Starożytny filozof podchodził do osoby ludzkiej jako do problemu zamkniętego, który istnieje w sobie samym, a więc niezależnie od relacji z bogami. Poznaj samego siebie było swoistym rachunkiem sumienia, poważnym zastanowieniem się nad tajemnicą własnej natury stanowiąc samą istotę poznania. Z drugiej strony, co zauważył sam autor, było to przedsięwzięcie na tyle skomplikowane, iż tylko sam Jowisz był w stanie je rozwiązać (A. J. Heschel, Chi è l’uomo? Rusconi 1976, s. 30. Według poety Menandra powiedzenie: „Poznaj samego siebie” nie oddaje dobrze zadania człowieka. Należałoby raczej powiedzieć: „Poznaj innych”; Por. Menander, The Principal Fragments, Wyd. Frances G. Allison, New York 1930, s. 36). Przyrodnicy utrzymują, że człowiek nie tylko wywodzi się ze świata zwierzęcego, nie tylko był zwierzęciem, ale także nim pozostaje. […] Powyższa teza nie ujmuje jednak istoty człowieka; […] zatrzymanie się w tym momencie byłoby zdradą duchowego bogactwa człowieka. W tym kierunku szły np. rozważania Arystotelesa (IV w.). […] Scholastyka chrześcijańska nie podważyła opinii Stagiryty określając człowieka jako „Animal rationale”. Wiemy jednak, że takie określenia obciążają liczne braki” /Tamże, s. 19/. „Protagoras (V w. przed Vhr.) utrzymywał, że człowiek jest miarą wszystkich rzeczy. […] Współczesny człowiek, niewątpliwie bardziej niż jego przodkowie, interesuje się odczytaniem tajemnicy własnej natury, jej miarą i charakterem. Im bardziej oddalamy się od siebie (w znaczeniu duchowym), im większa staje się alienacja człowieka i jego redukcja do przedmiotów nieożywionych, tym wyraźniej wzrasta jego zakłopotanie i zarazem pragnienie odnalezienia antropologicznej niewiadomej” /aporia, zakłopotanie i niemożność dojścia do odpowiedzi/ /Tamże, s. 20/. „Tak więc chodzi głównie o człowieka w wymiarze historiozbawczym, o możliwie pełne odczytanie tych duchowych darów, w które Stwórca zaopatrzył go w stworzeniu pozwalając mu uczestniczyć w tajemnicy Swojej osoby /”Swojej osoby”?, raczej powinno być: „Swoich osób”/, a zarazem wyznaczył mu konkretną misję do spełnienia” /Tamże, s. 21.

+ rationale animals Postrzeganie człowieka jako zwierzęcia rozumnego to tylko jedna z wielu perspektyw. „Człowiek jest bytem wielowymiarowym, złożeniem psychosomatycznym, całością heterogeniczną. Można w nim wyróżnić różnorodne elementy: materialne, biologiczne, wegetatywne, psychiczno-umysłowe, duchowe. W pewnym sensie człowiek dzieli sfery swojego bytowania wespół ze światem nieorganicznym, roślinnym i zwierzęcym (S. Kowalczyk, Zarys filozofii człowieka, Sandomierz 1990, s. 223). Posiadając ciało staje się on częścią przyrody. Z faktu, że posiada on elementy materialne, które są charakterystyczne dla świata flory i fauny jeszcze nie wynika, że można postrzegać go jedynie jako zwierzę rozumne (Animals rationale). Jednowymiarowe spojrzenie na dziedzictwo życia prowadzi w konsekwencji do ugruntowania idei biocentryzmu. Ujawnia się ona w wyniku odrzucenia antropologii na rzecz aprobaty zoologicznej koncepcji człowieka. Wyraźnym rezultatem takiego podejścia są irracjonalne hasła typu: „zwierzę to też człowiek” (W. Dyk, Między zoologiczną koncepcją człowieka a antropologiczną wizją zwierzęcia, „Colloquia Theologica Ottoniana”, 1 (2001), z. 1, s. 89). Tymczasem, jak pokazuje wielowiekowa tradycja filozoficzna, jednostka ludzka to coś więcej niż materialne ciało, biochemiczna maszyna czy wehikuł samolubnych genów (R. Dawkins, Samolubny gen, Warszawa 2012). Człowiek jako osoba nie wyczerpuje się w gatunku (B. Chyrowicz, Bioetyka i ryzyko. Argument „równi pochyłej” w dyskusji wokół osiągnięć współczesnej genetyki, Lublin 2000, s. 249). Nie jest on jakimś układem, rezultatem relacji, jakości, aktów poznawczych bądź emocjonalnych. Człowiek jest osobą (podmiotem) (R. Guardini, Koniec czasów nowożytnych, świat i osoba. Wolność, łaska, los, Kraków 1970, s. 41). A skoro tak, to jest „(...) celem samym w sobie, nigdy zaś jedynie środkiem do realizacji innych celów” (J. F. Crosby, Zarys filozofii osoby. Bycie osobą, Kraków 2007, s. 25)” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 139/.

+ Rationalia Stopień bytowania jeden z pięciu; biskup Samson, Liber differentiarum. Heretycy hiszpańscy wieku IX Hostegesis, opat z San Zoyl. Miał do dyspozycji bandę uzbrojonych ludzi, którzy grabili ludzi mieszkających na terytorium przynależnym do opactwa. Szczególnie znęcał sie nad kapłanami. Pod koniec życia utracił wiarę chrześcijańską, zaparł sie Chrystusa, przyjął islam i odtąd prześladował chrzescijan otwarcie, z całą bezwględnością /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, s. 358/. Sprzyjał sekcie antropomorfistów (Romano i Sebastian), którzy niszczyli chrześcijaństwo z szczególnym okrucieństwem. Głosił, że Bóg jest podobny do człowieka, jest tylko materią; dusza ludzka jest materialna i Bóg jest materialny. Stworzenie nie było wyprowadzeniem nowej substancji z nicości, lecz tylko subtelną zmianą jednej substancji w inną /Tamże, s. 359/. Wnioskiem jest, że poza Trójcą są jeszcze inni stworzyciele. W ten sposób uznał wielobóstwo, a w gruncie rzeczy był materialistą. Siłą zmuszał biskupów do wypowiadania tej tezy, pod groźbą śmierci, trzymając rękę z zacisniętą pieścią uniesioną wysoko [gest ten przejęli później komuniści] /Tamże, s. 361/. Przeciwko niemu biskup Samson napisał Apologię, która jest, wraz z listem Alvaro z Kordoby, jedynym zachowanym dokumentem dogmatycznym napisanym przez mozarabów z Kordoby /Tamże, s. 364/. Hostegesis, jeszcze jako biskup Malagi, głosił antropomorfizm radykalny, czyli materializm. Bóg był dla niego materią, czyli materia była dla niego bogiem. W odpowiedzi biskup Samson pisał o wspólnie, boskiej essncji trzech Osób, o wcieleniu oraz o Bożej Opatrzności /Tamże, s. 366/. Bóg przenika wszelkie stworzenia nie w sposób materialny, lecz jako niewidzialny duch. Atrybuty Boga są identyczne z jego esencją. Opatrzność sprawowana jest przez całą Trójcę. Wspólne jest widzenie, słyszenie i działanie. Moc Boga działa w świecie w sposób subtelny. Atrybuty nie są przypadłościami, nie sa częściami Boga, lecz są identyczne z Nim. Bóg nie ma w sobie materii, gdyż byłaby to niedoskonałość, która jest niemożliwa w Bycie Absolutnym /Tamże, s. 367/. Łaska jest obecnością całej Trójcy w człowieku, jednak podkreślona jest obecność Ducha Świętego. Za św. Izydorem z Sevilli, Samson w Liber differentiarum dzieli stworzenia na pięć stopni: non vivencia, viventia, sententia, rationalia, immortalia. Biskup Kordoby, Samson, nawiązywał do takich autorów, jak: Augustyn, Izydor z Sevilli, Fulgencjusz z Ruspe, Claudian. Po biskupie Samsonie historia mozarabów ciemnieje, pisma teologiczne już się w tym środowisku nie pojawiają /tamże, s. 369/. Odnowa teologii nastąpi już w kontekście filozfii Arystotelesa, która była odkrywana stopniowo, zwłaszacza w świecie arabskim. Jednym z pierwszych tłumaczy na język arabski był nestorianin Honein ben Is’hap. W rozprowadzaniu arystotelizmu mozarabowie uczestniczyli czynnie, gdyż byli pośrednikami między chrześcijaństwem a judaizmem oraz islamem. W roku 1124 mozarabowie z Kordoby zostali siłą przesiedleni do Maroka, gdzie zostali poddani islamizacji /Tamże, s. 370.

+ rationalis naturae individua substanctia  Osoba według Boecjusza. Rozwój myśli personalistycznej dążył do sformułowania definicji osoby, odpowiedniej dla chrześcijańskiej trynitologii. Stąd łaciński termin persona, który pierwotnie miał wydźwięk dynamiczny i oznaczał rolę społeczną spełnianą realnie w konkretnym czasie i przestrzeni, stał się bliższy treści słowa hypostasis.  Oznaczało to odwrót od teologii historiozbawczej, mówiącej o działaniu Trójcy Świętej w świecie, do teologii immanentnej, metafizycznej, mówiącej o boskości Osób Trójcy. Widoczne to było już w De Trinitate św. Augustyna. W dziele tym brak głębszej precyzacji, nie ma wyjaśnienia różnicy pomiędzy terminami persona i substantia. Augustyn odróżniał w Bogu to, co ma charakter absolutny i to, co ma charakter relatywny. Relatywne jest ojcostwo i synostwo. Pierwsza osoba jest Ojcem w relacji do Syna. Ojcostwo Ojca skierowane jest ku Synowi, a synostwo Syna skierowane jest ku Ojcu. Biskup Hippony pytał: czy osoba ma charakter absolutny, czy relatywny? /L. Sentis, Penser la personne, „Novuelle revue théologique” 116 (1994) 679-700, s. 694/. [Osoba boska każda charakteryzuje się i jednym i drugim]. Zastanawiał się nad właściwościami wewnętrznymi Osób Boskich. [Bycie Ojcem wobec Syna, określone przez czasownik lub imiesłów czasownikowy, wyznacza odpowiednie właściwości, określone przymiotnikiem lub imiesłowem przymiotnikowym. Pierwotnie, w języku greckim, termin prosopon był relatywny, cechy osoby były tylko zewnętrzne, w kontekście sieci relacji wszystkich występujących w danej sztuce teatralnej. Odpowiednio rozumiany był łaciński termin persona. Od wieku V dokonuje się gwałtowny zwrot ku rozumieniu absolutnemu, substancjalnemu. Widoczne to jest wyraźnie u Boecjusza (480-525): persona est rationalis naturae individua substanctia  (PL 64, 1342 C). Nie ma tu aspektu relacyjnego, podkreślone są aspekty wewnętrzne, usadowione w substancji. W takim ujęciu persona odpowiada greckiemu terminowi hypostasis a nie greckiemu terminowi prosopon. Boecjusz szedł drogą myśli utożsamiającej hypostasis z ousia /Tamże, s. 695/. Definicja nie była skonstruowana dla trynitologii, lecz dla chrystologii, aby podkreślić jedną tylko osobę Chrystusa, która jest niepodzielna, wbrew poglądom Eutychesa i Nestoriusza. Chrystus tu tylko jedna osoba – boska, w której subsystuje również natura ludzka. Idąc za Arystotelesem, odróżnił on dwie esencje w osobie: prôtê ousia (esencja pierwsza) oraz deuterai ousia (esencja druga, wtórna). Esencja pierwotna utożsamiana jest z konkretną substancją, natomiast esencja wtórna oznacza właściwości wewnętrzne, ogólne (istota). Podobnie termin substantia ma dwa znaczenia, jako ousia (budulec, ogólnie istniejący we wszelkich konkretach) oraz jako hypostasis, w sytuacji konkretnego bytu personalnego. W takim sensie rozumiane jest sformułowanie Boecjusza: substantia individua /Tamże, s. 696.

+ rationalis naturae individua substantia Definicja boecjańska dogodna jest dla irenicznego rozwiązania zagadnienia osoby – rozumnej natury niepodzielonej. „Koncepcja osoby pojawiła się w religii chrześcijańskiej jako wyjaśnienie bytowej struktury Jezusa Chrystusa [...] Pojawiły się filozoficzne koncepcje twierdzące,  że mamy właściwie do czynienia z jednym bytem naturą-physis (monos physis). Był to właśnie monofizytyzm, w myśl którego Chrystus Pan, będąc jednym bytem, jest zarazem jedną naturą: boską, w której „rozpływa się” człowieczeństwo; lub naturą jedną – tylko bytem ludzkim, w którym natura Boska jedynie ogarniała jakby „od zewnątrz” naturę ludzką” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 61. Mieczysław A. Krąpiec zastanawia się nad tym, „co decyduje, że niektóre natury nie są osobami, a niektóre właśnie nimi są”?. Tylko byt rozumny może być osobą. „Dzięki czemu jednak byt rozumny staje się, jest osobą? Przecież Chrystus Pan miał ludzką naturę rozumną. W platonizmie o bycie decydowała jedność-niepodzielenie: metafizyka bowiem platońska i neoplatońska była henologią, czyli koncepcją uznającą jedno za element decydujący o rzeczywistej rzeczywistości. Wszystko bowiem, co jest rzeczywiste, suponowało jedność i niepodzielenie. Natomiast Arystoteles widział rzeczywistość zasadniczo w substancji, albowiem wszystko, co jest bytem, jest substancją, lub czymś z substancją związanym przez jej zmiany, jej właściwości, jej relacje ze wszystkim, co rzeczywiste. Stąd definicja boecjańska stawała się bardzo dogodną dla irenicznego rozwiązania zagadnienia osoby” (rationalis naturae individua substantia – rozumnej natury niepodzielonej (Jedna) substancja)” /Tamże, s. 62/. „Św. Tomasz zwrócił uwagę, że w porządku racjonalnych substancji czynnik, który decyduje o bycie, decyduje zarazem o osobie. A czynnikiem, który decyduje w sposób konstytutywny o każdym bycie, jest jego istnienie [...] konkretny byt w porządku rozumnych natur, czy to ludzkich czy anielskich, jeśli aktualnie istnieje, jest bytem osobowym [...] Jezus Chrystus dlatego jest osobą, ponieważ istnieje istnieniem Boga-Logosu, i jest Osobą Boską, a nie osobą ludzką; Osobą Boską posiadającą też ludzką naturę” /Bardzo ważnym wnioskiem jest, że natura ludzka, człowieczeństwo Chrystusa istnieje też istnieniem Boga-Logosu! Doświadczamy swego „ja” od strony istnienia. Nie wiem dokładnie kim jestem, ale wiem, że istnieję/. „Doświadczenie poznawcze podmiotowego ja jest objawieniem się bytu osobowego”. Osobę można więc określić jako „ja natury rozumnej”. Mieczysław A. Krąpiec sądzi, że koncepcja osoby w teologii jest wydedukowana na tle jakiegoś systemu filozoficznego. Tymczasem koncepcja osoby w teologii wynika bezpośrednio z Objawienia. Osoba jest nam dana w wewnętrznym doświadczeniu bycia człowiekiem. Nowy Testament ukazuje Jezusa Chrystusa, który doświadcza, że jest człowiekiem, a jednocześnie doświadcza siebie w relacji z Bogiem jako Ojcem /Tamże, s. 63.

+ rationalis naturae individua substantia Definicja osoby podana przez Boecjusza legła u podstaw wszystkich późniejszych prób określenia człowieka. „Zstąpienie Syna Bożego na ziemię i Jego Wcielenie się w człowieka zapoczątkowało drogę, która prowadzi ludzi do dostąpienia godności rzeczywistych dzieci Bożych (1J 3,1), udziału w Chrystusie aż do tworzenia z Nim jednego Ciała (1 Kor 12,27). We Wcieleniu Osoba Syna Bożego ukazała się w nowej funkcji: urzeczywistnienia zstępującej miłości Boga i wstępującej miłości człowieka. Owo wzajemne dążenie ku sobie osiągnęło szczyt w ofierze na krzyżu i eksplodowało zmartwychwstaniem. Powstał z martwych człowiek, Chrystus Jezus, ale w Boskiej Osobie Syna Bożego. I tak jest już na całą wieczność. Unia hipostatyczna jest zjednoczeniem w miłości, posiadającej ontyczny fundament. Wcielenie, uwieńczone zmartwychwstaniem, objawia Bosko - ludzkie misterium osoby: jej istnienie w sobie i jednocześnie jej ukierunkowanie ku drugiemu poprzez miłość. Rozwijana przez pięć pierwszych wieków teologia osoby zamieniła się pod piórem Boecjusza na filozofię osoby. Jakkolwiek on sam był wytrawnym teologiem, a po śmierci był otoczony kultem jako święty (M. Kurdziałek, Boecjusz, EK, t. 2, kol. 704-706), to jednak uległ powszechnemu w starożytności przekonaniu, iż do interpretacji prawd objawionych najlepiej nadaje się filozofia grecka (L. Szestow, Ateny i Jerozolima, Kraków 1993, s. 297). Boecjusz posłużył się filozofią arystotelesowską z jej pojęciami natury, substancji i przypadłości. Uczynił to po mistrzowsku. Jego definicja osoby – rationalis naturae individua substantia - legła u podstaw wszystkich późniejszych prób określenia człowieka. Boecjusz bezwiednie stał się ojcem „antropologii bez Boga i bez Chrystusa". Jan Paweł II posłużył się tym zwrotem przy charakterystyce niektórych współczesnych prądów myślowych, przyczyniających się do gaśnięcia nadziei (Jan Paweł II, Ecclesia in Europa, nr 9). Boecjuszowi tego zarzutu nie stawiał. Także historia filozofii i teologii europejskiej sławią Boecjusza jako myśliciela. My również nie sadzamy go na ławie oskarżonych. Spostrzegamy jedynie to, że mówić o osobie ludzkiej bez odniesienia jej do Boga i Chrystusa jest właściwie działaniem cząstkowym, nie prowadzącym do celu (L. Szestow, Ateny i Jerozolima, Kraków 1993, s. 297)” /Edward Ozorowski [Biskup], Personalizm chrześcijański, Rocznik Teologii Katolickiej [Uniwersytet w Białymstoku] Tom IV Rok 2005, 7-17, s. 9/.

+ Rationalizacja dysputy dokonuje się za pomocą logiki. Filozofia Eriugeny może być podzielona na dialektykę i fizjologię. „Fizjologia Eriugeny, oprócz ujęć, które przejęła z nauki o kategoriach, posługuje się właściwym tylko jej podejściem do rzeczywistości w świetle poczwórnego podziału natury. Nauka ta opiera się na dialektyce, gdyż przejmuje dwie podstawowe metody dialektyczne, mianowicie podział i syntezę, choć jednocześnie daleko poza nią wykracza, pytając o źródło rzeczywistości, którą dialektyka poddaje analizie. Eriugena podkreśla niezwykłą godność i znaczenie sztuk wyzwolonych, wśród których szczególne miejsce przypada dialektyce. Obniżenie znaczenia gramatyki na rzecz dialektyki nie jest chyba antycypacją tego, co będzie miało miejsce w XII wieku, lecz raczej wyrazem spekulatywnej orientacji całej filozofii Eriugeny” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 120/. Filozofia średniowieczna w okresie karolińskim dzielona była zgodnie z istniejącą wcześniej tradycją. „Dyscypliną, która przygotowuje do naukowego badania przez określenie zasad naukowego dyskursu, jest logika (rationalis), po niej następuje fizyka (naturalis), czyli naukowe badanie struktury rzeczywistości. Fizyce towarzyszy etyka (activa), a całość naukowych poszukiwań zmierza ku mądrości utożsamianej w tym podziale z teologią. Ten czwórpodział filozofii ma wiele rysów wspólnych z podziałem zarysowanym przez Boecjusza w De Trinitate. Boecjusz dzieli tam filozofię teoretyczną (speculativa) na trzy części w zależności od przedmiotu, metody oraz właściwej władzy poznawczej. Pierwszy podział filozofii – fizyka (naturalis), bada to, co podlega ruchowi, a zatem zajmuje się ciałami materialnymi, w których nie można odseparować materii od formy. Natomiast na terenie matematyki dąży się do ujęcia samej formy w abstrakcji od materii i ruchu, mimo że w rzeczach, które podlegają jej badaniu, nie da się aktualnie oddzielić formy od materii. Teologia wreszcie na drodze intuicji intelektualnej poddaje badaniu byty, które można określić mianem czystej formy pozbawionej jakiejkolwiek przymieszki materii” /Tamże, s. 121.

+ Ratione boni zasadą nauczania społecznego Kościoła za Leona XIII Chrystus wpływa na społeczeństwo jako Bóg zbawiający oraz ideał człowieka. „W XIX wieku w protestantyzmie i katolicyzmie pod wpływem obu szkół tybindzkich oraz romantyzmu i idealizmu nadal odróżniano Chrystusa soteryjnego (Np. „Chrystusa wiary”) i doczesnego (np. Jezus historii”), jednakże starano się uniknąć hiatusu między nimi. W katolicyzmie za Leona XIII (1878-1903) podkreślano zasadę ratione boni lub ad melius esse, znaczyło to, że i życie doczesne świeckie zyskuje niepomiernie, gdy uwzględnia na swój sposób zasadę Chrystusa. Oddawano to formułą: dividuntur sed non separentur, czyli Chrystus jako Soter wiary i Chrystus jako ideał ludzki doczesny różnią się aspektowo, lecz nie powinni być rozdzieleni; stąd Chrystus soterii ma prawo wpływu na życie doczesne społeczeństwa świeckiego ratione boni lub ad melius esse, czyli nie tylko negatywnie dla uniknięcia grzechu, ale przede wszystkim pozytywnie dla osiągnięcia lepszego bytu społecznego, dla głębszego poznania istoty tego życia i jego celów. W kontekście różnych socjalizmów doszło, najwięcej w obszarze protestantyzmu, do nadawania postaci Chrystusa barw socjalno-politycznych, dzięki czemu powstały prowokujące pojęcia: Chrystus społecznik, Chrystus robotnik, Chrystus pierwszy proletariusz, Chrystus socjalista, Chrystus komunista, Chrystus marksista, Chrystus rewolucjonista, Chrystus reformator społeczny (socjalizmy chrześcijańskie, Social-Gospel-Movement, Socjalny Ruch Oksfordzki, socjalizm naukowy, Mission Ouvriére, Neomarksistowska Szkoła Frankfurcka, neomarksiści polscy i inni” (1996) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 415.

+ Ratione peccati Państwo instytucją konieczną. Althaus P. porusza się w horyzoncie teologicznym typu fundamentalistycznego, natomiast F. Gogarten, nie opuszczając tego terenu, porusza się również w obszarze wyznaczonym przez współrzędne schematu etyczno-antropologicznego, tworząc „etykę polityczną” imperatywu kategorycznego. Polityka państwa wyznaczona jest przez powinność. Gogarten miał zamiar oprzeć swoją teorię teologiczną na ustaleniach epistemologicznych wcześniejszych od imperatywu moralnego, a mianowicie na samopoznaniu się człowieka jako bytu upadłego wskutek grzechu w sprzeczność z sobą samym, z czego wynika konieczność podporządkowania się porządkom stworzonym, a w szczególności rządom państwa. Gwarancja pewności, że porządki stworzone ofiarują prawdę o ludzkiej egzystencji jako spełnianiu woli Bożej, osiągana jest jedynie w wierze w Chrystusa /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 84/. Koncepcja państwa jako instytucji koniecznej ratione peccati, którą reprezentują Althaus i Gogarten, wynika z teologii historii typowo luterańskiej, czyli apokaliptyczno-eschatologicznej. Wersja najbardziej ukończona tej koncepcji znajduje się w twórczości teologicznej Wilhelma Stapela. Althaus i Gogarten wykorzystują doktrynę dwóch królestw w dialogu z nurtami kulturowymi im współczesnymi. Kwestia państwa umieszczona jest między Prawem i Ewangelią. Państwo jest autonomiczne, jako „wspólnota prawa”, z własnymi strukturami, wyraźnie rozróżnionymi od Ewangelii, lecz sankcjonowanymi chrystologicznie przez Ewangelię. Tylko za pośrednictwem tego sankcjonowania chrystologicznego można mówić o Prawie jako kategorii teologicznej, zawartej w prawie politycznym (lex civilis), lecz różniącej się od niego. Dzięki Ewangelii w prawie państwowym zawiera się Prawo Boże. W ten sposób moralność chrześcijańska musi brać pod uwagę kwestię wierności prawu państwowemu i dynamicznego zaangażowania się w działalność polityczną Tamże, s. 85.

+ Ratione veritatis zasadą teologii katolickiej Chrystus wpływa na świat zachowując dwa porządki różne. „Pod wpływem „teologii rzeczywistości ziemskich” (J. G. Droysen, G. Thils, P. Teilhard de Chardin) Sobór Watykański II (1962-1965) uznał Chrystusa i świat za dwa porządki różne, autonomiczne, nie zmieszane (jak Bóstwo i człowieczeństwo), ale jednak wzajemnie odniesione do siebie i spotykające się w głębi osobowej (interpretacja Cz. S. Bartnika) tak, że ostatecznie warunkują się i dopełniają; Stąd Chrystus soteryjny (Bóg, Trójca Święta) winien być uwzględniany przez cały porządek doczesny dla uzyskania lepszego widzenia rzeczy i pełniejszego odkrywania prawdy o człowieku (ratione veritatis, ad meliorem visionem), gdyż przy negacji Chrystusa (Boga, Trójcy, religii) porządek ten niweczeje (KDK 36, 41, 55, 56, 76). Również wielu współczesnych myślicieli żydowskich, przyjmujących historyczność postaci Jezusa z Nazaretu, przypisuje mu niezwykłą rolę doczesną i ogólnoludzką wielkość, widząc w nim społecznika, moralistę, reformatora, humanistę, wychowawcę, rewolucjonistę ducha, żydowskiego patriotę antyrzymskiego, pierwszego socjalistę i komunistę, twórcę religii chrześcijańskiej, a nawet najwybitniejszego człowieka świata; przy tym niektórzy (np. Amos Oz) zarzucają chrześcijanom, że „zawłaszczyli” Jezusem Żydem (R. Risler, J. Klausner, D. Flusser, L. Baeck. K. Brunner, J. Carmichael, S. G. Brandon, H. Cohen, S. ben Chorin, P. L. Lapide, G. Vermes, E. Lévinas, J. Fleischmann, J. Neusner, V. Doldmann, A. Oz)” (1996) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 415-416.

+ Rationes aeternae prawzorami bytów stworzonych. Iluminacja według Augustyna. „Najbardziej wpływowa koncepcję iluminacji, rozumianej w kategoriach teoriopoznawczo-ontologicznych, sformułował Augustyn, według którego ludzkie poznanie umysłowe uczestniczy (partycypacja) w prawdzie Bożego umysłu (Bóg jako intelligibilis lux), a tym samym ma udział w świecie inteligibilnym (mundus intelligibilis, czyli świat rationes aeternae jako idei-prawzorów bytów stworzonych). Dzięki Bożemu oświeceniu umysł ludzki jest zdolny do bezpośredniego oglądu (visio intellectualis) prawd fundamentalnych (uniwersalnych i wiekuistych) bądź przez pamięć (aprioryzm), bądź istotową więź ducha z prawdą. Augustyn, odwołując się do interpretacji danych biblijnych do doktryny Platona i Plotyna, ujął platońską doktrynę o absolucie, rozumianym jako światło wszystko oświecające, w duchu Ewangelii św. Jana, utożsamiając Boga z „ojcem światła” (J 1, 6-9). W O życiu szczęśliwym, Rozmowach z sobą samym, Wyznaniach i O Trójcy Świętej, odróżniając iluminację od platońskiej anamnezy i od nadprzyrodzonej oświecającej łaski Bożej, widział w boskim oświeceniu naturalną pomoc Boga udzielaną wszystkim ludziom w procesie poznania intelektualnego. Iluminacja ujęta w kategoriach teologicznych jest udziałem w życiodajnym oświecającym Słowie, które obdarza łaską nawrócenia i umożliwia realizację obrazu Bożego w człowieku” S. Janeczek, S. Kowalczyk, Iluminizm. I (Problematyka), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 39-43, kol. 40.

+ Rationes convenientiae Argumenty przemawiające za związkami między poszczególnymi tajemnicami wiary jest ukazywane w teologii. Nauczanie Kościoła (Magisterium ordinarium) opiera się na normatywnej Tradycji Apostolskiej. Kościół dociera do tej Tradycji dwojako: poprzez zgodne nauczanie Ojców Kościoła oraz poprzez analogię wiary. Istnieje analogia pomiędzy wiarą dzisiejszego człowieka a wiarą Apostołów. Dokonuje się to za sprawą Ducha Świętego. Przeciętny człowiek nie musi znać całego przekazu głoszonego przez wieki. Kieruje się postawą zaufania, że treści przekazywane mu w jego środowisku wiary są identyczne z treściami pierwotnymi, do których dochodzi za pośrednictwem domu rodzinnego, katechezy, homilii w kościele parafialnym i czytania Pisma Świętego. Wzrasta jednak znaczenie teologii jako źródła informacji i kształtowania wiary. Analogia wiary w sensie ścisłym dotyczy wewnętrznego związku i wzajemnej proporcji poszczególnych tajemnic. Zadaniem teologii jest dostrzeganie tych związków i ukazywanie argumentów, które za tym przemawiają (rationes convenientiae). Teologia fundamentalna wykazuje niesprzeczność danej interpretacji z wyraźnymi danymi Objawienia oraz pozytywną zgodność z całokształtem Objawienia. Teologia dogmatyczna Wydobywa najgłębszy sens danych Objawienia posługując się różnymi interpretacjami oraz poprzez ukazywanie ich w świetle całokształtu Objawienia. To ujęcie synchroniczne ubogacone zostaje ujęciem diachronicznym. Analogia wiary ujmowana jest wraz z Tradycją, a nawet wraz z całością tradycji teologicznej, rozwijającej się ciągle /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 62.

+ Rationes convenientiae wykazywane przez teologie fundamentalną. Analogia wiary w sensie ścisłym dotyczy wewnętrznego związku i wzajemnej proporcji poszczególnych tajemnic. Zadaniem teologii jest dostrzeganie tych związków i ukazywanie argumentów, które za tym przemawiają (rationes convenientiae). Teologia fundamentalna wykazuje niesprzeczność danej interpretacji z wyraźnymi danymi Objawienia oraz pozytywną zgodność z całokształtem Objawienia. Teologia dogmatyczna wydobywa najgłębszy sens danych Objawienia posługując się różnymi interpretacjami oraz poprzez ukazywanie ich w świetle całokształtu Objawienia. To ujęcie synchroniczne ubogacone zostaje ujęciem diachronicznym. Analogia wiary ujmowana jest wraz z Tradycją, a nawet wraz z całością tradycji teologicznej, rozwijającej się ciągle O2 62. Należy się zastanowić nad sensem przypisywania Pismu Świętemu jako Słowu Bożemu (KO 14c. 24b) przymiotów analogicznych do przymiotów Słowa-Bożego-Wcielonego. Przede wszystkim trzeba zwrócić uwagę, że słowa zapisane są tylko szatą, w której działa Chrystus, a nie są Chrystusem, podczas gdy Słowo-Boże-Wcielone to jest druga Osoba Boska. Możemy mówić jedynie o przymiotach, o funkcjach, a nie o istocie. Słowo mówione i spisane spełnia analogiczną funkcję do funkcji ciała Chrystusowego, czy też człowieczeństwa Chrystusowego. Jest zbawczym znakiem, symbolem wskazującym na Boską Osobę. W Piśmie działa Chrystus. Pismo wskazuje drogę do zbawienia i prowadzi do zbawienia. W Piśmie Chrystus ukazuje się jako Droga i Prawda i Życie O2 63.

+ Rationes necessariae troistości Boga szukał w De Trinitate Ryszard od św. Wiktora, aby zrozumieć immanentną troistość. Joachim de Fiore został potępiony na IV Soborze Laterańskim w roku 1215, jednak nie z powodu swojej teologii historii, lecz dlatego, że w przeciwieństwie do Piotra Lombarda rozumiał Trójcę Świętą jako pewnego rodzaju kolektyw osób, a tym samym tryteistycz­nie. Idee historyczno­teologiczne nie uniknęły jednak ocenzurowania: Aleksander IV wypowiedział się w roku 1255 przeciw Concordia Novi et Veteri Testamenti /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 183. Opozycja przeciw scho­lastycznemu racjonalizmowi, która wyszła z paryskiego klasz­toru św. Wiktora. Nauka o Bogu była przez tamtejszych kano­ników regularnych rozwijana w rozumieniu ontologii osobo­wej. Bóg jest nie tylko – twierdził Achard od św. Wiktora – absolutnie największy, jak uczył Anzelm z Canterbury, ale przede wszystkim absolutnie dobry. W ramach tej myśli wspo­mniany już krótko jego uczeń, Ryszard od św. Wiktora (zm. 1173), rozwinął oryginalną wersję augustyńskiej teologii trynitarnej. W swoim dziele De Trinitate Ryszard od św. Wiktora szuka „rationes necessariae”, aby zrozumieć immanentną troistość. Do poznania biskupa Hippony dołącza spostrzeżenie, że z definicji Boga jako Miłości można wyprowadzić termin miłujący, (miłowany, miłość). Miłość tylko wówczas może być sobą, gdy kogoś kocha. W Bo­gu Miłującym jest Ojciec, Miłowanym Syn /Tamże, s. 184.

+ Rationes necessariae wyznaczają granice ludzkiego rozumu naturalnego. Ramon Llul odrzucał możliwość poznania głębi tajemnicy wiary za pomocą rozumu ludzkiego. Racjonalizacja misterium jest wykluczona. Ważne jest natomiast odróżnienie wiary prawdziwej od fałszywej. W tej kwestii rozum jest konieczny. Fundamentem umożliwiającym to dzieło jest sam Bóg, dobry i doskonały, najwyższa gwarancja racjonalności. Wiara bez podłoża intelektualnego jest nieprawdziwa. Llul nie chciał zrozumieć wiarę, lecz ją umocnić /B. Parera, La teología española desde mediados del siglo XIII hasta las primeras manifestaciónes del humanismo, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 447-494 (r. V), s. 452/. Nie ma nic wspólnego z linią augustyńsko-anzelmiańską inteligencji poszukującej coraz głębszego zrozumienia wiary i wiary szukającej lepszego zrozumienia samej siebie (intellectus quaerens fidem; fides quaerens intellectus). Llul odrzucał dialektykę, drogę poznania, w której spotykają się rozum i wiara i wzajemnym dialogu zmierzają do pełnego stopienia się w błogosławionej wizji szczęścia wiecznego. Objawienie, według Ramóna Llul jest transcendentne wobec rozumu ludzkiego, ograniczonego i słabego wobec głębi misterium. Istnieje sfera misterium pojmowanego tylko przez wiarę, poza zasięgiem rozumu. Postęp rozumu w poznawaniu Bożej tajemnicy jest nieustanny i nigdy nie osiągnie pełni /Tamże, s. 453/. Zrozumienie przez wiarę przekracza granice ludzkiego rozumu naturalnego, wyznaczone przez „rationes necessariae”, które mają jedynie znaczenie apologetyczne. W teologii dogmatycznej większą rolę odgrywa wiara, która jednak wpływa pobudzająco na rozum, poszerzając granice ludzkiej poznawalności. Z kolei poszerzanie poznawczego horyzontu wobec misterium pogłębia i umacnia sferę wiary. Wzajemne umacnianie nie prowadzi jednak do wymieszania wiary i rozumu, autonomia jest zachowana. Wiara i rozum są konwergentne /Tamże, s. 454.

+ rationes seminales Koncepcja stoików przyjmowana przez Bonawenturę. Trwanie bytu według Bonawentury może być trojakie: trwanie jednoczesne (simultanea), bez „przed” i „po”, przynależne tylko Bogu; konsekwentne (succesiva), w którym jest „przed” i „po”, z zachowaniem formy, z trwałą jej niezmiennością (aniołowie, dusze ludzkie); trwanie konsekwentne i zmienne (succesiva i variabile), w którym zmienia się stan formalny, albo zniszczenie rzeczy. Forma rozumiana tu jest nie w sensie metafizycznym, jako istota rzeczy, lecz jako jej sytuacja aktualna, kształt obecny. Wszystkie późniejsze, możliwe kształty są zakodowane w rzeczy od początku, stopniowo ujawniając się. Bonawentura przyjmuje koncepcje stoików, mówiących o rationes seminales (kształty zalążkowe, zarodkowe). Czasowość powiązana jest z historycznością. /V. C. Bigi, La teologia della storia in San Bonaventura, „Divus Thomas” 20 (1998) 2, 71-93, s. 77/. Filozofia nie może istnieć bez historii, z tego powodu św. Bonawentura tworzy filozofię historii. Widoczna jest ona szczególnie w jego pismach po roku 1267. Definitywna postać zawarta jest w Collationes in Hexaemeron. Filozofia i teologia historii tworzone są w okresach kryzysu ludzkości. Pierwszą teologią historii jest św. Augustyna De Civitate Dei contra poganos, która interpretuje upadek imperium romanum w kategoriach wypracowanych przez ówczesną teologię zachodnią. Bonawentura stał w obliczu kryzysu zakonu franciszkańskiego, którego był przełożonym generalnym. Kryzys ten spowodował abstrakcyjny joachimityzm (nurt rozwijający myśl Joachima da Fiore) propagowany przez jego poprzednika, Giovanni da Parma (Jan z Parmy) /Tamże, s. 78/. Nurt ten ogarniał ogół franciszkanów, w jego świetle interpretowano duchowość zakonu a nawet postać św. Franciszka. Bonawentura mógł odpowiedzieć na błędy Jana z Parmy za pomocą teologii metafizycznej, ahistorycznej. Postanowił jednak swoją odpowiedź również ująć w formę teologii historii. W efekcie forma jego myśli odbiega od Arystotelesa, a zbliża się do sposobu myślenia Joachima da Fiore /Podobnie jak Jan Apostoł i wielu pisarzy pierwszych wieków, walcząc z gnozą przyjmowali ich słownictwo i sposób wyrażania się/.

+ rationes seminales powodują, że mikrożyjątka rodzą się same. Teoria Augustyna, która nie przeszkadzała mu w przyjmowaniu jednocześnie prawdy, że Bóg stwarza wszelkie życie na ziemi. „Zagadnienie makrogenezy (makroprotologii) człowieka jest poprzedzone zagadnieniem biogenezy ogólnej. Wielu uczonych sądzi, że jeśli rozwiążą zagadkę powstania życia w ogóle, to rozwikłają również w sposób naukowy problem pojawienia się człowieka na ziemi. Z kolei niektórzy wierzący obawiają się – niesłusznie – że jeśli przyjmie się jakąś naukową teorię powstania życia w ogóle, to obali ona religijną prawdę o stworzeniu; zwłaszcza co będzie, kiedy „uczonym uda się stworzyć życie w laboratorium w sposób sztuczny”? Jedni i drudzy są słabego ducha, życie jest tajemnicą niewyczerpaną. Dość wspomnieć, że św. Augustynowi jego teoria samorództwa żyjątek mikro (rationes seminales – racje nasienne w materii nieożywionej) wcale nie przeszkadzała w przyjmowaniu jednocześnie prawdy, że Bóg stwarza wszelkie życie na ziemi. Żadna ewentualna próba wyjaśnienia – niewyjaśnialnej w swej istocie – tajemnicy powstania życia nie obali prawdy o stworzeniu na płaszczyźnie teologicznej, raczej ją potwierdzi i przybliży, a „odległość” między życiem biologicznym i życiem antropologicznym (prozopoicznym) pozostanie i tak niemal nieskończona. A przy tym każde rzeczywiste zgłębienie misterium życia i człowieka posuwa naprzód rozumienie jednego i drugiego, w tym także zbliża do Prawdy o Bogu. Należy też pamiętać, że biosfera jest bardzo rozległa, życie posiada niezliczoną ilość form i postaci i nie sposób ująć istotę życia ani oznaczyć granice między życiem a nieżyciem. A oto tylko niektóre formy i postacie życia: przed-życie, życie „graniczne” (np. wirusy), komórkowe (jednokomórkowce), organiczne (organizmy wielokomórkowe), wegetatywne, zmysłowe, świadome, prozopoiczne, istnienie duchowe, na innych planetach, „nadprzyrodzone”, społeczne, eschatyczne, niebiańskie... Tutaj koncentrujemy się głównie na „świecie biotycznym” (bios, przyroda ożywiona, biosfera)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 415/.

+ rationibus aeternis Zasady wieczne punktem wyjścia poznawania prawd szczegółowych. „Bonawentura. Teoria poznania jego była samodzielnym połączeniem arystotelizmu z augustynizmem, czyli teorii abstrakcji z teorią iluminacji, racjonalizmu z mistycyzmem. A) Rozwój poznania pojmował empirycznie, jak Arystoteles. Poznanie zaczyna się od spostrzeżeń. Postęp zaś jego polega tylko na abstrakcyjnym ujmowaniu tego, co zawarte w spostrzeżeniach. Na drodze abstrakcji ze zmysłowych obrazów umysł dochodzi do pojęć i dalej, "abstrahując i oczyszczając", znajduje najogólniejsze prawdy. B) Teoria abstrakcji wystarczała Bonawenturze do wytłumaczenia powstania i rozwoju poznania. Ale skąd poznanie czerpie pewność? – to wymagało, w jego przekonaniu, innego już tłumaczenia. I przez to, zacząwszy swą teorię poznania od Arystotelesa, kończył ją na Augustynie. Tu apelował do zdolności wrodzonych. Mniemał, że jeśli umysł odróżnia w niezawodny sposób prawdę od fałszu, to dlatego, iż posiada wrodzoną "naturalną zdolność sądzenia" (iudicatorium naturale). Ta zdolność zakłada zaś znajomość "niezmiennych i wiecznych reguł prawdy". Znając prawdy ogólne i wieczne, umysł na ich podstawie wydaje sądy o prawdach szczegółowych; poznajemy tedy nie tak, jak twierdzą empiryści, lecz wprost odwrotnie: prawdy szczegółowe poznajemy przez ich "wieczne zasady" (in rationibus aeternis). To odwołanie się do zdolności wrodzonych poprowadziło Bonawenturę jeszcze dalej: do uznania czynników nadprzyrodzonych w poznaniu. Znamy bowiem prawdy wieczne, a prawdy wieczne są w Bogu i w Bogu tylko można je oglądać. Boga zaś może oglądać jedynie ten, kogo sam Bóg oświeci. Że zaś wszelkie prawdy poznajemy przez wieczne, więc wszystko, co poznajemy, poznajemy przez Boga. Rzeczy poznajemy nie wprost, lecz przez ich wieczne, idealne wzory, istniejące w umyśle Bożym ("egzemplaryzm"). Wszelkie rzeczy, nawet przyrodzone, poznajemy dzięki światłu nadprzyrodzonemu. Z genetycznym empiryzmem Bonawentura łączył tedy "iluminizm", przyjmujący nieempiryczne i nawet nadprzyrodzone źródło poznania. Empiryzm był wprawdzie jednym biegunem teorii poznania Bonawentury, ale supranaturalizm był drugim” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 929/.

+ rationis ens terminem wieloznacznym, Suarez F. podaje własną definicję bytu myślnego.  „Dociekania nad bytem myślnym należą, według Suareza, do logiki, a nie do metafizyki, „niemniej podstawowe zasady dotyczące tego bytu może w sposób kompetentny ustalić tylko i wyłącznie metafizyk. Po omówieniu licznych znaczeń terminu ens rationis Suarez podaje własną definicję bytu myślnego: „ens rationis esse illud quod habet esse obiectivum tantum in intellectus, seu esse id quod a ratione cogitatur ut ens, cum tamen in se entitatem non habeat”. Śmiglecki podaje natomiast następująca definicję bytu myślnego: „ens rationis sit tale ens, quod nec existata, nec possit existere realiter”. /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 182/. „stwierdzenie Suareza, iż bytem myślnym jest to, co posiada wyłącznie istnienie przedmiotowe (esse obiectivum) w intelekcie, a nie posiada bytowości in se, jest zasadniczo równoważne z twierdzeniem Śmigleckiego, że bytem myślnym jest to, co ani nie istnieje realnie, ani istnieć nie może. Śmiglecki za pomocą znakomicie uproszczonej formuły oddaje zasadniczą treść suarezjańskiej definicji” /Tamże, s. 183/. Scholastycy byt przedmiotowy nie uznawali za byt realny, lecz za byt myślny. „Według Descartesa natomiast jest on wprawdzie mniej realny od bytu aktualnie istniejącego, niemniej jest bytem realnym, domagającym się przyczyny swego istnienia. Słusznie jednak zauważył R. Dalbiez w dyskusji z Gilsonem, że byt przedmiotowy nie jest czymś więcej niż bytem myślnym. Jeden z bardzo wczesnych przedstawicieli szkoły szkotystycznej, działający w okresie soboru w Vienne (1311-1312), Jakub z Ascoli przypisywał esse obiectivum większą dozę rzeczywistości niż sam Duns Szkot” /Tamże, s. 186/. „Według Doktora Subtelnego esse obiectivum nie jest bytem realnym – on polemizuje w tym względzie z Henrykiem z Gandawy, któremu przypisywał to stanowisko – ale nie jest również wyłącznie bytem myślnym. […] Siedemnastowieczni szkotyści wyraźnie już i bez żadnych zastrzeżeń przypisywali realność bytom w ich istnieniu przedmiotowym. […] Nowożytni tomiści powszechnie przyjmowali, iż przedmiotem badań logiki jest byt myślny, nie znajdując natomiast we własnej tradycji dostatecznie opracowanej koncepcji tego bytu, sięgali do tradycji szkotystycznej. Nie pozostawało to bez wpływu na ich koncepcje bytu realnego. Byt myślny według Marcina Śmigleckiego to tyle, co byt niemożliwy. Byt niemożliwy to ten, który nie może istnieć poza intelektem, a jedynie w intelekcie. J. Czerkawski wskazuje na niewystarczalność tego wyjaśnienia, które jest tylko czysto werbalne. Według Śmigleckiego byt niemożliwy to taki, którego nie może urzeczywistnić nawet Bóg, nawet Bóg nie może sprawić istnienia tego bytu poza intelektem /Tamże, s. 187.

+ Rationis ratiocinatae terminem scholastycznym odrzuconym przez Kartezjusza. Sformułowanie „prawdy wieczne” było stosowane przez adwersarza Kartezjusza, a nie przez niego. On uważał, że nie ma prawd absolutnie wiecznych, a tylko są prawdy stworzone przez Boga, który może stworzyć prawdy różne od poprzednich /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 125/. Wszelkie stworzenie jest zmienne, bo zostało stworzone z niczego. Scholastycy, idąc za św. Augustynem odróżniali wieczność właściwą, którą ma tylko Bóg, oraz wieczność niewłaściwą, którą mają idee, prawdy, w tym również prawdy matematyczne. „Idee są wieczne w umyśle boskim, co oznacza, iż są one wiecznie i niezmiennie przez Niego rozumiane” (Wilhelm Ockham, Komentarz do Pierwszej Księgi sentencji Q. 5, dis. 35). Podobnie jak Ockham, głosili Tomasz z Akwinu i Duns Szkot /Tamże, s. 127/. Scholastycy przyjmowali teorię podwójnej prawdy: jedna osiągana jest dzięki rozumowi, druga go przekracza. Między nimi istnieje jednak analogia /Tamże, s. 143/. Kartezjusz uznał, że odległość między nim jest tak wielka, że prawdy boskie, w ogóle umysł boski, są całkowicie niepoznawalne dla człowieka. Apofatyzm Kartezjusza umożliwił powstanie nowoczesnej fizyki” „skoro Bóg jest niepojęty, to traci zastosowanie interpretacja teologiczna przyrody. Innymi słowy, czyniąc Boga niemożliwym do pojęcia Kartezjusz wyeliminował przyczynę celową i wyzwolił nauki przyrodnicze z więzów teologicznych” /Tamże, s. 147/. „Jeśli ktoś by się chciał pokusić o precyzyjne wskazanie momentu narodzin filozofii nowożytnej, to za „świadectwo urodzenia” uznałby pewnie trzy listy do Mersenne’a z roku 1630” /Tamże, s. 148/. Kartezjusz odrzucił scholastyczne mówienie o Bogu wraz z takimi terminami jak: forma, materia, akt, możność. W to miejsce musiał wprowadzić nowy sposób mówienia o Bogu, jako o „Bogu prawd matematycznych”. Bóg Kartezjusza jest po prostu Bytem. Człowiek natomiast jest zawieszony między bytem a niebytem. Kartezjusz odrzucił scholastyczne pojęcie rationis ratiocinatae (rzeczy są takie jakie są, ponieważ taka była wola Boga i to ona stanowi ostateczną przyczynę wszystkiego) /Tamże 149.

+ Ratkoa P. Handel Morawian „Źródła mylnie datują poselstwo Arnulfowe na wrzesień 892 roku, gdy całe antymorawskie przedsięwzięcie cesarza dostało niepowodzenia. Zwrócenie się w tym momencie do Włodzimierza z prośbą o współpracę, połączone z żądaniami zerwania kontaktów handlowych z Morawianami, byłoby spóźnione. Uważamy, że jesienne poselstwo miało miejsce rok wcześniej, w momencie, gdy zakończyły się niepowodzeniem opisane wyżej zabiegi cesarza o pokojowe podporządkowanie sobie Świętopełka. Zasadność tego domysłu potwierdza zresztą inny passus Annales Fuldenses, który powiada, że powrót poselstwa miał miejsce w miesiącu maju 892 roku. Na temat kontaktów handlowych Morawian por. P. Ratkoa: K otazce hranice Velkej Morανy a Bulharska. „Historicky Ćasopis" 1955, s. 212-215. Por. też K. Polek: Podstawy gospodarcze Państwa Wielkomorawskiego. Kraków 1994, s. 82), w zamian oczekując wsparcia zbrojnego” /Idzi Panic, Lata 891-892. Ostatnia próba podporządkowania Państwa Wielkomorawskiego przez Wschodnich Franków u schyłku panowania Świętopełka, Średniowiecze Polskie i Powszechne 1 (1999) 22-32, s. 27/. „O pomoc poproszono wreszcie wojowników stepowych, Węgrów (Okoliczności zabiegów cesarskich o pomoc węgierską przedstawi! I. Panic: Początki Węgier. Polityczne aspekty formowania się państwa i społeczeństwa węgierskiego w końcu IX i w pierwszej połowie X wieku. Cieszyn 1995, s. 56. Por. też Gy. Gyorffy: Landnahme, Ansiedlung und Streifzuge der Ungarn, w: „Acta Historica Academiae Sdentiarum Hungaricae”. Budapest 1985, passim). Na tej podstawie można wnosić, że według własnej oceny cesarz nie posiadał wystarczających środków, by samodzielnie zmusić swego oponenta do uległości, nie mówiąc już o jego zupełnym pokonaniu. Nie zmienia tej oceny nawet fakt, że w owym czasie Arnulf musiał uśmierzyć zbrojnie niepokoje w zachodnich częściach swego państwa (Annales Fuldenses sive Annales Regni Francorum Orientalis. Ed. F. Kurze. SRG. Hannover≪ 1891, s. 121), co w jakimś stopniu absorbowało jego siły. Dotychczasowy przebieg zmagań morawsko-frankijskich wykazał bowiem, że cesarz (o ile nie została podjęta nadzwyczajna mobilizacja wojska) w walce z Morawianami mógł liczyć przede wszystkim na oddziały mobilizowane w Bawarii, Karyntii oraz Panonii i tylko w minimalnym stopniu angażować oddziały pochodzące z innych regionów państwa (Między innymi feudałowie sascy byli zaangażowani w walkę z plemionami słowiańskimi, która z ich punktu widzenia była ważniejsza nawet od pokonania Świętopełkowego państwa. Por. na ten temat J. Strzelczyk: Słowianie i Germanie w Niemczech Środkowych we wczesnym średniowieczu. Poznań 1977, passim). Wszystko to zarazem poświadcza siłę militarną Państwa Wielkomorawskiego w latach dziewięćdziesiątych IX stulecia, skoro nie wystarczały przeciw niemu wojska wystawiane przez Bawarów” /Tamże, s. 28/.

+ Ratowane życia ludzkiego przez wykonywanie działań ze swej natury obojętnych albo wręcz pozytywnych przewidzianych przez ustawy prawne globalnie niesprawiedliwe zdarza się. „Wprowadzenie niesprawiedliwych ustaw prawnych stawia często ludzi moralnie prawych przed trudnymi problemami sumienia dotyczącymi kwestii współpracy, a wynikającymi z obowiązku obrony własnego prawa do odmowy uczestnictwa w działaniach moralnie złych. Decyzje, które trzeba wówczas podjąć, są nieraz bolesne i mogą wymagać rezygnacji z osiągniętej pozycji zawodowej albo wyrzeczenia się słusznych oczekiwań związanych z przyszłą karierą. W innych przypadkach może się zdarzyć, że wykonywanie pewnych działań, ze swej natury obojętnych albo wręcz pozytywnych, przewidzianych przez ustawy prawne globalnie niesprawiedliwe, pozwala na ratowanie zagrożonego życia ludzkiego. Z drugiej jednak strony można się słusznie obawiać, że gotowość do wykonywania tych działań nie tylko wywoła zgorszenie i przyczyni się do osłabienia niezbędnego sprzeciwu wobec zamachów na życie, ale doprowadzi niepostrzeżenie do coraz powszechniejszego ulegania permisywnej logice. Aby wyjaśnić tę trudną kwestię moralną, należy przypomnieć ogólne zasady dotyczące współudziału w złych czynach. Stanowczy nakaz sumienia zabrania chrześcijanom, podobnie jak wszystkim ludziom dobrej woli, formalnego współudziału w praktykach, które zostały co prawda dopuszczone przez prawodawstwo państwowe, ale są sprzeczne z Prawem Bożym. Z moralnego punktu widzenia nigdy nie wolno formalnie współdziałać w czynieniu zła. Takie współdziałanie ma miejsce wówczas, gdy dokonany czyn – już to z samej swej natury, już to ze względu na określony kontekst kształtujących go okoliczności – ma charakter bezpośredniego uczestnictwa w działaniu przeciwko niewinnemu życiu ludzkiemu albo też wyraża poparcie dla niemoralnej intencji głównego sprawcy. Takiego współdziałania nie można nigdy usprawiedliwić ani powołując się na zasadę poszanowania wolności drugiego człowieka, ani też wykorzystując fakt, że prawo cywilne je przewiduje i nakazuje: za czyny dokonywane osobiście przez każdego istnieje bowiem odpowiedzialność moralna, od której nikt nie może się uchylić i z której będzie sądzony przez samego Boga (por. Rz 2, 6; 14, 12)” /Evangelium Vitae 74.I z II. Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Ratowanie biorców organów, zabijanie dawców „Zwróćmy uwagę na to, iż twierdzenie o konieczności funkcjonowania pnia mózgu lub całego mózgu dla życia organizmu jest problemem z zakresu wiedzy doświadczalnej opartej na obserwacji, tak jak każdy inny problem medyczny, i nie może być twierdzeniem a priori, jak je w praktyce ujmują zwolennicy teorii śmierci mózgowej. Najpierw musimy wykazać, na podstawie faktów empirycznych, że organizm chorego w stanie śmierci mózgowej jest rzeczywiście martwy, a dopiero później formułować jakiekolwiek teorie na ten temat. Dane obserwacyjne dotyczące chorych w stanie tzw. śmierci mózgowej informują nas natomiast o czymś całkowicie przeciwnym. Jak wspomnieliśmy już wyżej, ciała tych chorych kontrolują swą temperaturę, ciśnienie krwi, krążenie, procesy asymilacji pokarmu, produkcji moczu, mechanizmy odporności na infekcje i zabliźniania ran. Również oddychanie, rozumiane jako proces metaboliczny, jest kontynuowane (respirator zastępuje tylko działanie przepony). Są to zaś funkcje, które wykonują nie poszczególne narządy niezależnie od siebie, lecz cały organizm jako zintegrowana struktura. Wspomniana również wyżej całościowa, silna reakcja na nacięcie powłok ciała, powodująca nawet konieczność stosowania znieczulenia ogólnego podczas pobierania serca do transplantacji, jest dalszym potwierdzeniem faktu, iż w przypadku takiego chorego mamy do czynienia z organizmem zintegrowanym, to jest żywym. Wypada tylko powtórzyć za Shewmonem, Seifertem, Jonesem i innymi autorami wypowiadającymi się na temat śmierci mózgowej w swoich pracach zawartych m.in. w książce pt. Beyond Brain Death, iż staje się coraz bardziej widoczne, że uszkodzenie, a nawet śmierć całego mózgu, nie jest równoznaczne ze śmiercią organizmu jako całości. Autorzy ci zauważają, iż integracja organizmu jest jego dziełem jako funkcjonującej całości, nie zaś efektem działania jakiegoś pojedynczego narządu, nawet jeśli jest nim mózg. Stąd też śmierć ciała nie może być utożsamiana ze śmiercią żadnego pojedynczego narządu, lecz jest efektem zaprzestania działania i zniszczenia całych układów, od których zależy funkcjonowanie organizmu. Jeszcze raz powtórzmy, że ciała osób, u których stwierdzono występowanie objawów śmierci mózgowej, są żywe, a nie martwe” /O. Jacek Norkowski OP, Śmierć mózgowa jako użyteczna fikcja, czyli czy wolno zabijać dawców organów, by ratować biorców?, [1957; absolwent Akademii Medycznej w Poznaniu. Po ukończeniu studiów medycznych wstąpił do zakonu dominikańskiego. Obecnie mieszka w Rzeszowie], „Fronda” 36(2005), 32-63, s. 47/.

+ Ratowanie cywilizacji „Albo inaczej. Kariera nieudana, ale mam satysfakcję, bo zawsze walczyłem o lepszą Polskę, o uratowanie cywilizacji, żeby dzieci nie klęły, żeby dyrektor nie kradł, żeby było dobrze. Ta walka nazywa się „autonomia rzeczywistości ziemskich". Ale autonomia doczesności gdzieś ma granice, bo inaczej stałaby się absolutem. Absolutem „cywilizacji łacińskiej", „komunistycznego raju", „osobistego komfortu", jakiejkolwiek innej utopii. W końcu jakiś osioł przemówi ludzkim głosem: - Nie bój się, wejdź w ciemność. Niektórzy wchodzą. Jednym kończy się kariera. Kończy się, bo tego chcą. Bo prowokują to bezkompromisowością. Albo kończy się wbrew ich pragnieniom. Innym odechciewa się żądać pomnika w rekompensacie za nieudaną karierę. Nie możemy się spodziewać, że nas nie ukrzyżują. Ukrzyżują. Jeśli nie krzyżują, to coś z nami nie w porządku... W ciemności – jak się rzekło – jest krzyż. I zmartwychwstanie. W tej ciemności przychodzi nowe spojrzenie na autonomiczne rzeczywistości ziemskie. Spojrzenie spokojne i pełne przejęcia. Realistyczne i otwarte na cuda Boże. Nie wszechwiedzące, ale i nie ideologiczne. Spojrzenie Papieża, Matki Teresy, Apostołów, Franciszka z Asyżu, Giorgia La Piry. Wtedy członkostwo w Unii Europejskiej nie jest triumfem ani katastrofą. Jest tylko tym, czym jest – niczym więcej. Jest kolejnym uwarunkowaniem drogi zbawienia dla milionów. Nie ma tego spojrzenia bez solidarnego wejścia w ciemność wraz z ziemską częścią Kościoła” /Marcin Masny, Krok w mrok, czyli wyznania niedoszłego polityka, „Fronda 11/12(1998), 367-370, s. 369/.

+ Ratowanie cywilizacji europejskiej przez Kościół podczas wędrówki ludów „Zarzewie sporu Kościoła z państwem / Podczas najazdów barbarzyńców Kościół stanowił centrum cywilizacji i kultury, dzięki czemu zyskał u najeźdźców znaczny autorytet. Walki hierarchii katolickiej z hierarchią ariańską czy prześladowania religijne wzmocniły zarówno więzi wewnętrzne Kościoła, jak i autorytet biskupa rzymskiego (Kuksewicz, Z., 1973, Zarys filozofii średniowiecznej, Warszawa: 24). Dzięki temu wzrastała faktyczna rola Kościoła. Biskupi stawali się doradcami panujących. Zwiększały się kościelne bogactwa, ale także i zależności wobec możnowładców. Każdy możny pragnie mieć swój kościół i swojego kapłana. Jakkolwiek rozrasta się w związku z tym sieć świątyń, to jednak nie idzie za tym w parze wzrost „jakości” duchownych. Księża wyświęceni formalnie przez danego biskupa byli od niego praktycznie niezależni, podczas gdy uzależniali się oni od możnych, dzięki którym uzyskiwali swoje stanowiska i majątki (Kuksewicz, Z., 1973, Zarys filozofii średniowiecznej, Warszawa: 26). Mimo że okres VII i VIII wieku uznaje się za czas największego upadku Kościoła, to jednak już w wieku XI rozpoczął się proces wyzwalania władzy kościelnej spod panowania władzy świeckiej i wzmacniania struktur wewnątrzkościelnych. Takie działania ułatwiły osłabienie monarchii w czasie rozdrobnienia władzy świeckiej. Naprzeciw siebie stanęły: uniwersalny Kościół pod władzą papieża i rozbite czynniki świeckie. W sferze polityki walka toczyła się wokół roszczeń papieży i biskupów o prawo do decydowania o obsadzie tronów, czyli o praktyczną kontrolę nad sprawowaniem wszelkiej władzy (Baszkiewicz, J., 1970, Myśl polityczna wieków średnich, Warszawa: 11). Kościół nie tylko dążył do wyzwolenia się od wszelkich zależności wobec panujących (zarówno możnych feudałów, jak i monarchów), lecz miał na celu w zasadzie zupełne odwrócenie ról poprzez przejęcie całkowitego wpływu na świecką politykę” /Anna Białas [Poznań], Wokół sporu papieża i cesarza o władzę – Marsyliusza z Padwy „Defensor pacis”, PEITHO / EXAMINA ANTIQUA 1(1)/2010, 145-159, s. 146/.

+ Ratowanie cywilizacji stepowo-bizantyjskiej w Rosji roku 1917 przez marksizm; nawet doprowadził ją do swoistego apogeum dając m.in. nową motywację jej despotyzmowi i ekspansjonizmowi. „rozmowa Emila Morgiewicza z Kazimierzem Januszem przeprowadzona jesienią roku 1979 i opublikowała ją wówczas „OPINIA”. Czasopismo ruchu Obrony Praw Człowieka (s. 12-17) / E. M. […] marksizm nie tylko cywilizację stepowo-bizantyjską uratował, lecz nawet doprowadził ją do swoistego apogeum dając m.in. nową motywację jej despotyzmowi i ekspansjonizmowi. / K.J. – Istnieją cywilizacje tzw. sakralne, gdzie wszystkie dziedziny życia określone są przez religię (np. indyjska, judajska), czy półsakralne (jak np. cywilizacja islamu). W cywilizacjach tych ewentualny zanik religii oznacza destrukcję i upadek całej cywilizacji [Wydaje mi się, że nie, w buddyzmie i hinduizmie jest panteizm, gdy w miejsce bóstwa duchowego pojawi się materia jako boska, przejmuje wszystkie cechy Absolutu a cały układ pozostaje bez zmian. W judaizmie faktycznie pojawia się nowa cywilizacja, w islamie podobnie; ale wiele elementów pozostaje, ponieważ pochodzą od ludzi, a nie od Boga. Tendencja taka istnieje od początku tych cywilizacji]. System sowiecki jest bardzo zbliżony do cywilizacji sakralnej. Rolę sakralizującej religii pełni tu marksizm-leninizm. Jeżeli więc teraz narasta w Rosji proces ideologicznego zeświecczenia, czyli jeśli oficjalna ideologia traci wyznawców, to tym samym obecna faza istniejącej tam cywilizacji traci uczestników. Inaczej mówiąc, jeśli upada tam wiara w ideologie, zanika tym samym oparcie dla wszystkich struktur, które się na niej zasadzały i struktury te niejako wiszą w powietrzu. Narasta proces prowadzący do kryzysu cywilizacji. […] Na froncie walki z naszym przeciwnikiem, tzn. z systemem sowieckim, istnieje po naszej stronie niedowład ofensywnej broni strategicznej, broni która by mogła skutecznie razić zarówno – jeśli tak można nazwać – infrastrukturę intelektualną przeciwnika na głębokim zapleczu (założenia teoretyczne systemu), jak też powodować strategiczne wyłomy w pierwszych liniach jego umocnień (opierające się na założeniach teoretycznych układy polityczne). […] Książka zawiera specyficzną definicję przeciwnika, zgodnie z którą system sowiecki nie jest realizacją marksowskiej ostatniej formacji społeczno-ekonomicznej, lecz – w zakresie struktur politycznych – okazuje się jedynie nowym, tym razem marksowskim, wcieleniem despotycznych tradycji Azji: tradycji mongolsko-tatarskich i bizantyjskich. Nie jest więc on – jak do tego pretenduje – systemem uniwersalnym, lecz zjawiskiem lokalnym” /K. Janusz, Konfrontacje Rosja – Zachód. Zderzenie dwóch cywilizacji, Wydawnictwo Antyk, Komorów 1997, s. 15.

+ Ratowanie człowieka od niebezpieczeństw przez Boga miłosiernego  „Drugie z wyrażeń, które w słownictwie Starego Testamentu służy dla określenia miłosierdzia to rahamim. Posiada ono inne niż hesed zabarwienie. O ile bowiem to poprzednie uwydatnia cechy wierności samemu sobie i „odpowiedzialności za własną miłość” (a więc cechy jak gdyby męskie), o tyle rahamim już w swym źródłosłowie wskazuje na miłość matczyną (rehem = łono matczyne). Z tej najgłębszej, pierwotnej bliskości, łączności i więzi, jaka łączy matkę z dzieckiem, wynika szczególny do tegoż dziecka stosunek, szczególna miłość. Można o niej powiedzieć, że jest całkowicie darmo dana, nie zasłużona, że w tej postaci stanowi ona jakąś wewnętrzną konieczność: przymus serca. Jest to jakby „kobieca” odmiana owej męskiej wierności sobie samemu, o jakiej mówi hesed. Na tym podłożu psychologicznym rahamim rodzi całą skalę uczuć, a wśród nich dobroć i tkliwość, cierpliwość i wyrozumiałość, czyli gotowość przebaczania. Takie też cechy Stary Testament przypisuje Bogu, ilekroć, mówiąc o Nim, posługuje się tym wyrażeniem rahamim. Czytamy u Izajasza: „Czyż może niewiasta zapomnieć o swym niemowlęciu, ta, która kocha syna swego łona? A nawet gdyby ona zapomniała, Ja nie zapomnę o tobie!” (Iz 49, 15). Ta miłość, wierna i niepokonalna dzięki tajemniczej mocy macierzyństwa, wyraża się w pismach starotestamentalnych na różne sposoby, zarówno w ratowaniu od niebezpieczeństw zwłaszcza od wrogów, jak też w przebaczaniu grzechów – i to zarówno poszczególnych jednostek, jak całego Izraela – a wreszcie w gotowości spełniania obietnicy i nadziei (eschatologicznych), i to pomimo ludzkiej niewierności. Jak czytamy u Ozeasza: „uleczę ich niewierność i umiłuję z serca” (Oz 14, 5)” / (Dives in misericordia 4; przypis 4 c.d. I). Encyklika O Bożym Miłosierdziu. Czcigodni Bracia, Umiłowani Synowie i Córki, Pozdrowienie i Apostolskie Błogosławieństwo! Z moim Apostolskim Błogosławieństwem. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 30 listopada 1980 r., w pierwszą niedzielę Adwentu, w trzecim roku mojego Pontyfikatu/.

+ Ratowanie człowieka od przekleństwa grzechu i dawanie mu życie wiecznego w Jezusie Chrystusie, Biblia. „Pewnego razu ojciec zastał mnie, jak czytałem Biblię, co wywołało w nim oburzenie. Zabronił mi ją czytać. Czułem, że boi się, iż lektura Biblii może zaowocować moim nawróceniem na chrześcijaństwo. Nie wierzyłem w to, lecz strach, jaki wywoływało u muzułmanów czytanie Biblii, wydawał mi się dziwny. Dlatego postanowiłem zająć się Biblią poważnie i szczerze, i poprosiłem Boga wszechmogącego, aby mi w tym pomógł. Czytałem ją z zaufaniem, jak dziecko, i w trakcie lektury Biblia zaczęła oddziaływać na moją duszę. Z pomocą Ducha Świętego wszystkie moje dowody przeciwko wierze chrześcijańskiej znikły. Podczas czytania Biblii stopniowo zaczęły się przede mną odsłaniać tajemnice chrześcijańskiej wiary i doszedłem do wniosku, że moja znajomość chrześcijaństwa rozmija się z tym, co twierdzi ojciec. Odkryłem, że Biblia to jedyna książka, która proponuje prawdziwe zbawienie, i że właśnie w niej zawiera się jedyne świadectwo miłości, jaką Bóg obdarza ludzkość. Biblia jawiła mi się ukrytym skarbem, który ratuje człowieka od przekleństwa grzechu i daje mu życie wieczne w Jezusie Chrystusie. „Jeżeli więc ktoś pozostaje w Chrystusie, jest nowym stworzeniem. To, co dawne, minęło, a oto wszystko stało się nowe" (2 Kor 5, 17). Teraz stało się dla mnie jasne, że zbawienie to dar Boży. Dążenie, aby „zapracować" na zbawienie dobrymi uczynkami, jest zadaniem niewykonalnym. Słowa apostoła Pawła służą jako przestroga przeciw takiemu fałszywemu wyobrażeniu: „Jestem bowiem świadom, że we mnie, to jest w moim ciele, nie mieszka dobro (...) Nie czynię bowiem dobra, którego chcę, ale czynię to zło, którego nie chcę. (...) Nieszczęsny ja człowiek! Któż mnie wyzwoli z ciała, [co wiedzie ku] tej śmierci?" (Rz 7, 18a.19.24a); „wszyscy bowiem zgrzeszyli i pozbawieni są chwały Bożej" (Rz 3, 23)” /Aslan Chan, Odnalezione źródło, „Fronda” 27/28(2002), 59-62, s. 61/.

+ Ratowanie człowieka od śmierci przez Adama Drugiego. „Potępiany jest przede wszystkim szatan, a nie Adam i Ewa. Mesjasz dokonuje „drugiego stworzenia”, chociaż termin sam będzie użyty dopiero przez Apostołów. Na Scenie Drugiego Adama Bóg jawi się jako ratujący człowieka od śmierci, od zła moralnego, od chorób. Daje życie, uzdrawia, doskonali naturę, wskrzesza, wprowadza w Komunię z Bogiem. I w ten sposób okazuje się „Potomstwem Niewiasty” – Człowiekiem miażdżącym głowę Węża (Rdz 3, 15). Wąż Starodawny łamał człowieka „mocnego”, Jezus Chrystus oręduje za człowiekiem, umacnia słabego i grzesznego (por. Mk 2, 17). Mesjasz to Istota absolutnie przeciwstawiona szatanowi. W Nowym Testamencie tajemnica szatana została bardzo pogłębio­na. Szatan z ogrodu Eden dążył do zniszczenia przede wszystkim świata stworzonego, człowieka i jego natury. W Królestwie Mesjańskim „po­tomstwo Węża” (Rdz 3, 15) dąży do zniszczenia życia nadprzyrodzone­go, duchowego i moralnego tak, aby zniweczyć Królestwo Zbawienia. W konsekwencji szatan i jego aniołowie dążą do utworzenia królestwa zła, niezbawienia i śmierci wiecznej, przeciwstawionego Królestwu Mes­jańskiemu i Bożemu, a w rezultacie i królestwu człowieka (por. Mt 12, 22-30; Łk 11, 14-23; Dz 13, 10). Szatan chce indywidualnie i społecznie zwodzić ludzi (Mt 4, 3; 1 Kor 7, 5), zgubić ich duchowo i moralnie (J 8, 44), zniewolić w swoje losy przeklęte (Hbr 2, 14; 1 J 3, 8.10), zrzucić na człowieka wszelkie konsek­wencje jego grzechów (1 J 3, 8; 2 Kor 11, 3) i zdobyć sobie jak najwięcej „synów buntu” (Ef 2, 2). I tak królestwo szatana ma jakąś „jedność”, zwartość, logikę, zasady, pragmatykę zachowań i działań” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 472/. „Nad króle­stwem szatana rozpościera się jakieś tajemnicze „sklepienie zła”. Boży świat edeniczny został w niewidzialny sposób rozdarty na świat mesjaniczny, dobry i na świat antymesjaniczny, „świat w mocy Złego” (1 J 5, 19), gdzie szatan jest „księciem” (J 12, 31; 14, 30; 16, 11; 1 J 5, 19) i „bogiem” (2 Kor 4, 4). Jest to zarazem świat antyludzki. W literaturze międzytestamentalnej była idea, że w jednym i tym samym człowieku walczy anioł z szatanem (Test Ben 6, 1). Według Qumran toczy się śmiertelna walka między „królestwem światłości” a „królestwem ciemności”. Idea ta występuje, choć w mniej barwnej po­staci, także w literaturze kanonicznej. Oto naprzeciwko królestwa szata­na staje – w osobie ludzkiej i w społeczeństwie – Królestwo Mesjańskie, soteryjne, święte, „królestwo Chrystusa i Boga” (Ef 5, 5; por. Mt 12, 22-30; 16, 19.28; J 18, 36; Kol 1, 13)” /Tamże, s. 473.

+ Ratowanie człowieka po grzechu przez Jahwe. Teofanie były źródłem słowa objawionego i jego hermeneją (Am 9, 1). „Najczęściej były jakieś pośrednie (przez anioła), metaforyczne, symboliczne i zastępcze, gdzie mówiło nie tyle słowo, ile dany szczególny znak” (Jr 1, 11 n.; Za 1, 7 – 6, 8; Rdz 20, 3; Lb 12, 6; Dn 7, 1). „miały też miejsce bezpośrednie jawienie się Boga w jego Słowie i w świętym zdarzeniu (Wj 33, 20; Lb 12, 8). Było to doświadczenie niejako „duszy” Boga: świata, otwartego sensu, znaczenia, łaski obecności, „dotyku Boga” i darowania się Boga człowiekowi. Wizje objawiające były szczególnym rodzajem ubezpośrednionej więzi między Bogiem a człowiekiem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 60.61/. Teofania zawiązywała pełną więź ontyczną między człowiekiem a Bogiem. Więź poznawcza i psychologiczna pojawiała niejako wtórna, a nie odwrotnie. Była to czysta, realna i obiektywna czynność Boga. „W odczytywaniu tej wizji zmysły i władze poznawcze umysłowe ‘widziały’ mniej, niż zawierał język, który gromadził w sobie ogromne zasoby poznawcze. I tak na początku uważano, że Jahwe transformuje się na sposób ludzki (antropomorfizmy), a potem, w tradycji kapłańskiej, że raczej człowiek transformuje się na sposób ‘boski’, odkrywając w sobie obraz Boży (teomorfizmy, Rdz 1, 26 nn.)” Po upadku pierwszych ludzi (w okresie postlapsarycznym) „Jahwe zaczął się jawić wyraźniej jako odkupiciel, zbawca, pan miłosierdzia (Jan Paweł II) […] Epoka potopu ukazywała Jahwe jako Zasadę odrodzenia, nowej ludzkości, nowej historii, niejako powtórzenia szansy sytuacji edenicznej. Był to Bóg duchowy, etyczny, wybawiciel z tragedii. Kosmiczny obraz Jahwe był majoryzowany przez obraz ratowniczy: jedynie Jahwe jest ratunkiem człowieka po grzechu Prarodziców, po zbrodni Kaina, po grzechu społecznym Potopu, po grzechu „ateizmu” z czasów wieży Babel. Coraz wyraźniej kształtował się soteryjny obraz Boga” /Tamże, s. 61.

+ Ratowanie człowieka przed anihilacją przez odkupienie. „Człowiek do „wyższej potęgi”. 1. Istota „in fieri”. Człowiek jest istotą nie tylko statyczną, ale i dynamiczną, a więc jest także historią, stawaniem się, procesem, ruchem „wzwyż”. Jest to ruch wielowarstwowy: somatyczny, psychiczny, pneu­matyczny, społeczny, kulturowy, techniczny, ideowy, marzeniowy. Czło­wiek jest bytem danym i zadanym (Jan Paweł II), faktycznym i nie do­kończonym. W pewnym momencie może ująć swój bieg częściowo w swoje ręce i sam siebie modelować, finalizować, dokańczać. A wreszcie jest podnoszony do potęgi wyższej. Przechodzi z płaszczyzny świeckiej na sakralną. Jest to istota, która wznosi się na płaszczyznę transcenden­tną: odkupienia, uświęcenia (usprawiedliwienia) i zbawienia. W tym sen­sie jest to istota do realizacji: homo realizandus. Nauki świeckie nie dostrzegają w człowieku płaszczyzn i perspektyw wyższych. Dopiero teo­logia ukazuje człowieka jako ruch ku nieskończoności: motus ad infinitum. 2. Ku odkupieniu. Człowiek „stworzony” przechodzi w człowieka, który ma być odkupiony: homo redimendus. „Odkupienie” oznacza, że byt ma u swych podstaw strukturę istnienia „ofiarniczego”, czyli musi płacić zawsze swoją cenę za istnienie, trwanie, rozwój ku dobru oraz za ruch w głębię i wzwyż. Człowiek „stworzony” dopiero niejako wyszedł z chaosu stwarzalnego, nieoznaczoności, z gestu daru stwórczego. W pro­cesie „odkupienia” zaś wydobywa się – przez walkę, trud i ofiarę – z nicości wtórnej, zła, regresji, przemijania w niebyt, ratuje się przed anihilacją. Zadanie to przerasta wszelkie możliwości człowieka. Żadne stworze­nie, nawet najpotężniejsze, nie może nadać sobie statusu boskiego ani wymusić na Bogu osobowej wspólnoty z Nim i przyjaźni. Dlatego „odku­pienie” oznacza najpierw proces działania Bożego, a dopiero wtórnie odpowiednie działanie redempcyjne. Istota odkupienia zatem polega na „pełnym darowaniu się Boga” osobie stworzonej: „My miłujemy, ponie­waż Bóg sam pierwszy umiłował nas” (1 J 4, 13). Od samego początku ludzkości na świecie Bóg rozpoczął jednocześnie proces jednoczenia jej ze Sobą na różne sposoby, ale przede wszystkim na sposób duchowy i osobowy – przez poznanie, miłość i działanie: „Wprowadzam nieprzyjaźń między ciebie [szatanie] a niewiastę, pomiędzy potomstwo twoje a potomstwo jej: ono zmiażdży ci głowę, a ty zmiażdżysz mu piętę” (Rz 3, 15). Stąd człowiek, a za nim wszelkie stworzenie, nie poprzestają na poziomie rozpoczętego tu życia doczesnego, lecz w samym momencie zaistnienia zaczynają proces ruchu ku transcendencji, ku wartościom ostatecznym i ku nieodwracalnemu punktowi Omega na linii rozwoju” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 370.

+ Ratowanie człowieka przez łaskę podkreślane w charytologii dawniej. Prakseologia charytologiczna. 3° Aktualizm zbawienia. Na bazie łaski stworzenia występuje – jako jej dopełnienie i eschatologizacja – łaska odkupienia i zbawienia, która również przemienia się w działanie, czyny, przeżycia, dzieła. W dawniej­szej teologii rozpracowano szczególnie wizję pomocy Bożej dla zacho­wań moralnych człowieka, dla jego świętości i doskonałości etycznej. Uważano, że wyższe cnoty i sprawności dobre nie są możliwe „fizycznie” bez impulsu łaski: roztropność, sprawiedliwość, wstrzemięźliwość, męst­wo, pokój ducha, miłość duchowa i prawdziwie altruistyczna, przezwy­ciężanie tragedii, wytrwanie do końca przy wyższych wartościach. Często łączyło się to z pesymizującą oceną człowieka i całego stworzenia, właś­ciwą augustynizmowi i protestantyzmowi. Dziś mocniej podkreślamy nie tyle „ratujący”, ile wspierający pozy­tywnie charakter łaski redempcyjnej i soteryjnej. Rozwija się to szcze­gólnie w perspektywie społecznej. Prakseologia redempcyjna i soteryjna dochodzi do głosu nie tylko w budowaniu moralnej doskonałości jednos­tki, ale także we wznoszeniu całościowo doskonalszych zbiorowości ludz­kich, reformowaniu Kościoła, ulepszaniu całego życia doczesnego, kon­struowaniu nowego świata doczesnego. Przy tym akcentuje się bardziej soteryjny charakter „wzrostu w łasce u ludzi” (Łk 2, 52), czyli w łasce człowieka dla człowieka – darmo dawanej, czystej, szczerej. Jest to ho­ryzontalny i ludzki wymiar łaski Bożej i zarazem jej wprowadzenie w dynamikę społeczną. W prahistorii wystąpiła ona w obrazie odniesień Adama do Ewy i ich obojga do swych dzieci” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 326.

+ Ratowanie człowieka przez przywrócenie wymiaru sakralnego rzeczywistości. „Osobiste komentarze Pendereckiego do własnych dzieł religijnych, a także analiza jego kompozycji pozwalają stwierdzić, że najsilniejszym impulsem do powstania tej części twórczości jest afirmacja wiary /Problem twórczego impulsu w dziedzinie kompozycji przedstawia St. Dąbek w artykule Współczesna muzyka religijna w refleksji metodologicznej, w: Ratio musicae, red. Tegoż, Warszawa 2003, s. 107-112/. Kompozytor wywodzi się z katolickiej rodziny, wychowywany był więc w duchu chrześcijańskim. Muzyka religijna, śpiew pieśni kościelnych, modlitwa oraz kultywowanie tradycji współtworzyły atmosferę religijności jego rodzinnego domu. Można pokusić się o stwierdzenie, że bez głęboko zakorzenionego w sercu ducha chrześcijańskiej pobożności nie mogłoby być mowy o stworzeniu tak bogatego dorobku kompozytorskiego o charakterze sakralnym. U źródeł aktu twórczego Krzysztofa Pendereckiego znajduje się więc doświadczenie wiary i jego religijne przeżycia duchowe /Por. K. Lisicki, Szkice o Krzysztofie Pendereckim, Warszawa 1973, s. 115/. Kompozytor ujawnił to w czasie konferencji prasowej poprzedzającej prawykonanie w 1966 roku w Münster jednego z największych jego dzieł – pasji według św. Łukasza: „Jestem katolikiem (…) Nie mam nic przeciwko temu, aby moją muzykę traktowano jako ‘wyznanie’” /K. Penderecki w wywiadzie z okazji prawykonania Pasji w Münster, 30 III 1966; cyt. za L. Erhardt, Spotkanie z Krzysztofem Pendereckim, Kraków 1975, s. 68/. Dobór źródeł tekstów (obok języka polskiego i łacińskiego także starocerkiewny), melodii i form utworów dowodzi, że artysta akcentuje ekumeniczny wymiar chrześcijaństwa. Wyraźnym ideowym przesłaniem jego twórczości jest chrześcijańska miłość bliźniego stanowiąca źródło szacunku wobec każdego człowieka bez względu na jego poglądy i wyznawana wiarę. Kompozytor przyznaje, że wartości chrześcijańskie są natchnieniem dla jego dzieł kantatowo-oratoryjnych. „Moja sztuka, wyrastająca z korzeni głęboko chrześcijańskich, dąży do odbudowania metafizycznej przestrzeni człowieka strzaskanej przez kataklizmy XX wieku. Przywrócenie wymiaru sakralnego rzeczywistości jest jedynym sposobem uratowania człowieka” /K. Penderecki, Labirynt czasu. Pięć wykładów na koniec wieku, Warszawa 1997, s. 69/. /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 119.

+ Ratowanie człowieka w krytycznej sytuacji: Cuda wybawiające. Cuda Chrystusa można sklasyfikować na określone grupy. H. Zimmermann, idąc za G. Theissenem proponuje sześć takich grup: 1) Egzorcyzmy w których Chrystus walczy z szatanem. 2) Uzdrowienia (terapie) do których mogą też być zaliczone wskrzeszenia. Opisy uzdrowień są gatunkowo bliskie egzorcyzmom, ponieważ w środowisku judaistycznym choroby uważano za przejaw działania złego ducha. 3) Epifanie. W szerszym znaczeniu wszystkie cuda można by zaliczyć do podgatunku epifanii. W ścisłym jednak rozumieniu do epifanii zalicza się cuda, w których punktem kulminacyjnym jest słowo objawienia. 4) Cuda wybawiające są to cuda będące reakcją na wołanie o ratunek w krytycznej sytuacji. 5) Cuda jako dary charakteryzuje spontaniczność działania cudotwórcy. 6) Cuda normatywne uzasadniają normy postępowania. Klasyfikacja cudów w Ewangeliach według T. Hergesela: 1) uzdrowienia i wskrzeszenia; 2) egzorcyzmy; 3) cuda nad naturą; 4) cuda Opatrzności Bożej nagradzającej 03 103. Apoftegmata są to krótkie opowiadania, spełniające rolę przykładów w przepowiadaniu pierwotnego Kościoła. Apoftegmatami nazwał je R. Bultmann, M. Dibelius nazwał je paradygmatami, a K. Berger – chreiami. Apoftegmaty i chreia w literaturze greckiej oznaczają ten sam gatunek literacki, lecz w różnych aspektach. Apoftegmaty koncentrują się mocniej na osobie, natomiast chreia na sytuacji. Stąd przejęła się raczej nazwa paradygmaty 03 105.

+ Ratowanie dorobku matematyki poprzez ubogacanie pojęcia zbiór. „Aby odróżnić od siebie dwa punkty zbioru, ma­tematyk musi wprowadzić doń pewne relacje, które czynią zeń coś więcej niż tylko zbiór. Nie jesteśmy zatem w stanie wybrać ze zbioru jakiegoś jednego punktu, ponieważ nie dysponujemy żad­nym kryterium, na podstawie którego można takiego wyboru do­konać. Obdarzenie nas taką możliwością wymaga wprowadzenia nowego, niezależnego od pozostałych aksjomatów teorii mnogo­ści założenia, zwanego pewnikiem wyboru. Jest to bardzo silne założenie, tym bardziej, że jest całkowicie niekonstruktywne, nie podaje bowiem tego kryterium, lecz postuluje jedynie jego istnie­nie. Nawet wtedy, gdy kryterium to jest czysto losowe, to i w tym wypadku musi być jakaś możliwość wskazania (choćby palcem) tego, a nie innego elementu. Niestety bez tego założenia wiele ważnych klasycznych twierdzeń matematyki nie daje się udo­wodnić. Pewnik wyboru można zinterpretować jako leibnizowskie przekonanie, że nie ma dwóch rzeczy identycznych, że świat jest w każdym swym fragmencie na tyle zróżnicowany, że nawet naj­drobniejsze jego cząstki zachowują swą unikalną indywidual­ność. Zarówno u Leibniza, jak i we współczesnej teorii zbiorów nie jest rzeczą jasną, czy owa indywidualizacja pochodzi od nich samych, czy też wynika z ich położenia w większej całości. Jeżeli elementy są wewnętrznie nierozróżnialne, jak to ma miejsce w przypadku punktów geometrycznych, to jedynym kryterium jednoczącym je w zbiór jest ich położenie w jakimś większym zbiorze. Wszelako wówczas ten ostatni musi być z góry dany, co prowadzi do błędnego koła. Niejasność ta tkwi, jak sądzę, u źró­deł wielu kontrowersji, jakie pojawiły się w matematyce na styku dyskretności i ciągłości. Tak czy owak, trzeba się zdecydować, czy pojęcie zbioru ma zawierać bogatszą treść niż ta tylko, która wynika z porównywania ich liczebności, i uratować w ten sposób spory dorobek matematyki, czy też trwać na pozycjach naiwnej teorii mnogości, bez pewnika wyboru, i co za tym idzie, znacznie matematykę zubożyć” /R. Molski, O filozoficznych źródłach matematycznej teorii kategorii, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 61-82, s. 74.

+ Ratowanie dorobku Renesansu był zasługą jezuitów. Eklezjologia hiszpańska wieku XVI dzieli się na dwa nurty: biblijny (Martínez de Cantalapiedra, Graal, Fr. Luis de León) i scholastyczny, tradycyjny (Diego de Espinosa, Gaspar Quiroga) /A. Mestre Sanchis, La Iglesia española ante los problemas del humanismo en el siglo XVI-XVI, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 275-284, s. 275/. Filolog Lorenzo Valla wpłynął na Erazma z Rotterdamu. Inkwizycja zwalczając herezje, atakowała również osiągnięcia nauk humanistycznych. Dorobek Renesansu uratowali jezuici. „Poparcie Kościoła i władz politycznych dla kolegiów Towarzystwa wyjaśnia w znacznej mierze ewolucję kulturową w Hiszpanii w dziedzinie studiów klasycznych” Tamże. 279. Dilthey mówił o pojawieniu się swoistego uniwersalnego „teizmu religijnego”, którego korzenie znajdują się w Akademii Platońskiej we Florencji oraz w nowej „krytyce filologicznej”, którą rozwijali Erazm, Reuchelin i humaniści grupy Erfurckiej. Nowy humanizm zamykał człowieka w sferze wartości naturalnych, miał oblicze laickie podobne do poglądów stoików Tamże, s. 280. Humaniści chrześcijańscy chcieli pogodzić porządek natury z porządkiem nadnaturalnym, ponieważ źródłem obu jest Bóg, który nie może być sprzeczny sam ze sobą. Najbardziej bogatą i kontrowersyjną postacią był Erazm. Bataillon dostrzegał w nim człowieka oświeconego i pobożnego, natomiast Dilthey, Trevor-Roper i Kołakowski widzą w nim ojca nowoczesnego racjonalizmu. Obok Erazma nowy nurt mieli tworzyć Vives, Furió Certol i Cervantes. Przeciwieństwem racjonalizmu był nurt alumbrados, którzy w świadomości indywidualnej widzieli możliwość bezpośredniego kontaktowania się z Bogiem i tworzenia osobistych norm moralnych Tamże, s. 281.

+ Ratowanie ducha człowieka w dzień Pana Jezusa. „Słyszy się powszechnie o rozpuście między wami, i to o takiej rozpuście, jaka się nie zdarza nawet wśród pogan; mianowicie, że ktoś żyje z żoną swego ojca. A wy unieśliście się pychą, zamiast z ubolewaniem żądać, by usunięto spośród was tego, który się dopuścił wspomnianego czynu. Ja zaś nieobecny wprawdzie ciałem, ale obecny duchem, już potępiłem, tak jakby był wśród was, sprawcę owego przestępstwa. Przeto wy, zebrawszy się razem w imię Pana naszego Jezusa, w łączności z duchem moim i z mocą Pana naszego Jezusa, wydajcie takiego szatanowi na zatracenie ciała, lecz ku ratunkowi jego ducha w dzień Pana Jezusa. Wcale nie macie się czym chlubić! Czyż nie wiecie, że odrobina kwasu całe ciasto zakwasza? Wyrzućcie więc stary kwas, abyście się stali nowym ciastem, jako że przaśni jesteście. Chrystus bowiem został złożony w ofierze jako nasza Pascha. Tak przeto odprawiajmy święto nasze, nie przy użyciu starego kwasu, kwasu złości i przewrotności, lecz przaśnego chleba czystości i prawdy. Napisałem wam w liście, żebyście nie obcowali z rozpustnikami. Nie chodzi o rozpustników tego świata w ogóle ani o chciwców i zdzierców lub bałwochwalców; musielibyście bowiem całkowicie opuścić ten świat. Dlatego pisałem wam wówczas, byście nie przestawali z takim, który nazywając się bratem, w rzeczywistości jest rozpustnikiem, chciwcem, bałwochwalcą, oszczercą, pijakiem lub zdziercą. Z takim nawet nie siadajcie wspólnie do posiłku. Jakże bowiem mogę sądzić tych, którzy są na zewnątrz? Czyż i wy nie sądzicie tych, którzy są wewnątrz? Tych, którzy są na zewnątrz, osądzi Bóg. Usuńcie złego spośród was samych” (1 Kor 5, 1-13).

+ Ratowanie duszy ludzkiej poprzez wyrywanie jej z czasu i przestrzeni ziemskiej ku wieczności; idea degeneracji świata w czasie. Czasoprzestrzeń według chrześcijaństwa (2). Schemat linii prostej faktycznie nie istnieje w postaci doskonałej. W rzeczywistości istnieją warianty tego schematu: wstępujący prosty, ewolucyjny spiralny, dewolucyjny. „3) Bardzo duży wpływ wywarły na chrześcijaństwo grecko-rzymskie idee ustawicznej regresji historycznej: idea degeneracji wieku złotego do wieku żelaza, idea mundus senescens, w wersji Augustynowej mundus refrigescens – świat ochładzający się co do dobroci i miłości Bożej. Idee te wystąpiły w klasycznej formie u Tertuliana, Augustyna, Metodego z Olimpu, Prospera z Akwitanii i u wielu innych. Na początku historii miał być najwyższy szczyt egzystencji ludzkiej, pełny raj, reszta czasu i przestrzeni oznacza systematyczne i niepowstrzymane staczanie się w dół, degenerację i regresję. Na końcu czasów i na granicy doczesnej przestrzeni upadek ludzkości będzie największy i wtedy nastąpi noc ziemska, kres czasu i przestrzeni, sąd i kara. Czas i przestrzeń nie przenikają właściwego życia ludzkiego do środka, lecz stanowią dla człowieka rodzaj zewnętrznej równi pochyłej, po której każdy byt żyjący, a zwłaszcza człowiek, stacza się tym głębiej, im dalej znajduje się do początku. Toteż zbawienie człowieka polega na przywracaniu go do stanu pierwotnego albo na wyrywaniu z czasu i przestrzeni ziemskiej ku wieczności. Takie wyobrażenia zresztą zdają się panować u większości chrześcijan współczesnych, nie znających teologii dziejów. / c) W najnowszych czasach zarysowuje się koncepcja czasoprzestrzeni, która przypomina rodzaj stożka ze szczytem zwróconym ku górze. Szczyt ten jednak winien być rozumiany raczej wewnętrznie, konwergentnie i personalistycznie. Jest to po prostu jakieś duchowe „zakrzywienie” czasoprzestrzeni ku wnętrzu osoby ludzkiej. Czas i przestrzeń przenikają człowieka, osiągają w nim swoje centrum, humanizują się nawet i personalizują. Dzięki pewnemu napięciu między czasem a przestrzenią dochodzi do tworzenia się w historii człowieka szczególnych kairosów i chorionów” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 59/.

+ Ratowanie duszy swojej podczas misji parafialnych. Indywidualizm teologiczny. „W teologii indywidualizm w sensie pozytywnym stanowi element teologicznego uzasadnienia godności poszczególnej osoby ludzkiej, w sensie negatywnym – przejaw niedostatecznego uwzględnienia społecznego wymiaru człowieka w duchowości chrześcijańskiej i w duszpasterstwie oraz w wykładzie soteriologii, teologii pastoralnej i moralnej. Indywidualizm rozumiany jako charakterystyczny dla chrześcijańskiego personalizmu przejaw podkreślania wartości indywidualnej osoby, ma źródło przede wszystkim w odkryciu właściwej każdemu człowiekowi, jako istocie stworzonej i odkupionej przez Boga, natury i wezwania do celu nadprzyrodzonego (specyfikowanego nadto przez osobiste powołanie), który umożliwia realizację planu zbawienia człowieka i ludzkości oraz jednocześnie nadaje ostateczny i najpełniejszy sens ludzkiej egzystencji. Podkreślanie przez chrześcijaństwo niepowtarzalnego charakteru i wartości indywidualnej osoby, mające źródło w trosce Boga o zbawienie człowieka (Łk 15), tłumaczy koncentrowanie się na indywidualnym zbawieniu, wymagającym unikania wszelkiej okazji do grzechu. Postawa ta prowadziła niejednokrotnie do indywidualistycznie pojętej ascezy koncentrującej się na osiągnięciu osobistej doskonałości. Obowiązki wobec społeczności i doczesnej rzeczywistości uważane były jedynie za okazję do zdobywania indywidualnych zasług. Skrajnym przejawem indywidualizmu była deprecjacja świata, traktowanego często jako źródło grzechu. Postawie tej sprzyjało także zapoznanie społecznego wymiaru Kościoła, podporządkowanego głównie kształtowaniu indywidualnej pobożności. Duszpasterstwo pomijało często wspólnotowy wymiar sprawowania sakramentów, zwłaszcza Eucharystii (traktowanej jako okazja do prywatnej modlitwy, częściowo tylko zbieżnej z tokiem liturgii, oraz do komunii i eucharystycznego kultu; adoracja) i pokuty (indywidualna spowiedź) oraz podporządkowywało kaznodziejstwo indywidualnej konwersji (np. misje czy rekolekcje odbywały się pod charakterystycznym wezwaniem: „Ratuj duszę swoją”)” /S. Janeczek, Z. Żyźniewski, Indywidualizm. IV. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 181-183, kol. 181.

+ Ratowanie duszy wymaga wypalenia ran ciała „[Bohdan Łepko, Trylogia Mazepa: T. I-II Motria, Kraków 1926; T. III Ne wbiwaj (1926); T. IV Baturyn (1927); T. V-VI Połtawa (1928-1929)]. I oto niespodziewanie zjawia się Motrja w obozie, te same spełnia dobrowolne obowiązki, co przedtem w Baturynie: pielęgnuje rannych i chorych, niby wieszczka natchniona, wlewa otuchę i odwagę w serca tych, co się chwieją i wątpią. Ale to już inna Motrja – tamta promieniała młodością, wiosną, czarowała i upajała, ta to Nemezis, Furia, światowładna konieczność, płonie nienawiścią, zemstą: „Niczego innego nie pragnę, o niczym innym nie marzę. Kto patrzył, jak konał Baturyn, ten nie dozna żadnej radości w życiu, nie uśmiechnie się nawet do dziecka swego". Wyczuła u Mazepy upadek ducha, zwątpienie – to ją oburza. „Ach, Motrjo, ty nie wiesz, jak mnie gnębi odpowiedzialność moja." „Kto ją wziął na siebie, niech cierpi, czas już przywyknąć do tego"/M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 211/. „Wiem, wiem, lecz jestem tylko człowiekiem, nie wytrzymam." „Musisz – krzyknęła – jesteś wodzem narodu i choćby się walił świat, choćby umarli, z grobów powstawszy, wołali: wracaj wstecz, skąd wyszedłeś – zawracać nie wolno; prowadź drogą, którą nam wskazałeś, tylko śmierć cię wyzwoli." „Nie lękam się śmierci swojej, lecz śmierci sprawy naszej." „Wielkie sprawy nie umierają. Pochowamy, tych, co padli, a z grobów i zwalisk wydobędziemy nowe życie." „Ale jakie pokolenie wyrośnie z dzisiejszego przerażenia; ojcem będzie mu strach, matką – pokora, pokolenie niewolników." „Nie, niech każdy z nas będzie ostry jak miecz, gorący jak ogień; mieczem rozpalonym w ogniu wypalmy zgniłe rany na ciele, aby duszę ratować — duszę narodu, którą zatruwała trucizna moskiewska od Andrzeja Bogolubskiego (XII wiek) aż do Piotra; od trucizny tej ratujmy naród, dziełem jej to, że co drugi człowiek jest trupem, a żywi to chyba tylko ci, co padli w boju. Nie bój się o mnie, hetmanie, nie upadaj na duchu, ja niemoc swoją zwalczyłam, wytrwam do końca; przyszłość nasza – ciemna, chmury czarne zaciągnęły niebo, ale za chmurami świeci słońce; przyjdzie, zajaśnieje nad ziemią naszą, rozkwitną sady, zaszumią niwy, zaroi się od ludzi zdrowych, tęgich, szczęśliwych." Mówiąc to, Motrja sama była „jak słońce latem, w południe, gdy pod dotknięciem błogosławionych promieni poi się ziemia nie-śmiertelnym tchnieniem nieskończonego życia"... „Powiadasz – mówiła dalej – że nas tam nie będzie, nie, stokroć nie, żyć będziemy w duszach tych, co przyjdą po nas, duszach wolnych, zdrowych, uczciwych – i w rozkoszy ukojenia, którego nie zna ten świat doczesny, powiemy sobie: oto zakwitły kwiaty na prochach naszych, cierpienia nasze zrodziły szczęście." „Motrjo, ty słońce moje" (t. VI, s. 17-39)” /Tamże, s. 212/.

+ Ratowanie edukacji USA wieku XXI wymaga autentycznego studium dziejów pytań wielkich i problemów filozoficznych oraz próby odpowiedzi na nie „W swych rozważaniach poddał analizie przede wszystkim wpływ filozofii oświeceniowej (T. Hobbesa, J. Locke’a) oraz jej przeciwników (J. J. Rousseau) na koncepcję nauki, wizję życia politycznego, społecznego, a w konsekwencji na zmianę struktury i celu edukacji. Zwracał również uwagę na rolę myśli niemieckiej (głównie F. Nietzschego, Z. Freuda, M. Webera) w procesie formowania się amerykańskiego życia umysłowego, z jej wieloma negatywnymi skutkami. W obliczu zagrożeń, jakie widział Bloom w życiu akademickim, przejawiających się między innymi zdecydowanym obniżeniem tonu refleksji na temat życia i celów człowieka, stanął na stanowisku, że jedynym poważnym rozwiązaniem tego problemu jest tworzenie dobrej bazy studiów filozoficznych i humanistycznych, co wymaga autentycznego studium dziejów wielkich pytań i problemów filozoficznych oraz próby odpowiedzi na nie (Przypis 4: Bloom wpisał się tym samym w kierunek filozofii pedagogiki zwany perenializmem. Jest to jeden z kierunków tej filozofii, obok esencjalizmu, progresywizmu oraz rekonstrukcjonizmu. Korzenie każdego z nich tkwią w jednej lub kilku tradycjach filozoficznych: perenializm sięga założeń realizmu, egzystencjalizm – idealizmu i realizmu, a progresywizm i rekonstrukcjonizm czerpią z pragmatyzmu.  Perenializm jest jedną z najstarszych i najbardziej konserwatywnych filozofii pedagogiki. Odwołuje się do przeszłości, zwłaszcza do tego, co zyskało powszechne uznanie, do wiedzy uniwersalnej i wartości darzonych największymi względami przez społeczeństwo. W ten sposób uzasadnia się stałość wiedzy, która przeszła próbę czasu, i wartości, trwających w tym samym kształcie moralnym, duchowym i fizycznym. Zakłada się niezmienność natury świata i człowieka, niezmienny charakter prawdy, cnoty, piękna itd. Według perenialistów odpowiedź na wszystkie pedagogiczne pytania da się wysnuć z odpowiedzi na jedno: jaka jest natura człowieka?, zakładając, że jest niezmienna. Celem edukacji jest ukształtować człowieka racjonalnego i wydobyć prawdy uniwersalne przez staranne kształcenie intelektu. Urabianie charakteru jest ważnym narzędziem rozwijania moralności i duchowości jednostki (A. C. Ornstein, F. P. Hunkins, Program szkolny. Założenia, zasady, problematyka, tłum. K. Kruszewski, Warszawa 1998, s. 64-65)” /Imelda Chłodna [dr filozofii; adiunkt w Katedrze Filozofii Kultury na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II], W obronie edukacji liberalnej ("Liberal Education") - na kanwie rozważań Allana Blooma [A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, tłum. Tomasz Bieroń, Poznań 1997. W nawiasach kwadratowych podawać będziemy numery stron z oryginalnego wydania książki: The Closing of the American Mind. How Higher Education Has Failed Democracy and Impoverished the Souls of Today’s Students, New York 1987], Studia Ełckie [Diecezja Ełcka], 9 (2007) 7-16, s. 8/.

+ Ratowanie filozofii po Parmenidesie przez rozlicznych pluralistów za pomocą wymazywania pojęcia ewolucji i zastępowania go pojęciami takimi jak mieszanie się (Empedokles) lub partycypacja pierwszej niezmiennej rzeczywistości (Platon). Wstrząs dokonany przez Parmenidesa w badaniach starożytnych fizyków. Przed Parmenidesem starożytni greccy fizycy zajmowali się poszukiwaniami jakiejś uniwersalnej, trwałej, materialnej zasady, z której brałaby się cała różnorodność rzeczy we wszechświecie. Kiedy Parmenides zaatakował pogląd, jakoby wielość fizycznych bytów w fizycznym świecie miała się brać z jakiejś trwałej materialnej zasady – bo przecież to, co jest trwałe nie może ewoluować – o mało nie zniweczył tym samym całości filozoficznych badań. Po Parmenidesie rozliczni pluraliści próbowali uratować filozofię wymazując pojęcie ewolucji i zastępując je pojęciami takimi jak mieszanie się (Empedokles) lub partycypacja pierwszej niezmiennej rzeczywistości (Platon). W tej reformie filozoficznej wielce pomocne okazały się zarówno Platońska doktryna o partycypacji, jak i Sokratejskie wprowadzenie pojęcia przyczyny formalnej oraz Arystotelesowskie pojęcie możności bytu. Narzędzia te dopomogły starożytnym Grekom wyjaśnić, jak wielość rzeczy może być, w pewien sposób, powodowana przez jakąś pojedynczą wiecznie trwającą substancję, nawet jeżeli – po Parmenidesie – nie mogli już oni dalej utrzymywać, że wszelkie fizyczne rzeczy pochodzą od jednej i tej samej substancji. I dlatego też starożytnym Grekom nigdy nie udało się uczynić ze swoich bogów zupełnej i pierwszej przyczyny wszechświata. Bo przez większą część swojej historii starożytni Grecy oddzielali od siebie ziemską materię i pierwszą przyczynę wszechświata. Po wprowadzeniu, za sprawą prac Arystotelesa, do kultury greckiej pojęcia przyczyny formalnej, starożytni Grecy mieli cztery oddzielne, filozoficzne przyczyny dla opisania trwałości fizycznego wszechświata: materialną, formalną, celową i sprawczą /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 70-71.

+ Ratowanie filozofii przed sceptycyzmem Hume’a było celem Kanta E. „Kosmologia, czyli studia nad wszechświatem jako takim, rzeczywiście jest i zawsze była sprawą wielkiej wagi. […] Kant twierdził, że jego filozofia ratuje myśl od sceptycyzmu Hume’a, w którym nie ma miejsca na wszechświat jako prawdziwą i spójną całość. Lecz w systemie Kanta też nie ma miejsca na taki wszechświat. Wszechświat, sprowadzony w systemie Kanta do idei regulującej – nie uporządkowuje niczego. Stąd też skrajny subiektywizm pierwszych zwolenników Kanta oraz egocentryczny panteizm zapoczątkowany przez Bergsona, Alexandra, Whiteheada, Poppera i innych. Większość z tych współczesnych filozofów próbowała bardzo starannie ukryć swe przesłanie poprzez rozliczne odniesienia do nauki. Żaden z nich nie odwołuje się jednak do sprawy najważniejszej, a mianowicie, mianowicie, że już na początku dwudziestego wieku nauka osiągnęła – po raz pierwszy w historii – wolną od sprzeczności wizję co do całości stale oddziałujących ze sobą rzeczy jedynego i prawdziwego przedmiotu kosmologii naukowej. Jako filozofowie powinni oni byli przynajmniej zdać sobie sprawę ze znaczenia tego faktu dla twierdzenia Kanta, że wszechświat, będąc pojęciem bardzo subiektywnym nie może służyć jako godna zaufania odskocznia ku rozpoznaniu Stwórcy. Nie mniej ignorowana przez owych filozofów jest stale potwierdzana przez naukę niezwykłą specyficzność wszechświata. Wobec takiego wszechświata musi przecież paść pytanie: „Dlaczego taki, a nie inny?” Na to zupełnie podstawowe pytanie nie można znaleźć odpowiedzi w samym wszechświecie, bez względu na poziom nauki. Odpowiedź na nie może przynieść tyko czynnik, który w najgłębszym metafizycznym znaczeniu znajduje się poza wszechświatem. Współczesna kosmologia naukowa bardzo poważnie przyczynia się do przeformułowania argumentu kosmologicznego w sposób właściwy dla nauki” /S. L. Jaki, Bóg i kosmologowie, przeł. P. Bołtuć, Racibórz-Wrocław 1996, s. X/. „Nie jest zaskoczeniem, że owo przeformułowanie nie dokonało się za sprawą naukowców, którzy bardzo często pogarszają tylko sytuację, mieszając naukę na wysokim poziomie z kiepską filozofią. Rezultat bywa jeszcze gorszy, gdy do dzieła tego przystępują teologowie, którzy – nie będąc naukowcami – próbują naukę dopasować do modnych trendów filozoficznych czy teologicznych. […] zapewnienie o realności prawdziwego wszechświata i konsekwentnie – jego Stwórcy” /Ibidem, s. XI.

+ Ratowanie filozofii przez podjęcie refleksji nad podmiotem w jego relacji do innych podmiotów. Podmiot (ego, osoba) traktowany jest w filozofii końca XX wieku w sposób teoretyczny, abstrakcyjny, nihilistyczny. Jest to tylko myśl myśląca sama siebie, bez substancjalnego podłoża /G. Cicchese, Pensare l’intersoggettività – contesto antropologico e provoczzione teologica, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 301-330, s. 302/. Ratunkiem dla filozofii jest podjęcie refleksji nad podmiotem w jego relacji do innych podmiotów. Refleksja nad podmiotem pojedynczym, samym w sobie nie przyniosła dobrych rezultatów. Konieczna jest perspektywa intersubiektywna, w której podmiot nie sprowadza się do czystego subiektywizmu /Tamże, s. 304/. Człowiek powinien być traktowany jako byt otwarty na innych (Max Scheler, José Ortega y Gasset) /Tamże, s. 305/. Zagadnienie innego podjęła filozofia egzystencjalna /E. Mounier, Introduction aux Existentialismes, parias 1947/. Zagadnienie relacji „ja” z „innym” jest zagadnieniem należącym do refleksji historycznej. Pojawił się postulat łączenia metafizyki z historią /Tamże, s. 308/. Filozofowie starożytni tworzyli metafizykę jako dalszy ciąg fizyki. Rozpoczynali od zmysłów, aby przejść do refleksji intelektualnej. Przedmiotem refleksji był kosmos. Poszukiwali przyczyny pierwszej kosmosu (arché). Do tego dochodziła etyka, zajmująca się człowiekiem żyjącym w społeczeństwie (Arystoteles). Nie mieli oni pojęcia osoby w takim sensie, jakie pojawiło się wraz z chrześcijaństwem, w kontekście objawienia Boga Trójjedynego (agápe) /Tamże, s. 309/. Fundamentem osoby ludzkiej są relacje z Osobami Boskimi. Nowożytność odizolowała człowieka od Boga i od kosmosu. Osoba ludzka utraciła swój fundament bytowy. Radykalna autonomia człowieka oznacza jego radykalną samotność /Tamże, s. 310/. Subiektywność jest zdobyczą nowożytności a jednocześnie wielką utratą. Po odrzuceniu Boga człowiek przestał rozumieć również samego siebie, zagubił się. Ontyczna amnezja jest początkiem kryzysu tożsamości. Człowiek nie zna swej przyczyny i przestaje rozumieć, kim jest. Odrzucenie idei stworzenia pozostawiło pustkę, której nie zdoła zapełnić jakaś inna idea. Zamiast miłości społecznej jest egoizm, utylitaryzm, a w ślad za tym pesymizm. Hasła nowożytne to: homo homini lapus (Hobbes) i cel uświęca środki (Machiavelli) /Tamże, s. 311.

+ Ratowanie grzesznika przez Boga, zanim odważy się poprosić Go o pomoc. „Z powieści o krucjatach Zofii Kossak przebija troska o człowieka, jego kondycję duchową, zwłaszcza w sytuacji, gdy odrzuca Boga i żyje według własnych zasad. Opisując ogrom zła wyrządzonego przez bohaterów swoich powieści, przedstawia drogę ich moralnej rehabilitacji. Stwierdza, iż Bóg pierwszy ratuje grzesznika, zanim ten odważy się poprosić Go o pomoc: Jest pewne – podjął Franciszek z rzadką u niego powagą – że ani w życiu, ani w śmierci człowiek nie ujdzie przed Bogiem i przed sobą samym. I że najostrzejszy sąd jest swój własny. Lecz miłosierdzie jest wielkie jak świat i każdy w nim łaskę znajdzie” (Z. Kossak, Bez oręża, Warszawa 1964, s. 376). Franciszek głosi miłosierdzie Boże nie tylko słowem, ale wciela je w czyn, rozdając ubogim drogie tkaniny swego ojca, czy opiekując się trędowatymi. W każdej z trzech powieści o krucjatach da się wyczytać przesłanie, że miłosierdzie Boga jest większe od nawet największych zbrodni człowieka. Nie jest też zarezerwowane tylko dla chrześcijan, żydów, czy muzułmanów. / Na podstawie trylogii Zofii Kossak można prześledzić nie tylko przebieg wielkich wypraw krzyżowych, które zmieniły oblicze połowy świata. Powieści o krucjatach zawierają liczne odniesienia do relacji panujących między przedstawicielami różnych religii. Pisarka ukazuje pierwsze kontakty handlowe, naukowe, ale także codzienne współżycie chrześcijan, muzułmanów, w mniejszym stopniu także Żydów, w Królestwie Jerozolimskim, które w średniowieczu przechodziło z rąk do rąk. Historia ludzkości to historia wojen i zbyt rzadko okazywanego sobie miłosierdzia. Wierzący w Boga i Allaha mają większą, niż inni, powinność przypominania. Kto stoi ponad światem ludzkiej pychy, żądzy i nienawiści. Prorocy i duchowni obu religii przypominali przez wieki, że człowiek nie jest panem, ale nędzną, kruchą istotą, której los leży w ręku jej Stwórcy” /Ewa Joanna Marczak [Uniwersytet Gdański], Świat wartości jako pomost między chrześcijaństwem a islamem na przykładzie trylogii Zofii Kossak o krucjatach [Cytaty z Biblii za: Biblia Tysiąclecia, Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Poznań – Warszawa 1982], Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 9/1 (2014) 122-134, s. 132/.

+ Ratowanie grzeszników zadaniem kapłana „Droga człowieka do miłosiernego Ojca to Jezus Chrystus i Jego Krzyż. Dlatego ks. Spiske z wielką gorliwością głosił kazania „o miłosierdziu Pana” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 788. Na trzecią niedzielę po Zielonych Świątkach, 26 czerwca 1881, s. 7). Gdy ks. Spiske mówił o potrzebie miłosierdzia myślał o sobie, kierował je do siebie. Świadczy to o wielkiej pokorze, o uniżeniu wobec Boga i o wielkim szacunku wobec słuchaczy. Nigdy nie traktował grzeszników jako ludzi gorszych od siebie („nigdy nie zwątpię w żadnego grzesznika”). Wobec miłosiernego Boga wszyscy są dziećmi, które proszą o przebaczenie i otrzymują je. Słowa wypowiedziane przez ks. Spiske: „z jaką radością poświęciłbym nawet swój spokój, moje siły, zdrowie i życie, gdybym miał to szczęście uratować choćby tylko jednego”, nie tylko ukazują jego wewnętrzne nastawienie, ale świadczą o jego postępowaniu. On nie tylko tego pragnął, on tak czynił, on taki był! Gorliwie pracując dał z siebie wszystko. Nigdy jednak nie uważał, że za jego trudy należy mu się nagroda, że może być pewny zbawienia. W tym, i wielu innych wypowiedziach, możemy dostrzec duchowość św. Pawła. Można więc powiedzieć, że ks. Spiske, tak jak św. Antoni Maria Claret, jest Pawłem XIX wieku (Tamże, s. 10-11)/.

+ Ratowanie Hagar i jej dziecka przez aniołów. „Aniołowie są obecni od chwili stworzeniaPor. Hi 38, 7, gdzie są nazwani "synami Bożymi". i w ciągu całej historii zbawienia, zwiastując z daleka i z bliska to zbawienie oraz służąc wypełnieniu zamysłu Bożego. Oto niektóre przykłady: zamykają raj ziemskiPor. Rdz 3, 24., chronią LotaPor. Rdz 19., ratują Hagar i jej dzieckoPor. Rdz 21, 17., powstrzymują rękę AbrahamaPor. Rdz 22, 11., pośredniczą w przekazywaniu PrawaPor. Dz 7, 53., prowadzą lud BożyPor. Wj 23, 20-23., zwiastują narodzinyPor. Sdz 13. i powołaniaPor. Sdz 6, 11-24; Iz 6, 6., towarzyszą prorokomPor. 1 Krl 19, 5.. Wreszcie anioł Gabriel zwiastuje narodzenie Poprzednika oraz narodzenie samego JezusaPor. Łk 1,11. 26..”  KKK 332

+ Ratowanie Hagar przez aniołów (Rdz 21, 17). „Angelofanie. Jednakże od samego początku są wzmianki o jakichś istotach niebieskich, które pozostają na szczególnej służbie u Boga Stwórcy i Zbawcy. Aniołowie są obecni od chwili stworzenia (Hi 38, 7 - „synowie Boży”) i w ciągu całej historii zbawienia, zwiastując z daleka i z bliska to zbawienie oraz służąc wypeł­nieniu zamysłu Bożego. Oto niektóre przykłady: zamykają raj ziemski (Rdz 3, 24), chronią Lota (Rdz 19, 1-23), ratują Hagar i jej dziecko (Rdz 21, 17), powstrzymują rękę Abrahama (Rdz 22, 11), pośredniczą w przekazywaniu Prawa (Dz 7, 53), prowa­dzą lud Boży (Wj 23, 20-23), zwiastują narodziny (Sdz 13) i powołania (Sdz 6, 11-24; Iz 6, 6), towarzyszą prorokom (1 Krl 19, 5). Wreszcie anioł Gabriel zwiastuje narodze­nie Poprzednika oraz narodzenie samego Jezusa (Łk 1, 11.26) (KKK 332). A także w sposób bardziej wizjonerski Jakub spotyka się z aniołami, których nazywa „obozem Bożym” (Rdz 32, 1-2), Jozue widzi „hetmana wojska Pańskiego” (Joz 5, 13-14), Izajasz ma wizję Serafinów przy Tro­nie Bożym (Iz 6, 2-3), cała Księga Tobiasza opowiada o aniele podróży Rafaelu (jeśli nie jest to tylko koncepcja literacka), anioł Pański wyzwa­la młodzieńców z pieca ognistego (Dn 3, 49-50, zapewne midrasz). Szczególny rozwój angelologii widoczny jest w Hi, Dn, Tb, a następ­nie w apokryfach: w Księgach Henocha, Księdze Jubileuszów, syryjskiej Apokalipsie Barucha i w literaturze z Qumran. Przy tym w żadnej innej religii nie wystąpiły istoty w tak czystej koncepcji duchowej, tak wwiązane w Bożą Opatrzność, w plan zbawczy i dzieło zbawcze, o takiej idei służby Bogu i korelacyjne względem człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 447/.

+ Ratowanie Hiszpanii przed czerwoną rewolucją; „18 lipca 1936 roku generałowie uderzyli po raz drugi. Generał Francisco Franco (1892-1975) przyjechał z kwatery na Wyspach Kanaryjskich do Tetuanu i wydał manifest. Hiszpania miała zostać uratowana przed czerwoną rewolucją; wojska stacjonujące w Afryce Północnej miały się nie zawahać przed użyciem oddziałów Maurów. Jak to ujął jeden z sympatyków Republiki, “krucjatę przeciwko marksizmowi mieli podjąć Maurowie przeciwko katolikom”. Na początku obraz polityczny Hiszpanii był niezwykle rozległy i złożony. W Kortezach opozycję wobec „Frontu Ludowego” stanowiła prawicowa koalicja, w której skład wchodziły „Acción Popular”, czyli “Akcja Narodu”, i faszystowska „Falanga Espanola”, świeżo założona przez syna Primo de Rivery. Po stronie lewicy partia komunistyczna miała zaledwie 16 spośród 277 mandatów Frontu, przy 89 mandatach socjalistów, którym przewodził Largo Caballero, i 84 mandatach partii lewicowych republikanów Manuela Azaña. Jednak napięcia wojny domowej nieuchronnie sprzyjały powodzeniu dwóch najbardziej gwałtownych i najbardziej radykalnych skrajnych ugrupowań. Falanga miała się stać głównym instrumentem politycznym w rękach wojska. Komuniści natomiast mieli zdominować obleganą Republikę. Franco mówił – a może i wierzył – że walczy, aby powstrzymać bolszewizm. Jego slogan brzmiał: Fe ciega en la victoria (“Ślepa wiara w zwycięstwo”); nie miało znaczenia, że komunistyczne zagrożenie było przesadzone – liczyło się to, że wielu Hiszpanów się go bało” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1043/.

+ Ratowanie Hiszpanii przed stalinowskim komunizmem było celem prawicy. Republika hiszpańska II roku 1933. Rząd przejściowy uznał, że wypełnił swą misję. Martinez Barrio poradził prezydentowi republiki sformowanie rządu na bazie partii radykalnej, przy współpracy republikanów. Prawica, która wygrała wybory nie zamierzała wprowadzić do rządu ani jednego przedstawiciela. Tak więc nadal rządy były lewicowe, a nie prawicowe. Socjaliści natomiast domagali się rozwiązania parlamentu.  Prezydent uznał natomiast, że prawicowa partia CEDA jest partią republikańską i tak było w istocie. Partia ta miała zamiar umacniać republikę. Przewodniczący Gil Robles uznał, że jeszcze nie powinna jego partia mieć swych przedstawicieli w rządzie  (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s.  256). Nowy rząd 19 grudnia ogłosił w sejmie, że jego zadaniem jest „utrzymanie pokoju, dyscypliny moralnej i przestrzegania prawa”. Gil Robles od początku zadeklarował obronę wartości fundamentalnych, które niszczone były na mocy konstytucji. Starał się naprawić błędy poprzednich rządów antynarodowych. Występował w obronie najbiedniejszych. Uznał, że jest skandalem fakt istnienia 650 000 ludzi głodujących w Hiszpanii. Domagał się zmiany konstytucji, gdyż jest ona niesprawiedliwa i może doprowadzić do dyktatury lewicy albo prawicy, a takie formy ustroju uznał za nieszczęście dla narodu. Dyktatura, do której dążył m. in. Antonio Primo de Rivera posiada bowiem jako ideę fundamentalną panteizm, polegający na ubóstwieniu państwa i przekreśleniu jednostki. Jest to sprzeczne z zasadami chrześcijaństwa, na których opiera się program partii CEDA. Primo de Rivera odpowiedział na to, że jego zamiary są całkowicie odwrotne. Dążenie do jedności nie oznacza przekreślenia wolności osobistej. Socjalista Prieto uznał, że niebezpieczne dla republiki nie są siły monarchiczne, nie grozi jej powrót do monarchii. Niebezpieczeństwo widział w ewentualnym udziale prawicy w rządzie (Tamże, s. 260). Rząd nie miał zamiaru zmieniać antyspołecznej konstytucji oznaczającą ateizację kraju przez  instytucje rządowe. Hiszpania nadal znajdowała się w sytuacji grożącej wprowadzaniem bolszewizmu według wzoru Związku Radzieckiego. Gil Robles miał zamiar czynić wszystko dla zachowania pokoju. W obliczy wybuchu rewolucji bolszewickiej jednak nie mógłby pozostać obojętny. Wielu myślało tak jak on i było gotowych stanąć do walki by ratować Hiszpanię przed stalinowskim komunizmem. Obecnie można znaleźć opracowania nazywające taką postawę faszyzmem. Każdy, kto przeciwstawia się komunizmowi jest według takich poglądów nazywany faszystą.

+ Ratowanie honoru munduru szkolnego przyczyną zwołania sądu honorowego nad Czajkowskim Piotrem, w skład którego weszli szkolni koledzy Czajkowskiego. „Zgodnie z rewelacjami Orłowej początkiem łańcucha zdarzeń, które miały bezpośrednio doprowadzić do samobójstwa, był list księcia Aleksieja Stenbok-Fermora adresowany do cara Aleksandra III, wyrażający oburzenie na niestosowne zachowania Czajkowskiego. Misję wręczenia listu carowi książę powierzył prokuratorowi Nikołajowi Jacobi, który uczęszczał do tej samej Szkoły Prawniczej, co Czajkowski. Po zapoznaniu się z treścią listu Jacobi uznał, że grozi ona skandalem mogącym zaszkodzić godności ich uczelni i środowiska. Ponieważ najważniejszą sprawą było ratowanie „honoru szkolnego munduru”, prawnik natychmiast zwołał sąd honorowy, w skład którego weszli szkolni koledzy Czajkowskiego. Po wielogodzinnej debacie sąd uznał, że jest tylko jeden sposób uniknięcia skandalu: list hrabiego nie trafi do rąk cara, jeżeli oskarżony popełni samobójstwo. Według słów pani Jacobi, Czajkowski wyszedł pospiesznie z gabinetu, „niemal biegł… nic nie mówił, był bardzo blady i poruszony”. Kompozytor miał więc poddać się temu wyrokowi, w efekcie czego następnego dnia Petersburg obiegła wiadomość o jego śmiertelnej chorobie (Neumayr A., 2002, Muzyka i cierpienie, tłum. M. Dutkiewicz, Warszawa: Felberg SJA: 442-448). W sporze, czy Czajkowski mógł ulec presji środowiska i popełnić samobójstwo, pojawiają się też argumenty podważające tę wersję ze względu na panujące wówczas pobłażanie wobec odmiennych orientacji seksualnych. W warstwach wyższych społeczeństwa przyjęła się poniekąd postawa przyzwolenia. Stryj Mikołaja II, wielki książę Siergiej Aleksandrowicz, był gejem. Wszyscy o tym wiedzieli, nikt nie zgłaszał zastrzeżeń. W środowisku inteligencji, jeśli ktoś był „z tych”, na ogół nie działa mu się krzywda, dlatego między bajki należy włożyć opowieść, że Piotr Czajkowski popełnił samobójstwo wskutek sądu honorowego złożonego z jego byłych przyjaciół. Oto dwa powody, dla których przepisów prawa nie stosowano zbyt skrupulatnie: istniejący zawsze w systemach represyjnych pewien margines tolerancji oraz szeroko znana wrodzona niewydolność aparatu sprawiedliwości. (Scalise D., 2005, Tęczowi dysydenci, Forum 7.07.2005 (przedruk z Il Foglio 20.05.2005): 27). Jeśli rzeczywiście powstał list księcia Stenbok-Fermora i doszło do zebrania sądu honorowego, to niewątpliwie w trakcie wielogodzinnych obrad brano pod uwagę różne możliwości – również tę, czy kompozytor może liczyć na tolerancję cara w sytuacji, gdy skierowana drogą urzędową skarga hrabiego zmusiłaby władcę do oficjalnej reakcji. Car jako głowa państwa i cerkwi, strażnik prawa i moralności był w tym względzie skrępowany istniejącym kodeksami i etyką ugruntowaną w religii prawosławnej. Z drugiej strony przypuszczenie, że Czajkowski mógł poddać się drastycznemu wyrokowi daje się uzasadnić wcześniejszymi kilkukrotnymi próbami samobójstwa. Tym razem presja środowiska okazała się motywacją dostatecznie silną, a dostarczony arszenik – sprawdzonym, skutecznym i dostępnym środkiem” /Jacek Szerszenowicz [Muzykolog i pedagog, doktor filozofii i doktor habilitowany sztuki muzycznej, profesor Akademii Muzycznej w Łodzi. Wykładał w Uniwersytecie Łódzkim i Szkole Filmowej w Łodzi. Członek Polskiego Towarzystwa Filozoficznego oraz Sekcji Muzykologów Związku Kompozytorów Polskich], Ekspresja i katharsis w symfoniach Piotra Czajkowskiego, Miscellanea Anthropologica et Sociologica [Uniwersytet Gdański], 16/3 (2015) 94-114, s. 111/.

+ Ratowanie idei i zarazem zjawiska ciała przyczyną empiryzmu idealistycznego Berkeley’a G. Personalizm kosmiczny Berkeley’a. „Georgie Berkeley (1685-1753), biskup anglikański w Islandii, chcąc ratować świat idei i zarazem zjawisko ciała, przyjął empiryzm idealistyczny. Rzeczy istnieją o tyle, o ile są postrzegane: istnieć (esse) równa się być postrzeganym (percipi). Substancji nie ma, są tylko postrzeżenia subiektywne o „kształtach” substancji. Rzeczy istnieją trwale, o ile są postrzegane przez Boga, przez umysł Boży. Osoba ludzka również istnieje, o ile jest postrzegana jako taka przez Boga. Umysł tworzy rzeczywistość, a raczej obrazy rzeczywistości. Nie ma materii, ciał, substancji, osób w sensie ontycznym, są naprawdę tylko postrzeżenia (immaterializm). Gdzie tkwią te postrzeżenia? W umyśle. Są to „idee rzeczy”, duchowe obrazy, wytwory umysłowe. Umysł jako nosiciel idei zastępuje „substancję ludzką”. Człowiek jednak jako osoba nie wyczerpuje się w samym umyśle. Jego umysł jest zapodmiotowany w duchu (spiritus, animus). Duch jest pierwiastkiem aktywnym i stanowi przyczynę działań. Jest źródłem dynamizmu ludzkiego. Poznajemy go poprzez wewnętrzne doświadczenie jako własną jaźń. Tak więc osoba to duch subsystujący w człowieku, obdarzony umysłem, wolną wolą i warunkujący poznanie, wolność i działanie ludzkie. Sam duch wszakże jest niepoznawalny. Stąd osoba ludzka nie jest przedmiotem nauki, co najwyżej metafizyki. Prozopologia może istnieć wyłącznie w ramach metafizyki i to idealistycznej: realnie istnieją tylko doznania umysłowe i duchowe, rzeczy nie istnieją (akosmizm). W rezultacie było to poważne podważenie nauki antropologicznej” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 109.

+ Ratowanie instytucji małżeństwa sztuczne Kryzys małżeństwa w Stanach Zjednoczonych, Anglii i Niemczech, gdzie jako ostatni wysiłek dla ratowania tej instytucji proponowane są małżeństwa warunkowe, przyjacielskie. Jiménez de Asúa nawoływał w tej sytuacji do wzorowania się na komunistycznym Kodeksie Rodzinnym, istniejącym w Rosji sowieckiej. Kodeks ten głosi socjalistyczną wizję małżeństwa jako związku całkowicie wolnego, który można w każdej chwili z łatwością rozwiązać. Na rzecz całkowicie wolnej miłości „nie przymuszanej prawnie” opowiadał się przedstawiciel katalońskiej Esquerra. Przewodniczący komisji konstytucyjnej – Asúa, dodał, że wolność kochania jest tak współbrzmiąca z monogamią, że sama z siebie nadaje temu związkowi świętość i tak właśnie określił to Kodeks Rodzinny w Rosji sowieckiej z roku 1926, który rezygnuje z formalizmu i ogłasza całkowitą wolność miłości. Socjalista Martín de Antonio zabrał głos w sprawie aborcji. Proponował ustanowienie prawa do „naukowego przerwania ciąży” z powodów społecznych lub ekonomicznych. Asúa i w tej kwestii zaproponował skorzystanie z tekstu sowieckiego. Wolność do aborcji jest tak samo zdobyczą socjalizmu, jak wolna miłość. Są to jednak sprawy niebezpieczne i mogą być wykorzystywane przez burżuazję na korzyść klas posiadających. Dlatego wymagają odpowiedniej interpretacji socjalistycznej. Nie można pozwolić na wolność aborcji. Na razie można jedynie uchwalić, aby kary za dokonanie aborcji były możliwie najmniejsze (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 234).

+ Ratowanie integralności duszy przez okaleczenie bluźniącego organu (języka) lub nawet zabójstwo ciała, by odebrać bluźniercom głos gorszący innych „Zgorszenia czy skandale – powiada Jezus – muszą przyjść, lecz biada temu, przez kogo przychodzą (Mt 18,7). To przewrażliwienie w teologicznej ocenie bluźnierstwa – szczególnie przekleństwa skierowanego przeciwko Bogu, które jest prostą, podstawową formą blasfemii – można odnaleźć w myśli patrystycznej – u św. Hieronima, św. Jana Chryzostoma, św. Augustyna, św. Grzegorza z Nazjansu, a także u św. Tomasza z Akwinu czy św. Bernarda ze Sieny, którzy pojmowali bluźnierstwo jako „największy grzech”, jakiego można się dopuścić. Walka z bluźniercami miała na celu ochronić twórczą i zbawczą mowę Boga, spotęgowaną przez związane z nią i również chronione mowy prawdziwych proroków, następnie naukę apostołów czy samego Kościoła, by Słowo Boże mogło być przez lud usłyszane (np. w Grecji i Rzymie bluźniercami byli augurowie, którzy świadomie zatajali lub przeinaczali sens wróżb, godząc tym samym w boskie prerogatywy personifikowane przez Ananke czy Fatum i zakłócając przeznaczenie). Stąd lęk i konieczność zbiorowej, publicznej ekspiacji, by nie mieć przez milczące zaniechanie udziału w marnym losie potępionych bluźnierców, sprowadzających przekleństwo na swoją ziemię, na lud i jego mienie. Stąd brała się ta gorliwość władzy kościelnej w ratowaniu integralności duszy przez okaleczenie bluźniącego organu (języka) lub nawet zabójstwo ciała, by odebrać bluźniercom głos gorszący innych. Tę okrutną represję stosowano przez kilkanaście wieków, opacznie interpretując zalecenie Jezusa, sugerującego obcinanie członków, którymi grzeszymy. Wraz z umocnieniem się chrześcijaństwa jako instytucji dysponującej silną władzą kościelną, z przełożeniem na świecką, bluźnierstwo było tępione wszelkimi możliwymi środkami. Było ono dość szeroko rozumiane, gdyż nie dotyczyło tylko czci Boga, Matki Bożej czy Świętych, lecz rozciągano penalizację także na obrazę autorytetu przedstawicieli Kościoła” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 93/.

+ Ratowanie Izraela przed agresją wrogich narodów zadaniem pośredników posłanych przez Boga; Księga Sędziów. „Zagadnienie pośrednictwa zbawczego Kościoła mieści się w szeroko pojętej problematyce wiarygodności Kościoła. Skupia się ono na chrystologiczno-soteriologicznym wymiarze kościelnej wiarygodności. Jego rozstrzygnięciem będzie wykazanie, że Kościół jest o tyle wiarygodny w świecie, o ile jest znakiem Jezusa Chrystusa jedynego pośrednika między Bogiem a ludźmi (por. 1 Tm 2,5). W niniejszym przedłożeniu dodatkowym zawężeniem pytania badawczego jest wyraz „dzisiaj”. Każe on zastanowić się nad takim uzasadnieniem pośrednictwa zbawczego Kościoła, które będzie przekonujące dla współczesnego człowieka. Uzasadnienie ujęte zostanie w dwa typy argumentacji tradycyjnie stosowanej w teologii fundamentalnej. W pierwszym punktem wyjścia będzie Objawienie Boże, w drugim – adresat, do którego argumentacja jest skierowana. / Teologiczne uzasadnienie pośrednictwa zbawczego Kościoła Pośrednictwo zbawcze Kościoła widzieć należy w kontekście ogólnej biblijnej idei pośredniczenia w zbawieniu. W Starym Testamencie pośrednictwo zbawcze urzeczywistniało się w dokonywanych przez wybranych przez Boga ludzi aktach modlitewnego wstawiennictwa do Boga, w reprezentowaniu ludu wybranego przed Bogiem, zastępczym wypraszaniu i przyjmowaniu Bożego błogosławieństwa, w głoszeniu orędzia w imieniu Boga, czy też czynach wyzwalających cały naród bądź pojedynczych ludzi z sytuacji zagrożenia, czasem śmiertelnego” /Tadeusz Dola [Ks. prof. dr hab., ur. 1951, kierownik katedry Teologii Fundamentalnej i Religiologii na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Opolskiego, przewodniczący Komitetu Nauk Teologicznych przy Polskiej Akademii Nauk], O pośrednictwie zbawczym Kościoła dzisiaj, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 10 (2015) 94-113, s. 94/. „Rolę pośredników, którzy z woli Boga ratują Izrael przed agresją wrogich narodów, pełnili sędziowie. Bóg posługiwał się nimi w swoich działaniach zbawczych wobec narodu. Podobna była funkcja królów, zwłaszcza Saula i Dawida. Oprócz obrony przed wrogością sąsiednich państw królowie byli także pośrednikami błogosławieństwa, pomyślności i pokoju dla narodu wybranego. Wśród pośredników szczególne miejsce zajmował Mojżesz. To on był narzędziem Boga w realizacji podstawowego aktu wyzwolenia, jakim było przejście przez Morze Czerwone. Ponadto pośredniczył w przekazie słowa i błogosławieństwa Izraelowi. Pośredniczenie w głoszeniu słowa było podstawowym zadaniem proroków. Oznajmiali oni bardzo często karzący sąd Boga. Jednak słowa groźby miały prowadzić do nawrócenia narodu i odstąpienia Boga od wymierzenia kary, a ostatecznie ocalenia i zwycięstwa narodu. Pośrednikiem zbawienia jest Izajaszowy Sługa Jahwe. W tym pośrednictwie czymś wyjątkowym jest bardzo osobiste zaangażowanie pośrednika prowadzące do znoszenia cierpienia aż po śmierć, co przynosi ocalenie i „usprawiedliwienie wielu” (Iz 52,13-53,12). Pośrednikami z urzędu byli kapłani. Ich pośrednictwo uwidaczniało się głownie w składaniu ofiar oraz wypowiadaniu słów błogosławieństwa udzielanego przez Boga” /Tamże, s. 95/.

+ Ratowanie języka przed schizmą duchową, glossologia teologiczna. „Sytuacja języka religijnego była łatwa, kiedy był on częścią składową ogólnego języka etnicznego na co dzień. Dziś jednak języki te rozchodzą się. Przy czym język ogólny świecczeje, nie mówiąc już o ideologicznych językach szczegółowych kreowanych: nauk. Literatury, filozofii, sztuki, techniki (język komputerowy), które oddalają się szybko od ogólnego języka macierzystego. […] Ateizm lingwistyczny […] jest czysto aprioryczny, fałszywy i gołosłowny. Wywodzi się z założeń odgórnych, określonej ideologii i ze złej woli. Nie ma racji obiektywnych. Jest to ateistyczna interpretacja narzucona językowi pod pozorem „naukowości”. W gruncie rzeczy ateistyczny jest świat osoby ludzkiej, nie język. Faktycznie język w każdej sferze i fazie ma raczej strukturę teistyczną. Magazynuje on w sobie nieogarnione walory poznania Boga, doznań religijnych i wyrazu ludzkiego dążenia do świata transcendencji” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 50/. „Glossologia teologiczna zatem musi ratować język przed schizmą duchową, czyli przed całkowitą utratą więzi języka religijnego z ogólnym językiem świeckim. A chociaż język religijny i język ogólny są dziś autonomizowane, to jednak są ciągle współzależne. W poprawnym układzie język ogólny pozostaje matrycowy (la langue), język religijny zaś jest aktualizacją, specyfikacją i pragmatyzacją ogólnego (la parole). Religijny (i teologiczny) może funkcjonować jedynie na gruncie ogólnego, bez którego nie może istnieć albo byłby niemy, martwy” /Tamże, s. 51.

+ Ratowanie komunizmu przez Gorbaczowa za pomocą pierestrojki. „Reżimy komunistyczne uważały chrześcijaństwo za czysty przeżytek zanikającego porządku, ale gdy się nie powiodło całkowite jego zniszczenie, próbowały zachować go w zmumifikowanej formie do momentu wymarcia babuszek, a także jako folklorystyczny okaz dla cudzoziemców. Jednakże to nie chrześcijaństwo, ale komunizm okazał się mumią. Chrześcijaństwo wykazało zadziwiającą żywotność, przedstawiając jedyną, alternatywną wobec oficjalnej ideologii, wizję świata oraz zapewniając jedyne struktury i przestrzeń, w których mogły toczyć się wolne dyskusje. Kiedy ludzie poczuli, że „życie kłamstwem” – jak napisał Vaclav Havel – jest coraz bardziej męczące, ponawiane od bez mała 2000 lat twierdzenie chrześcijaństwa, że to Chrystus jest Prawdą, stawało się tym bardziej nie do odparcia” /D. O’Grady, Punkt zwrotny. Chrześcijaństwo przed i po obaleniu Muru Berlińskiego, Oficyna Wydawnicza „4K”, Bytom 1997, s. 16/. „Niektórzy komuniści zauważyli potrzebę reform. Komitet Centralny Radzieckiej Partii Komunistycznej uznał fakt kryzysu społecznego i ekonomicznego i w 1986 r. powołał Michała Gorbaczowa do przeprowadzenia koniecznych zmian tak, aby sytuacje nie wymknęła się spod kontroli. […] Gorbaczow nie uznawał ani ekonomicznych konieczności ani narodowych niechęci wobec uprzedzeń co do sowieckiego panowania. […] chciał zdyskredytować Stalina, oszczędzając jednocześnie Lenina, lecz utrzymanie zdecydowanej różnicy między nimi było niemożliwe” /Tamże, s. 17/. „Na kongresie Komunistycznej Partii Chin, w grudniu 1989 roku, politycy partyjni oskarżyli Jana Pawła II o popieranie liberalizacji w bloku sowieckim. W ślad za tym poszły sankcje dyscyplinarne nałożone na katolików chińskich wiernych Rzymowi, poprzedzające stłumienie protestów studenckich na Placu Tienanmen. […] początkiem upadku komunizmu była podróż Papieża do Polski w 1979 roku” /Tamże, s. 18/. „II wojna światowa zakończyła się w Europie Środkowo-Wschodniej dopiero w 1989 r. […] panowanie komunizmu trwało cztery dekady (w przypadku ZSRR siedem) w przeciwieństwie do pięciu lat nazizmu w Zachodniej Europie (z wyjątkiem Niemiec)” /Tamże, s. 20/. „komuniści szykanowali kolejne pokolenia ludzi najbardziej utalentowanych, a promowali tych, którzy podporządkowali się linii partyjnej. W niektórych krajach usuwano chrześcijan z uniwersytetów, w innych nie mieli oni dostępu do wydziałów humanistycznych, gdyż tam kształtowały się pojęcia filozoficzne” /Tamże, s. 21/. „skutki prześladowania mogą być prawie tak szkodliwe, jak i ono samo. […] w sytuacji przedłużającej się opresji, wiara jednych pogłębia się, a innych zanika; głównym zadaniem może stać się troska o zachowanie wiary, przekazywanej dalej jako depozyt, niejako w zamkniętej kopercie. Kształtuje to wierzących, którzy, po ustaniu prześladowania, nie są skłonni do dialogu, nawet z własnymi braćmi w wierze, przychodzącymi z zewnątrz”/ Tamże, s. 22.

+ Ratowanie komunizmu przez Gorbaczowa za pomocą pierestrojki. „Reżimy komunistyczne uważały chrześcijaństwo za czysty przeżytek zanikającego porządku, ale gdy się nie powiodło całkowite jego zniszczenie, próbowały zachować go w zmumifikowanej formie do momentu wymarcia babuszek, a także jako folklorystyczny okaz dla cudzoziemców. Jednakże to nie chrześcijaństwo, ale komunizm okazał się mumią. Chrześcijaństwo wykazało zadziwiającą żywotność, przedstawiając jedyną, alternatywną wobec oficjalnej ideologii, wizję świata oraz zapewniając jedyne struktury i przestrzeń, w których mogły toczyć się wolne dyskusje. Kiedy ludzie poczuli, że „życie kłamstwem” – jak napisał Vaclav Havel – jest coraz bardziej męczące, ponawiane od bez mała 2000 lat twierdzenie chrześcijaństwa, że to Chrystus jest Prawdą, stawało się tym bardziej nie do odparcia” /D. O’Grady, Punkt zwrotny. Chrześcijaństwo przed i po obaleniu Muru Berlińskiego, Oficyna Wydawnicza „4K”, Bytom 1997, s. 16/. „Niektórzy komuniści zauważyli potrzebę reform. Komitet Centralny Radzieckiej Partii Komunistycznej uznał fakt kryzysu społecznego i ekonomicznego i w 1986 r. powołał Michała Gorbaczowa do przeprowadzenia koniecznych zmian tak, aby sytuacje nie wymknęła się spod kontroli. […] Gorbaczow nie uznawał ani ekonomicznych konieczności ani narodowych niechęci wobec uprzedzeń co do sowieckiego panowania. […] chciał zdyskredytować Stalina, oszczędzając jednocześnie Lenina, lecz utrzymanie zdecydowanej różnicy między nimi było niemożliwe” /Tamże, s. 17/. „Na kongresie Komunistycznej Partii Chin, w grudniu 1989 roku, politycy partyjni oskarżyli Jana Pawła II o popieranie liberalizacji w bloku sowieckim. W ślad za tym poszły sankcje dyscyplinarne nałożone na katolików chińskich wiernych Rzymowi, poprzedzające stłumienie protestów studenckich na Placu Tienanmen. […] początkiem upadku komunizmu była podróż Papieża do Polski w 1979 roku” /Tamże, s. 18/. „II wojna światowa zakończyła się w Europie Środkowo-Wschodniej dopiero w 1989 r. […] panowanie komunizmu trwało cztery dekady (w przypadku ZSRR siedem) w przeciwieństwie do pięciu lat nazizmu w Zachodniej Europie (z wyjątkiem Niemiec)” /Tamże, s. 20/. „komuniści szykanowali kolejne pokolenia ludzi najbardziej utalentowanych, a promowali tych, którzy podporządkowali się linii partyjnej. W niektórych krajach usuwano chrześcijan z uniwersytetów, w innych nie mieli oni dostępu do wydziałów humanistycznych, gdyż tam kształtowały się pojęcia filozoficzne” /Tamże, s. 21/. „skutki prześladowania mogą być prawie tak szkodliwe, jak i ono samo. […] w sytuacji przedłużającej się opresji, wiara jednych pogłębia się, a innych zanika; głównym zadaniem może stać się troska o zachowanie wiary, przekazywanej dalej jako depozyt, niejako w zamkniętej kopercie. Kształtuje to wierzących, którzy, po ustaniu prześladowania, nie są skłonni do dialogu, nawet z własnymi braćmi w wierze, przychodzącymi z zewnątrz”/ Tamże, s. 22.

+ Ratowanie kraju przed tyranią było przyczyną próby zdobycia władzy przez generała Sanjurjo. Poseł Jiménez reprezentujący skrajną lewicę oskarżył marszałka sejmu Martineza Barrio o to, że był w zmowie ze spiskowcami. Barrio uznał to za atak przeciwko rządowi i stwierdził, że nie może pracować w sejmie razem z tymi, którzy oczerniają republikę /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 504/. Sanjurjo o trzeciej nad ranem przybył do Sewilli. Ogłosił tam manifest, zredagowany przez pisarza Juan Pujol, dyrektora madryckiego dziennika „Informaciones”. Wzorował się na tekście manifestu Komitetu rewolucyjnego zredagowanym przez Lerroux podczas rebelii przeciwko monarchii w grudniu 1930 roku. Manifest mówił o rebelii w duszach ludzi, którzy utracili nadzieję. Rewolucja jest zawsze zbrodnią. Nie ma jednak sprawiedliwości tam, gdzie jest tyrania. Obecny przewrót wzoruje się na przewrocie dokonanym w kwietniu 1931 roku. Półtora roku sekciarskiej tyranii zrujnowało kraj. Strajki, podczas których robotnicy są zmuszani siłą do brania w nich udziału, doprowadziły do całkowitej nędzy setki tysiące robotników. Napady, podpalenia, niszczenie dobytku, wzrost przestępstw, muszą być zahamowane. Sanjurjo obiecywał wprowadzić pokój do ognisk domowych, do ludzkich serc i w cały kraj /Tamże, s. 506/. Dla ratowania kraju podjęto odpowiedzialność podjęcia władzy. Sejm jest bezprawny, gdyż wybrany został przez terror. Nie chcemy walczyć przeciwko republice, lecz wyzwolić Hiszpanię od rządzącej nią kliki. Manifest głosił wyzwolenie i pokój dla spokojnych obywateli, których życie i mienie jest ciągle zagrożone przez grasujące po całym kraju uzbrojone bandy. Prześladowani odtąd będą tylko kryminaliści, wszelakiego rodzaju terroryści, zwłaszcza powiązani z ośrodkami zagranicznymi, których celem jest wprowadzenie niezgody między narodami /Tamże, s. 507. Sanjurjo chciał przeprowadzić przewrót w białych rękawiczkach. Skierował apel do gubernatora Sewilli o przyłączenie się. Wiele oddziałów wojska odpowiedziało pozytywnie. W mieście ogłoszono stan wojenny, co oznaczało wprowadzenie rządów wojskowych w miejsce cywilnych władz administracyjnych. Tymczasem gubernator wojskowy miasta Sevilla Manuel Gonzáles otrzymał przez telefon rozkaz od premiera, by aresztował generał Sanjurjo. Gdy Sanjurjo przemawiał do zgromadzonych w koszarach przedstawicieli władz wojskowych i cywilnych, generał Gonzáles wszedł do sali o spytał zirytowany, w czyim imieniu Sanjurjo przemawia do zebranych. Sanjurjo poinformował go, że przemawia w swoim imieniu oraz, że Gonzáles został zdjęty z stanowiska i nie ma już tutaj żadnej władzy. Tak w Sevilli zwyciężył Sanjurjo /Tamże, s. 510.

+ Ratowanie kultury Hiszpanii przed nieuchronną katastrofą i upadkiem. Izydor z Sewilli uporządkował relacje między Kościołem i państwem. „Miał polityczną przewagę, bowiem po zniknięciu rzymskiej biurokracji hiszpańscy biskupi przekształcili się w faktycznych administratorów kraju. Ułatwił im to chaos i niekompetencja królów gockich. Izydor ogłosił jedność Kościoła i państwa. Ale ponieważ był zwolennikiem równowagi, nie zaproponował ani przewagi Kościoła nad państwem, ani państwa nad Kościołem. Państwo miało być podporządkowane Kościołowi w sprawach duchowych, a Kościół państwu w sprawach świeckich. Jednakże w razie potrzeby jeden porządek mógł wkroczyć w strefę wpływów drugiego. Nigdy natomiast nie wolno było dopuścić, by w miejscu władzy powstała próżnia” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 44/. „W Hiszpanii świętego Izydora, wobec ogromnej władzy, którą biskupi już sobie przywłaszczyli, obrona monarchii elekcyjnej wydawała się bardziej niż naiwna, zwłaszcza argumentacja, jakoby stanowiła jedną z fundamentalnych podpór praworządności królestwa. Izydor wiedział zbyt dobrze, jak niebezpieczny był to system i miał świadomość dobrodziejstw, jakie przyniosła Kościołowi jego zwycięska kampania, dzięki której władzę obierania biskupów przyznano samym hierarchom, pozbawiając króla uprawnień w tym zakresie. Kultura Hiszpanii to kultura raz po raz ratowana przed nieuchronną katastrofą i upadkiem. Izydor z Sewilli ze swej celi w świecie barbarzyńców uratował kulturę rzymską, schrystianizował Rzym i zeuropeizował Hiszpanię. Jednak jego ideał nowej jedności hiszpańskiej, opartej na wspólnocie Rzymian i Gotów, rozpadł się w proch. Bezustanne nadużywanie władzy, rodzinne waśnie i stałe kłótnie wrogo nastawionych stronnictw uniemożliwiały gockiej Hiszpanii skuteczną organizację i zjednoczenie” /Tamże, s. 45.

+ Ratowanie kultury klasycznej Alquin (735-804) napisał dziełko na temat pochodzenia Ducha Świętego, przeciwko herezji Feliksa z Urgel oraz przeciwko herezji Elipandusa Contra Félix; Contra Elipando. Raban Maur (776-856), uczeń Alquina w Tours, mnich w Fuldzie, arcybiskup Moguncji, inspirator odnowy w Niemczech. O Duchu Świętym pisał też Teodulf (zm. 821). Radbertus (zm. ok. 859) napisał jedną z pierwszych monografii o Eucharystii /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de lateología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 37/. Znany jest z tego okresu Jan Szkot Eriugena. Teologowie karolińscy dyskutowali kwestie związane z Eucharystią (spór, który toczyli Gotszalk i Hinkmar z Reims), adopcjanizmem (Elipando de Toledo i Félix z Urgel; potępieni w liście napisanym przez cesarza Karola Wielkiego). Od początku wieku IX trwała dyskusja na temat obrazów, na temat Filioque, oraz na wiele tematów związanych z myślą Focjusza (820-897). Teologia oparta była na egzegezie literalnej i alegorycznej. Ważną rolę odgrywały aluzje, a nawet brzmienie liter i słów, które w tłumaczeniach na łacinę miały naśladować język hebrajski. Podobnie będzie czynić później kabała /Tamże, s. 38/. Mnisi ratowali, co tylko mogli, z katastrofy kulturalnej i religijnej wieków ciemnych. Dzięki nim Europa wyszła z wieków ciemnych i zajaśniała kulturą i religijnością. Mnisi przepisywali, kompilowali, powtarzali, klasyfikowali myśl patrystyczną, lecz nie tworzyli. Ojcowie Kościoła byli bezspornymi autorytetami. Pismo Święte i patrystyka traktowane były jako dicta authentica, wobec tego, co było komentarzem teologicznym i pastoralnym, zwanym dicta magistralia. Magisterium Kościoła wytyczało drogę (magistralę), po której przechodził depozyt wiary ze źródła do przyszłości. Popularna była cadena (seira), kompilacja ułożona z kawałków tekstów różnych autorów, jak ogniwa łańcucha, która była komentarzem do cytatów biblijnych. Na Wschodzie kadeny pojawiły się w wieku V, apogeum osiągnęły w wieku VII; na Zachodzie zatriumfowały w wieku VIII. Z tych małych łańcuszków utworzył się wielki łańcuch przekazujący wiedzę wiary przyszłym pokoleniom. W taki sposób Justo de Urgel (zm. ok. 550) ułożył komentarz do Pieśni nad pieśniami. Znana jest Glosa ordinaria /Glossa interlinearis/, przypisywana Anzelmowi z Laon (zm. 1117) /Tamże, s. 39.

+ Ratowanie kultury klasycznej przez Kościół w swoich klasztorach, świątyniach i szkołach. Centrum kultury chrześcijańskiej usiłował stworzyć Eugipiusz (zm. po 533), opat italski w mieście Lucullanum (obecnie Pizaafalcone). „Szkoła Eugipiusza, która cieszyła się uznaniem nawet w Afryce Północnej, angażowała do swoich celów naukowych różnych ówczesnych uczonych. Dla egzegetycznych potrzeb tej szkoły Dionizy Mały przełożył na przykład dzieła Grzegorza z Nyssy”” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 270/. „Na terenie samej Galii w VI-VII w. powstały na przykład następujące szkoły: Vermond, Reims, Paryż, Metz, Poitiers, Clermont, Lyon, Périgueux. Łącznie powstało wtedy około dwudziestu szkół. Miały one charakter domus ecclesae. Mistrzami uczącej się młodzieży byli biskup i archidiakon. W Hiszpanii działały w tym czasie klasztorne centra naukowe w Sewilli, Toledo, Saragossie oraz w Servitanum koło Walencji” /Tamże, s. 277/. Szkoły kościelne na początku średniowiecza powstawały w trudnych uwarunkowaniach historycznych. „Wieki VII i VIII wniosły wiele zmian w życie narodów pozostających dotąd pod wpływem kultury grecko-rzymskiej. Ekspansja islamu i wiążący się z nią podbój terytoriów bizantyjskich, Afryki Północnej i Hiszpanii, rozwój chrześcijaństwa w Europie, organizacja państwa Longobardów, umacnianie się struktur organizacyjnych Kościoła, powstawanie nowych języków narodowych, a także wiele innych czynników – stworzyły nowe społeczeństwa, o nowym światopoglądzie, nowych zainteresowaniach i potrzebach. Kultura klasyczna zanikła. Jej resztki ratował Kościół w swoich klasztorach, świątyniach i szkołach. Były one czymś w rodzaju wysp na rozlanym morzu barbarzyństwa. Dokumenty historyczne mówią o wielu takich ośrodkach” /Tamże, s. 278.

+ Ratowanie kultury Platona i tworzącego w Macedonii Arystotelesa poprzez zachowanie jej dla przyszłości w chrześcijaństwie. „Z uwagi na fakt, że w ramach chrześcijaństwa dokonała się synteza filozoficznej tradycji Grecji, prawnej Rzymu, jak i religijnej Jerozolimy (Przypis 11: Korzeni współgry powyższych czynników w paradygmacie kultury europejskiej N. Lobkowicz upatruje w tkwiącej w chrześcijaństwie inklinacji do przyswajania elementów kultury pogańskiej. W takim też kluczu każe postrzegać zawarte w Dziejach Apostolskich opowiadanie o pojawiającym się w śnie św. Pawła Macedończyku, który przez wezwanie: „Przepraw się do Macedonii i pomóż nam” (Dz 16,9), mimowolnie wydaje się prosić: „Ratuj nas, kulturę Platona i tworzącego w Macedonii Arystotelesa, poprzez zachowanie jej dla przyszłości w chrześcijaństwie”. Kulturowo-filozoficzne różnice powyższych ośrodków nie stanęły bowiem na przeszkodzie wyrażania tej samej prawdy chrześcijańskiej, ubogacając jej przekaz i konstytuując paradygmaty istotnej dla funkcjonowania Kościoła zasady jedności w różnorodności. Por. N. Lobkowicz, Europa jako rzeczywistość kulturowa. Założenia i problemy, w: Europa. Fundamenty jedności, A. Dylus (red.), Warszawa 1998, s. 29), należy uznać je za źródło charakterystycznej dla kultury europejskiej koncepcji osoby i jej niezbywalnej godności, dzięki czemu powstać mogła nie tylko idea praw człowieka, ale również poczucie indywidualizmu, a także wyrastające z doświadczenia autonomii władzy świeckiej i kościelnej społeczeństwo obywatelskie, czy państwo prawa, w którym władza podporządkowana została normom prawnym, wreszcie podbudowana chrześcijańską teleologią świadomość linearnego ukierunkowania dziejów, na której funduje się pojęcie postępu (G. Górny, Europa, chrześcijaństwo, oświecenie, w: Tożsamość Starego Kontynentu i przyszłość projektu europejskiego, D. Pietrzyk-Reeves (red.), Warszawa 2007, s. 135 n.). Zdaniem P. Valery’ego przenikanie się różnorodnych czynników stworzyło specyficzną kulturę Starego Kontynentu, co wyraził w słowach: „Tam, gdzie imiona Cezara, Trajana, i Wergiliusza, tam gdzie imiona Mojżesza i Świętego Pawła, tam, gdzie imiona Arystotelesa, Platona i Euklidesa mają równoczesne znaczenie i moc autorytetu, tam jest Europa. Każda rasa i każda ziemia, która została zromanizowana, pozyskana dla chrześcijaństwa i poddana dyscyplinie Greków w sferze ducha, jest niewątpliwie europejska” (Cyt. za: tamże, s. 124)” /Łukasz Kaczmarczyk [mgr; absolwent Szkoły Głównej Handlowej, a także UKSW. doktorant w Kolegium Gospodarki Światowej SGH oraz w Instytucie Wiedzy o Kulturze UKSW], Tożsamość i kultura w Unii Europejskiej w świetle zasady jedności w różnorodności, Kultura – Media – Teologia [Wydział Teologii UKSW], nr 7 (2011) 25-39, s. 28/.

+ Ratowanie kultury przez odrodzenie się uniwersytetów jako miejsc bezinteresownego poszukiwania prawdy. „Negatywnie odnosił się do wszelkich przejawów różnic klasowych wewnątrz uniwersytetów. Przyznawał, że zawsze popierał wszelkie tendencje idące w kierunku praktycznej równości i że nigdy nie było jego intencją wywodzić edukację z doktryn politycznych. Przeciwnie, starał się bronić teoretycznej, filozoficznej strony życia przed współczesnymi tendencjami charakteryzującymi się wątpieniem w szczerość takiego życia, a przejawiającymi się w coraz bardziej dominującym upolitycznianiu myśli i nauki na uniwersytetach. Bronił więc edukacji przed charakterystycznym w naszych czasach upolitycznianiem, zagrażającym jej autonomiczności (Przypis 29: Jak pisze Bloom: „The permanent human tendency is to doubt that the theoretical stance is authentic and suspect that it is only a covert attachment to a party. And this tendency is much strengthened in our time when philosophy is itself understood to be engagé, the most extreme partisanship. The necessity of parties in politics has been extrapolated to the point where it now seems that the mind itself must be dominated by the spirit of party”. Zob. J. R. Muir, The Strange Case of Mr Bloom, „Journal of Philosophy of Education”, 30(1996), nr 2, s. 199). Ratunku dla kultury, a tym samym dla człowieka, należy szukać, według autora Umysłu zamkniętego, w odrodzeniu się uniwersytetów jako miejsc bezinteresownego poszukiwania prawdy. Powinny one stać się szkołami niezależnej myśli, w których poszukiwanie wiedzy jest celem samym w sobie, nie związanym w żaden bezpośredni sposób z tymczasowością życia społecznego i politycznego. Jak bowiem twierdził, właściwym zadaniem edukacji akademickiej jest obudzenie bezinteresownego umiłowania mądrości” /Imelda Chłodna [dr filozofii; adiunkt w Katedrze Filozofii Kultury na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II], W obronie edukacji liberalnej ("Liberal Education") - na kanwie rozważań Allana Blooma [A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, tłum. Tomasz Bieroń, Poznań 1997. W nawiasach kwadratowych podawać będziemy numery stron z oryginalnego wydania książki: The Closing of the American Mind. How Higher Education Has Failed Democracy and Impoverished the Souls of Today’s Students, New York 1987], Studia Ełckie [Diecezja Ełcka], 9 (2007) 7-16, s. 15/.

+ Ratowanie ludzi marginesu „Z czasem, pokonując setki przeciwności, poczuli urok misji: nawet język nie jest straszny, jeśli dzięki niemu można przywrócić błysk w oczach tym, którym się mówi o zmartwychwstaniu Chrystusa; nawet niekończące się prace remontowe w mieszkaniu z niesolidnymi ekipami nie ciążą, jeśli tym samym zaczynają służyć ludziom, którzy chętnie przychodzą do misjonarzy. Jeden z nich chciał się zabić, inna się rozwiodła, jeszcze inny myślał w kółko o pieniądzach i o tym, jak je ukraść. Teraz wspólnie przygotowują liturgię Słowa Bożego, uczą się grać na gitarze psalmy, czują się wspólnotą - Kościołem. Za jakiś czas podczas wigilii paschalnej ktoś z nich zostanie ochrzczony. Kiedy pojechali do Kolonii na spotkanie młodych z Benedyktem XVI, jakim dla nich zaskoczeniem było odkrycie, że są razem na jednej łodzi z papieżem, mnóstwem biskupów i księży, i ogromną rzeszą innych osób mówiących przeróżnymi językami. Co ich wyratowało z gniewu, wódki, depresji? Co ich nastrajało pozytywnie do życia każdego dnia? Co im odbierało lęk przed przyszłością? Jezus Chrystus, którego im głosili i pokazywali sposobem życia, świętowania i cierpienia właśnie Iggea i Mario. Spotkaliśmy się niedawno na ziemi włoskiej. Wrócili do Padwy na miesiąc urlopu. Iggea przy okazji poszła do lekarza i zrobiła zaniedbaną mammografię. Nowotwór zagnieździł się w ciele kobiety po obu stronach. Rozmawialiśmy i modliliśmy się przed operacją. Czy jeszcze wrócą na Syberię? Bardzo by chcieli. Czują siłę wewnętrznego przynaglenia, by głosić innym Ewangelię. Dawać innym to, co sami odkryli w Kościele: ogień, który Jezus Zmartwychwstały rzucił na ziemię, potęgę Boga nad ludzkim strachem przed śmiercią, zmieniającą człowiekowi duchową tkankę serca. Ale ciało atakuje rak, który nie wiadomo jak głęboko utknął w organizmie Iggei. Myślałem o tym z bólem: ja sam spędziłem dwa lata na misjach, na Syberii i w Skandynawii. Nawet pomiędzy blokowiskami Warszawy nie opuszczało mnie tamto doświadczenie pierwotnej ewangelizacji” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 75/. „Czy organizm Kościoła, tak jak ciało Iggei, został zaatakowany podobnym nowotworem? Czy żywej tkanki chrześcijańskiej wspólnoty nie zaczęła zżerać od środka jakaś paskudna inwazja niemocy? Objawy wskazują na naglącą potrzebę radiografii” /Tamże, s. 76/.

+ Ratowanie ludzi przed potępieniem wiecznym jest celem kazań. „Zbliżają się czasy eschatologiczne. Zbliża się kres. To wszystko zaraz może się skończyć, za chwilę, za tysiąc lat, za dwa-trzy życia. Zaraz tego może nie być i nie będzie już żadnych szans na to, by cokolwiek naprawić” /K. Koehler, Od Baki do Budzyńskiego, „Fronda” 15/16 (1999) 43-55, s. 43/. „nadchodzą czasy ostateczne. Bo nie ma innych czasów niż czasy ostateczne. Zawsze, nieustannie trwa umieranie. I zawsze, nieustannie zbliża się koniec, czai się kres. […] czy jest jakiś inny cel używania mowy (słów) poza ewangelizowaniem? Czy jest jakieś inne zadanie człowieka, który wierzy, poza nawracaniem? /Tamże, s. 44/. „Przeciwstawić chwilę uwagi chaosowi ogarniającemu człowieka. Może właśnie ta chwila go przerazi, rozśmieszy, zatrzyma? Może właśnie ta chwila – bakowska psychomachia – go uratuje? Setki wierszy, których nie znamy. Kilogramy poezji czasów saskich, w większości poezji dewocyjnej. Słowa wypełniające świat późnego baroku…Całe pokłady słów wypowiadanych przy różnych okazjach, od suto zakrapianej imprezy po pogrzeb, ślub, chrzciny. Każdy obyczaj, każdy rytuał w czasach saskich utopiony był w mowie. Słowo tkwiło w szlacheckich rękopisach, które nazywamy sylwami. Były to grube księgi zapisywane przez pokolenia. Mieściło się w nich dosłownie wszystko: wzornik listów, wiadomości polityczne, strzępy mów, traktaty, wiersze, zapiski pamiętnikarskie. Śmiało rzec można, że w czasach saskich ludzie tkwili w słowach po uszy, mowa była chlebem powszednim. I to jaka mowa! Na przykład kazania pełne wymyślnych, szokujących konceptów, zestawień przyprawiających o zawrót głowy. Poszukiwanie wrażeń, przekraczanie przyzwyczajeń – mowa stawała się coraz bardziej karkołomna. W takiej właśnie atmosferze, tylko w takiej, wyobraźmy sobie księdza Bakę, który jak każdy twórca, ale też jak każdy apostoł, musiał jakoś przebić się przez ten szum ze swoim komunikatem. Miał przy sobie tylko umiejętności retoryczne i …pomysł. Do zrobienia ogromnie wiele. Przynaglała go troska. Troska misjonarza. Tego, który – zgodnie z jezuicką zasadą akomodacji – szuka konsensusu z horyzontem epoki, czasami, zwyczajami i normami kulturowymi” /Tamże, s. 46.

+ Ratowanie ludzi uświęca „Akty miłości chrześcijańskiej względem człowieka. Chodzi tu zwłaszcza o miłość czynną. Dawniej formułowano to w sposób bardziej wąski. Na przykład zacieśniano miłość chrześcijańską do tzw. dobrych uczynków, do jałmużny: „jałmużna wybawia od śmierci i nie pozwala wejść do ciemności” (Tb 4, 10). „Jałmużna uwalnia od śmierci i oczyszcza z każdego grzechu” (Tb 12, 9; por. Ps 40, 2). Jednakże były podstawy do rozszerzenia tej miłości bliźniego: „Miłość gładzi winę” (Prz 16, 6; por. Prz 10, 12). Izajasz poszerzył ten zakres aż na sprawiedliwość społeczną: „Zaprawiajcie się w dobrym! Troszczcie się o sprawiedliwość, wspoma­gajcie uciśnionego, oddajcie słuszność sierocie, w obronie wdowy stawaj­cie. Chodźcie i spór ze mną wiedźcie! Choćby wasze grzechy były jak szkarłat, jak śnieg wybieleją; choćby czerwone jak purpura, staną się [białe] jak wełna” (Iz 1, 17-18). Obecnie miłość czynną rozszerzamy już zdecydowanie na całą „sprawę społeczną”. Grzechy nasze mogą być więc gładzone, gdy angażujemy się życzliwie w sprawy jednostki i zbiorowości, w akcje społeczne, charytatywne, w służby publiczne dla bliźnich, w sprawiedliwą politykę i naukę dla ludzi - o ile tylko działamy sprawiedliwie, altruistycznie i bezinteresownie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KU1, Lublin 2003, s. 748/. „Nie działamy wtedy sami, działa w nas Sprawiedliwy i Miłosierny, i Dobry. Na przykład pierwsza pomoc w wy­padku drogowym, pracujący wśród trędowatych czy chorych na AIDS, ofiarujący się na zastaw terrorystom, strażacy ratujący ludzi z płonących wieżowców World Trade Center w Nowym Jorku 11 września 2001 r. i tyle innych. Chrystus przecież utożsamił miłość do Boga z miłością do człowieka. Stąd np. człowiek w grzechu, spiesząc drugiemu człowiekowi na ratunek, gdy sam ginie, to otrzymuje odpuszczenie wszystkich grzechów. Działalność na rzecz pokoju” /Tamże, s. 749/.

+ Ratowanie ludzi z grzechu Miłosierdzie redukowane przez Bartnika Czesława do współczucia, przebaczenia i ratowania, czyli do działania Trójjedynego Boga w świecie dopiero po grzechu pierworodnym „Zdaniem Bartnika, „u nas posługiwanie się zbyt szeroko terminem «miłosierdzie» grozi odsunięciem terminu «miłość» na plan dalszy albo w ogóle wyrugowaniem go z teologii i duchowości” (C. Bartnik, Miłość i miłosierdzie, w: Dogmatyka w perspektywie Bożego miłosierdzia, red. K. Góźdź, Krzysztof Guzowski, Lublin 2010, s. 243). Dlatego dalej pisze: „Trzeba zatem dopełnić koniecznie teologię miłosierdzia teologią miłości” (C. Bartnik, Miłość i miłosierdzie…,  s. 244). Bartnik dokonuje tego przez semantyczną analizę pola obu terminów. Czyni to w czterech punktach, z których dogmatycznie najistotniejszy jest pierwszy. Oto, co w nim pisze: Punktem wyjścia myśli i działań Bożych jest miłość, tak jak stworzenie człowieka jest punktem wyjścia do odkupienia go i zbawienia. Bóg powołał człowieka z nicości do bytu nie z litości, lecz z miłości intencjonalnej i uprzedniej i z tej miłości całe stworzenie i człowiek czerpią swój byt „bardzo dobry”, godność i pewnego rodzaju wolność” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 673/. „Bóg najpierw całe stworzenie swoje miłuje stwórczo: „Tak Bóg umiłował świat, że Syna swego jednorodzonego dał” (J 3,16), żeby Syn ten świat udoskonalił, ubogacił duchowo i odrodził. Tutaj słowo „miłosierdzie” jest niewłaściwe, może tylko w znaczeniu niezwykle przenośnym, a mianowicie, że Bóg okazał miłosierdzie istocie ludzkiej słabej i niejako na granicy nicości przez danie jej istnienia (C. Bartnik, Miłość i miłosierdzie…,  s. 244). Zatrzymajmy się na chwilę przy tym ważnym cytacie. Jak najbardziej słuszne i prawdziwe wydają się pierwsze jego zdania, w których Czesław Bartnik podkreśla, że punktem wyjścia myśli i działania Boga wobec świata, który został powołany przez Niego z nicości, jest Boża miłość. W drugiej części zacytowanego passusu jego autor waha się określić to stwórcze działanie Boga terminem ‘miłosierdzie’. Uzasadnienie tego niezdecydowania znajdujemy w punkcie trzecim, gdzie poprzez miłosierdzie rozumie on głównie dzieło „odkupienia, wyzwolenia z grzechu i zbawienia” (C. Bartnik, Miłość i miłosierdzie…,  s. 244). Można by jednak zapytać, czy w ten sposób on sam także nie redukuje miłosierdzia do współczucia, przebaczenia i ratowania, czyli do działania Trójjedynego Boga w świecie dopiero po grzechu pierworodnym” /Tamże, s. 674/.

+ Ratowanie ludz­kości przez Chrystusa. / Marek/ „Chrystologia w Ewangeliach synoptycznych. / droga Jezusa to droga Syna Człowieczego: męki, śmier­ci, ofiary, opuszczenia, ale przez to właśnie staje się Odkupicielem: nie paktuje ze złem moralnym, wypełnia plan Trójcy Świętej, ratuje ludz­kość i ostateczny sens życia umieszcza w nieskończonej głębi i tajemnicy eschatologii, gdzie rola poniżenia odmienia się na wieczną chwałę (Mk 8, 38; 13, 26; 14, 62). Jest to zatem chrystologia „Jedności Syna Człowie­czego i Syna Bożego”, a także głębi dialektyki egzystencjalnej, gdzie poniżenie dotyczy skażonej grzechem doczesności (ciała), Syna Człowie­czego, a wywyższenie - dotyczy wieczności (ducha, Syna Bożego). Przy tym wywyższenie nie idzie prostą drogą przez cierpiętnicze i mechanicz­ne czy fatalistyczne poniżenie, lecz przez rzeczywistość Osoby, która transponuje na swój sposób egzystencję doczesną na wieczną, cierpiętliwą na zwycięską, ziemską na niebiańską. I tak „Syn Człowieczy” i „Syn Boży” to jedna Osoba, która się prze­jawia w tych dwóch światach (choć nie występuje termin „osoba”). Już w synostwie człowieczym są znaki Syna Bożego: w chrzcie, na górze kuszenia, w wołaniach duchów, w przemienieniu (9, 7), po ukrzyżowaniu itd. Inaczej mówiąc – już w życiu ziemskim były znaki antycypujące wywyższenie: 10, 37.50; 15, 38-39; 16, 6 (R. Schnackenburg, R. Pesch, D. Liihrmann, J. Kudasiewicz, J. Łach, R. Bartnicki)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 625.

+ Ratowanie ludzkości przez Jezusa Ewangelia Jana w warstwie Przedredakcyjnej (A). Ewangelia Jana w opisie męki składa się z dwu warstw, Baum-Bodenbender R. Przedredakcyjna warstwa tradycji (A) zawiera „chrystologię dostojeństwa” (Hoheits-Christologie). Jezus „nawet w godzinie poniżenia jest przedstawiany w pełni dostojeństwa, jako eschatologiczny Objawiciel i Świadek prawdy, jako Ten, który przychodzi ze sfery Bożej, żeby ludziom zagubionym w tym świecie przynieść posłanie z całkiem innego świata, świata prawdy, światła i życia [...] Ta jednolinijna, ale podatna na niezrozumienie koncepcja chrystologiczna została przerobiona w warstwie redakcyjnej (B) w taki sposób, aby uwydatnić, iż pełny godności Objawiciel był również upokorzonym, sponiewieranym i cierpiącym człowiekiem. Elementy te w warstwie redakcyjnej zostały wprowadzone z tradycji synoptycznej (zwłaszcza J 18, 39 – 19, 6)” 04 44. W Kościele Chrystusowym starsza warstwa stanowi fundament Tradycji Wschodniej a nowa, redakcyjna stanowi fundament Tradycji Zachodniej. W. Wilkens wysunął hipotezę, ze czwarta Ewangelia jest dziełem jednego autora pisanym w trzech sukcesywnych redakcjach. U podstaw dzisiejszej Ewangelii Janowej dostrzega on pismo podstawowe (Grundevangelium), które polegało na antydoketycznym przedstawieniu znaków Jezusa i Jego męki. Ostatnim tematem pisma podstawowego było ukazanie Jezusa jako prawdziwego króla Izraela. Drugi etap to rozbudowa Ewangelii znaków przez włączenie mów Jezusa. W tym stadium centrum Ewangelii stanowi krzyż Jezusa. Ostatnim etapem był podział Ewangelii wokół święta Paschy. Schemat paschalny, reorientacja paschalna łączy się z uwydatnieniem Jezusa jako baranka paschalnego, przeniesieniem oczyszczenia świątyni na początek (2, 13-22), namaszczeniem Jezusa (12, 1-7) i mową eucharystyczną (6, 51-58) 04 45.

+ Ratowanie ludzkości przez Jezusa. Wyrwanie z sytuacji życiowo niebezpiecznej, z pomocą siły przeważającej. „Wypowiedzi Nowego Testamentu nawiązują w opisie zbawczego sensu śmierci Jezusa do wyzwolenia Izraela przedstawianego obrazowo jako wykup. W centrum wypo­wiedzi Nowego Testamentu w tej sprawie znajduje się od­kupienie (=wykupienie) wspólnoty przez Krew Jezusa Chrystusa (Ap 1,5). Jezus przyszedł, aby zdjąć grzech i usu­nąć dzieła Szatana (1 J 3,5.8). Trzy grupy słów opisują działanie Jezusa w tym względzie: / 1. Ratować, zbawiać. To słowo, używane najczęściej, podkreśla wyrwanie z sytuacji życiowo niebezpiecznej, z pomocą siły przeważającej. W Ewangeliach synoptycz­nych (Mt, Mk i Łk) pozostaje to pojęcie często i gęsto w łączności ze zbawczym czynem Jezusa. Tak zostaje wy­bawiony z grzechu i choroby paralityk u Marka 2,1-12. Św. Paweł mówi również o wybawieniu, kiedy opisuje zbawcze działanie Boga. Kto wierzy przepowiadanej Ewan­gelii, słowu o krzyżu, ten będzie wybawiony z zepsucia („błogosławiony'', Rz 1,16; 1 Kor 1,21). / 2. Uwolnić, wyzwolić. Miarodajne jest przy użyciu tych pojęć wyobrażenie o wyzwoleniu z zależności przez danie czegoś w zamian [Kpł 25,25 nn; Hi 19,25: „Wiem, że mój Odkupiciel (hebr. goel) żyje”]. W perykopie o panowaniu i służeniu stwierdza Jezus w końcowym słowie, że daje swoje życie dla zapłacenia okupu za wielu (Mt 20,28; Mk 10,45). Słowo o okupie (lytron) wskazuje w ten sposób na zadośćuczynienie, naprawcze znaczenie śmierci Jezusa Chrystusa. Przyjmując dobrowolnym aktem posłuszeństwa swoją śmierć, zapłacił Jezus swoim życiem równowartość za grzech człowieka. Człowiek pozostaje w niewoli grze­chu i nie potrafi się z niej własną siłą wyzwolić. Dopiero kiedy pozwala on, by w akcie pojednania ogarnęło go Sło­wo Boże i kiedy pozwala się w ten sposób odkupić z grze­chu, śmierci i Szatana, dokonuje się zmiana właściciela. Ten, kto uwierzył w Jezusa, już nie jest w mocy grzechu, będąc dzieckiem Boga: pod Jego panowaniem zostaje on wyzwolony do swojego właściwego przeznaczenia, do ży­cia z mocy Stwórcy – w Duchu Świętym i przez Ducha Świętego” /S. Pisarek, Od stworzenia przez odkupienie do „nowego nieba i nowej ziemi”, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 91-115, s. 104/. „3. Zachować. To pojęcie charakteryzuje odkupienie ja­ko zachowanie i ochronę przed grożącymi wydarzeniami. Słowo o zapłaceniu okupu posiada nie tylko działanie za­dośćczyniące, ale i wyzwalające. Nie tylko wina, lecz rów­nież jej następstwa – zagłada, śmierć i sąd – zostają w od­kupieniu człowieka uchylone. Chrystus odkupił nas od śmierci jako „zapłaty za grzech” (Rz 6,23) i od „przekleń­stwa Prawa” (Ga 3,13). Pełne odkupienie nastanie z powrotem Jezusa. W 1 Tes 1,9.10 mówi św. Paweł o nawróceniu wspólnoty do praw­dziwego Boga, aby służyć i „oczekiwać na Jego Syna z nie­ba, którego On ze śmierci wzbudził; Jezusa, który wybawi nas od przyszłego gniewu” /Tamże, s. 105/.

+ Ratowanie ludzkości przez swoją śmierć zadaniem bogów asyryjskich rządzących państwem. „Mezopotamejskie ikony mesjańskie. Najbliższy grunt pod starote­stamentalne pojęcie mesjasza przygotowała niewątpliwie prastara, częś­ciowo udokumentowana pisemnie, tradycja sumeryjska, sięgająca VI ty­siąclecia przed Chr. i może dalej wstecz, chociaż nie miała obrazu jedno­litego. Wydaje się, że u samych początków tej idei znajdują się legen­darni „lugalowie” lub „ensiowie” (lu-gal – syn Boga, wielki człowiek, wybawca, ensi – wielki władca), mający królować dziesiątki tysięcy lat. Te fantazyjne i emfatyczne postacie miały kierować społecznościami i ich dziejami, tworząc raj (dilmun), królestwo szczęścia, nieśmiertelności i światłości. Około IV tysiąclecia przed Chr. idea ta zaczęła się wiązać z bardziej konkretnymi postaciami panujących, jak: Mesannepadda, Ean-natum, Entemana, Lugalzaggizi, twórca państwa sumero-akadyjskiego – Sargon Wielki (zm. 2284) i inni. Kładziono wielki nacisk na współpracę owej postaci z bogami, okre­ślającymi świat: z An, ojcem bogów, kierującym niebem i ziemią, ozna­czanym w piktogramach po prostu gwiazdką, z Enlilem – bogiem ziemi, który miał przekazywać legendarnym władcom boską władzę oraz moc nad dziejami miasta – państwa, a także ze stwórcą człowieka, Enki, któ­ry miał udzielać „pomazańcom” mądrości, wiedzy, potęgi i wizji proro­czej. Współpraca ta rzutowała ostatecznie na kształt losów społecznych dzięki wspólnocie z Anunnakami, synami Ana, konkretnymi wyznaczni­kami wszelkich losów (greckie: Mojry, łacińskie: Parki). W późniejszych czasach rolę króla przejmowała nieraz kreacja bar­dziej „religijna”: niższego boga lub półboga-półczłowieka czy też jakie­goś niebiańskiego herosa, jak np. Dumuzi („Wierny Syn”, asyr. Tam-muz), który obrazował wieczny dramat ludzkiego życia, żyjąc dla innych, ratując ludzkość przez swoją śmierć, niesprawiedliwie mu zadaną przez złośliwe moce, ale na koniec powracając do życia w triumfie. W tym drama jest założenie, że jakaś postać odegra decydującą rolę w walce między mocami dobra i mocami zła, a także w pewnego rodzaju „walce” pomiędzy człowiekiem a różnymi bóstwami, częściowo szkodzącymi lub wyrażającymi przeciwności ludzkiego życia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 499/. „W czasach babilońskich coś z tej postaci ma Marduk – dobroczyńca ludzkości, stwórca człowieka, zwycięzca chaosu i demonów, ożywiciel umarłych, dzierżący tablice lo­sów i zasiadający na tronie świata. Podobnie w Sumerze Utu lub Babbar (np. w Larsa), a w Babilonie Szamasz - bóg Słońca dają ludziom prawo i sprawiedliwość, są sędziami nieba i ziemi, patronują kapłańskiej nauce i mądrości. Może też coś z tej tajemniczej postaci ma i akadyjski Gilgamesz (gil-ga-mesz – „starzec w sile wieku” lub i „Roślina Życia”), wyrażający dra­matycznie sumeryjskie dążenie do nieśmiertelności, choć bez rezultatu: „Gilgameszu, Na co ty się porywasz? Życia, co go szukasz, nigdy nie znajdziesz” (Tabl. VIII, X; Gilgamesz. Epos starożytnego Dwurzecza, tł. R. Stiller, Warszawa 1980), daremnie zstępujący do Tartaru i szukają­cy także chwały nadziemskiej. W Mezopotamii wskazywano na wiele ludzkich postaci, które miały wstępować za życia do nieba, żeby odmie­niać życie ludzkie (Etana, Adapa i inne)” /Tamże. 500.

+ Ratowanie matematyki poprzez wyrzucenie z niej wszystkiego, co sprawia kłopot, intuicjoniści. „Twórcą formalizmu był matematyk niemiecki David Hilbert (1862-1943), który swe poglądy na filozofię matematyki wyłożył przede wszystkim w artykułach publikowanych w latach 1917-1931. Inni przedstawiciele tego kierunku, rozwijający myśl Hilberta, to Paul Bernays (1888-1977), Wilhelm Ackermann (1896-1962), Gerhard Gentzen (1909-1945), John von Neumann (1903-1957) oraz Haskell B. Curry (1900-1982) i Abraham Robinson (1918-1974). Hilbert uważał, że dotychczasowe próby ugruntowania mate­matyki, zwłaszcza te proponowane przez intuicjonistów, są nieza­dowalające, gdyż prowadzą do zubożenia matematyki i odrzucenia wielu jej gałęzi, w szczególności tych traktujących o nieskończoności. Pisał: „To, co proponują Weyl i Brouwer, to nic innego, jak pójście w ślady Kroneckera! Próbują oni uratować matematykę poprzez wyrzucenie z niej wszystkiego, co sprawia kłopot (...) Jeśli zgodzimy się na proponowane przez nich reformy, to ryzykujemy utratę wielkiej części naszych najbardziej wartościowych skarbów” /por. C. Reid, Hilbert, Springer Verlag, Berlin-Heidelberg-New York 1970, s. 155/. Hilbert był przede wszystkim matematykiem i „wykazywał niewielką cierpliwość, jeśli chodzi o kwestie filozoficzne, a jego własną filozofię można by chyba najlepiej określić jako naiwny optymizm – wiarę w to, że matematyk jest w stanie rozwiązać każdy problem, który sobie postawi” (por. C. Smoryński, Hilbert’s Programme). Jego celem, sformułowanym po raz pierwszy w słyn­nym wykładzie na II Międzynarodowym Kongresie Matematyków w Paryżu w 1900 roku, było uratowanie integralności matematyki klasycznej, operującej m. in. nieskończonością aktualną, poprzez pokazanie, że jest ona pewna i niezawodna” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 124/. Hilbert uważał, że kwestia ta ma znaczenie daleko wykraczające poza ramy samej matematyki, gdyż „definitywne wyjaśnienie natury nieskończoności stało się konieczne nie tylko z racji szczególnych potrzeb i zaintere­sowań jakiejś jednej nauki, ale dla uczczenia samego umysłu ludzkiego” (D. Hilbert, Über das Unendliche „Matematische Annalen” 95 (1926) 161-190, s. 163; Tamże, s. 125.

+ Ratowanie nauki przez paradygmat wyobraźni. New Age miesza religię z nauką. Widoczne to jest wyraźnie w myśli Jerzego Prokopiuka, czołowego polskiego gnostyka i jednego z najbardziej znanych polskich liderów New Age. „Niemal wszyscy mieszkańcy naszego globu żyją dziś w ramach cywilizacji opartej na dualistycznym paradygmacie nauki. Nie ulega żadnej wątpliwości, że pojawienie się tego paradygmatu, wyrosłej z niego techniki oraz opartej na nim cywilizacji, było przez długi okres czasu postępem w rozwoju człowieka. Przede wszystkim umożliwiło ono człowiekowi – głównie w kręgu euro-amerykańskim – poszerzenie zakresu autonomii podmiotu ludzkiego, sfery jego duchowej wolności negatywnej („wolności od”). Już protestantyzm – jeden z „rodziców” nowożytności – uwolnił człowieka od sporej części „kupców” roszczących sobie pretensje do pośredniczenia między nim a Bogiem (ograniczenie funkcji Kościoła i kleru). Proces ten nauka doprowadziła do optimum eliminując autorytarne wyobrażenie bóstwa jako patriarchalnego tyrana. Tę zasadę wolności „od czegoś” wprowadziła do swej epistemologii, z jedyny autorytet uznając doświadczenie, eksperyment i myślenie. Ponadto, wprowadzając do swej metodologii zasadę intersubiektywności, częściowo zrodziła, a częściowo wzmocniła egalitaryzm i demokratyzm cywilizacji, którą inspiruje. Wreszcie, w swym wysiłku poznawczym doprowadziła do nieznanej dotychczas klasyfikacji i precyzji ludzkiego myślenia oraz do jego rzeczowości. Takie były – i w pewnej mierze jeszcze są – zyski, jakie ludzkości przyniósł paradygmat nauki. / Wszakże paradygmat ten – jednostronnie racjonalistyczny, empirycystyczny, pragmatyczny, redukcjonistyczny, atomistyczny i relatywistyczny (by oddać jego kwintesencję w kilku epitetach) – wskutek działania prawa enantiodromii zaczął, począwszy już od drugiej połowy XIX wieku, tj. od okresu jego największych triumfów, odsłaniać swą drugą stronę: „stronę cienia”. Proces zagęszczania się „cieni” nauki i związanej z nią techniki zawansował się od tamtych czasów tak dalece, że stał się wręcz zagrożeniem dla duchowej, biologicznej i fizycznej egzystencji ludzkości” J. Prokopiuk, Przynoszący ratunek, wstęp do książki A. Bancroft, Współcześni mistycy i mędrcy, Warszawa 1991, s. 6n. Ratunkiem dla nauki jest według niego „paradygmat wyobraźni”.

+ Ratowanie od okupacji terytorium jak największego. Francja roku 1941 Hitler okupował północ Francji, ale  2/5 kraju pozostało pod władzą sojuszniczego wobec Niemiec rządu Petaina. Stalin chciał uczynić taka samo. „Popow Gawrił / wobec zamierzeń Stalina co do jego dalszej wojny ze światem kapitalizmu i demokracji liberalnej wydaje się błędem polityki aliantów zachodnich to, że nie dopuszczali oni możliwości jakiegoś porozumienia się z Niemcami bez Hitlera i jego bliskich współpracowników w ostatniej fazie wojny i trzymali się sztywno dyrektywy totalnej klęski i kapitulacji Niemiec, co było niezwykle korzystne przede wszystkim dla Stalina. Polacy na tę kwestię musieliby oczywiście patrzeć z punktu widzenia interesów Polski. Warto tu zauważyć, że gdyby zamach na życie Hitlera pułkownika Stauffenberga się udał i spiskowcy zdobyli władzę w Niemczech, a następnie doszłoby do jakiegoś porozumienia Niemiec z Zachodem, to polityka wobec Polski wcale nie musiała potoczyć się korzystnie. Tym bardziej, że niejako w odwodzie czekał sojusz nacjonalistów niemieckich i antystalinowskich nacjonalistów rosyjskich, by wskazać choćby na Własowa. / Nie wszystkie wątki książki Popowa zostały tu opisane. Kończąc ten artykuł, chciałbym zwrócić tu jeszcze uwagę na dwie niezwykle istotne kwestie podniesione przez Autora” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 221/. „Kwestia pierwsza. Wracając do początków wojny niemiecko-sowieckiej, do 1941 r., Popow pisze: „Stalin był realistą i pragmatykiem. Armia rozbita. Naród nie chce bronić jego socjalizmu. Biurokracja, nawykła do żelaznej ręki, ucieka w pierwszych szeregach. Co robić? W takiej sytuacji [Stalin] nie mógł nie szukać porozumienia z Hitlerem. Oczywiście, Hitler rozumiał [tę] sytuację nie gorzej od Stalina. Dlatego nie będzie ani pokoju, ani zawieszenia broni. Pozostaje – kapitulacja. Czy Stalin mógł się na nią zgodzić? Sądzę, że nie tylko mógł, ale właśnie od niej zaczął podsumowywać wnioski z pierwszych dziesięciu dni wojny. Na jakich warunkach on, Stalin, może skapitulować? Dwa są podstawowe. Pierwszy «uratować» od okupacji jak największe terytorium ZSRR. Drugi – nadal rządzić tą «resztką». Stalin dysponował doświadczeniem Lenina. W analogicznej sytuacji, gdy niemieckie jednostki stały prawie 10 kilometrów od Piotrogradu, Lenin zdecydował się podpisać pokój brzeski". Autor pisze dalej: „Drugi przykład – kapitulacja Francji. Hitler okupował północ Francji. Ale 2/5 kraju pozostało pod władzą sojuszniczego wobec Niemiec rządu Petaina (...). Stalin nie mógł nie wiedzieć o planie «Barbarossa » i wytyczonej przez Hitlera linii: od Archangielska do Wołgi i dalej wzdłuż Wołgi. (...) I najważniejsze: Stalin był przekonany o ostatecznej klęsce Hitlera tak samo, jak Lenin był pewien upadku kaiserowskich Niemiec. Wtedy zacznie się nowa epoka – trzeba tylko utrzymać się do jej nadejścia. Tak więc Stalin miał logiczne podstawy, by rozmawiać o kapitulacji". Miał też – jak pisze Popow – kanały komunikacji z Hitlerem” /Tamże, s. 222/.

+ Ratowanie ojczyzny obowiązkiem armii. „Gdy ojczyzna znalazła się w potrzebie – armia hiszpańska nie oglądała się na względy legalizmu, na papierową przeszkodę dyscypliny wobec uzurpatorskiego rządu Frontu Ludowego, ale uznała, że jej prostym obowiązkiem jest ratować ojczyznę. Ratować przed rządem, który okazał się wrogiem Hiszpanii; wrogiem wewnętrznym kto wie, czy nie groźniejszym, niż wróg zewnętrzny. To też w wystąpieniu powstańczym armii hiszpańskiej nie było ani trochę anarchistycznego pierwiastka samowoli, czy też pierwiastka ambicji. Wystąpienie to było tylko spełnieniem obowiązku. Obowiązku nie pojmowanego biurokratycznie i formalistycznie, ale potraktowanego z punktu widzenia jego istoty. Obowiązku pojętego w ten sposób, by spełnienie go pochwaliła historia i wiekuisty narodu, a nie chwilowi, biurokratyczni przełożeni” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 312/. „Guardia civil w Nawarze, a nawet miejscowa Guardia de asalto, wzięły udział w powstaniu. […] Powstanie hiszpańskie zostało wszczęte przez wojsko. Ale powstanie to byłoby się zapewne bardzo szybko załamało, gdyby nie zostało poparte i wzmocnione przez masowe ruchy społeczne, z którymi komitet powstańczy porozumiał się już przed wybuchem, ale których udział w powstaniu i wpływ na dalszy przebieg wydarzeń znacznie pierwotne przewidywania inicjatorów powstania przewyższył. Ruchy te nadały powstaniu głęboką polityczną i ideową treść i sprawiły, że Hiszpania narodowa nie jest dziś dyktaturą wojskową” /Tamże, s. 314/. „powszechnym mniemaniem w Polsce jest, iż Falanga Hiszpańska jest zjawiskiem o wiele większej miary niż karlizm i o wiele większy od niego wpływu na wypadki wojenne i polityczne w ostatnim roku wywarła, podczas, gdy jest wręcz odwrotnie” /Tamże, s. 315/. „Requete” (milicja partyjna karlistów) nadała treść duchową powstaniu. Cudzoziemca, przebywającego w Hiszpanii, uderza niesłychane napięcie uczuć zarówno narodowych, jak – przede wszystkim- religijnych, w całym kraju i w całej armii. Jest ono rezultatem wpływu karlistów na narodowe „movimento” bo pierwotnie powstańcy zgoła do uczuć religijnych narodu hiszpańskiego nie apelowali” /Tamże, s. 317/. „Przeglądając opublikowane najdawniejsze dokumenty powstańcze, nie znajduję w nich najlżejszego śladu poglądu,  że powstanie ma być wystąpieniem w obronie religii. Nie znajduję również wyrazu „ojczyzna”. Inicjatorzy powstania określali jego cel, jak następuje: „restablecer el Orden Publico y crear un Estado fuerte y respetado, donde reine la PAZ y la JUSTICIA”. („Przywrócić porządek publiczny i stworzyć państwo silne i szanowane, w którym panować będzie POKÓJ I SPRAWIEDLIWOŚĆ). […] Tymczasem dzisiaj określa się w Hiszpanii cele powstania krótko i węzłowato: Bóg i Ojczyzna! Jest to skutkiem atmosfery karlistowskiej, która ogarnęła całą Hiszpanię” /Tamże, s. 317.

+ Ratowanie opinii oryginalnych i kontrowersyjnych różnych uczonych poprzez zastosowanie reguły czwartej podanej przez Abelarda. „Za twórcę metody scholastycznej uważany jest Piotr Abelard († 1142), który sformułował jej zasady w swoim dziele Sic et non. Dzieło to jest kompilacją pozornie sprzecznych ze sobą tek­stów z Pisma Świętego i z Ojców Kościoła na temat 150 ważnych, zwłaszcza teologicznych i filozoficznych, problemów. Od strony meto­dologicznej najważniejszy jest prolog do Sic et non, w którym zostały podane reguły pozwalające na usunięcie owych pozornych sprzeczno­ści, zachodzących między przytoczonymi tekstami. Reguł tych, zwa­nych regułami konkordancji, jest pięć” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 87/. „Brzmią one następująco: 1. Sprawdzić, czy teksty patrystyczne, które wydają się być sprzeczne z innymi tekstami – np. z Pisma Świętego lub z orzeczeń Kościoła – i sprzeczne z prawdą, są autentyczne; czy przypadkiem nie mamy tu do czynienia z apokryfami lub błędami skrybów. 2. Sprawdzić, czy opinia świętego autora, jawiąca się jako sprzecz­na z innymi, powszechnie uznawanymi opiniami, wyraża jego przeko­nania, czy też może jest tylko przez niego referowana. 3. Jeśli na ten sam temat istnieją sprzeczne ze sobą dekrety kościel­ne, kanony itd., wówczas należy zbadać charakter zobowiązywalności tych orzeczeń; należy ustalić, czy mają one charakter prawa czy dyspen­sy, a także czy chodzi tu o prawo partykularne czy też prawo ogólne. 4.  Ustawicznie należy pamiętać o tym, że niejednokrotnie sprzecz­ności między wypowiedziami autorytetów pochodzą z używania przez nich określonego terminu w różnych znaczeniach. W związku z powyższym należy precyzyjnie ustalić właściwe znaczenie danego terminu w określonym kontekście. 5.  Gdyby istniała oczywista sprzeczność między wypowiedziami Ojców Kościoła, to wówczas należy opowiedzieć się za tą wypowie­dzią, która jest lepiej uzasadniona. / Znaczenie wyżej przedstawionych reguł dla rozwoju metody scholastycznej i dla średniowiecznej nauki było ogromne. Szczególnie często odwoływano się, w niezliczonych naukowych traktatach śre­dniowiecznych, do reguły czwartej, która pozwała ratować bardzo oryginalne i niejednokrotnie kontrowersyjne opinie różnych uczonych” /Tamże, s. 88/.

+ Ratowanie plemienia przez całkowitym zniknięciem przyczyną braku kapłanów w Ameryce. Błąd ewangelizacji Ameryki polegał na braku wysiłków dla formowania kleru miejscowego, tubylczego. Już w roku 1628 Kongregacja Krzewienia Wiary napiętnowała ten brak. Uważano, ze Indianie nie są zdolni przyjąć w sposób dojrzały i odpowiedzialny sakrament kapłaństwa. Tymczasem przyczyną był gwałtowny spadek demograficzny po przybyciu Hiszpanów /L. Tormo, La evangelización en el nuevo mundo. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 21-33, s. 32 (Leandro Tormo, Valencia)/. Dążenie do ratowania plemienia przez całkowitym zniknięciem było tak wielkie, że życie w celibacie wydawało się w tym kontekście czymś bardzo złym. Drugą przyczyną były przekonania religijne. Indianin wchodził w kontakt z Bogiem w transie, który mógł między innymi być spowodowany zażywaniem narkotyku, paleniem tytoniu lub piciem alkoholu. Msza święta przemieniała się w pijaństwo, co było profanacją. Indianie doszli do przekonania, że kapłaństwo nie jest dla nich. Przez całe wieki trzeba było posyłać tam kapłanów z Europy. Do dziś wyjazd na misje do Ameryki Łacińskiej jest swoistym problemem moralnym, jest koniecznością, ale jednocześnie utwierdza sytuację, którą trzeba koniecznie przezwyciężyć 33.

+ Ratowanie plemion indiańskich przez zniknięciem konieczne. Błąd ewangelizacji Ameryki polegał na braku wysiłków dla formowania kleru miejscowego, tubylczego. Już w roku 1628 Kongregacja Krzewienia Wiary napiętnowała ten brak. Uważano, ze Indianie nie są zdolni przyjąć w sposób dojrzały i odpowiedzialny sakrament kapłaństwa. Tymczasem przyczyną był gwałtowny spadek demograficzny po przybyciu Hiszpanów /L. Tormo, La evangelización en el nuevo mundo. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 21-33, s. 32 (Leandro Tormo, Valencia)/. Dążenie do ratowania plemienia przez całkowitym zniknięciem było tak wielkie, że życie w celibacie wydawało się w tym kontekście czymś bardzo złym. Drugą przyczyną były przekonania religijne. Indianin wchodził w kontakt z Bogiem w transie, który mógł między innymi być spowodowany zażywaniem narkotyku, paleniem tytoniu lub piciem alkoholu. Msza święta przemieniała się w pijaństwo, co było profanacją. Indianie doszli do przekonania, że kapłaństwo nie jest dla nich. Przez całe wieki trzeba było posyłać tam kapłanów z Europy. Do dziś wyjazd na misje do Ameryki Łacińskiej jest swoistym problemem moralnym, jest koniecznością, ale jednocześnie utwierdza sytuację, którą trzeba koniecznie przezwyciężyć 33.

+ Ratowanie pokoju przez mocarstwa zachodnie za wszelką cenę, kosztem innych, słabszych organizmów państwowych. „Zachowanie niepodległości i integralności terytorialnej było nadrzędnym celem II Rzeczypospolitej, mniejszego kraju usytuowanego między dużymi, mającymi sprecyzowane plany dotyczące ekspansji terytorialnej, państwami: Niemcami i Rosją sowiecką. W związku z tym m.in. ciążyła ona ku mocarstwom zachodnim: Francji i Wielkiej Brytanii, oczekując od nich wsparcia i pomocy. Anglicy i Francuzi, mimo iż w dwudziestoleciu międzywojennym nie mieli zamiaru włączyć Polski do grona europejskich decydentów i tym samym zmieniać jej statusu kraju drugorzędnego (ona sama nie zrezygnowała - co prawda - z pewnych ambicji mocarstwowych, ale o jej „mocarstwowości” stanowiła chyba głownie pewna nieprzewidywalność w zakresie decyzji na niwie polityki zagranicznej), pragnęli zachować pokój na starym kontynencie, co jawiło się - przynajmniej w teorii - jako swoista nadzieja dla państwa polskiego, nadzieja na utrzymanie suwerenności. W praktyce jednak okazało się, że Francja i Wielka Brytania z wielką determinacją dążyły do „ratowania” pokoju za wszelką cenę, kosztem innych, słabszych organizmów państwowych. W związku z tym nie sposób pominąć również pytania o to, co stałoby się w przypadku, gdy doszłoby do wspomnianej już rozmowy Ribbentropa z Lipskim w dniu 31 sierpnia 1939 r., w jakiej sytuacji znalazłaby się Rzeczpospolita, gdyby niemiecki dygnitarz, zaopatrzony w odpowiednie instrukcje Hitlera, podjął rokowania, dając polskiemu dyplomacie wyraźnie do zrozumienia, iż III Rzesza byłaby skłonna nadal rozmawiać ze swoim wschodnim sąsiadem o różnych problemach, jeśli w krótkim czasie uległby zmianie - w pożądanym przez nią kierunku - status Wolnego Miasta Gdańska” /Piotr Koprowski, [Uniwersytet Gdański], Druga Rzeczpospolita: między Trzecią Rzeszą i Rosją sowiecką: troska o zachowanie pokoju w Europie a los kraju mniejszego, Przegląd Wschodnioeuropejski 4 (2013) 69-87, s. 86/. „Wiele wskazuje na to, że wówczas mocarstwa zachodnie w imię „troski” o pokój nalegałyby na Polskę, by ta zrezygnowała ze swych uprawnień w Gdańsku. Państwo polskie znalazłoby się w niezwykle trudnej sytuacji, gdyż od jego zgody na „jednostronne koncesje” na rzecz Niemiec (równoznacznej z przyzwoleniem na naruszenie suwerenności politycznej II Rzeczypospolitej) zależeć miałby - w przeświadczeniu brytyjskiego i francuskiego sojusznika - pokój w Europie. W równie, a może nawet bardziej, skomplikowanym położeniu byłaby Rzeczpospolita, gdyby Hitler zaakceptował na początku września 1939 r., kiedy toczyła się już wojna polsko-niemiecka, inicjatywę Benito Mussoliniego, popartą przez Wielką Brytanię i Francję, dotyczącą zwołania konferencji pokojowej w sprawie Polski. Wydaje się, że wtedy Polska musiałaby - w zamian za rezygnację III Rzeszy z rozstrzygnięć Manu militari i chęć „utrzymania” przez nią pokoju na kontynencie - zapłacić jeszcze wyższą cenę (Por. A. Piskozub, Polska w cywilizacji zachodniej, Gdańsk 1997, s. 154)” /Tamże, s. 87/.

+ Ratowanie Polskę w roku 1920 przez legionistów „Z legionistów, poddanych Królestwa, którzy przysięgę złożyli, i z nowych ochotników utworzono karną całość (Wehrmacht) w liczbie około 3 tysięcy. Później – dowodzi Bobrzyński – w czasie upadku władzy niemieckiej, ta garstka „uratowała Polskę, stanęła bowiem w Warszawie na straży porządku publicznego i na niej rząd polski się oparł” (M. Bobrzyński, Dzieje porozbiorowe, T. 3, Warszawa 1931, s. 380). Sytuacja narodu naszego była rozpaczliwie trudna: przeciwieństwa między obu orientacjami, aktywizmem a pasywizmem, zaostrzały się, pomysł zaś stworzenia korpusu czy korpusów polskich, który po wybuchu rewolucji rosyjskiej powstał w komitecie petersburskim, przetwarzał owe przeciwieństwa w nieprzebytą przepaść. Może się myliłem, ale nie wstydzę się przyznać, że pomysł ów zwalczałem, jak mogłem, na szpaltach Dziennika Petrogradzkiego i jego następcy, Dziennika Narodowego. Czyż nie dość było tego, że Polacy z przymusu służyli po obu przeciwnych stronach, trzeba było jeszcze dać światu widowisko dwóch armii polskich dobrowolnie z sobą walczących? Po klęsce państw centralnych sprawdziły się przewidywania tych, którzy wraz ze Studnickim obawiali się, że Polska w ręku i pod wodzą socjalistów nie będzie zdolna do niezależnego bytu państwowego; z drugiej strony uznany przez rząd francuski komitet paryski, któremu przewodniczył Dmowski, miał siebie za jedyny legalny rząd polski, nie uznawał ani Rady Regencyjnej, ani Piłsudskiego, który ją zastąpił. Przypatrzmy się temu w znakomitym oświetleniu, jakie dał Bobrzyński” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 55/.

+ Ratowanie posągu Matki Boskiej z kijowskiego kościoła przez Jacka Odrowąża. Intuicja pisarska podpowiedziała Kossak-Szczuckiej Zofii rozwiązanie zgodne z ustaleniami współczesnych hagiografów „W warstwie fabularnej powieści pisarka rezygnuje z opisu cudownych zdarzeń lub dokonuje ich racjonalizacji. Ta tendencja obowiązuje także w kreacjach stworzonych w opowiadaniach. Niekiedy bohaterowie opowiadań sami dementują krążące o nich pogłoski. Święta Kinga (Idą...) zaprzecza, że anieli podkładają (...) skrzydła pod stopy (Z. Kossak, Idą ...., [w:] Tejże, Bursztyny, Warszawa 1996, s. 69). Jacek Odrowąż (Pan czeka) opowiada o niezwykłym zbiegu okoliczności, który pozwolił mu nakarmić starą, biedną kobietę. To zdarzenie stało się podstawą do opowieści o „pierogowym cudzie” (Z. Kossak, Szleńcy Boży, s. 203-204). Wartość historyczna cudownych opowieści zostaje zanegowana poprzez umieszczenie ich w dialogach powieściowych bohaterów, którzy często licytują się w przytaczaniu nadnaturalnych zdarzeń (Przypis 43: Tak staje się z zamieszczoną w żywocie Skargi historią ratowania posągu Matki Boskiej z kijowskiego kościoła przez Jacka Odrowąża. Intuicja pisarska podpowiedziała Kossak rozwiązanie zgodne z ustaleniami współczesnych hagiografów. „Legenda kijowska św. Jacka” jest dla J. Woronieckiego przykładem ahistorycznej opowieści. Odrzucenie jej motywuje przytaczając argumenty zaczerpnięte z historii, historii sztuki i geografii. Pisze: „Dominikanie już w 1233 r. opuścili Kijów i (...) w grudniu 1240 r. św. Jacka nie było w Kijowie. Sprzeciwia mu się topografia Kijowa, z którego nie można było uciekać od Tatarów przez Dniepr, skoro leży on na jego prawym brzegu. Milczą o nim najstarsze żywoty św. Jacka i pojawia się dopiero w przeszło trzysta lat po jego śmierci, w okresie intensywnych zabiegów o jego kanonizację (...). Jeśli do tego dodamy, że nie potrzeba wielkiej znajomości historii sztuki, aby dojść do przekonania, że wszystkie trzy posążki Matki Boskiej, które pretendują do tego, że miały być uratowane przez św. Jacka z Kijowa, noszą na sobie wyraźne cechy już budzącego się renesansu (...) O. J. Woroniecki O.P., Hagiografia. Jej przedmiot, trudności i zadania w Polsce. Rzecz o świętych polskich, Kraków 1940, s. 36)” /Joanna Studzińska [Lębork], Sylwetki świętych w prozie Zofii Kossak dla dzieci i młodzieży, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 307-321, s. 317/.

+ Ratowanie przed śmiercią obowiązkiem chrześcijanina „[Bohdan Łepko, Trylogia Mazepa: T. I-II Motria, Kraków 1926; T. III Ne wbiwaj (1926); T. IV Baturyn (1927); T. V-VI Połtawa (1928-1929)]. Od fanatyzmu nienawiści autor jest daleki; nie każdy Moskal jest w oczach jego potworem; są między nimi tacy, których brzydzi ich rzemiosło, na przykład pułkownik Skorin; postać to epizodyczna, ale Łepki poświęcił jej jeden z najlepszych fragmentów trylogii. Znękany, zgnębiony wszystkim, co widział i w czym bezpośredni musiał brać udział, przeklina on generałów wszystkich, Mieńszykowa, samego nawet cara; przesuwają się przed nim obrazy ze szczęśliwych lat dziecinnych, gdy matka uczyła go pacierza: „Pamiętaj, abyś ani jednego wyrazu nie opuścił, ani nie przekręcił w Ojcze nasz, bo to ciężki grzech"... „A bliźnich zarzynać zapytuje siebie — to nie grzech? [...] Ach, nie patrzeć, nie czuć, zapomnieć…" Aż nagle spostrzega wśród pojmanych, których badać będą, śmiertelnie bladą, omdlałą, nie dającą znaku życia Motrję. Znał ją, spotykał na zabawach, był pod urokiem jej czarujących oczu, jej tajemniczej duszy. Ocucono ją. Skorin musi ją ratować, zawieźć w jakieś bezpieczne miejsce. „A pułk zostanie bez pułkownika?" – pyta go Motrja. ,,Wrócę, kary się nie lękam." „Bohater z pana." „Nie bohater, a człowiek." ,,Być człowiekiem w czasach naszych, to heroizm największy i ja chcę być człowiekiem, więc zrozum, że pozostać tu muszę." Skorina wezwał Mieńszykow, aby zasiadł wśród członków sądu. Przysłuchiwał się zrazu, ale w niczym nikomu dopomóc nie mogąc, wyszedł i wystrzałem pozbawił się życia” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 209/.

+ Ratowanie przed zapanowaniem grzechu nad człowiekiem na zawsze, na wieki, jak w świecie duchów czystych; czyni to łaska śmierci cielesnej. „2) Wielu pisarzy patrystycznych i średniowiecznych: Klemens Alek­sandryjski, Teofil z Antiochii, Św. Ambroży z Mediolanu (De bono mortis, CSEL 32/1, 703-753), Jan Szkot Eriugena, bł. Jan Duns Szkot uczy­ło, że bezpośrednim skutkiem grzechu pierworodnego jest śmierć ducho­wa, a więc niejako utrata właściwego człowieczeństwa, odejście od Boga jako źródła życia, zniweczenie życia moralnego, a wreszcie potępienie wieczne. Niektórzy pisarze: św. Ignacy Antiocheński, św. Ireneusz z Lyonu, Orygenes, św. Atanazy Wielki, św. Augustyn, św. Tomasz z Ak­winu, choć uważali, że śmierć cielesna jest też następstwem grzechu, to jednak nie jest karą, lecz łaską, bo ratuje przed zapanowaniem grzechu nad człowiekiem na zawsze, na wieki, jak w świecie duchów czystych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 357/. Zredagowany przez Episkopat Niemiecki Katolicki katechizm dla do­rosłych (polski przekład: Poznań 1987) uczy, że: «Przez grzech – śmierć (Rz 5, 12). Nie wynika stąd, że człowiek w raju miał żyć bez końca ziemskim życiem. W naszym skończonym świecie życie biologiczne bez śmierci jest nie do pomyślenia. Pismu świętemu nie chodzi o śmierć w sensie biologicz­nym czy medycznym, ale o konkretne osobiste doświadczenie śmierci człowieka, o śmierć jako mroczny, absurdalny kres dotychczasowej egzystencji, o śmierć pełna cier­pienia i lęku, przed którą wzdraga się i broni ludzka wola życia. Tej śmierci nie chciał Bóg. Ta śmierć jest przejawem grzechu, znakiem oddalenia człowieka od Boga, który jest źródłem i pełnią życia» (s. 388). A zatem śmierć cielesna miała być i przed grzechem, natomiast po grzechu stała się ona tragiczna, pełna grozy, lęku, cierpienia, braku sen­su i jako taka potrzebuje łaski odkupieńczej w Chrystusie. I tak uczy dziś coraz większa liczba teologów: P. Teilhard de Chardin, H. Haag, S. Lyonnet, A. Klawek, K. Rahner, K. Walter, R. Rubinkiewicz, J. Salij, K. Góźdź, Mirosław Kowalczyk, E. Grządkowska, J. Hałabis i inni” /Tamże, s. 358.

+ Ratowanie przyrody przez człowieka znikome w porównaniu ze spustoszeniami, jakich człowiek dokonuje na całym świecie „Źródła, środki przezwyciężania i skutki kryzysu środowiskowego prezentowane w publikacjach Organizacji Świadków Jehowy a ich doktryna religijna / Jak zauważyliśmy, Organizacja Świadków Jehowy w swoich publikacjach zwraca uwagę na wszystkie najważniejsze problemy natury ekologicznej i wynikające z nich niebezpieczeństwa, jednak sama Organizacja, nie włącza się w działania żadnej organizacji o charakterze ekologicznym w świecie. Wynika to z przekonania świadków Jehowy, że ludzkość, mimo licznych i nieustających działań, nie jest w stanie uporać się z tymi problemami. Organizacje międzynarodowe, liczne badania, sympozja naukowe, działania ekologów - wszystko to, według świadków Jehowy, tylko w minimalnym stopniu przyczynia się do pewnego postępu, który jest jednak znikomy w porównaniu ze spustoszeniami, jakich człowiek dokonuje na całym świecie. To my, ludzie, wywołaliśmy te problemy, ale rozwiązanie ich nie leży w naszej mocy (Ratunek dla Ziemi bliski, „Przebudźcie się!” 1993, nr 2). Działania ekologów są marnotrawieniem sił i energii, gdyż „ocalenie naszej bezcennej atmosfery nie zależy od tego, czy ludzie zastosują się do wymogów ochrony środowiska. Do oczyszczenia nie tylko atmosfery, lecz także całej ziemi dojdzie raczej wskutek interwencji Tego, który sprawuje najwyższą władzę” (Jak nasza atmosfera zostanie uratowana, „Przebudźcie się!” 1995, nr 1). „Problem skażenia środowiska zniknie dopiero wtedy, gdy przystąpi do działania sam Bóg” (Ibidem). Dlatego zaprezentowane wyżej problemy związane z nieodpowiedzialnym działaniem człowieka, prowadzącym do zakłócenia harmonii i ładu w środowisku, nie są dla świadków Jehowy przedmiotem zainteresowania samym w sobie, lecz spełniają funkcję służebną wobec doktryny o czasach ostatecznych, która od początku stanowiła ideę przewodnią ich posłannictwa. Zgodnie z nią wszelko zło na ziemi, w tym problemy ekologiczne współczesnego świata, jest wynikiem działalności Szatana Diabła, który „nienawidzi Jehowy Boga i chce doprowadzić jego stworzenie do ruiny. [...] Wprowadził w błąd całą zamieszkałą ziemię i sprawił, że ludzie - którzy mieli być jej opiekunami - stali się najbardziej bezwzględnymi łupieżcami, idąc w ślady znanego ze starożytności Nimroda potężnego łowcy na przekor Jehowie" (Kiedy cała ziemia będzie rezerwatem przyrody, „Przebudźcie się!” 1997, nr 13)” /Mirosław A. Michalski [Instytut Filozofii Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu], Stanowisko Organizacji Świadków Jehowy wobec zagrożeń ekologicznych = Organisaion of Jehova’s Witnesses Towards the Threat of Environment Crisis, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski], 6 (2000) 209-216, s. 214/.

+ Ratowanie przyrody wymaga odrzucenia chrześcijaństwa „Aby zapobiec katastrofie ekologicznej, należy – zdaniem White'a [esej Lynna White'a juniora pt. "Historyczne korzenie kryzysu ekologicznego". Opublikowany w 1967 r. stał się swego rodzaju manifestem ekologów krytycznie nastawionych do chrześcijaństwa, takich jak Kade, Lidke, Megivern, Wolf czy Altner] – walczyć nie z jej skutkami, lecz z przyczynami. Te zaś zapisane są już w pierwszym rozdziale Biblii. "Zdaniem White'a - jak pisze w swej "Historii ekologii" Jean-Paul Deleage – nasz kryzys ekologiczny zakończy się dopiero w dniu, gdy wyrzekniemy się postulatu religii monoteistycznych, zgodnie z którym jedyną racją istnienia przyrody jest służyć człowiekowi". Czy rzeczywiście chrześcijaństwo jest tak wrogie środowisku naturalnemu, że dla ratowania przyrody należałoby je odrzucić? Czy może być ono odpowiedzialne za dewastację natury? Na początku przeanalizujmy pokrótce kosmogonię chrześcijańską, porównując ją z kosmogonią innych starożytnych religii, np. babilońską i grecką. W wierzeniach babilońskich odnajdujemy opowieść o kosmicznej bitwie boga Marduka z potężną smoczą Tiamat. Kiedy Marduk ją pokonał, jej martwe ciało przeciął na pół i z jednej połówki utworzył niebo, a z drugiej ziemię. Powstały w ten sposób świat miał swój wymiar demoniczny i przeklęty. Z kolei w podaniach helleńskich na początku była pramateria, która znajdowała się w stanie chaosu. Pewien ład, którego przejawem jest właśnie nasz świat, nadał jej dopiero demiurg, występujący w mitach najczęściej jako Zeus. Chrześcijaństwo (a także judaizm oraz islam) różni się od tych religii tym, że wszechmogący Bóg stworzył świat z niczego ("creatio ex nihilo") – jedynie mocą swej suwerennej decyzji. Stworzenie uzyskało Jego akceptację ("i widział Bóg, że było dobre"), której Bóg nigdy nie cofnął, a nawet ją wielokrotnie potwierdzał. Świat nie jest więc trupem wroga, którego trzeba zabić i wypatroszyć, ani bezkształtnym i bezsensownym chaosem, który trzeba opanować, lecz jest darem Boga dla człowieka” /Sonia Szostakiewicz, „Czyńcie sobie ziemię poddaną” (Czy chrześcijaństwo odpowiada za współczesny kryzys ekologiczny?),  „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 195-204, s. 195/.

+ Ratowanie realizmu w słowach religijnych „Dawniej w budowaniu języka religijnego ograniczano się na ogół tylko do konstruowania poszczególnych terminów, zwłaszcza bardziej skomplikowanych […] Dziś przychodzi nieco inne zadanie. Bodajże ponad połowa słów zestarzała się i wyraża co innego, niż w czasie ich powstawania. Należy przede wszystkim ratować „koloryt” realizmu w słowach religijnych, tworzyć słowa bardziej trafne, precyzyjniejsze, głębsze, eliminować słowa martwe, puste, opaczne, obciążone i źle skojarzone oraz nadawać językowi siłę wyrazu i moc prakseologiczną” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 51/. „można powiedzieć, że ponad połowa słów – a przez to i też religijnych – utraciła poprawne znaczenie teologiczne i otrzymała sensy pejoratywne, śmieszne lub banalne”. Nie wystarczy zająć się tylko jednym czy drugim terminem, lecz należy zająć się całym językiem religijnym. Język religijny trzeba odbudować, ale nie można ograniczać się jedynie do tego, by język promował jedynie stronę dążeniowo-emocjonalną, postulatywną i pragmatyczną, ze szkodą dla podstawowej semantyki poznawczo-intelektualnej. Taki język potęguje pod pewnym względem współczesna pokusę irracjonalizmu religijnego, także w języku. Odbudowa języka religijnego musi być systemowa, pełna. „System jest konieczny dla uzyskania logiczności i naukowości całego języka religijnego. Język ten musi być spójny, wyjaśniający swe fragmenty, żywy, bogaty, estetyczny, precyzyjny i obiektywno-subiektywny” /Tamże, s. 52/. Trzeba odbudować język religijny „we wszystkich dziedzinach: poznawczej, formalnej, semantycznej, instruktywnej, ekspresyjnej (wyrazu), impresyjnej (wywieranie wpływu na adresata), aktywnej, operatywnej oraz pragmatycznej (aplikacja języka do życia i formy posługiwania się językiem jako wielorakim narzędziem)” /Tamże, s. 51.

+ Ratowanie Reformy luterańskiej od wszelkich odchyleń, a zwłaszcza od skażeń liberalizmu przez teologów dialektycznych. Socjalizm narodowy nie wyzwala historię zbawienia od jej korzeni semickich, pomimo swych pretensji, lecz przerabia je w mesjanizm czysto ziemski, w samozbawienie poprzez działalność polityczną. Oznacza to ateizm, niezbyt oddalony od monistycznego materializmu markistowskiego. Objawienie, a zwłaszcza historia Jezusa z Nazaretu, wykorzystywane jest do utworzenia podłoża teologicznego, radykalnie zideologizowanego, do uzasadnienia roli narodu niemieckiego w historii ludów. Rasa aryjska na czele z narodem niemieckim tworzy właściwy nurt historii zbawienia. Najwyższą konkretyzacją wartości aryjskich i niemieckich jest partia i jej wódz. Widoczne jest radykalne podobieństwo do monizmu marksistowskiego, w którym proletariat oznacza ostatecznie partię komunistyczną, a przede wszystkim jej wodza A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 48. Luterańska teologia dialektyczna lat trzydziestych XX wieku była teologią polityczną, „teologią kryzysu”, pozostając formalnie teologią Słowa, teologia orędzia chrześcijańskiego, skoncentrowana na zbawieniu. Był to swoisty powrót do źródeł protestantyzmu, swoiste poszukiwanie utraconej identyczności, zerwanie z teologią liberalną. Ten nowy nurt, który pojawił się w latach dwudziestych, rozwinął się a latach trzydziestych, miał być nurtem neoortodoksji, naprawiającym odchylenia powstałe już w wieku XVI. Teologowie dialektycy chcieli uratować Reformę od wszelkich odchyleń, a zwłaszcza od skażeń liberalizmu. Chcieli przyjmować nowoczesność w świetle wiary. Doprowadzili do mesjanizacji rasy aryjskiej, co niewiele różni się od idei mesjanizacji klasy społecznej (marksizm) czy ludu (judaizm). Wspólna jest zasada samozbawienia oraz demonizacja historii, co jest niedopuszczalne w judaizmie i w chrześcijaństwie Tamże, s. 49.

+ Ratowanie republiki wymagało ustąpienia rządu. Premier Republiki hiszpańskiej II we wrześniu roku 1933 podkreślił, że Trybunał Gwarancji Konstytucyjnych nie był organem rządowym, nie można mówić o popieraniu lub nie popieraniu rządu przez taki czy inny wybór radnych do tego Trybunału. Istotnym natomiast jest postawa partii tworzących koalicję sejmową. Uznał, że rozbicie koalicji oznaczałoby odejście od fundamentalnych zasad, które zostały obrane u podstaw republiki. Utożsamił on w jakiś sposób aktualny rząd z republiką jako taką. Leroux orzekł, że nie jest tak. Wielkie masy opowiedziały się przeciwko aktualnemu rządowi, ale nie opowiedziały się przeciwko republice. Natomiast w sytuacji, kiedy rząd tego nie rozumie może się zdarzyć, że przegra jeszcze inne wybory. Wtedy przegrana zostanie republika i cały kraj. Panowało przekonanie, że dla ratowania republiki i Hiszpanii ten rząd musi ustąpić. Dnia 8 września w pałacu prezydenckim rząd zebrał się na obrady. Prezydent republiki, Alcalá Zamora, zadał trzy pytania: czy uważają, że rząd nie posiada już odpowiedniego poparcia, czy pozostawiając rząd bez zmiany, koalicja republikańska umocni się albo rozpadnie, czy uważają, że ten rząd jest najbardziej odpowiedni do korzystnego przeprowadzenia najbliższych wyborów w okręgach i gminach? (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 201). Ministrowie doradzali kontynuowanie rządu bez zmian. Natomiast szefowie ugrupowań opozycyjnych domagali się rozwiązania parlamentu. Ostatecznie prezydent zalecił sformułowanie nowego rządu. Zadaniem tym został obarczony Lerroux. Rozpoczął je realizować 9 września. Parlament nie został rozwiązany. Prezydent Zamora lękał się rozwiązać parlament, gdyż 80 punkt konstytucji zezwalana to prezydentowi tylko dwa razy. Później nie mógł już rozwiązać sejmu nawet gdyby bardzo chciał. W takiej sytuacji rozwiązanie sejmu mogło nastąpić tylko wraz z wyborem nowego prezydenta (Tamże, s. 202).

+ Ratowanie rodzin zagrożonych konieczne „Do was, małżonkowie, do was, ojcowie i matki rodzin; do was, chłopcy i dziewczęta, którzy jesteście przyszłością i nadzieją Kościoła i świata, i będziecie dynamicznym zaczątkiem rodziny w nadchodzącym trzecim tysiącleciu; do was, czcigodni i drodzy Bracia w biskupstwie i kapłaństwie, umiłowani synowie i córki, zakonnicy i zakonnice, dusze poświęcone Panu, którzy wobec małżonków świadczycie o najwyższej miłości Bożej; do was, wszyscy ludzie dobrej woli, którzy z jakiegokolwiek tytułu troszczycie się o losy rodziny, zwracam się z gorącą i serdeczną prośbą na zakończenie tej Adhortacji Apostolskiej. / Przyszłość ludzkości idzie poprzez rodzinę! Jest zatem rzeczą nieodzowną i naglącą, aby każdy człowiek dobrej woli zaangażował się w sprawę ratowania i popierania wartości i potrzeb rodziny. O szczególny wysiłek w tym względzie czuję się zobowiązany prosić synów i córki Kościoła. Ci, którzy przez wiarę poznają w pełni wspaniały zamysł Boży, mają jeszcze jeden powód, ażeby wziąć sobie do serca rzeczywistość rodziny w naszych czasach, tych czasach próby i łaski. Winni oni kochać rodzinę w sposób szczególny. Polecenie to jest konkretne i wymagające. Kochać rodzinę, to znaczy umieć cenić jej wartości i możliwości i zawsze je popierać. Kochać rodzinę, to znaczy poznać niebezpieczeństwa i zło, które jej zagraża, aby móc je pokonać. Kochać rodzinę, to znaczy przyczyniać się do tworzenia środowiska sprzyjającego jej rozwojowi. Zaś szczególną formą miłości wobec dzisiejszej rodziny chrześcijańskiej, kuszonej często zniechęceniem, dręczonej rosnącymi trudnościami, jest przywrócenie jej zaufania do siebie samej, do własnego bogactwa natury i łaski, do posłannictwa powierzonego jej przez Boga. „Trzeba, aby rodziny naszych czasów powstały! Trzeba, aby szły za Chrystusem!”. Do zadań chrześcijan należy także głoszenie z radością i przekonaniem „dobrej nowiny” o rodzinie – rodzinie, która odczuwa wielką potrzebę słuchania wciąż od nowa i rozumienia coraz głębiej słów autentycznych, objawiających jej własną tożsamość, jej wewnętrzne bogactwa, wagę jej posłannictwa w państwie ludzkim i w Państwie Bożym” (Jan Paweł II Familiaris Consortio Zakończenie; 1981).

+ Ratowanie Rosji treścia opery. Libretto zawiera opowieść o pewnym dobrym rosyjskim wieśniaku, Iwanie Susaninie, który wyrywa cara ze szponów nikczemnych polskich najeźdźców. „26 lutego 1939 roku Teatr Wielki w Moskwie rozbrzmiewał echem wspaniałego przebudzenia najpopularniejszej rosyjskiej opery. Życie za cara (1836) Glinki czekało w uśpieniu od czasu rewolucji bolszewickiej; krótki sezon roku 1924, kiedy utwór wystawiano pod tytułem Za młot i sierp, nie przyniósł mu powodzenia. Ale teraz przyszedł czas, gdy wyposażona w politycznie poprawne libretto i kolejny tytuł – Iwan Susanin – opera mogła odzyskać tę ogromną popularność, jaką cieszyła się w poprzedzających rewolucję dziesięcioleciach. Był to najoczywistszy znak, że polityka partii przesunęła się w kierunku tradycyjnego rosyjskiego nacjonalizmu. Opera Glinki od początku była tworem ideologicznym. Nazwano ją “patriotyczną i tragi-heroiczną”; powstała po wydarzeniach związanych z powstaniem listopadowym w Polsce, jako odbicie koncepcji kompozytora, “który zamierzał wyrazić ideologię państwową w formie symbolicznych dźwięków”. Akcja toczy się w roku 1613 – w momencie, w którym założyciel dynastii Romanowów walczy o przywrócenie porządku, zagubionego wśród chaosu czasu smuty. W zgodzie z najlepszą tradycją “opery o ratowaniu” libretto zawiera opowieść o pewnym dobrym rosyjskim wieśniaku, Iwanie Susaninie, który wyrywa cara ze szponów nikczemnych polskich najeźdźców. W ten sposób pozostaje ono w pełnej zgodzie z treścią patriotycznego podręcznika pod tytułem Historia Rosji dla celów wychowania (1817), będącego dziełem brata Glinki” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1055/. „Koncepcja estetyczna kompozytora polegała na wykorzystywaniu przez cały czas trwania akcji dychotomicznego zestawienia rosyjskich bohaterów z polskimi czarnymi charakterami. W operze znalazły się dwa komplety głównych postaci, dwa występujące na przemian chóry – polski i rosyjski, dwa kontrastujące ze sobą style scenograficzne i muzyczne. Pozbawieni indywidualności Polacy odznaczają się zamiłowaniem do ekscesów, a śpiewają i tańczą – wyłącznie jako formalny kolektyw – do melodii poloneza, mazurka i krakowiaka. Natomiast Rosjanie śpiewają albo pełne wdzięku pieśni ludowe, albo romantyczne liryki – w modnym “włosko-rosyjskim” stylu. Do podkreślenia przekazu politycznego wykorzystano wszelkie środki” /Tamże, s. 1056/.

+ Ratowanie rzeczywistości przed zapadnięciem się w nicość dokonuje się przez jej sakralizowanie. „Człowiek religijny. 2. Samorealizacja człowieka w świętej czasoprzestrzeni /c.d./. Dla człowieka religijnego istnieje nie tylko czasoprzestrzeń świecka i zagrażająca człowiekowi, ale także święta i zbawcza w stosunku do czło­wieka. Czas sakralny okazuje się zbawczy, odwracalny, „wszechobecny” w czasie świeckim, streszcza wszelki czas i wieczność w jednym momen­cie (kairos), przerzuca człowieka do początków stworzenia (protologia) i na koniec dziejów (eschatologia) i przenosi człowieka na swym grzbie­cie do wieczności. Istnieje też sakralna przestrzeń, która jest kategorią zbawczą wszelkiej przestrzeni świeckiej. Z woli Boga w całości służy człowiekowi. Jej prototypem jest Ogród Edeniczny, raj, który był na początku, idzie wraz z nami przez każde miejsce (topos, chorion, locum) i staje przed nami jak Obłok Pański na Synaju. Przestrzeń niesie w sobie Niebo, wyraża je, streszcza i wiedzie do niego. I tak człowiek przez świętą czasoprzestrzeń staje się sobą, jest „stwórcą”, dokonuje odkupienia, odradza się, powtarza w sobie kosmo-genezę i eschatogenezę. Tylko człowiek religijny jest prawdziwie realny i historyczny. Tylko on żyje. Tylko on jest udanym dziełem Bożym. Lokuje się w czasie prawdziwym i w przestrzeni prawdziwej. Religia jest źródłem istnienia; to, co świeckie, w gruncie rzeczy nie istnieje. Dlatego rzeczywistość trzeba sakralizować, żeby ratować ją przed zapadnięciem się w nicość. Ratowanie istnienia i bytów to ofiara. Poddanie się katego­rii profanum oznacza kryzys człowieka i rzeczy. Dziś szerzy się powsze­chna desakralizacja. Mimo to człowiek – i rzeczy – w głębi swej tęsknią za utraconym rajem i za „pierwotną harmonią sakralną”. Sacrum uczy, że mimo najgłębszych przemian historycznych istota człowieka jest zawsze ta sama (M. Eliade, J. S. Mbiti, W. Pannenberg, S. Rabiej, W. Stróżewski, Z. Pawlak)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 365.

+ Ratowanie Rzymu przed barbarzyńcami przez św. Piotra. „Leon stale dopracowywał naukę o wiodącej i ratującej roli św. Piotra w stosunku do ówczesnej egzystencji kościelnej, a także i doczesnej: Skoro w naszych czasach – przemawiał do mieszkańców Rzymu w okresie zagrożenia wandalskiego – strapienia mogą się obracać w radość, trudy w odpocznienie, waśnie w zgodę, to musimy dojrzeć w tym jak wspie­rania nas przez naszego Wodza i Orędownika (S 5,5 CCL 138, s. 24 w. 95-97. Por. też: S 86,2; 84,2). Wierzył wprost, że Piotr ratuje Rzym przed barbarzyńcami: Ufamy, że wstawiennictwa Piotra uwalniają nas i od nieprzyjaciół duchowych i od wrogów cielesnych (S 78,4 CCL 138, s. 497 w. 59-60. Por. S 16,6). Uważał nawet, że ta działalność Piotra w historii stale wzrasta: Piotr obecnie do­konuje tego, co mu jest powierzone, pełniej i potężniej (S 3,3 CCL 138, s. 13 w. 68 n). I tak kształtowała się nauka, że Piotr jest nowym ducho­wym wodzem wszystkich Rzymian i całego imperium, chroni on przed błędami i grzechami, walczy z wrogami duchowymi i politycznymi, wskazuje drogę zwycięstwa i sens współczes­nego życia – w Bogu chrześcijańskim. Słowem Rzym Piotrowy stanowi główne miejsce i siły antycypacji prawdziwego, wiecznego Rzymu chrześcijańskiego (S 2,2 CCL 138, s. 8 w. 43; S 78,4; S 3,3; S 16,6; S 4,4; Ep 61 TD 15 s. 50 w. 29-31; Ep 160 ACQ II 4 s. 107 w. 26-30; Ep 167 PL 54.1201A) Jest wysoce prawdopo­dobny jak i wymowny fakt, że po odejściu Attyli spod Mia­sta w r. 452 Leon kazał sporządzić brązową statuę św. Piot­ra jako symbol obrońcy Rzymu i osadzić ją na Kapitolu na miejscu posągu Jowisza (H. Grisar, Rom beim Ausgang der antiken Welt, Freiburg i. Br. 1901 nr 238 s. 320). Tak przeobrażał się symbol wiecz­ności Rzymu” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 37/.

+ Ratowanie Rzymu upadającego przez nadzieję Chrystusową „Życie ludzkości przed Chrystusem, jak i poza chrześcijaństwem dziś, jest pewnego rodzaju czasem straconym, przeszłością, dawnością: vetustas. Chrześcijańskie zbawienie otwiera erę przyszłości, nie­przemijalności, nowości. Stąd człowiek, który się włączy w proces zbawienia chrześcijańskiego, otrzymuje niejako nową egzystencję już tutaj na świecie. W ślad za człowiekiem od­nawia się cały świat. Zbawienie to pewnego rodzaju entu­zjazm nowej ideologii” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 196/. „Świat – posłuchajmy tego entuzjaz­mu u Leona – otrzymał nowy początek. Skażone urodzenie nic nie szkodzi już ludziom, którym zbawienie przyniosło odrodzenie. Dawny świat przeminął i wszystko stało się no­we. Dla wszystkich bowiem wierzących w Chrystusa i odro­dzonych w Duchu Świętym, przez, niego i w nim, jedna jest wspólnota jego męki i jedna wieczna komunia zmartwych­wstania. Apostoł mówi: „Życie wasze wszczepione jest wraz z Chrystusem w Boga. Gdy Chrystus ukaże się tutaj przez życie wasze, wtedy i wy ukażecie się z nim w chwale”. Zbawienie jest najwyższym celem życia ludzkiego, a za­razem ideą, która wszystko kształtuje, przetwarza i czyni sensownym. Człowiek, który znalazł się na drodze zbawienia, przestał niejako żyć w historii doczesnej, wszystko osiągnął, wszystkiego już dokonał. Rzymianie winni odrzucić lęk o przyszłość, strach przed barbarzyńcami, troskę przesadną o zwykły dzień. Jeśli dążą szczerze do zbawienia, są na słusz­nej drodze i wszystko mogą wygrać” /Tamże, s. 197/.

+ Ratowanie Rzymu upadającego zadaniem ośrodka papieskiego. „Wydaje się, że wszystkie granice rozwoju, a tym samym i możliwości przewidywania przyszłego stanu ludzkości, wy­pływają zarazem z personalnego i ilościowego rozumienia rozwoju. Nie będzie więc istotnej zmiany osobowości ludzkiej ani też zmiany idei. Mutabilitas jako zmienność podstawo­wych jakości uważanych za dobre była synonimem zła. Chy­ba też dlatego w Rzymie nauczano, że absolutnie niezmien­ne są prawdy objawione, idee, normy moralne, a także koś­cielne prawa o charakterze ogólnym, oraz rodzaje praktyk pobożnych, jak post, jałmużna, modlitwa. Zmienne są na przykład prawa świeckie, ale prawa kościelne są wieczno­trwałe. Uważano je za natchnione przez Ducha Świętego. Chrześcijańskie prawdy i prawa miały ujmować rzeczywistość w ich istocie raz na zawsze. Przyszłość będzie musiała tylko je akomodować i reintepretować. W ten sposób optymizm możliwości przewidywania istotnych struktur przyszłości łączy się jednocześnie z pesymizmem zasadniczej jednakowoś­ci historii chrześcijańskiej. Trzeba więc dobrze rozumieć tę specyfikę rzymską. Pod­czas gdy w Ojcze nasz modlono się wówczas ogólnie o nadej­ście królestwa odmiennego bytowania na ziemi, to ośrodek papieski modlił się jedynie o doskonałe wypełnienie się praw moralnych na świecie. Gdy w modlitwie Pańskiej — uczył Leon — mówimy: „Przyjdź królestwo twoje” (...), to o cóż in­nego prosimy w tych słowach, jeśli nie o to, by Bóg poddał sobie tego, kogo jeszcze nie poddał i aby, jak w niebie anio­łów, tak na ziemi ludzi uczynił sługami i współpracownikami jego woli? O to zaś prosząc kochajmy Boga, kochajmy i bliźniego. A nie ma w nas odrębnej miłości, lecz jest to jedna miłość, gdy pragniemy, żeby sługa służył, a Pan roz­kazywał” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 188/.

+ Ratowanie się Dawid ucieczką. „Tymczasem Saul wysłał posłańców do domu Dawidowego, aby go pilnowali i zaraz z rana zabili. Jednak Mikal, żona Dawida, przestrzegła go, mówiąc: Jeżeli tej nocy nie ujdziesz z życiem, jutro będziesz zabity. Mikal spuściła przeto Dawida przez okno, a on uszedł, zbiegł i ocalał. Wzięła potem posążek i ułożyła w łożu, umieściła poduszkę z koziej sierści u jego wezgłowia i przykryła płaszczem. Gdy więc Saul przysłał posłańców, aby przyprowadzili Dawida, powiedziała, że jest chory. Wysłał więc Saul posłańców, aby go odwiedzili, mówiąc: Przynieście go wraz z łożem do mnie, aby go zabić. Kiedy jednak posłańcy przyszli, zobaczyli w łożu posążek, a u wezgłowia poduszkę z koziej sierści. Powiedział Saul do Mikal: Czemu mnie oszukałaś, pozwalając, by mój wróg uratował się ucieczką? Mikal odpowiedziała Saulowi: Sam mi powiedział: Wypuść mnie, bo inaczej cię zabiję. Ratując się ucieczką Dawid przybył do Samuela w Rama i opowiedział mu wszystko, co mu uczynił Saul; następnie udał się z Samuelem do Najot, gdzie zamieszkali. Doniesiono o tym Saulowi słowami: Dawid przebywa w Najot koło Rama. Saul wysłał więc posłańców, aby schwytali Dawida. Ci spostrzegli gromadę proroków, którzy prorokowali, i Samuela, który był ich przywódcą. Także posłańcami owładnął duch Boży i oni też prorokowali. Kiedy doniesiono o tym Saulowi, wysłał trzecich posłańców, ale i oni zaczęli prorokować. Saul udał się osobiście do Rama i zbliżywszy się do wielkiej studni w Seku, wywiadywał się: Gdzie jest Samuel i Dawid? Odpowiedziano mu: Właśnie jest w Najot koło Rama. Udał się więc do Najot koło Rama, ale duch Boży owładnął także i nim, i idąc ciągle prorokował, aż dotarł do Najot koło Rama. Wtedy zdjął swe szaty i prorokował w obecności Samuela, i upadł, i leżał nagi przez cały dzień i całą noc. Stąd powiedzenie: Czyż i Saul między prorokami?” (1 Sm 19, 11-24).

+ Ratowanie się od śmierci głodowej było myślą jedyną mieszkańców Berlina po wojnie światowej I. „Na ulicach wspaniałej stolicy [po wojnie światowej I] zdawały się wracać czasy praprzodków, gdy panowała tu głucha puszcza, a w niej dziki zwierz, za którym uganiało się plemię myśliwców odzianych w niewyprawne, kudłate skóry, z krzemiennymi toporami. Jedyną ich myślą było ratować się od śmierci głodowej. To samo jest teraz (Przypis 21: A. Strug, Żółty krzyż, t. I. Warszawa 1976, s. 189. Robert Musil postulował zastosowanie kategorii zoologicznych do badań nad człowiekiem i na tej podstawie podzielenie tłumu na pasożyty, drapieżców oraz ofiary. Zob. W. Moser: Zur Erforschung des Modernen Menschen. Die wissenschaftliche Figuration der Metropole in Musils „Der Mann ohne Eigenschaften”, [w:] In der großen Stadt. Die Metropole als kulturtheoretische Kategorie. Hg. von T. Steinfeld, H. Suhr. Frankfurt a. M. 1990). Słychać echa toposu Babilonu (prostytucja, nędza moralna) oraz Antyraju, miasta - przestrzeni cierpienia, walki, ryzyka, na którą skazane są istoty ludzkie; „w perspektywie mitologicznej i opatrznościowej” przestrzeni powstałej po wygnaniu człowieka z Edenu (W. Toporow: Tekst miasta-dziewicy i miasta-nierządnicy w aspekcie mitologicznym, [w:] tenże: Miasto i mit. Wybrał, oprac. i wstępem opatrzył B. Żyłko. Gdańsk 2000, s. 33-34)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 177/. „Po okresie degeneracji Berlin wszelako podnosi się, odradza, dźwiga „ku wzniosłości” (A. Strug, Żółty krzyż, t. II. Warszawa 1976, s. 352), co oddaje symptomatyczną i archetypową dwubiegunowość miasta (zło, upadek, profanum a odsłanianie nowych perspektyw, umożliwianie rozwoju indywidualności, wspólna praca). Obok obserwacji socjologicznych odnajdujemy ujęcia psychologiczne: lata te zadziałały na miasto niczym oczyszczający post, zbawienne cierpienie, katharsis. Pozwoliły zregenerować siły. Tyle że krótkotrwały renesans zjednoczonych i wolnych od autokracji Niemców przerodził się w karykaturę swobody” /Tamże, s. 178/.

+ Ratowanie się spośród tego przewrotnego pokolenia głoszone przez Piotra w dniu Pięćdziesiątnicy. Pierwsze nawrócenie Żydów: „Gdy to usłyszeli, przejęli się do głębi serca: Cóż mamy czynić, bracia? – zapytali Piotra i pozostałych Apostołów. Nawróćcie się – powiedział do nich Piotr – i niech każdy z was ochrzci się w imię Jezusa Chrystusa na odpuszczenie grzechów waszych, a weźmiecie w darze Ducha Świętego. Bo dla was jest obietnica i dla dzieci waszych, i dla wszystkich, którzy są daleko, a których powoła Pan Bóg nasz. W wielu też innych słowach dawał świadectwo i napominał: Ratujcie się spośród tego przewrotnego pokolenia! Ci więc, którzy przyjęli jego naukę, zostali ochrzczeni. I przyłączyło się owego dnia około trzech tysięcy dusz. Trwali oni w nauce Apostołów i we wspólnocie, w łamaniu chleba i w modlitwie. Bojaźń ogarniała każdego, gdyż Apostołowie czynili wiele znaków i cudów. Ci wszyscy, co uwierzyli, przebywali razem i wszystko mieli wspólne. Sprzedawali majątki i dobra i rozdzielali je każdemu według potrzeby. Codziennie trwali jednomyślnie w świątyni, a łamiąc chleb po domach, przyjmowali posiłek z radością i prostotą serca. Wielbili Boga, a cały lud odnosił się do nich życzliwie. Pan zaś przymnażał im codziennie tych, którzy dostępowali zbawienia” (Dz 2, 37-47).

+ Ratowanie społeczności wymaga współpracy ludzi z Opatrznością. Donoso Cortés jest optymistą, gdyż przyjmuje istnienie Opatrzności, która uleczy chorobę ludzkości i wyprowadzi z śmierci do życia. Jeżeli Opatrzność nie znajduje człowieka, którym może się posłużyć dla uratowania społeczności, szuka go w innych narodach. Jeżeli nie znajdzie, dopuszcza by te narody zniszczyły społeczność zdegenerowaną wskutek swoich zbrodni. Ostatecznie zapanuje pokój i zgoda. Wobec najgorszych chorób Opatrzność stosuje najbardziej gorzkie lekarstwa, które są jednak skuteczne. H158  55

+ Ratowanie statusu społecznego kobiety przez teologię feministyczną irracjonalno-odwetową jest chybione. „Prawda i kompleks. Feminizm umiarkowany, korekcyjny, w sensie równouprawnienia osobowego kobiet ma rację bytu i został autorytatyw­nie poparty przez Jana Pawła II – w aspekcie prawnym, organizacyjnym i prakseologicznym. Katechizm mówi o tym: „Bóg w żadnym przypadku nie jest obrazem człowieka. Nie jest ani mężczyzną, ani kobietą. Bóg jest czystym duchem, w którym nie ma miejsca na różnicę płci. „Dosko­nałość” mężczyzny i kobiety odzwierciedla coś z nieskończonej doskonałości Boga: doskonałości matki (Iz 49. 14-15; 66, 13; Ps 131, 2-3) oraz doskonałości ojca i małżon­ka (Oz 11, 1-4; Jr 3, 4-19)” (KKK 370). Płciowe przedstawianie Boga jest całkowitym nonsensem, obłędem lub prymitywnym materializmem. Przestawianie ról Adama i Ewy jest manipulacją. Język zaś z prymatem męskim (w morfologii, gramatyce, semantyce i pragmatyce) jest tylko narzędziem do oddawania sensów ogólnych, bynajmniej nie płciowych. W każdym razie Biblii judeochrześcijańskiej nie można oskarżać o antyfeminizm. Feminizm, oczywiście radykalny, nosi na sobie piętno kompleksu współczesnej cywilizacji euroatlantyckiej, spowodowanego przede wszys­tkim poniżeniem kobiety przez panseksualizm hedonistyczny i „przemy­słowy”. Jest nieudaną próbą ratowania społecznego statusu kobiety przez teologię irracjonalno-odwetową” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 315.

+ Ratowanie systemu przez wybór nowego autorytarnego przywódcy „Rosja mogłaby uciec ze swojej pułapki cywilizacyjnej jedynie dzięki rewolucji, która rozłożyłaby system i stworzyła nową szansę zbudowania państwa prawa” (L. Szewcowa, Polem gry Kremla jest chaos, „Gazeta Wyborcza”, 27–28.06.2015, s. 21). Przesłanką możliwości owej rewolucji musiałaby być z kolei spotęgowana fala społecznych protestów, które mógłby wywołać tylko głęboki kryzys. Jeśli tak, to, zauważmy, jedynie zmierzając w stronę kryzysu, Rosja miałaby szansę pójścia w kierunku lepszej przyszłości, a jedyną alternatywą dla powyższego pozostaje, jak wskazuje Lilia Szewcowa, wyłącznie narastająca zgnilizna i paraliż systemu (Typowa dla rosyjskich radykałów dychotomiczna wizja przyszłości przybiera, w swej konkretyzacji przedstawionej przez L. Szewcową, następującą formę: „Rosja nagle pogrąży się w kryzysie” albo „nadal będzie osuwać się w zgniliznę i paraliż”. Tamże). Co więcej: „Nawet jeżeli wybuchnie kryzys, to najbardziej prawdopodobnym jego skutkiem będzie próba rosyjskiej elity (politycznej – przyp. M. B.) ratowania systemu przez wybór nowego autorytarnego przywódcy” (Tamże), uruchamiając dodajmy, procesy i mechanizmy samoreprodukcji i kontynuacji dotychczasowej koleiny dziejowej kraju, nacechowanej od wieków autorytaryzmem, przerywanym jedynie powtarzającymi się, co jakiś czas, okresami systemowej smuty… Podobnie dramatycznej percepcji, konceptualizacji i problematyzacji rosyjskiej rzeczywistości przez przedstawicieli rozpatrywanej części inteligencji, pojmującej siebie, nie zawsze pewnie w sposób w pełni samoświadomy, de facto w kategoriach „duszy Rosji” – a także towarzyszącej jej tendencji do odtwarzania się iluzji realności bliskiej już wyzwalającej, finalnej przemiany albo, przeciwnie do, pojawiającej się w chwilach zwątpienia, fatalizującej ontologizacji zbliżającego się jakoby nieuchronnie końca rosyjskiego systemu politycznego i typu cywilizacyjnego, a może i końca rosyjskiej historii w ogóle – sprzyja od wieków cały zespół właściwości, typowych dla rosyjskiego systemu mentalno-kulturowego, współstanowiących w znacznym stopniu o charakterze rosyjskiej historii, teraźniejszości i przyszłości. Przesłonięciu ulega wówczas inna, o wiele bardziej, jak sądzę, prawdopodobna perspektywa przyszłości Rosji niż dychotomiczna alternatywa: kres jej historii albo finalna obywatelsko-emancypacyjna przemiana. Mam tu w szczególności na myśli mechanizmy reprodukowania się rosyjskiej dotychczasowości oraz – spychaną wciąż w mniejszym lub większym stopniu poza pole tamtejszej świadomości społecznej i dyskursu politycznego, coraz bardziej jednak aktualną” /Marian Broda, Jurija Afanasjewa zmagania z Rosją. Idee w Rosji, Łódź 2015, s. 159/, „silniejszą i trudniejszą do realizacji – potrzebę podejmowania i rozwiązywania problemów związanych z jednostronnością procesów rozwojowych kraju, miarkowania i urealistyczniania politycznych ambicji władzy, utrzymywania sfery autonomii-prywatności Rosjan i ich zdolności do samokrytycznego myślenia, a także zapobiegania temu, by ich, antyzachodnio przez rządzących zorientowany, kraj nie stał się niepostrzeżenie przedmiotem chińskiej eksploatacji” /Tamże, s. 160/.

+ Rato­wanie świata i ludzkości przed niszczeniem zadaniem teologii stworzenia. „Wzbiera potężna fala antykreacyjna (masoneria, postmodernizm, ateizm ekonomiczny, satanizm, anarchizm), która ata­kuje całą teologię stworzenia, ekologię, Boży charakter aktu stwórczego i dochodzi do szału niszczenia wszystkiego. Jest to antykreacyjne dzieło szatana, zapowiedziane przez Apokalipsę, polegające na bezsensownym w ogóle niszczeniu stworzenia: jest w nich jakaś moc niszczenia i szko­dzenia; i mają nad sobą króla – anioła Czeluści; a imię jego po hebrajsku ABADDON, w języku greckim ma imię APOLLYON, po łacinie EXTERMINATOR, a po polsku NISZCZYCIEL (por. Ap 10-11). Do nich należy zała­manie się zmysłu samozachowawczego ludzkości oraz odruch samobójczy, indywidualny i zbiorowy, i pęd zabijania nie narodzonych, kalek, chorych, starców, cierpiących, żyjących na marginesie społeczeństwa współczesnej cywilizacji. Często jest to świadome i celowe występowanie przeciwko rodzajowi ludzkiemu oraz Bogu jako Stwórcy. Tymczasem przed Kościołem i teologią stworzenia stoi zadanie rato­wania świata i ludzkości przed niszczeniem, arogancją, brakiem miłości i przed totalną śmiercią. Na czoło wysuwa się tu nowe przykazanie: „Nie zabijaj świata” (Cz. S. Bartnik). Przed nami stoi zadanie rozwijania teo­logii kosmosu, natury, rzeczywistości ziemskich i życia (Jan Paweł II, T. Styczeń, A. Szostek, B. Gacka, W. Chudy, K. Góźdź, M. Kowalczyk, E. Wójcik, G. W. Strug)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 248.

+ Ratowanie świata nie wymaga środków nadzwyczajnych, nadprzyrodzonych, cudownych, Balmes J. Europa umiera, ponieważ zbłądziła. Błąd zabija. Jednostki mogą się uratować, ale społeczność umiera, nie dlatego, że ratunek nie jest możliwy, lecz dlatego, że nie chce się ratować (Donoso Cortés) /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 281/. Ostatecznie jednak zwycięży Opatrzność Boża. Systemy postępowe, którym się wydaje, że są doskonałe, zginą, bo oszukują same siebie. Kościół zawsze nauczał o ludzkiej niedoskonałości i grzeszności, co potwierdza nieustanna konieczność pracy spowiedników. Zło może być zwyciężone tylko mocą Jezusa Chrystusa. Nasza moc nie wystarcza /Tamże, s. 285/. Zło rozwija się w ludziach i w strukturach społecznych. Balmes na początku XIX wieku dostrzegł zbliżanie się czasów apokaliptycznych. Donoso Cortés w połowie XIX wieku obserwował pojawienie się socjalizmu. Vázques Mella doznał osobiście skutków działania komunizmu, który sięgnął w latach trzydziestych XX wieku do krańców Europy Zachodniej /Tamże, s. 286/. Historia dwudziestu wieków chrześcijaństwa wskazuje na przypływy i odpływy, pojawianie się i znikanie wiary w różnych częściach świata. Balmes odkrywał w historii łagodne, pełne ojcowskiej miłości, działanie Boga Ojca. Według Balmesa dla ratowania świata niepotrzebne są środki nadzwyczajne, nadprzyrodzone, cudowne (tego oczekiwał Donoso Cortés). Sprawiedliwość Boża została dana człowiekowi, który potrafi zatriumfować nad nieładem /Tamże, s. 287/. J. Sáiz Barberá porównał Balmesa do proroka Izajasza, a Donoso Cortés został przez niego porównany do proroka Jeremiasza. Pierwszy jest majestatyczny i spokojny. Przepowiadając karę za zło społeczne, głosi nadzieję na zbawienie. Bóg nie opuści ludzi, których stworzył na swój obraz i podobieństwo. Balmes jest bardziej ewangelizatorem, heroldem Boga miłości i miłosierdzia, dopełnionego w Jezusie Chrystusie /Tamże, s. 298.

+ Ratowanie świata od zepsucia-rozkładu zadaniem chrześcijan „Nie jest wykluczone, że św. Paweł znał nauczanie Chrystusowe, które przekazuje Mt 5,13. W każdym razie także na podstawie Ga 6,8 trzeba powiedzieć, że misja chrześcijan polega na ratowaniu od zepsucia-rozkładu nie tylko siebie samych, ale i świata. Powołanie chrześcijanina i każdej wspólnoty chrześcijańskiej polega na chronieniu samych siebie oraz innych przed zepsuciem w znaczeniu także coraz pełniejszego posiadania samemu i przekazywania innym życia wiecznego. Przez ich życie świat ma otrzymywać życie. Jeśli natomiast chrześcijanin czy wspólnota chrześcijańska degeneruje, to wtedy niszczeją nie tylko oni sami, ale z ich winy realnie mamy do czynienia z zagrożeniem, że dar życia nie staje się udziałem innych, że także inni pogrążają się w zniszczeniu i zgubie (Por. K. Romaniuk, A. Jankowski, Kapłaństwo w Piśmie Świętym Nowego Testamentu, Kraków 1994, s. 202). Jeśli chrześcijanie ulegliby zepsuciu, to również z ich winy niszczeje świat, który mieli chronić przed zagładą w znaczeniu aktywnego udziału w prowadzeniu go do Ducha, czyli do życia wiecznego. List do Rzymian 8,19-21 wymownie ukazuje, że zadanie to należy do samej istoty bycia wyznawcą Chrystusa: Bo stworzenie z upragnieniem oczekuje objawienia się synów Bożych. Stworzenie bowiem zostało poddane marności – nie z własnej chęci, ale ze względu na Tego, który je poddał - w nadziei, że również i ono zostanie wyzwolone z niewoli zepsucia [τής φθοράς], by uczestniczyć w wolności i chwale dzieci Bożych” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 20/.

+ Ratowanie świata przed zniszczeniem przez Merkurego. Hermetyzm ubóstwia człowieka i uczłowiecza Boga. „Piśmiennictwo hermetyczne prezentujące wizerunek uczłowieczonego Boga wpłynęło radykalnie na zmianę „reputacji” posłannika bogów, Hermesa-Merkurego. Miejsce oszusta lub wręcz złodzieja, czy „bóstwa ciemności i zła”, które pokonane zostanie przez Chrystusa, w epoce nowożytnej zajęła postać dyskretnego mędrca i wynalazcy, który ratuje świat przed zniszczeniem (Waleriano i Spencer) lub inna jeszcze: elokwentnego, pełnego życia i przyjaznego ludziom Mercutia z dramatów Szekspira (np. Romeo i Julia, Opowieść zimowa). Idea „wiecznego związku” wykrystalizowała się na gruncie doktryny korespondencji, przedstawionej w szmaragdowej tablicy. […] Podobnie w Poimandresie, w którym to ziemia „koresponduje” z niebem, zaś Mikrokosmos człowieka z makrokosmosem. Tak jak Hermes, pełniący funkcję łącznika pomiędzy niebiosami i ziemią, tak człowiek wspina się po drabinie bytów ku Bogu, zaś Bóg po tej samej drabinie schodzi ku człowiekowi: „człowiek ziemski jest śmiertelnym Bogiem, zaś […] Bóg niebios jest nieśmiertelnym człowiekiem” […] Idea korespondencji odległa jest przy tym od tradycyjnej doktryny mikro- i makrokosmicznej, tak w wersji platońskiej, jak i jako chrześcijańska metafora, prezentująca przepaść między człowiekiem a Naturą. Teologia hermetyczna sugeruje w zamian, że istnieje zasada życia, która przejawia się we wzajemnych związkach Boga, Natury i człowieka, zasada określająca człowieka jako istotę buntowniczą, ciekawą, aktywną intelektualnie i artystycznie. Idea korespondencji inspirowała postawę epistemologiczną, tradycyjnie nazywaną „renesansową”, a którą w ślad za Giordanem Brunem określić moglibyśmy jako „heroiczną”. Stanowiła wyraz buntu wobec wszechwładnego dotąd Fatum, wobec wizji człowieka oddalonego od Boga, obcego sobie i światu, w którym przyszło mu żyć” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 34. /chrześcijaństwo też jest „buntem” przeciwko fatum; człowiek nie jest podległy determinizmowi natury, gdyż jest dzieckiem Boży, odkupionym w wydarzeniu paschalnym przez Jezusa Chrystusa/.

+ Ratowanie świata przez chrześcijaństwo. „Nawiązując do zgubnych dla ludzkości XIX-wiecznych teorii filozoficznych F; Nietzschego i K. Marksa, Penderecki przestrzega przed ciągle aktualną szatańską pokusą: „Próba odejścia od Boga, a zwłaszcza zuchwała wola dorównania Mu, kończy się straszliwym i żałosnym upadkiem” /K. Penderecki, Kulturotwórcza moc chrześcijaństwa, „Tygodnik Powszechny” 1 (1988), s. 3/. Tym problemom zdaje się przeciwstawiać wiarę w sens ludzkich wysiłków zmierzających do naprawy świata i ostateczne zwycięstwo dobra nad złem oraz nadzieję nieśmiertelności, której fundamentem jest zmartwychwstanie Chrystusa. Przenika go jednak świadomość ograniczonych możliwości ludzkich. Pierwszoplanową i nieocenioną rolę przypisuje w tych staraniach Bogu oraz wartościom, które przyniosła światu religia chrześcijańska. „Człowiek nie da sobie rady bez interwencji Boga (…) Chrześcijaństwo powstrzymuje człowieka przed najniebezpieczniejszym dla niego, a od niepamiętnych czasów najbardziej kuszącym go występkiem, jakim jest hybris – grzech pychy i samoubóstwienia. Chrześcijaństwo powściąga, hamuje ową tęsknotę za uzurpatorskim przyznaniem sobie atrybutów boskich i w tym tkwi, jak sądzę jego najgłębsza mądrość” /Tamże, s. 3/. /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 120.

+ Ratowanie świata przez pasterzy Kościoła. „Ostoją w burzach świata jest Kościół Jezusa Chrystusa. Jesteśmy jego członkami napełnionymi łaską. Kościół jest arką wiecznego zbawienia, utworzoną z cierpienia i śmierci Boga-Człowieka”. Ks. Spiske rozróżnia prawdę Bożą od jej realizacji przez człowieka skłonnego do grzechu. Kościół z istoty swojej jest święty, pomimo tego, że jego członkowie nieraz popełniają wielkie grzechy. „Nawet ci, którzy noszą strój pasterza, postępują jak wilki”. Pasterze Kościoła to sternicy arki Chrystusowej, to ludzie Piotra ratujący dzisiejszy świat, wskazujący ludziom przerażonym i ciemiężonym nadzieję, światło, zwycięską pomoc Bożą (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1179. Na uroczystość Wszystkich Świętych. 1 listopad 1870, s. 1). Kościół triumfujący, słudzy Boga, licznie zebrani ze wszystkich narodów i plemion ciągle pomagają Kościołowi na Ziemi: „Stali przed tronem i Barankiem, ubrani w białe szaty, i mieli w rękach palmy. Wołali donośnym głosem: Chwała niech będzie naszemu Bogiem, który siedzi na tronie oraz Barankowi”. Kaznodzieja pyta: „Kim oni są? I czym są dla nas, gdzie są i dokąd nas prowadzą”? Święci są ludźmi, takimi jak my, którzy zrozumieli swoje przeznaczenie i osiągnęli je. „Gromada, którą dziś widzimy przed tronem i Barankiem, w białych szatach i z palmami w rękach, którą pokazuje nam dziś Ewangelia, to są święci Boga, potwierdzeni za sprawą cudów, zdziałanych z ich pośrednictwem” (Tamże, s. 2). Pomimo tak wielkiej pomocy, pomimo największych darów łaski złożonych w Kościele katolickim, tak wielu jego członków skazuje siebie, swoim życiem, na zagładę. Ks. Spiske obserwuje fakty i mówi o nich. Nie czyni siebie sędzią, lecz otwiera oczy ludziom, którzy znajdują się tak blisko źródła zbawienia a z niego nie korzystają. Dostrzega dwie zasadnicze przyczyny słabości Kościoła XIX wieku: brak świadectwa oraz „Oświecone dowody” mącące ludziom w głowach. Jest głęboko przekonany o nieomylności dogi wytyczonej przez Jezusa Chrystusa, który chciał, abyśmy wszyscy byli naprawdę ludźmi świętymi (Tamże, s. 3).

+ Ratowanie tożsamości cenniejszej niż złoto, które Indianie dali Europejczykom. Hiszpanie powinni odnaleźć swą naturę, podobnie jak odnalazł ją pierzasty wąż Quetzalcoatl, bóg pokoju i tworzenia, patrząc w lustro i dostrzegając w nim siebie jako człowieka. „Zwierciadła są symbolem prawdy, słońca, świata i jego czterech stron, powierzchni ziemi i jej otchłani, wszystkich zamieszkujących ja ludzi. Zagrzebane w zakamarkach po całej Ameryce, dziś zwisające lusterka są w czasie świąt ozdobą najbiedniejszych mieszkańców płaskowyżu peruwiańskiego i uczestników indiańskich karnawałów w Meksyku. Świat odbija się w ułamkach szkła zdobiących nakrycia głowy tańczących” C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 11. „Zwierciadło ratuje tożsamość cenniejszą niż złoto, które Indianie dali Europejczykom. Czy nie mieli racji? Czy w zwierciadle nie odbija się zarówno rzeczywistość jak wyobraźnia?” Tamże, s. 12. „Dzięki Hiszpanii Ameryka otrzymała całe bogactwo tradycji śródziemnomorskiej. Hiszpania bowiem jest nie tylko chrześcijańska, lecz także arabska i żydowska, grecka, kartagińska, rzymska, gocka oraz cygańska. Być może w Meksyku, Gwatemali, Ekwadorze, Peru i Boliwii mamy silniejsze tradycje indiańskie, a mocniej zaznaczoną obecność europejską w Argentynie czy Chile. Tradycje Czarnej Afryki wyraźniej widać na Karaibach, w Wenezueli czy Kolumbii niż w Meksyku albo Paragwaju. Jednak Hiszpania ogarnia nas wszystkich, a hiszpańskość naszej kultury jest swego rodzaju komunałem. Hiszpania, macierz, to idea podwójnie płodna, ojciec i matka zarazem. Daje rodzicielskie ciepło, czasem męczące, dławiąco swojskie, nachyla się nad kołyską, w której, jak prezenty od chrztu, złożyła dziedzictwo kultury śródziemnomorskiej, język hiszpański, religię katolicka, polityczny despotyzm, lecz także dającą się dostrzec demokrację opartą na własnych tradycjach, która nie jest prostym naśladownictwem wzorów francuskich czy anglo-amerykańskich. Hiszpanii, która do Nowego Świata przybyła na statkach odkrywców i konkwistadorów, zawdzięczamy co najmniej połowę naszego ja. Nic więc dziwnego, ze nasz spór z Hiszpanią był i jest ciągle tak gwałtowny. Chodzi wszak o dyskusję z samym sobą” Tamże, s. 13.

+ Ratowanie upadłego grzesznika przez Boga miłosiernego, Anzelm. „Dla teologów-kanonistów, którzy klasyfikowali grzechy tylko jako naruszenia prawa Bożego głównie przez akty zewnętrzne, proces psy­chiczny postępowania człowieka i geneza jego aktów były niedostrze­galne. Dopiero później rozwój teologii w kierunku analizy grzechu i nauki o cnotach, doprowadził do przezwyciężenia owej prawnej mentalności, uznanej pod koniec średniowiecza za obcą duchowi ewangelicznemu (J. Wolny, Z dziejów katechezy, w: Dzieje teologii katolickiej w Polsce, t. 1, s. 186). Zaczęto w związku z tym odrzucać prawnicze penitencjały, które przez całe wieki wpływały na praktykę pokutną i kształtowały sumienia oraz mentalność wiernych. Mimo tej reakcji, do końca średniowiecza funkcjonowały jednak obok siebie dwa ga­tunki sum spowiedniczych, a więc sumy traktujące sakrament poku­ty prawniczo, czyli sumy o charakterze prawno-teologicznym, oraz sumy napisane czysto teologicznie, w których element prawny stał się niemal niewidoczny, czyli sumy o charakterze teologiczno-moralnym. Sumy prawnicze zawierały zbiory przypadków sumienia (tzw. casus conscientiae), z pominięciem psychologiczno-moralnego charakteru sakramentu pokuty, sumy teologiczne zaś eliminowały prawne przy­padki na rzecz całościowego ujęcia problemu, uwzględniającego za­równo naukę biblijną na temat pokuty jak również złożoność psychi­ki i sumienia penitenta (Tamże, s. 187). Ów rozdźwięk między tzw. teologią prawniczą, dominującą zdecy­dowanie przez wiele wieków średniowiecza, a teologią biblijną, jest szczególnie widoczny na tle dwóch ujęć teologicznej nauki o usprawie­dliwieniu, sformułowanych przez Anzelma z Canterbury (1033-1109) oraz Piotra Abelarda (1079-1142). Zdaniem Anzelma, Boża sprawie­dliwość słusznie ukarała człowieka, który przez grzech pierworodny oddał się dobrowolnie pod absolutną władzę i prawo szatana. Chcąc jednak w miłosierdziu swoim ratować upadłego grzesznika, Bóg po­zbawił szatana władzy nad nim, zsyłając na świat swojego Syna, któ­ry umarł na krzyżu dla zadośćuczynienia winy zaciągniętej wskutek grzechu pierworodnego. Było to konieczne, ponieważ wielkość winy mierzy się godnością obrażonego. Godność Boga jest nieskończona, stąd wina człowieka jest również nieskończona. Będąc istotą skończo­ną człowiek nie był w stanie zmazać tej winy. Mógł tego dokonać tyl­ko sam Bóg. Dlatego na świat przyszedł Syn Boży, który przyjąwszy ludzką naturę, jako człowiek miał tytuł do występowania o zadość­uczynienie za grzech pierworodny, zaś jako Bóg mógł zgładzić nie­skończoną winę” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 9/.

+ Ratowanie wątpiących z ognia. „Również o nich prorokował siódmy po Adamie [patriarcha] Henoch, mówiąc: Oto przyszedł Pan z miriadami swoich świętych, aby dokonać sądu nad wszystkimi i ukarać wszystkich bezbożników za wszystkie bezbożne uczynki, przez które okazywała się ich bezbożność, i za wszystkie twarde słowa, które wypowiadali przeciwko Niemu grzesznicy bezbożni. Ci zawsze narzekają i są niezadowoleni ze swego losu, [choć] postępują według swoich żądz. Usta ich głoszą słowa wyniosłe i dla korzyści mają wzgląd na osoby. Wy zaś, umiłowani, przypomnijcie sobie te słowa, które były zapowiedziane przez Apostołów Pana naszego Jezusa Chrystusa, gdy mówili do was, że w ostatnich czasach pojawią się szydercy, którzy będą postępowali według własnych pożądliwości. Oni to powodują podziały, [a sami] są cieleśni [i] Ducha nie mają. Wy zaś, umiłowani, budując samych siebie, na fundamencie waszej najświętszej wiary, w Duchu Świętym się módlcie i w miłości Bożej strzeżcie samych siebie, oczekując miłosierdzia Pana naszego Jezusa Chrystusa, [które wiedzie] ku życiu wiecznemu. Dla jednych miejcie litość, dla tych, którzy mają wątpliwości: ratujcie [ich], wyrywając z ognia, dla drugich zaś miejcie litość z obawą, mając w nienawiści nawet chiton zbrukany przez ciało. Temu zaś, który może was ustrzec od upadku i stawić nienagannymi i rozradowanymi wobec swej chwały, jedynemu Bogu, Zbawcy naszemu przez Jezusa Chrystusa, Pana naszego, chwała, majestat, moc i władza przed wszystkimi wiekami i teraz, i na wszystkie wieki! Amen” (Jud 14-25).

+ Ratowanie wiary Kościoła przez świętych posługujących się akrybią „Życie świętych opisywane w żywotach było ważnym elementem kształtowa­nia chrześcijańskiej teologii moralnej. Jednak na Rusi, zwłaszcza w pierwszych pięciu wiekach chrześcijaństwa, odgrywało ono szczególną rolę. Zwrócił na to uwagę Siergiej Awierincew, podkreślając, że o ile tradycja bizantyjska w spo­sób teologicznie uzasadniony wyróżniała dwie postawy świętych wobec zła moralnego: akrybię i ekonomię, to we wczesnej hagiografii ruskiej przewa­żają święci pokorni i srodzy. Tę rozbieżność Awierincew tłumaczy różnicą w doświadczeniu kulturowo-cywilizacyjnym Grecji i Rusi. Akrybia, czyli bez­względne przestrzeganie norm Bożej moralności i prawa kościelnego, oraz ekonomia […] – urzeczywistnienie Bożego za­mysłu zbawienia człowieka poprzez Wcielenie i śmierć Syna na Krzyżu, wy­znaczały oblicze moralne greckiego świętego. Święci byli ukazywani jako ci, którzy umiejętnie posługiwali się akrybią, w chwilach zagrożenia Bożej ekono­mii Zbawienia w odniesieniu do pojedynczego człowieka lub wiary Kościoła. W działaniach świętych greckich Awierincew dostrzega przewagę elementu techne – sztuki. Święci ruscy natomiast reprezentowali czysto emocjonalne postawy wobec zła, objawiające się w skrajnej i nieubłaganej surowości, lub nawołującej do miłości do złego człowieka, pokorze. Hagiografia moskiewska XV i XVI wieku podjęła grecki wzorzec, szczególnie w żywotach redagowanych przez Pachomiusza Serba. Moskiewska literatura moralna stanowi wyraźne na­wiązanie do zasady akrybii i ekonomii, jako nadrzędnych dla chrześcijańskiej etyki” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 239/. „Za czasów Iwana IV literatura moralna nabrała szczególnego wymia­ru. Skomplikowana sytuacja wewnętrzna państwa, polityka cara, a także rozwinięta już świadomość moskiewskiej sukcesji po Cesarstwie Bizantyj­skim na pierwszy plan wysuwały kwestie moralne. Z tego okresu pocho­dzą liczne pouczenia metropolity Makarego, skierowane do wiernych i do cara” /Tamże, s. 240/.

+ Ratowanie woli Bożej sprawiającej zbawienie przez Apolinarego z Laodycei było motywem umniejszenia człowieczeństwa Jezusa (pozbawienie Go ludzkiej woli, która mogłaby stać w opozycji do woli Logosu, współistniejącego z Ojcem). Chrystus według Apolinarego był człowiekiem a jednocześnie nie był człowiekiem. „Apolinary skonstruował taką a nie inną koncepcję chrystologiczną w odpowiedzi na to samo pytanie, jakie skłoniło Ariusza do negacji bóstwa Logosu. Wspólne u obu jest zanegowanie pełni człowieczeństwa Jezusa. U Ariusza jednak, któremu zależało na podkreśleniu zasługującego posłuszeństwa Jezusa, doszło do nazwania Logosu zmiennym z natury, czyli nie – Bogiem. U Apolinarego natomiast wydaje się niepodważalne prawdziwe bóstwo Jezusa, gdyż on sam raczej uważał swój przykład mieszaniny za niezbyt szczęśliwy. Tak ważną dla Ariusza możliwość zmian w Chrystusie, Apolinary odnosi tylko do ciała i w niczym nie wpływa ona na naturalną stałość boskiej woli Logosu. Oba poglądy chrystologiczne są więc monoteletyczne. Dla Ariusza jedna wola Chrystusa jest z natury zmienna i decydujące dla zbawienia jest posłuszeństwo Chrystusa; Chrystus jest niezmienny de facto, ale nie de natura. Dla Apolinarego zaś wola ta jest niezmienna, tak więc zbawienie jako skutek wcielenia nie jest owocem posłuszeństwa Chrystusa, ale zbawczej woli Boga” /H. Pietras SJ (Kraków), Wcielenie Słowa Bożego w teologii apolinarego z Laodycei na tle kontrowersji ariańskiej, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 213-222 s. 220/. „Apolinary podjął poszukiwania nowej formuły chrystologicznej zdając sobie sprawę z niewydolności dotychczasowych rozwiązań, pomiędzy Pawłem z Samosaty a Ariuszem. Pierwszy akcentował człowieczeństwo Chrystusa i doszedł do negacji realnego istnienia Syna Bożego przed wcieleniem. Drugi podkreślał posłuszeństwo i w efekcie zanegował bóstwo Logosu, przyznając mu jednakowoż istnienie od początku czasów. Apolinary zatem, dla uratowania zbawiającej woli Bożej sprawiającej zbawienie, umniejszył człowieczeństwo Jezusa, pozbawiając Go ludzkiej woli, która mogłaby stać w opozycji do woli Logosu, współistniejącego z Ojcem. Bezkompromisowe opowiedzenie się za bóstwem Logosu zaskarbiło mu sympatię Atanazego, który również bał się mówienia o kompletności ludzkiej natury Chrystusa, widząc w tym – być może – niebezpieczeństwo popadnięcia w błędy Pawła z Samosaty” /Tamże, s. 221.

+ Ratowanie Wolności ludzkiej przez człowieka jak najwięcej i a posteriori ludzkiego dzięki pomocy Bożej; na tym polegało zbawienie religijne w wielkich soteriologiach mitologicznych. „Soteria egzystencjalna. Wszystkie znane wielkie soteriologie histo­ryczne obracają się wokół niepomyślnej egzystencji człowieczej, którą chcą odmienić, przełożyć i zinterpretować na pomyślną według swoich wyobrażeń. Człowiek chce być twórcą i autorem swej egzystencji i swych losów. Wielkie soteriologie mitologiczne widziały egzystencję ludzką jako ulokowaną w obszarze antynomii: między Koniecznością (Ananke, Necessitas, Determinatio) i absolutnym a priori a Wolnością (Eleutheria, Libertas) i wybranym a posteriori. Zbawienie religijne miało polegać na opanowaniu Konieczności i a priori przy pomocy samego Boga, żeby uratować jak najwięcej Wolności i a posteriori ludzkiego, co miało być równoznaczne z ocaleniem humanum i ucieczką od unicestwienia. Środ­kami ku temu miała być religia i moralność, a szczególnie kult, obrzędy, dogmaty, modlitwa, wola, cnota, posłuszeństwo, praca, słowa, cierpie­nie, ofiara. Świeckie soteriologie, zwłaszcza starogrecka, obrały drogę bezmitycznego, racjonalnego wyjaśniania egzystencji ludzkiej i technicznego opanowywania jej: Tales z Miletu (ok. 620 - ok. 540 przed Chr.), Anaksymander z Miletu (ok. 610 - ok. 547), Sokrates z Aten (469-399), Platon (428-347), Arystoteles (384-321). Subtelna myśl grecka przejęła w ten sposób funkcję religii, jej samej zostawiając jedynie mitologię, fantasty­kę i emocje. Według filozofii zło egzystencji ludzkiej można opanować bez religii tradycyjnej, chociaż jest to zadanie trudne i nader dialektycz­ne. Człowiek różni się od świata, mając własną podmiotowość, ale jed­nocześnie jest cząstką świata i zależy od niego. Jest przez świat rodzony, ale i zagrożony zarazem. Posiada swoją doskonałość substancji, ale i ograniczoność i kruchość bytu. Niemniej zło egzystencji świata można przezwyciężyć za pomocą tegoż świata, przede wszystkim przez opano­wanie sił natury: przez ich rozpoznanie, zrozumienie, rozwój techniki, zakładanie miast (soteryjny wymiar miasta), zabezpieczenie życia zbioro­wego itd. Tak została zarysowana idea „doczesnego zbawienia”, w którym rozum ludzki ma coś z mocy samozbawczej (autosoteria antro­pologiczna). Na tym podłożu wyrosły potem wszystkie zachodnioeu­ropejskie koncepcje „ocalenia i rozwoju”, zwłaszcza społeczne (socjosoteria). Ogólnie świat hellenistyczny albo pojmował zbawienie po ziemsku, umieszczając je w mądrości, nauce, technice i polityce, albo uciekał się do misteriów w zaświatach, albo wreszcie szukał go w samej duszy, w izolacji od świata materialnego i od nieba. Wszystko to wywrze potem olbrzymi wpływ i na chrześcijaństwo, choć stało się też powodem bolesnego dylematu: rozum czy objawienie oraz człowiek somatyczny czy du­chowy/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 503/.

+ Ratowanie z marksizmu wszystko to, co mogło się jeszcze sprawdzić w badaniach nad historią myśli. „Baczko był aktywnym uczestnikiem frontu ideologicznego w okresie apogeum stalinizmu w Polsce. Prowadziła go wiara w wyższość ustroju komunistycznego, w nieuchronność walki klasowej, w konieczność rewolucyjnego przeobrażenia struktur społecznych. Stalin, jako zwycięzca faszyzmu, był dla niego wcieleniem historycznej racji” /S. Borzym, Baczko: sublimacja historyzmu, w: Historia i wyobraźnia. Studia ofiarowane Bronisławowi Baczce, red. P. Łukasiewicz, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, 11-20, s. 12/. „W przededniu poprzedzającej książkę Baczki, sygnowanej przez Instytut Kształcenia Kadr naukowych przy KC PZPR, nie ukrywano zadań propagandowych, które miały przyświecać tego rodzaju publikacjom” /Tamże, s. 13/. „Dziś, gdy cytowana przez Baczkę formuła Orwellowska: kto ma kontrolę nad przeszłością, ten ma kontrolę nad przyszłością, a ten, kto kontroluje teraźniejszość, kontroluje przeszłość – utraciła w Polsce swą wyjaskrawioną postać, czasy stalinizmu posuwające do skrajności manipulowanie pamięcią zbiorową wydają się bezpowrotnie minioną, choć nadal złowrogą utopią” /Tamże, s. 14/. „Jak pisze Baczko, […] jedynie partia jest prawomocnym dziedzicem postępowych tradycji, […] wychwalano wszelkie życiowe rewolty ludowe jako słupy milowe na drodze do komunizmu, wychwalano wszelkie wystąpienia antyklerykalne i antykatolickie, zdając sobie sprawę z rangi katolicyzmu w ramach rzeczywistej pamięci zbiorowej. […] generalnie mistyfikowano stosunki polsko-rosyjskie na użytek aktualnej polityki proradzieckiej, przemilczano znaczenie opozycji przeciw dominacji rosyjskiej w epoce rozbiorów dla kształtowania się kultury narodowej” /Tamże, s. 15/. „Próbował potem uratować z marksizmu wszystko to, co mogło się jeszcze sprawdzić w badaniach nad historią myśli” /Tamże, s. 16/. „Znaczenie historyzmu upatrywał Baczko w oswabadzaniu się od przekonania, że dzieje mają jakiś „zastany i gotowy sens”. Jako filozof opowiadał się za racjonalnie i krytycznie pojętym antropocentryzmem, przejawiającym się między innymi w każdorazowym ustanawianiu sensu dziejów przez działających ludzi” /Tamże, s. 17.

+ Ratowanie z zagrożenia śmiertelnego określane jest w Biblii terminem zbawienie. „Zbawienie, to znaczy odpuszczenie wszystkich grzechów i dar nowego życia” – wyjaśnia Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1994 (1427). Od razu jednak zauważmy, że obu tych darów Bóg chce nam udzielać już teraz, tzn. już w życiu obecnym, ostatecznie jednak i w pełni otrzymamy je dopiero po zakończeniu naszej życiowej pielgrzymki. „W nadziei bowiem już jesteśmy zbawieni” – zapewniał apostoł Paweł (Rz 8,24). Zatem już teraz, ale jeszcze nie ostatecznie. W pełni i ostatecznie – przypomina apostoł Piotr – „ucieszycie się radością niewymowną i pełną chwały wtedy, gdy osiągniecie cel waszej wiary – zbawienie dusz” (1 P 1,8-9). Również apostoł Paweł jasno stwierdza, że na zbawienie ostateczne dopiero czekamy (por. np. Flp 3,20-21). Dar zbawienia jest Bożą odpowiedzią na nasz grzech. Tutaj jednak nasuwa się pytanie: Dlaczego Bóg nie powstrzymał pierwszego człowieka od grzechu? Papież Leon Wielki, podejmując to pytanie, powiada: „Niewypowiedziana łaska Chrystusa dała nam większe dobra niż te, których nas pozbawiła zawiść demona” (Por. Św. Leon Wielki, Mowy, 73,4; przeł. K. Tomczak, Poznań 1957 Pisma Ojców Kościoła, t. 24, s. 354)” /Jacek Salij [OP, ur. 1942 na Wołyniu, emerytowany profesor teologii dogmatycznej warszawskiego UKSW], Jak mówić dzisiaj o zbawieniu?: perspektywa dogmatyka, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalistów w Polsce], 10 (2015) 7-16, s. 7/. „Katechizm Kościoła Katolickiego (412) przywołuje na potwierdzenie tej nauki również inne świadectwa, zarówno biblijne, jak patrystyczne i liturgiczne. To jeszcze dodajmy, że w synonimicznej parze z terminem „zbawienie” Biblia lubi umieszczać termin „odkupienie”. Chociaż terminom tym próbuje się niekiedy nadawać treści nieco odmienne, są to jednak synonimy, różniące się chyba tylko etymologią. Mianowicie termin „zbawienie” wskazuje na ratowanie z śmiertelnego zagrożenia, natomiast termin „odkupienie”, mający związek z płaceniem jakiejś ceny, wskazuje na wykupienie z niewoli” /Tamże, s. 8/.

+ Ratowanie zagrożonych uświęca „Akty miłości chrześcijańskiej względem człowieka. Chodzi tu zwłaszcza o miłość czynną. Dawniej formułowano to w sposób bardziej wąski. Na przykład zacieśniano miłość chrześcijańską do tzw. dobrych uczynków, do jałmużny: „jałmużna wybawia od śmierci i nie pozwala wejść do ciemności” (Tb 4, 10). „Jałmużna uwalnia od śmierci i oczyszcza z każdego grzechu” (Tb 12, 9; por. Ps 40, 2). Jednakże były podstawy do rozszerzenia tej miłości bliźniego: „Miłość gładzi winę” (Prz 16, 6; por. Prz 10, 12). Izajasz poszerzył ten zakres aż na sprawiedliwość społeczną: „Zaprawiajcie się w dobrym! Troszczcie się o sprawiedliwość, wspoma­gajcie uciśnionego, oddajcie słuszność sierocie, w obronie wdowy stawaj­cie. Chodźcie i spór ze mną wiedźcie! Choćby wasze grzechy były jak szkarłat, jak śnieg wybieleją; choćby czerwone jak purpura, staną się [białe] jak wełna” (Iz 1, 17-18). Obecnie miłość czynną rozszerzamy już zdecydowanie na całą „sprawę społeczną”. Grzechy nasze mogą być więc gładzone, gdy angażujemy się życzliwie w sprawy jednostki i zbiorowości, w akcje społeczne, charytatywne, w służby publiczne dla bliźnich, w sprawiedliwą politykę i naukę dla ludzi - o ile tylko działamy sprawiedliwie, altruistycznie i bezinteresownie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KU1, Lublin 2003, s. 748/. „Nie działamy wtedy sami, działa w nas Sprawiedliwy i Miłosierny, i Dobry. Na przykład pierwsza pomoc w wy­padku drogowym, pracujący wśród trędowatych czy chorych na AIDS, ofiarujący się na zastaw terrorystom, strażacy ratujący ludzi z płonących wieżowców World Trade Center w Nowym Jorku 11 września 2001 r. i tyle innych. Chrystus przecież utożsamił miłość do Boga z miłością do człowieka. Stąd np. człowiek w grzechu, spiesząc drugiemu człowiekowi na ratunek, gdy sam ginie, to otrzymuje odpuszczenie wszystkich grzechów. Działalność na rzecz pokoju” /Tamże, s. 749/.

+ Ratowanie zagubionych celem Syna Człowieczego. „Potem wszedł do Jerycha i przechodził przez miasto. A [był tam] pewien człowiek, imieniem Zacheusz, zwierzchnik celników i bardzo bogaty. Chciał on koniecznie zobaczyć Jezusa, kto to jest, ale nie mógł z powodu tłumu, gdyż był niskiego wzrostu. Pobiegł więc naprzód i wspiął się na sykomorę, aby móc Go ujrzeć, tamtędy bowiem miał przechodzić. Gdy Jezus przyszedł na to miejsce, spojrzał w górę i rzekł do niego: Zacheuszu, zejdź prędko, albowiem dziś muszę się zatrzymać w twoim domu. Zeszedł więc z pośpiechem i przyjął Go rozradowany. A wszyscy, widząc to, szemrali: Do grzesznika poszedł w gościnę. Lecz Zacheusz stanął i rzekł do Pana: Panie, oto połowę mego majątku daję ubogim, a jeśli kogo w czym skrzywdziłem, zwracam poczwórnie. Na to Jezus rzekł do niego: Dziś zbawienie stało się udziałem tego domu, gdyż i on jest synem Abrahama. Albowiem Syn Człowieczy przyszedł szukać i zbawić to, co zginęło” (Łk 19, 1-10).

+ Ratowanie Zbawienie Salvatio „Zbawienie. Najbardziej ogólny, syntetyczny i zarazem podstawowy jest termin „zbawienie”. W Starym Testamencie określano je dosyć „rozstrzelonymi'' termi­nami: eszer – szczęście, powodzenie; tobah – dostatek dóbr, pomyślność; jesza – czynić wolne pole, wyzwalać z niebezpieczeństw, nędzy, wrogów, pozwolić ujść z życiem (Ps 22, 22; 31, 3; 68, 21; Ez 36, 29); jeszuah – pomoc Boża, wsparcie, zwycięstwo dane od Boga; theszuah – ratunek, ocalenie, odsiecz; szalom – pokój, brak zagrożeń, pogodne życie; – barak – udzielić błogosławieństwa, zbliżać Boga do człowieka. Ponadto było jeszcze wiele nazw zbliżonych: naprawa, odrodzenie, danie życia, powrót do domu, rozwój, zbiór owoców, także owoców du­cha itp. Wszystko to świadczy o doniosłości docelowego sensu „zbawie­nia”. Znaczne zawężenie semantyczne pojawiło się w języku greckim (LXX): soteria – zbawienie (od sodzo – uzdrawiam, ocalam, ratuję, strzegę, zbawiam), a jeszcze bardziej w łacinie: salus (od salvo – leczyć, ratować, uzdrawiać na ciele, wyzwalać) oznacza zdrowie, ocalenie, ratu­nek, bezpieczeństwo, szczęście. W sumie sodzo i salvo oddają głównie dwa aspekty: negatywny – ocalić od śmierci, uratować przed zagładą, wywieść z choroby, wyzwolić z niewoli, nieszczęść i od wroga; pozytywny – zachować przy życiu i w zdrowiu, utrzymać w pożąda­nym stanie, utrwalić stan dobra i bezpiecznie przetrwać” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 708/.

+ Ratowanie zdrowia czy życia danej osoby wymaga nieraz pozbawienia jakiejś funkcji czy części anatomicznej organizmu ludzkiego. „Zasada całościowości / Zasada ta, zwana też „zasadą terapeutyczną”, głosi, że dla ocalenia całości można poświęcić jej część. W medycynie oznacza ona, że można ingerować w organizm ludzki, pozbawiając go jakiejś funkcji czy części anatomicznej, jeżeli w ten sposób można uratować zdrowie czy życie danej osoby (Por. Papieska Rada do spraw Duszpasterstwa Służby Zdrowia, Karta Pracowników Służby Zdrowia, Rzym 1995, 66). Zgodnie z wcześniejszymi refleksjami brak takiej konieczności byłby występkiem przeciwko integralności ludzkiego ciała. Byłby to akt arbitralnej manipulacji i zawładnięcia ludzkim organizmem, a więc ostatecznie brak szacunku dla jego godności. Praktyczną aplikację tej zasady obrazuje prosty przykład. Człowiek jest chory na raka żołądka. Gdyby był zdrowy, resekcja tego organu lub tylko jego części byłaby arbitralną manipulacją tego, co współkonstytuuje ludzką osobę. Byłoby to więc postępowaniem niemoralnym. Jednak usunięcie zrakowaciałej tkanki jest moralne, gdyż ratuje życie pacjenta lub zwiększa szanse uratowania jego zdrowia. Z analogiczną sytuacją mamy do czynienia w przypadku zwłóknienia czy nekrozy innych tkanek i organów. Z poczynionych stwierdzeń można by wnioskować, że jest rzeczą moralną usunięcie wyłącznie części chorej stanowiącej zagrożenie dla życia człowieka. Papież Pius XII wyjaśnił jednak, że zasada całościowości może być odniesiona również do organów zdrowych i poprawnie funkcjonujących, które jednak stanowią zagrożenie dla zdrowia czy życia człowieka (Por. Pius XII, Mutilazione, perizia medica. Przemówienie do Uczestników 26 Kongresu Urologicznego (08.10.1953 r.), w: P. Verspieren (red.), Biologia, medicina Ed etica. Testi del Magistero cattolico, Brescia 1990, s. 296)” /Józef Wróbel [dr hab. prof. KUL ur. 1952, absolwent Wyższego Seminarium Misyjnego Księży Sercanów w Stadnikach. Biskup pomocniczy archidiecezji lubelskiej, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II w Lublinie, kierownik Katedry Teologii Życia], Filozoficzno-teologiczny i eklezjalny kontekst poszukiwań bioetyków katolickich, Sympozjum [Wyższe Seminarium Misyjne Księży Sercanów], Rok XXI (2017) nr 1(32),107-140, s. 132/. „Medycyna zna takie przypadki. Kobieta choruje na raka piersi czy sutka. Zdarza się, że hormony produkowane przez jej gonady dynamizują rozwój nowotworu. Lekarze oceniają, że stosowane dotychczas działania terapeutyczne są mało skuteczne i można je wzmocnić przez usunięcie czy neutralizację jajników jako gruczołów wydzielania wewnętrznego. W tym przypadku przedstawiony zabieg usunięcia zdrowego i normalnie funkcjonującego organu jest moralnie usprawiedliwiony” / Analogiczne sytuacje mogą się zdarzyć w przypadku raka prostaty, którego rozwój jest dynamizowany przez męskie hormony. Celem uratowania całości – zdrowia, a nawet życia mężczyzny – wolno poświęcić zdrowy organ lub pełnione przez niego funkcje; w tym przypadku przeprowadzić jego neutralizację, jeżeli konieczne, również w formie kastracji (dziś taka terapia należy już zasadniczo do przeszłości). Spowodowana w ten sposób sterylizacja, tak kobiety, jak i mężczyzny, jest skutkiem ubocznym koniecznego działania dobroczynnego. Nie może więc być utożsamiana z działaniem antykoncepcyjnym. Tym samym nie stanowi moralnej przeszkody dla cielesnego współżycia małżonków (kastracja w późniejszym wieku nie powoduje impotencji)” /Tamże, s. 133/.

+ Ratowanie zdrowia swego poprzez zabicie osoby ludzkiej jest zbrodnią, dopuszczalne to jest przez prawo w wielu państwach. Monoteizm radykalny przyjmujący istnienie tylko jednej Osoby Boskiej prowadzi do dyskryminacji wśród ludzi. W politeizmie wynika to z nierówności między bogami, w monoteizmie radykalnym z przepastnej różnicy między Bogiem a światem. W tej sytuacji chrześcijaństwo jest oryginalne. Tylko wiara chrześcijańska mówi o absolutnej równości trzech Osób Boskich. Odzwierciedleniem tej prawdy w społeczności ludzkiej jest fundamentalna równość wszystkich ludzi, różnej rasy, płci, wieku. Nie ma człowieka mniej lub bardziej. Pogląd, że dziecko w łonie matki stopniowo staje się człowiekiem czyni podział uzależniony od czasu, który minął od poczęcia. Pogląd taki niczym się nie różni od rasizmu, a właściwie jest istotnie gorszy, gdyż rasizm jako taki nie oznacza automatycznej zgody na zabijanie ludzi innej rasy. Zabijanie innych ludzi dla poprawienia sobie warunków materialnych lub dla ochrony swego zdrowia jest traktowane jago zbrodnia. Monoteizm chrześcijański jest jedynym źródłem praw człowieka. Jedność Trójcy jest przedmiotem wiary, opartej na Piśmie Świętym, a nie wytworem rozumu ludzkiego, jak to próbował uzasadnić Ryszard od Św. Wiktora w swojej De Trinitate. Bóg Jedyny biblijny jest Ipsum Esse jako pełnia dawania i pełnia przyjmowania, co implikuje istnienie Kogoś innego, a nie tylko jednej Osoby. Chrześcijanie przyjmują Wspólnotę Miłości. Monoteizm trynitarny przyjmuje jedność Boga w pełni działania, absolutnego, boskiego, immanentnego /J. M. Rovira Belloso, Monoteizm, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 935-943, s. 942/. Koran przeciwstawia się tryteizmowi, podobnie jak chrześcijaństwo. Interpretacja chrześcijańska nie jest sprzeczna z Koranem /Tamże, s. 942.

+ Ratowanie Ziemi przed unicestwieniem, poszukiwanie równowagi między człowiekiem a światem, sodzologia (ekologia). Chrześcijanin tysiąclecia III. „W Trzecim Tysiącleciu chrześcijanin będzie tym samym człowiekiem wiary, nadziei, miłości, Kościoła oraz spotkania Nieba z Ziemią. Będzie jednak jeszcze bardziej człowiekiem futurystycznym, zmierzającym do punktu Omega, do Chrystusa, Boga, Celu istnienia. Do przeszłości będzie nawiązywał tylko jako do punktu wyjścia, aktu stwórczego i dla rozumienia teraźniejszości. W chrześcijaństwie przyspieszy się wewnętrzny ruch eschatologiczny ku absolutności. Będzie to ruch bytu, a nie puste, bezsensowne, wyniszczające przemijanie. Pesymiści widzą historię jako ruch ku śmierci: kresem bytów żywych byłby tylko koniec życia. Chrześcijanie są wielkimi optymistami: życie zmierza w swym rdzeniu ku spełnieniu się, osiągnięciu formy idealnej, rozwojowi absolutnych treści, ku uwiecznieniu i usensowieniu w Chrystusie. Chrześcijanin staje się coraz bardziej człowiekiem przyszłości. W profilu zjawiskowym III Tysiąclecia wystąpi mocniej motyw kosmiczny” głębsze poznawanie świata i Kosmosu, wpływanie nań, sodzologia (ekologia), troska o Ziemię, ratowanie jej przed unicestwieniem, poszukiwanie równowagi między człowiekiem a światem. Trzeba rozwinąć kreacyjną i „zbawczą” ekonomię gleb, wód, flory, fauny, powietrza, energii słonecznych, przestrzeni kosmicznych. W tym wszystkim dużą rolę odgrywa postawa religijna i najwyższe energie religijne. Katolicyzm jest największą siłą religijną. Być może, że będzie to epoka pierwszych prób zaszczepienia populacji ludzkiej – a z nią i Kościoła – na jednej czy drugiej planecie słonecznej czy pozasłonecznej. Będzie to czas ochrony stworzenia, ochrony życia ludzkiego, konstruowania „Ziemi Sztucznej”, czasu i przestrzeni. Świat ma być Edenem dla ludzkości. Będzie to też epoka pełnego przekładu Kościoła i ewangelii na wartości ludzkie. Chrześcijaństwo ma wykazać swoje wartości dla świata, dla państwa, dla miasta, dla kultury, dla zdrowia fizycznego i psychicznego” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 130.

+ Ratowanie zjawisk (to jest dogmatów) chrześcijaństwa przez Hegla w chwili, kiedy porzuca ich istotę. „Antychrześcijańskość panlogicznego systemu Hegla przeistacza więc autentyzm [prawdę] chrześcijańskiej wiary w chrześcijańską iluzję. Niebezpieczeństwo w heglizmie tkwiło bowiem w tym iż odmieniał on chrześcijaństwo, skutkiem czego osiągał zgodę ze swoją spekulatywną filozofią. Chrześcijaństwo stało się przeto igraszką iluzjonisty, który budując pałacowy kompleks, powie Kierkegaard, sam zamieszkiwał w psiej budzie. Chrześcijaństwo „ulotniło się” w idealistycznej systemowej konstrukcji, wiara pojedynczego [cząstki] stała się anachronizmem. Dla Hegla, powie Adorno, wszelkie zainteresowanie w detalach gubi sens całości. Krytyka zaś całości jako całości [dodajmy konstrukcji] jest czymś nierozważnym. Nie wynika z tego jakakolwiek „zasada”, ogólne pryncypium /Theodor W. Adorno, Hegel: Three Studies, translated by Shierry Weber Nicholsen with an introduction by Shierry Weber Nicholsen and Jeremy J. Shapiro, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts 1993, s. 2/. Czysta spekulatywna wiedza, mówi Harris, jest absolutnym szczytem religijnego doświadczenia. Moment ten następuje kiedy filozofia i religia są całkowicie pojednane, tak iż religia dosięga swojej własnej doskonałości. Będąc zaś w rzeczywistym procesie „streszczając całość w jednym”, religia sama przez się kroczy naturalnym cyklem rozwoju. Tak zatem religijna tradycja wyraża ludzką świadomość Idei w jej nierozerwalnej jedności z własną historią i życiem. Owa jedność posiada aspekt spekulatywny [rozumowy] albo powszechny, [historyczny]. /H. S. Harris, Hegel System of Ethical Life. An Interpretation [W:] G. W. F. Hegel, System of Ethical Life and First Philosophy of Spirit, edited and translated by H. S. Harris and T. M. Knox, State University of New York Press Albany 1979, s. 82/. Hegel zaś definiuje rozum, powiada z kolei Gadamer, jako jedność myśli i bytu [rzeczywistości]. Tak zatem dająca się wywnioskować z pism niemieckiego filozofa koncepcja rozumu mówi nam, że rzeczywistość nie jest inna niż myśl, stąd opozycja zjawiska i zrozumienia nie jest słuszna /Hans – Georg Gadamer, Hegel’s Dialectic. Fife Hermeneutical Studies, translated and with an introduction by P. Christopher Smith, New Haven and London. Yale University Press, 1976, s. 56/. Heglowska ontologia według Taylora, w której wszystko może być uchwycone przez rozum, ponieważ wszystko jest oparte na racjonalnej konieczności, jest w ostatecznym rozrachunku niekompatybilna z chrześcijańską wiarą. Filozofia Hegla jest nadzwyczajną [w niezwykły sposób] transpozycją, która „ratuje zjawiska” (to jest dogmaty) chrześcijaństwa, w chwili kiedy porzuca ich istotę. To nie jest teizm, powiada Taylor, ale nie jest to także ateistyczna doktryna, w której człowiek jako zwykły byt osadza się na duchowym wierzchołku. Jest to jeszcze inna pozycja, a mianowicie taka, która daje się tak łatwo mylnie interpretować /Charles Taylor, Hegel, Cambridge University Press 1993, s. 494/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 221.

+ Ratowanie zjawisk czyli wyników pomiarów lokalnych przez system geometrii fizycznej „Z tezy niedookreśloności wynika, że istnieje zawsze więcej niż jeden system geometrii fizycznej „ratujący zjawiska” (tzn. wyniki lokalnych pomiarów). Wprowadźmy termin „ontologia” na oznaczenie struktury lub własności przestrzeni nie ujawnionych w sposób jednoznaczny przez wyniki pomiarów, ale zgodnych z nimi. Pozwoli to nam zapisać główną tezę konwencjonalizmu geometrycznego w sposób następujący: (C4) Każda geometria fizyczna jest rodziną obserwacyjnie ważnych systemów obejmujących założenia geometryczne i fizykalne i różniących się między sobą pod względem eksperymentalnie nierozróżnialnych ontologii. Zauważmy, po pierwsze, że jeżeli obserwacyjnie równoważne teorie mają podobne struktury matematyczne, to wtedy rodzina takich teorii da się wyrazić za pomocą metody (zdania) Ramseya (F. Ramsey: Theories,[w:] D. H. Mellor (red.) Foundations: essays in philosophy, logic, mathematics and economics. Routledge, London 1928,1978. Por też: R. Carnap: Philosophical foundations of physics. Basic Books, New York – London 1966); po drugie, przez ontologię geometryczną rozumieć można nie tylko własności metryczne i topologiczne przestrzeni nie ujawnione jednoznacznie przez pomiary, lecz także matematyczną konstrukcję przestrzeni z różnych elementów przestrzeni. W 1865 r. Plűcker zwrócił uwagę na to, że naszą trójwymiarową przestrzeń uzyskać można w trojaki sposób: za pomocą potrójnej nieskończoności punktów, potrójnej nieskończoności płaszczyzn lub poczwórnej nieskończoności prostych. Podobnie prostą generować można w dwojaki sposób (co daje dwie różne konstrukcje przestrzeni): elementami przestrzeni mogą być proste zbudowane z punktów bądź też proste określone przez przecinające się płaszczyzny. W optyce posługujemy się pierwszą z tych konstrukcji, gdy zakładamy, że punkty świetlne wysyłają promienie we wszystkich kierunkach; drugą natomiast wtedy, gdy zamiast o promieniach mówimy o czołach fal i ich kolejnych przecięciach (J. Plűcker: On a new geometry of space. "Philos. Trans. R. Soc.” 1865, ss. 725-726; J. H. Poincare: On the foundations of geometry. "Monist" IX, 1, ss. 21-24). Istnieją odwzorowania pomiędzy przestrzeniami generowanymi przez różne elementy, np. słynne przekształcenie Sophusa Lie geometrii opartych na prostej i na kuli. Wybór elementu przestrzeni decyduje o liczbie jej wymiarów (historię topologicznej teorii wymiarów przedstawia Johnson (D. M. Johnson: The problem of the invariance of dimension in the growth of modem topology. "Archive for hist, exact, sei." 20, 1979, ss. 97 – 188; 25, 1981, ss. 85-267)” /Jerzy Giedymin, Konwencjonalizm geometryczny i fizykalny Poincarégo w sformułowaniu epistemologicznym, „Nowa Krytyka” 2 (1992) 3-30, s. 13/.

+ Ratowanie ZSRR celem Gorbaczowa „Wpływy alianckiego schematu historii uwidoczniły się jednak najsilniej w reakcjach na upadek komunizmu w 1989 roku. Wybuch “Gorbymanii”, nacisk, z jakim podkreślano integralność sprzymierzeńców z czasów wojny (najpierw ZSRR, a potem Jugosławii), oraz świadome pomieszanie patriotyzmu z nacjonalizmem w Europie Wschodniej można wytłumaczyć tylko w kategoriach wcześniej ustalonych historycznych odruchów. Dopiero w wyniku powolnego procesu przystosowawczego opinia publiczna Zachodu pojęła, że “Rosja” to nie to samo co “Związek Radziecki”, że Gorbaczow stał na czele głęboko znienawidzonego reżimu, że Federacja Jugosławii była organizacją frontu komunistycznego, że najskrajniejszą formą nacjonalizmu odznaczali się komunistyczni przywódcy Serbii oraz że Litwa, Słowenia, Ukraina i Chorwacja są odrębnymi narodami Europy i wobec tego mają prawo dążyć do własnej państwowości. A skoro się okazało, że “Zachód” był wprowadzany w błąd w tak wielu sprawach o podstawowym znaczeniu, oczywiście nasiliły się też żądania rewizji historii Europy” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 71/.

+ Ratowanie ZSRR przez Gorbaczowa nieudane. „Zachowanie elit politycznych Ukrainy podczas procesu rozpadu ZSRR było o wiele bardziej ostrożne niż państw bałtyckich i wyraźnie dostosowane do otaczającej rzeczywistości politycznej. Swą Deklarację suwerenności państwowej Ukraina ogłosiła dopiero po ogłoszeniu podobnego dokumentu przez Federację Rosyjską. Natomiast decyzję o wyjściu z ZSRR podjęła w II połowie 1991 r., w wyniku ujawnionej, po udaremnieniu puczu wojskowego, wyraźnej słabości Centrum. Pomimo swej ostrożności, Ukraina także przyczyniła się do rozpadu Imperium. We wrześniu 1991 r. władze ukraińskie odrzuciły koncepcję Związku Suwerennych Państw, będącą ostatnią próbą ratowania ZSRR przez Gorbaczowa i zadecydowały o przyłączeniu się do wizji B. Jelcyna tworzenia Wspólnoty Niepodległych Państw. Większość z pozostałych republik radzieckich, które uzyskały niepodległość, miała znikome doświadczenia budowy własnej państwowości (Białoruś) bądź, tak jak Tadżykistan, nie posiadała ich wcale. Uzyskana przez nie państwowość była raczej konsekwencją splotu różnych wydarzeń i przyczyn zaistniałych w latach 1990-1991 aniżeli świadomie podjętą decyzją oderwania się od ZSRR” /Renata Mazur, Wspólnota Niepodległych Państw - integracja czy dezintegracja?, Wschodnioznawstwo [Towarzystwo Nauki i Kultury „Libra”], 1 (2007) 169-189, s. 170/.

+ Ratowanie życia doczesnego dziecka nawet wbrew woli jego rodziców jest zgodne z prawem naturalnym. „Złamania prawa naturalnego nie można według świętego Tomasza niczym usprawiedliwiać – o ile ratowanie życia doczesnego dziecka nawet wbrew woli jego rodziców jest zgodne z tym prawem, to taka próba ratowania go przed śmiercią wieczną przez chrzest byłaby z nim sprzeczna; w pierwszym bowiem przypadku każdy człowiek, o ile może, powinien udzielić swojemu bliźniemu pomocy, w drugim zaś przypadku tej pomocy powinni udzielić rodzice dziecka, do których obowiązków należy dbanie o życie religijne swoich dzieci i ich zbawienie. Nie można się również w tej sprawie powoływać na prawo państwowe, które w czasach świętego Tomasza traktowało żydów jako poddanych władców chrześcijańskich – Akwinata nie ocenia w tym miejscu tego prawa – jednak jakiekolwiek prawo ustanowione przez człowieka nie może być sprzeczne z prawem naturalnym i żaden człowiek nie może mieć w sprawach wiary władzy nad drugim człowiekiem. I chociaż każde dziecko bardziej zależy od Boga niż od swojego cielesnego ojca, to nie można zabierać go temu ojcu i przez chrzest zwracać go Bogu, ponieważ to właśnie Bóg zgodnie z naturą obdarza rodziców dziećmi, którymi powinni się zajmować i jak każdy człowiek kieruje się do Boga przez intelekt i wolę, tak dziecko, które jeszcze ich nie używa, powinno być kierowane do Boga intelektem i wolą swoich rodziców. Zresztą w ten sposób ochrzczone dziecko byłoby następnie zniechęcane do wiary przez swych niewierzących rodziców” /Andrzej Marek Nowik, Chrześcijanie a Żydzi w dziełach Świętego Tomasza z Akwinu, „Fronda” 9/10(1997), 147-158, s. 153/.

+ Ratowanie życia dziecka przez cesarskie cięcie dokonywane na zmarłych kobietach brzemiennych. „Najsłynniejszym lekarzem wyrosłym z kręgu pijarskiego był Rafał Jozef Czerwiakowski (1743-1816), słynny anatom, „ojciec polskiego położnictwa” i pionier polskiej naukowej chirurgii, Kierownik Katedry Anatomii, Chirurgii i Położnictwa Szkoły Głównej Koronnej w Krakowie (Przypis 68: Czerwiakowski wstąpił do klasztoru pijarów w 1762 roku w Lubieszowie, gdzie praktykował u chirurga zakonnego Franciszka Zufahrera i pracował w tamtejszej aptece klasztornej. Następnie studiował m.in. w Rzymie, Paryżu i Wiedniu, po powrocie do kraju założył w krakowskim Szpitalu Akademickim pierwszy w Polsce „teatr anatomiczny” i muzeum anatomiczne, gdzie spotykając się z restrykcjami społecznymi i niezrozumieniem starał się szerzyć wiedzę o anatomii poprzez m.in. publiczne sekcje zwłok. Do pacjentów nie przychodził w stroju zakonnym, ale w ubiorze chirurgów francuskich. W 1783 uzyskał sekularyzację i ożenił się z Heleną Katerlówną. O postaci Czerwiakowskiego zob. m.in. R. K. Meissner, Historia pijara brata Rafała, który był również wziętym położnikiem czyli o zasługach Jozefa Czerwiakowskiego (1744-1816) dla rozwoju medycyny klinicznej w Polsce, w: Wkład pijarów do nauki i kultury w Polsce XVII-XIX w., red. I. Stasiewicz-Jasiukowa, Warszawa-Kraków 1993, s. 263-281; To ludzie tworzą historię na podstawie fragmentów tekstu „Historia polskiej chirurgii" Władysława Lejmana, red. J. Kokocińska, wybór tekstu A. Dymaczewska, Wrocław 2011, s. 7-11). Był on wybitnym medykiem i uczonym, stworzył polską terminologię chirurgiczną, propagował czułą i empatyczną postawę lekarza wobec chorego, szkolił lekarzy i akuszerki, chcąc podnieść jakość położnictwa, przywrócił w Polsce stosowanie cesarskiego cięcia na zmarłych brzemiennych. Był też autorem Narządu opatrzenia chirurgicznego, Dysertacji o szlachetności, potrzebie i użytku chirurgii oraz czterech podręczników z zakresu położnictwa (tylko jeden z nich został ukończony – Gruntowne początki sztuki położniczej) – warto podkreślić, że prace te zawierały wspaniałe anatomiczne ryciny (Przypis 69: Z. Krzyś, Poglądy Rafała Czerwiakowskiego na wskazania do cięcia cesarskiego, „Archiwum Historii i Filozofii Medycyny”, 54 (1991) nr 3-4, s. 125-135. Ryciny do niepublikowanego podręcznika chirurgii wykonali uczniowie Czerwiakowskiego, Wiktoryn Rybicki i Jerzy Klimke, zob. E. Grzelak, Pierwszy Polski Atlas Chirurgiczny z około 1810-1815 R., „Biuletyn Wojskowej Akademii Medycznej”, 7 (1964) z. 3, s. 317-320; E. Grzelak, Opis tablic i tablice narzędzi i narządów chirurgicznych do dzieła R. J. Czerwiakowskiego rysowane przez Wiktoryna Rybickiego i Jerzego Klimke, „Biuletyn Wojskowej Akademii Medycznej”, 7 (1964) z. 3, s. 321-370)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 249/.

+ Ratowanie życia ludzkiego biologicznego w sytuacjach granicznych „Zasada proporcjonalności / Praktyka biomedyczna dosyć często spotyka się z dylematem, jak daleko należy ratować ludzkie życie, zwłaszcza w sytuacjach granicznych. Odpowiedź na to pytanie nie jest prosta, a w dyskusjach przeważnie dominują dwa skrajne stanowiska. Pierwsze głosi, że w skrajnych sytuacjach należy zaniechać ratowania człowieka i pozwolić mu umrzeć, aby niepotrzebnie nie cierpiał lub nie musiał zmagać się ze swoim kalectwem. Drugie domaga się stosowania w procesie ratowania ludzkiego życia wszystkich możliwych środków i podtrzymywania go, jak długo jest to tylko możliwe” /Józef Wróbel [dr hab. prof. KUL ur. 1952, absolwent Wyższego Seminarium Misyjnego Księży Sercanów w Stadnikach. Biskup pomocniczy archidiecezji lubelskiej, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II w Lublinie, kierownik Katedry Teologii Życia], Filozoficzno-teologiczny i eklezjalny kontekst poszukiwań bioetyków katolickich, Sympozjum [Wyższe Seminarium Misyjne Księży Sercanów], Rok XXI (2017) nr 1(32),107-140, s. 133/. „W przywołanej kwestii Magisterium Kościoła już kilkakrotnie przedstawiło swoje stanowisko. Rozstrzygając przedstawiony dylemat, dokonało ono rozróżnienia środków medycznych na podstawowe, zwane też minimalnymi; zwyczajne, zwane też proporcjonalnymi, oraz nadzwyczajne, zwane też nieproporcjonalnymi. Inne dokumenty, a także publikacje moralistów katolickich wyróżniają jeszcze środki „dobroczynne” i „niedobroczynne”, czy też „bezcelowe” i „niewspółmierne” (Por. Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja o eutanazji ≪Iura et bona≫, Rzym 1980, nr IV; Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae, Rzym 1995, 65; KKK 2278). Jakkolwiek podział środków terapeutycznych może być w pewnym stopniu relatywny, gdyż ich możliwości zmieniają się wraz z rozwojem cywilizacyjnym i postępem nauk medycznych, to jednak można wskazać na pewne obiektywne kryteria ich podziału. U podstaw tych kryteriów stoi ocena rodzaju stosowanej terapii, stopień jej trudności, związane z nią niebezpieczeństwa, konieczne dawki i możliwości ich praktycznego zastosowania, spodziewane rezultaty, stan chorego, w tym jego sił psychofizycznych (Por. Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja o eutanazji ≪Iura et bona≫, Rzym 1980, nr IV). Konsekwentnie do środków podstawowych, czyli minimalnych zalicza się te, które są niezbędne do podtrzymania funkcji życiowych, a więc na przykład troskę o higienę, nawadnianie organizmu, odżywianie, zapobieganie odleżynom. Do środków zwyczajnych i zarazem proporcjonalnych można zaliczyć takie specyfiki i metody, jak transfuzja krwi, podawanie antybiotyków, środków znieczulających, oraz te leki, które są dostępne finansowo dla większości ludzi danego kraju, nie powodują nadmiernych i przedłużających się cierpień pacjenta, dają szansę pozytywnego skutku terapii. Z kolei środki nadzwyczajne i zarazem nieproporcjonalne to te, które są drogie i przerastają możliwości materialne danego pacjenta lub jego rodziny, mogą pozostawić poważne i niekorzystne skutki w zakresie zdrowia fizycznego lub psychicznego, dają małe szanse wyleczenia (Por. J. Wrobel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, Kraków 1999, s. 410)” /Tamże, s. 134/.

+ Ratowanie życia przyczyną ucieczki z własnego kraju „Ze swej strony Kościół ma za zadanie «nadal prowadzić dalej swą działalność, tworząc i coraz bardziej ulepszając swoją służbę przyjmowania i opiekę duszpasterską nad imigrantami i uchodźcami» (Propositio 34), by zapewnić poszanowanie ich godności i wolności oraz umożliwić ich integrację. W szczególności należy zadbać o otoczenie specyficzną troską duszpasterską integracji imigrantów katolickich, respektując ich kulturę oraz oryginalne cechy ich tradycji religijnej. W tym celu należy dążyć do kontaktów między Kościołami, z których pochodzą imigranci, a tymi, które ich przyjmują, tak by wypracować formy pomocy uwzględniające także obecność wśród imigrantów prezbiterów, osób konsekrowanych i innych pracowników duszpasterstwa z odpowiednią formacją, pochodzących z ich krajów. Służba Ewangelii wymaga ponadto, aby Kościół, broniąc sprawy uciskanych i wykluczanych, zwracał się do władz politycznych różnych państw i do osób pełniących odpowiedzialne funkcje w instytucjach europejskich z prośbą o przyznanie statusu uchodźców tym wszystkim, którzy uciekają z własnego kraju z powodu niebezpieczeństw grożących ich życiu, jak również o ułatwienie im powrotu do swych krajów; a także o stworzenie warunków do poszanowania godności wszystkich imigrantów i obrony ich podstawowych praw (Por. Kongregacja ds. Biskupów, Instrukcja Nemo est (22 sierpnia 1969), 16: AAS 61 (1969), 621-622; Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 294 i 518; Kodeks Kanonów Kościołów Wschodnich, kan. 280, § 1)” /(Ecclesia in Europa 103). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.

+ Ratowanie życia w mieście ucieczki. „Gdy Pan, Bóg twój, wytępi narody, których ziemię ci daję, abyś je z niej wypędził i zamieszkał w ich miastach i domach – ustanowisz sobie trzy miasta w kraju, który ci daje Pan, Bóg twój, abyś go posiadł. Drogę do nich utrzymasz w dobrym stanie i na trzy części podzielisz obszar kraju, który ci daje Pan, Bóg twój, aby tam schronienie znalazł każdy zabójca. W następującym wypadku zabójca, który by tam uciekł, może pozostać przy życiu: jeśliby zabił bliźniego nieumyślnie, nie żywiąc przedtem do niego nienawiści. Jeśli na przykład poszedł z drugim do lasu ścinać drzewo, uchwycił ręką siekierę, by ciąć w drzewo, żelazo zaś odpadło od drzewca i trafiło śmiertelnie bliźniego – taki może schronić się do jednego z tych miast, by ratować swe życie, aby ściągający mściciel krwi wzburzony gniewem nie dosięgnął go ze względu na zbyt daleką drogę i życia go nie pozbawił, gdyż ten nie jest winien śmierci, bo nie żywił zastarzałej nienawiści do zmarłego. Dlatego ja ci rozkazuję: Trzy miasta sobie ustanowisz. Gdy poszerzy Pan, Bóg twój, twe granice, jak to poprzysiągł twym przodkom, i odda ci całą ziemię, którą poprzysiągł dać przodkom, jeśli będziesz strzegł pilnie całego tego prawa, które ja ci dzisiaj przedkładam, miłując Pana, Boga swego, chodząc Jego drogami po wszystkie dni, wtedy dodasz jeszcze do tych miast dalsze trzy miasta, by nie wylewać niewinnej krwi w tym kraju, który ci Pan, Bóg twój, daje w posiadanie. W przeciwnym razie krew ciążyć będzie na tobie. Jeśli jednak człowiek z nienawiści do swego bliźniego czatował na niego, powstał przeciw niemu, uderzył go śmiertelnie, tak iż tamten umarł, i potem uciekł do jednego z tych miast, starsi tego miasta poślą po niego, zabiorą go stamtąd i oddadzą w ręce mściciela krwi, by umarł. Nie zlituje się nad nim twoje oko, usuniesz spośród Izraela przelanie krwi niewinnego, by ci się dobrze powodziło. Nie przesuniesz miedzy swego bliźniego, postawionej przez przodków na dziedzictwie otrzymanym w kraju, danym ci w posiadanie przez Pana, Boga twego. Nie przyjmie się zeznania jednego świadka przeciwko nikomu, w żadnym przestępstwie i w żadnej zbrodni. Lecz każda popełniona zbrodnia musi być potwierdzona zeznaniem dwu lub trzech świadków. Jeśli powstanie świadek złośliwy przeciw komuś, oskarżając go o przekroczenie Prawa, dwu ludzi wiodących między sobą spór stanie wobec Pana przed kapłanami i przed sędziami urzędującymi w tym czasie. Jeśli ci sędziowie, zbadawszy sprawę dokładnie, dowiodą fałszu świadkowi – jeżeli świadek taki fałszywie oskarżył brata swego – uczyńcie mu, jak on zamierzał uczynić swemu bratu. Usuniesz zło spośród ciebie, a reszta słysząc to, ulęknie się i nie uczyni więcej nic takiego pośród siebie. Twe oko nie będzie miało litości. Życie za życie, oko za oko, ząb za ząb, ręka za rękę, noga za nogę” (Pp 19, 1-21).

+ Ratowanie życia w sytuacjach ekstremalnych „Zaprzestanie zabiegów medycznych kosztownych, ryzykownych, nadzwyczajnych lub niewspółmiernych do spodziewanych rezultatów może być uprawnione. Jest to odmowa ≪uporczywej terapii≫. Nie zamierza się w ten sposób zadawać śmierci; przyjmuje się, że w tym przypadku nie można jej przeszkodzić” (KKK 2278). Nie oznacza to jednak, że człowiek nie może akceptować takich środków. Mając na uwadze określone dobro osobiste lub dobro ludzkości, pacjent może wyrazić zgodę (a gdy on sam nie jest w stanie tego uczynić, to jego najbliżsi) na zastosowanie szczególnych środków, których skuteczność nie jest do końca sprawdzona i z których użyciem byłoby związane pewne niebezpieczeństwo (na przykład nowe specyfiki, które nie przeszły jeszcze pełnej procedury dopuszczenia do użycia). Jest to moralnie uprawniona zgoda na udział w tak zwanym eksperymencie terapeutycznym (Por. Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja o eutanazji ≪Iura et bona≫, Rzym 1980, nr IV; Papieska Rada do spraw Duszpasterstwa Służby Zdrowia, Karta Pracowników Służby Zdrowia, Rzym 1995, 65, 80). Jednocześnie uparte podtrzymywanie życia może też stać się niemoralne, kiedy naturalne możliwości organizmu wyczerpały się lub nie można już uniknąć śmierci. Dotyczy to sytuacji, kiedy techniczno-medyczne wymuszanie procesów życiowych (przeważnie w ramach OIOM-u) nie oznacza nic innego, jak przedłużanie konania i cierpień Człowieka (Por. Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae, Rzym 1995, 65; Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja o eutanazji ≪Iura et bona≫, Rzym 1980, nr IV nr IV. Biotechnologia medyczna, w: Komitet Biotechnologii PAN, http://www.kbiotech. pan.pl/index.php?option=com_kontent &view=article&id=73&Itemid=61 (odczyt z dn. 29.10.2012 r.)” /Józef Wróbel [dr hab. prof. KUL ur. 1952, absolwent Wyższego Seminarium Misyjnego Księży Sercanów w Stadnikach. Biskup pomocniczy archidiecezji lubelskiej, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II w Lublinie, kierownik Katedry Teologii Życia], Filozoficzno-teologiczny i eklezjalny kontekst poszukiwań bioetyków katolickich, Sympozjum [Wyższe Seminarium Misyjne Księży Sercanów], Rok XXI (2017) nr 1(32),107-140, s. 136/.

+ Ratowanie życia wielu żołnierzom za pomocą chipów, pomagając w ich szybkim namierzeniu i dając lekarzom błyskawiczny dostęp do ważnych danych medycznych (grupy krwi, ewentualnych chorób, przyjmowanych leków, uczuleń etc.). „Zachipowany żołnierz przyszłości / W październiku 2011 roku firma PositiveID ogłosiła, że podpisała umowę na dostawę biochipów dla izraelskiej armii, które, jak niejasno stwierdzono, mają służyć „przygotowaniu na wypadek katastrof i zarządzaniu w sytuacjach kryzysowych” (Sterling, Bruce (2011), Verichip’s Back – in Israel, „Wired”, http://www.wired.com/beyond_the_beyond/2011/10/arphid-watch-verichips-back-in-israel [18 lipca 2014]). Jednym słowem, izraelskie siły zbrojne na poważnie zainteresowały się technologią implantowania żołnierzy. Od dłuższego czasu amerykańska Agencja Zaawansowanych Obronnych Projektów Badawczych (DARPA) finansuje kilka projektów badawczych w ramach programu służącego udoskonaleniu technologii RFID. W niedalekiej przyszłości „metkowanie” amerykańskich żołnierzy za pomocą biochipów S-RFID stanie się normą. Zastosowanie tej metody znakowania jako biotechnologicznego zamiennika wojskowych nieśmiertelników w celu identyfikacji zaginionych i zabitych wydaje się pragmatyczne i uzasadnione” /Łukasz Kamieński [dr, adiunkt w Instytucie Amerykanistyki i Studiów Polonijnych Uniwersytetu Jagiellońskiego, specjalizuje się w strategicznych aspektach stosunków międzynarodowych oraz historii i teorii wojny], Zachipowana rzeczywistość?, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 16 (2014) 114-126, s. 122/. „Chipy mogą też uratować życie wielu żołnierzom, pomagając w ich szybkim namierzeniu i dając lekarzom błyskawiczny dostęp do ważnych danych medycznych (grupy krwi, ewentualnych chorób, przyjmowanych leków, uczuleń etc.). A jednak inne zastosowanie bioelektronicznych metek będzie miało bardziej doniosłe znaczenie dla sił zbrojnych: automatyczna elektroniczna identyfikacja i lokalizacja oddziałów w czasie rzeczywistym. Ciało żołnierza przesyłające dane automatycznie i na dystans będzie można zlokalizować z dużą dokładnością. Chipy umożliwią idealny mechanizm kontroli i zarządzania personelem podczas operacji, a dowództwo będzie dysponowało wszystkimi niezbędnymi danymi na temat każdego żołnierza. Znaczniki S-RFID pozwolą na jeszcze lepszą świadomość sytuacyjną w postaci aktualizowanych na bieżąco cyfrowych map lokalizacji własnych sił: ludzi, sprzętu i robotów. Todd Guggisberg z U.S. Army Command and General Staff College prognozuje już nie fantastycznonaukowy scenariusz: „gdy żołnierze wysiadają z samolotu C-17 Globemaster w afgańskim Bagramie, RFID automatycznie uaktualnia dane osobowe jednostki, aktywizuje konto przydziału zadań, [...] sprawdza aktualność danych kontaktowych w razie wypadku oraz grupowe ubezpieczenie na życie [...]” (Guggisberg, Todd (2011), How RFID and Smartphones Will Help Revolutionize Army Sustainment, „Army Sustainment”, 43 (6), s. 18: 18). RFID-GPS wszczepione w ramię lub kark spowoduje, że żołnierz będzie widoczny zawsze i wszędzie, będzie w pełni osiągalny i wykrywalny. /Tamże, s. 123/.

+ Ratowanie życia współobywatelowi przez żołnierza rzymskiego w czasie bitwy nagradzane wieńcem z liści dębowych corona civies. „Złota gałąź dębu z rosnącą na niej jemiołą – atrybut Sybilli Kumańskiej. Gałąź taka, poświęcona Prozerpinie, pozwala Eneaszowi wstąpić we wrota Awernu (podziemnego świata zmarłych) i powrócić potem bezkarnie między żyjących (Eneida 6 Wergiliusza). Kłoda dębowa, święty kloc, opał świętego ognia westalek i ognisk domowych i państwowych starożytnego Rzymu. Popiołu z niego używano do użyźniania pól. Kłoda zapalana dawniej, z wesołym ceremoniałem, w kominku na Boże Narodzenie. Liście dębowe. W starożytnym Rzymie wieniec z liści dębowych (łac. corona civies) dawano żołnierzom, którzy w czasie bitwy uratowali życie współobywatelowi (civis), emblemat wolności, siły, potęgi, odwagi. Stąd nm. Eichenlaub, w XVIII w. w Niemczech symbol bohaterstwa, a od początku XIX w. odznaczenie wojenne. Trzcina, lilia i liść dębowy. Dąb trumną. Wcześni chrześcijanie często grzebali zmarłych w trumnie z wydrążonego pnia dębowego. Dębowa wić uczy robić (a brzozowa rozum dawa) – średniowieczne przysłowie o „toczonych maczugach” dębowych, których uderzeniami naganiano do pilniejszej pracy na roli i w rzemiośle (i o rózgach brzozowych, którymi cięto żaków w szkole). Zagrać komuś dębową wić – obić kijem. Dębowymi słowy łajać leniwemu potrzeba (Knapius)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 64/.

+ Ratowanie życia zagrożonego celem zabiegu „Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Vitae o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania w odpowiedzi na niektóre aktualne zagadnienia, 22 lutego 1987 r. / 1526 / 3. Czy zabiegi lecznicze na płodzie ludzkim są dopuszczalne? Jak każdy zabieg medyczny na pacjencie należy uznać za dopuszczalne zabiegi dokonywane na embrionie ludzkim, pod warunkiem, że uszanują życie i integralność embrionu, nie narażając go na nieproporcjonalnie wielkie ryzyko, gdy są podejmowane w celu leczenia, poprawy jego stanu zdrowia lub dla ratowania zagrożonego życia. Jakikolwiek byłby rodzaj terapii medycznej, chirurgicznej czy innej, wymaga się zgody dobrze poinformowanych rodziców według zasad de-ontologii przewidzianych w wypadku dzieci. Stosowanie tej zasady moralnej może wymagać delikatnych i szczególnych gwarancji, gdy chodzi o życie embrionu lub płodu [...] / 1527 / 4. Jak ocenić z moralnego punktu widzenia badania naukowe oraz eksperymentowanie na embrionach i płodach ludzkich? Badania medyczne powinny powstrzymywać się od zabiegów na embrionach żywych, chyba że mamy pewność moralną niewyrządzenia szkody ani życiu, ani integralności płodu i jego matce, pod warunkiem, że dobrze poinformowani rodzice wyrazili zgodę na taką interwencję. Wynika z tego, że każde badanie, nawet jeśli byłoby jedynie zwykłą obserwacją embrionu, stałoby się niegodziwym ze względu na użyte metody czy spowodowane skutki, jeśli zawierałoby niebezpieczeństwo dla życia lub integralności embrionu. Jeśli zaś chodzi o doświadczenie, wziąwszy pod uwagę rozróżnienie ogólne między tym, które nie ma na uwadze celu leczniczego, i tym, które ma cel wyraźnie leczniczy, w odniesieniu do podmiotu, na którym ma przeprowadzać się doświadczenie, należy jeszcze odróżnić doświadczenie przeprowadzane na embrionie żywym od doświadczenia dokonywa­nego na embrionie martwym. Jeśli są one żywe, zdolne do przeżycia lub nie, powinny być uszanowane jak każda osoba ludzka; doświadczenia dokonywane na embrionach nie w bezpośrednim celu leczniczym są niegodziwe [...]” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 628/.

+ Ratowanie życia Żadna ofiara pieniężna nie wydaje się zbyt duża, „gdy chodzi o pomaganie niewinnym w ucieczce do obcych krajów przed tymi, którzy czyhają na ich życie. Pewien bardzo wykształcony zakonnik pracuje niezmordowanie, ocalając Żydów, i w końcu ponosi męczeńską śmierć. Siostry cierpią głód, aby móc nakarmić uciekinierów. Przełożeni wychodzą w nocy na spotkanie żołnierzy, którzy żądają wydania zbiegów. Udaje im się, ryzykując życiem, sprawić wrażenie, że nie przechowują nikogo – podczas gdy w rzeczywistości troszczą się o wielu. Strych jednego z wielkich kościołów w centrum Rzymu zostaje podzielony na wiele sektorów, z których każdy nosi imię świętego, któremu poświęcony jest poniżej ołtarz w tej części kościoła. Uciekinierzy dla ułatwienia podziału żywności zostają podzieleni na grupy nazwane imionami świętych patronów. Czy taki hołd nie sprawia radości duszom świętych? Szkoły, urzędy administracyjne, kościoły, zakony – wszyscy mają swoich gości. Wszyscy naśladują papieża Piusa XII w żarliwości miłosierdzia, które nie obawia się śmierci. Nikt nie prosi o nic, jak tylko o to, by pójść śladami Mistrza za przewodem Piusa XII. W pierwszej godzinie swego pontyfikatu Pius XII powiedział: „Właśnie w czasach takich jak dzisiejsze, ten, kto zachowuje wytrwałość wiary i siłę serca, poznaje, że Chrystus Król nigdy nie jest tak blisko człowieka jak w godzinie próby będącej godziną wierności. Z sercem złamanym z powodu cierpienia tak wielu swoich dzieci, ale z odwagą i wytrwałością, która pochodzi z wiary w obietnice naszego Pana, [Kościół], Oblubienica Chrystusa, wychodzi naprzeciw zbliżającej się burzy. Ona wie, że prawda, którą głosi, miłosierdzie, którego naucza, oraz praktykowanie go, będą jedynymi doradcami i współpracownikami ludzi dobrej woli w odbudowie nowego świata sprawiedliwości i miłości, gdy ludzkość, znużona wyścigiem na ścieżkach błędu, pozna gorzki smak nienawiści i przemocy."” /Eugenio Zolli [naczelny rabin Rzymu], Dlaczego zostałem katolikiem, [tłumaczyła: Magdalena Sobolewska; Fragment książki byłego naczelnego rabina Rzymu, Eugenio Zolli, Why I Became a Catholic, Roman Catholic Books, Harrison 1953], „Fronda” 9/10(1997), 65-77, s. 75/.

+ Ratowanie życia żeglarza na tratwie. „Inny znowu, żeglując i chcąc przepłynąć groźne fale, wzywa na pomoc drewno, bardziej kruche niż unoszący go statek. Ten bowiem wymyśliła wprawdzie chęć zysków, a twórcza mądrość sporządziła, ale steruje nim Opatrzność Twa, Ojcze! Bo i na morzu wytyczyłeś drogę, wśród bałwanów ścieżkę bezpieczną, wskazując, że zewsząd możesz wybawić, by i niedoświadczony mógł wsiąść na okręt. Chcesz, by dzieła Twej mądrości nie leżały odłogiem, więc i najlichszemu drewnu ludzie zawierzają życie, i przebywszy burzliwe fale, ratują się na tratwie. Bo i w początkach, gdy ginęli wyniośli olbrzymi, nadzieja świata schroniła się w arce i pokierowana Twą ręką zostawiła światu zawiązki potomności. Błogosławione drzewo, przez które dokonuje się sprawiedliwość, ale tamto, ręką obrobione – przeklęte: i ono, i jego twórca! On, że je wykonał, ono zaś, że choć znikome, dostało miano boga. Jednakowo Bogu są nienawistni i bezbożnik, i jego bezbożność, i dzieło wraz z twórcą zostanie skarane. Dlatego i na bożki pogańskie przyjdzie nawiedzenie, bo się stały obrzydliwością pośród stworzeń Bożych, zgorszeniem dla dusz ludzkich i potrzaskiem dla nóg ludzi głupich. Wymyślenie bożków to źródło wiarołomstwa, wynalezienie ich to zatrata życia. Nie było ich na początku i nie będą istniały na wieki: zjawiły się na świecie przez ludzką głupotę, dlatego sądzony im rychły koniec. Ojciec, w przedwczesnym żalu pogrążony, sporządził obraz młodo zabranego dziecka i odtąd jako boga czcił ongiś zmarłego człowieka, a dla poddanych ustanowił wtajemniczenia i obrzędy; a z biegiem czasu ten zakorzeniony bezbożny obyczaj zaczęto zachowywać jako prawo. I na rozkaz władców czczono posągi: nie mogąc z powodu odległego zamieszkania czcić ich osobiście, na odległość ludzie odtwarzali postać, sporządzając okazały wizerunek czczonego króla, by nieobecnemu schlebiać gorliwie, tak jak obecnemu” (Mdr 14, 1-17).

+ Ratowanie życia żeglarza na tratwie. „Inny znowu, żeglując i chcąc przepłynąć groźne fale, wzywa na pomoc drewno, bardziej kruche niż unoszący go statek. Ten bowiem wymyśliła wprawdzie chęć zysków, a twórcza mądrość sporządziła, ale steruje nim Opatrzność Twa, Ojcze! Bo i na morzu wytyczyłeś drogę, wśród bałwanów ścieżkę bezpieczną, wskazując, że zewsząd możesz wybawić, by i niedoświadczony mógł wsiąść na okręt. Chcesz, by dzieła Twej mądrości nie leżały odłogiem, więc i najlichszemu drewnu ludzie zawierzają życie, i przebywszy burzliwe fale, ratują się na tratwie. Bo i w początkach, gdy ginęli wyniośli olbrzymi, nadzieja świata schroniła się w arce i pokierowana Twą ręką zostawiła światu zawiązki potomności. Błogosławione drzewo, przez które dokonuje się sprawiedliwość, ale tamto, ręką obrobione – przeklęte: i ono, i jego twórca! On, że je wykonał, ono zaś, że choć znikome, dostało miano boga. Jednakowo Bogu są nienawistni i bezbożnik, i jego bezbożność, i dzieło wraz z twórcą zostanie skarane. Dlatego i na bożki pogańskie przyjdzie nawiedzenie, bo się stały obrzydliwością pośród stworzeń Bożych, zgorszeniem dla dusz ludzkich i potrzaskiem dla nóg ludzi głupich. Wymyślenie bożków to źródło wiarołomstwa, wynalezienie ich to zatrata życia. Nie było ich na początku i nie będą istniały na wieki: zjawiły się na świecie przez ludzką głupotę, dlatego sądzony im rychły koniec. Ojciec, w przedwczesnym żalu pogrążony, sporządził obraz młodo zabranego dziecka i odtąd jako boga czcił ongiś zmarłego człowieka, a dla poddanych ustanowił wtajemniczenia i obrzędy; a z biegiem czasu ten zakorzeniony bezbożny obyczaj zaczęto zachowywać jako prawo. I na rozkaz władców czczono posągi: nie mogąc z powodu odległego zamieszkania czcić ich osobiście, na odległość ludzie odtwarzali postać, sporządzając okazały wizerunek czczonego króla, by nieobecnemu schlebiać gorliwie, tak jak obecnemu” (Mdr 14, 1-17).

+ Ratowanie Żydów podczas wojny światowej II „Alex - rozmówca Joanny Wiszniewicz, pracujący dziś jako informatyk w Bostonie – jest spośród autorów najstarszy i jako jedyny ukształtowany został intelektualnie jeszcze przed wojną lub w czasie wojny, spędzonej w warszawskim getcie, a potem w hitlerowskich obozach pracy w Polsce i w Niemczech. Jego relacja jest szczególnie ciekawa nie tylko jako opis niezwykłych wojennych przypadków, ale też jako sprawozdanie z procesu duchowego i społecznego dojrzewania. Alex urodził się w domu zamoż­nym, w rodzi nie kulturalnej i zajmującej wysoką pozycję w międzwojennej społeczności (wzgląd na dziadka-senatora powodował kilkakroć, że rato­wano mu w czasie wojny życie). Mimo tej „światowości" autor opowieści niełatwo nawiązuje kontakt z Polakami: obydwie społeczności żyją obok siebie, ale kontakty między nimi są skrajnie trudne, obciążone kompleksami, świadomością różnic - i kulturowych, i charakterologicznych - wpły­wem rozszalałego w latach trzydziestych antysemityzmu. W rezultacie Alex, trzeźwo i bez uprzedzeń oceniający Polaków jako nację, drogę do nich ma właściwie zamkniętą.  Ten kordon psychiczny rozdzielający obydwie narodowości zamienia się w gettowy mur niedługo po wybuchu wojny.  Relacja z życia w getcie jest zresztą jednym z najbardziej fascynujących fragmentów książki - pozbawionym nuty martyrologicznej, bardzo obiektywnym, nie unikającym kwestii drastycznych i etycznie kłopotliwych. Nie inaczej jest w opowieści o przejściach obozowych Alexa. W jego zwierzeniach uderza ogrom na dojrzałość, wyważenie opinii i nie­ustanna autoanaliza - tak jakby stale baczył, aby nie popaść w stereotypy, aby zrozumieć reakcje własne i cudze w takim, a nie innym momencie, pod działaniem takich, a nie innych okoliczności zewnętrznych. W ten sposób np. tłumaczy Alex przekonywająco, dlaczego tuż po wojnie jego niechęć do kojarzących antysemityzm z moralnym samozadowoleniem Polaków była większa niż niechęć do Niemców - obarczonych kompleksem winy” /J. Jarzębski, Polska jako sen, „Znak” 1997, nr 1(500), 171-177, s. 172/Jerzy Jarzębski, ur. 1947, dr hab. w Instytucie Filologii Polskiej UJ, historyk literatury/.

+ Ratowanie Żydów przez papieża w czasach holokaustu „Ze Stolicy Piotrowej, podobnie jak z Krzyża Chrystusa, emanują duchowe promienie, które dążą do tego, by do każdego dotrzeć, każdego oświecić i wszystkim bez wyjątku wyświadczyć dobro. Można by powiedzieć o pontyfikacie Piusa XII, że jest on inspirowany słowami Izajasza: „Pokój jest harmonią, pokój jest zbawieniem dla tych, którzy daleko i dla tych, którzy blisko. Chcę ich wszystkich uleczyć". Kościół katolicki miłuje wszystkie dusze. Cierpi ze wszystkimi i za wszystkich, oczekuje z miłością na progu świętego Piotra na swoje dzieci, a jego dziećmi są wszyscy ludzie. Mądrość w Księdze Przysłów Salomona zaprasza wszystkich do swego stołu. Kościół, przez swoją widzialną Głowę, ofiarowuje miłość, prawdę i wolność wszystkim ludziom. „I poznacie prawdę, a prawda was wyzwoli" (J 8,32). Jezus nazywał samego siebie „bramą", powiedział także: „Oto stoję u drzwi i kołaczę" (Ap 2,20). Namiestnik Chrystusa chce, aby wszyscy ludzie znaleźli się w kręgu ludzkiego i Boskiego miłosierdzia. Tylko miłosierdzie czyni ludzi wolnymi. W tej samej godzinie, w której zapoczątkowany został straszliwy ofiarny rytuał krwi, masowa zagłada w imię rasy, narodu, państwa, czyniąca z tych trzech czynników jeden: „krew" – właśnie wtedy, pośród tak wielu fanatyków, wielki Pontifeks, samotny, spokojny i mądry, zawołał: „Słuszna i sprawiedliwa miłość do własnego kraju nie może jednak zamykać oczu na powszechny charakter chrześcijańskiego miłosierdzia, które każe postrzegać innych i ich dobro we wprowadzającym pokój świetle miłości!" Nie ma takiej otchłani rozpaczy, do której nie zstąpiłby duch miłości Piusa XII” /Eugenio Zolli, [naczelny rabin Rzymu], Dlaczego zostałem katolikiem, [tłumaczyła: Magdalena Sobolewska; Fragment książki byłego naczelnego rabina Rzymu, Eugenio Zolli, Why I Became a Catholic, Roman Catholic Books, Harrison 1953], „Fronda” 9/10(1997), 65-77, s. 74/.

+ Ratownicze poszukiwania na morzu prowadzone przez śmigłowce morskie „Zadania uderzeniowe oraz rozpoznawcze realizują załogi 4. Pułku Lotnictwa Szturmowego. W początkach wieku posiadał on 40 bombowców taktycznych Su-24 oraz 5 Su-24MR, wersję przystosowaną do funkcji patrolowych oraz walki elektronicznej (J. Zawadzki, Morskie lotnictwo uderzeniowe Floty Bałtyckiej Federacji Rosyjskiej, „Przegląd Morski” 2001, nr 1, s. 71). Samoloty Su-24, których produkcję seryjną rozpoczęto w 1971 r., to odpowiedniki zachodnich maszyn klasy F - 11 czy Tornado. Przenosić mogą 7 ton uzbrojenia, w tym rakiety kierowane powietrze-ziemia, pociski przeciwradiolokacyjne oraz bomby o wagomiarze do 1500 kg.” /Łukasz Rucki, Obwód Kaliningradzki w polityce bezpieczeństwa wojskowego Federacji Rosyjskiej, Wschodnioznawstwo [Instytut Studiów Międzynarodowych Wydziału Nauk Społecznych Uniwersytetu Wrocławskiego], 1 (2007) 271-294, s. 284/. „W celach samoobrony mogą być uzbrojone w naprowadzane na źródła ciepła rakiety R-oO. Samoloty te mogą także przenosić bomby nuklearne (D. Nowak. Lotnictwo Wojskowe Rosji u progu nowego tysiąclecia, http://www.biskupin.wroc. pl/~nowak/su24.html (03.11.2004). 75. Pułk Śmigłowców Morskich, stacjonujący w miejscowości Donskoje, miał na wyposażeniu 12 śmigłowców Ka-27 PŁ, 6 Ka-27 PS, 3 Ka-29 TB i 15 Mi-24 (J. Zawadzki, Morskie lotnictwo uderzeniowe Floty Bałtyckiej Federacji Rosyjskiej, „Przegląd Morski” 2001, nr 1, s. 71). Ka-27 PŁ to śmigłowiec morski przeznaczony do zwalczania okrętów podwodnych. Służą one m.in. jako maszyny pokładowe okrętów FB. Maszyny w wersji PS służą do zadań poszukiwawczo-ratowniczych. 263. Pułk lotniczy, stacjonujący w miejscowości Chrabrowo, zapewnia zabezpieczenie transportu lotniczego KOR. Dysponuje 2 samolotami An-12, 6 An-24, 4 An-26, 2 An-12RR, 2 An-12PS. 43. i 295. Brygada Rakiet Przeciwlotniczych dysponują w sumie ośmioma bateriami, czyli 48 poczwórnymi wyrzutniami rakiet S-300PMU. Oba samodzielne pułki wyposażone są w zestawy średniego zasięgu Buk-M 1 (SA-11). Zestawy S-300PMU należą do najnowocześniejszych światowych systemów w swojej klasie. Są w stanie zwalczać cele powietrzne w odległości do 90 km od wyrzutni, na pułapie od 25 do 30000 m. Ich możliwości pozwalają na przechwytywanie głowic pocisków balistycznych. Buk-M 1 również zaliczają się do najnowocześniejszych systemów w swojej klasie. Rozwijające prędkość Mach 3 rakiety mogą zwalczać cele w promieniu 30 km (Rest of world missiles, http://www.fas.org/nuke/guide/russia/airdef/s-300pmu.htm (31.10.2004)” /Łukasz Rucki, Obwód Kaliningradzki w polityce bezpieczeństwa wojskowego Federacji Rosyjskiej, Wschodnioznawstwo [Instytut Studiów Międzynarodowych Wydziału Nauk Społecznych Uniwersytetu Wrocławskiego], 1 (2007) 271-294, s. 285/.

+ Ratownik ludzkości przed trybunałem Bożym, Duch Święty oręduje za nami. „Boskość Ducha Świętego / Inny Paraklet / Boska i Osobowa rola Ducha Świętego jest uka­zana szczególnie w J 13-17. Jawi się On tam jako Duch Prawdy, czyli zaświadczający Bóstwo Jezusa Chrystusa oraz jedność Ojca i Syna (J 16, 13). Ojciec posyła Ducha w imię Jezusa (J 14, 16-26), a Duch bierze od Ojca i Syna i przekazuje to Kościołowi (J 16, 14-15) oraz wprowadza uczniów w pełnię Objawienia i Prawdy (J 16, 13; 14, 26). Duch posłany w imieniu Syna osobowo wielbi Syna (J 16, 7.13; 1 J 4, 2). W rezultacie Duch jest Kimś innym od Ojca i od Syna: „Ja zaś będę prosił Ojca, a innego Pocieszyciela (Parakleta) da wam, aby z wami był na zawsze – Ducha Prawdy” (J 14, 16-17; por. J 14, 26; 15, 26; 16, 7; 20, 22). Tajemnicze określenie „Paraklet” wywodzi się w ogóle z języka gre­ckiego: parakletos – od para-kaleo – przywołuję na pomoc (por. łac. ad-vocatus – przywołany na pomoc). Z języka greckiego przeszło ono do hebr. peraqlit i do aram. peraqlita i znaczyło: orędownik przed trybunałem Bożym. Ostatecznie „Parakletos” u J oznacza nie tyle „pocieszy­ciela”, co orędownika przed Bogiem, rzecznika i ratownika (por. 1 J 2, 1). „Paraklit” więc to inna obok Chrystusa Osoba mająca boski udział w zbawieniu dokonanym przez Jezusa Chrystusa (A. Jankowski, H. Langkammer). Duch Święty, choć „inny” od Chrystusa orędownik soteryjny, jest jednak związany ściśle z Synem i Ojcem. W stosunku do Chrystusa jest osobowym współautorem ekonomii zbawienia i kontynuatorem dzieła Chrystusa aż do końca świata. Nowej epoki już nie będzie w przyszłości. Zbawienie pochodzić może tylko od Boga, a więc Syn i Duch nie są stworzeniami (ktisma), są Osobami Boskimi. Jednocześnie jest to Jeden i ten sam Bóg. Św. Paweł mówi o jednym Pneuma, jednym Kyrios i jednym Bogu – i we wszystkich „jest ten sam Bóg, sprawca wszystkiego we wszystkich” (1 Kor 12, 4-6; por. 12, 11; G. L. Muller). Proces zbaw­czy ma charakter personalistyczny od Trójcy Świętej po człowieka. Oso­ba jest samym sednem rzeczywistości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 834.

+ Ratramniusz z Corbie przeciwstawił się Radbertusowi. Pierwsza kontrowersja eucharystyczna wywołana została przez mnicha Paschazego Radberta, benedyktyna z opactwa w Corbie, który w roku 831 napisał dziełko zatytułowane De corpore et sanguine Domini, opublikowane w roku 844. Głosił identyczność fizycznego ciała Jezusa z ciałem obecnym w Eucharystii. Mnich z tego samego opactwa Ratramniusz z Corbie ok. roku 859 napisał dzieło o tym samym tytule, przeciwstawiające się tekstowi Paschazego. Dzieło Paschazego było pierwszym traktatem o Eucharystii. Ratramniusz głosił, że obecność eucharystyczna jest według niego pewną obecnością duchową, jest znakiem czy figurą innej, głębokiej rzeczywistości, która jest dostrzegalna jedynie dzięki władzom umysłowym („Interius recto intelligitur aut creditur”) W63.2 38. „Tak precyzyjna doktryna zadziwia, zważywszy epokę, w której został sformułowana oraz ubogie narzędzia filozoficzne, którymi wówczas dysponowano. Jednakże Ratramniusz z Corbie nie był świadomy ważności swej doktryny i sądził, że twierdzenie o substancjalnej identyczności ciała historycznego i eucharystycznego prowadzi do błędu kafarnaumskiego (J 6, 60-66). Dlatego nie zaprzeczając rzeczywistej obecności Chrystusa, podkreślał symboliczny charakter Eucharystii. Rabano Maur stanął w jednym szeregu z Ratramniuszem” W63.2 39.

+ Ratti Achilles Nuncjusz apostolski w Polsce były, „obecnie papież Pius XI, ogłosił wezwanie do pokoju, dotyczące, jak rozumiano, głównie Rosji, gdyż tylko tak jeszcze walczono o wolność i przywrócenie ludzkiej godności. Polityka dla dobra Kościoła katolickiego jest polityką tradycyjną Watykanu. I oczywiście, w zasadzie, nie mogła budzić zgorszenia. Gorąco poparł ją przede wszystkim angielski premier, Loyd George, który zresztą zawsze był przeciwny wszelkim antybolszewickim interwencjom, i starał się skłonić emigrację rosyjską do pogodzenia z reżymem rewolucyjnym. „Wezwanie pokojowe papieża – oświadczył Loyd George – wezwanie jasne, oraz jednoznaczne poparcie pokoju z Rosją przez Stolicę Apostolską, jest dla wszystkich chrześcijan Europy wielką zachętą do naśladowania.” Poparła ją także angielska partia konkurująca z partią liberalną, mianowicie Labour Party, która już w roku 1924, gdy tylko doszła do władzy, pośpieszyła uznać rząd bolszewicki de jure. Stanowisko Watykanu poparła chrześcijańska „Partia Ludowa”, założona przez księdza Don Luigi Sturzo w 1919 roku, której w przyszłości danym będzie przeorganizować się w dzisiejszą Democrazia Christiana. Pozytywnym echem odbiło się też w bardzo wielu lewicowych i postępowych  środowiskach Europy” /J. Mackiewicz, W cieniu krzyża. Kabel Opatrzności, Kontra, 1972¹, Londyn 1986², s. 48.

+ Ratuj duszę swoją Wnętrze zbawione przemienia też zewnętrze człowieka „Zbawienie jest w istocie jedno i zawsze to samo: jest to „pełnia Boża” (Ef 3, 19; Kol 1, 19; 2, 9), pełnia człowieczeństwa, istnienia, doskonałości i szczęścia – w wymiarze jednostkowym, społecznym i kosmicznym. Jednak każdy człowiek i każdy czas może mieć inne ukonkretnienie egzystencjalne, czyli inne empiryczne „tworzywo zbawcze” (materia salutis). Zależy to od kontekstu egzystencjalnego, społecznego, kulturowego, politycznego, gospodarczego, materialnego. W czasach biblijnych „problem Chrystusa” jawił się przede wszystkim jako wyzwolenie od złej konieczności, przeznaczenia, śmierci wiecznej, nieodmiennych losów, przemocy duchów i od wszelkich depersonalizujących potęg kosmicznych i przyrodniczych. Wyzwolenie to miało głównie charakter wewnętrzny, duchowy, transcendentny, ale znajdowało ono silny refleks w życiu także zewnętrznym, somatycznym i świeckim. Dziś perspektywa semantyczna „Chrystusa” odnajduje często nieco inne motywy. „Chrystus” jawi się w kategoriach bardziej socjalnych: jako wyzwolenie ze zniewolenia, zacofania, nędzy, wyzysku, tyranii, de­personalizacji ludzkiej, samotności i ze wszelkich patologii. W społe­czeństwach dobrobytu „Chrystus” jawi się pod postacią zabiegów o ży­cie, zdrowie, uśmierzenie cierpień i bólu egzystencjalnego, o zapomnienie o złu, a także o promocję moralności, szlachetnych wartości, budowę humanizmu religijnego, o rozwój wielkich idei i różnych ruchów emancy­pacyjnych. Ostatecznie jednak nie jest to najwłaściwszy kontekst chry­stologiczny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 615/.

+ Ratujący chłopca człowiek zapytał rabina, czy może go wychować jako własnego syna. Rabin miał dla pytającego słowa pociechy, ale odpowiedź brzmiała “nie”. „3 października 1943 roku pewien mały chłopiec uniknął śmierci podczas Kinderaktion, kiedy zamordowano wielką liczbę żydowskich dzieci w wybudowanym przez hitlerowców getcie w litewskim mieście Kaunas (Kowno). Człowiek, który uratował chłopca, zapytał rabina, czy może go wychować jako własnego syna. Rabin miał dla pytającego słowa pociechy, ale odpowiedź brzmiała “nie”. Chłopca należy uczyć, aby zawsze szanował swoją matkę i swojego ojca. W ogromnej literaturze na temat żydowskiego Holocaustu jest niewiele tekstów, które mogłyby pod względem duchowej wielkości dorównać odpowiedziom [responsa) rabinów z gett okupowanej przez nazistów Europy. Odpowiadanie na pytania wiernych dotyczące ich religijnych dylematów było jednym z podstawowych obowiązków rabina; rabini mieli też zwyczaj prowadzić rejestry, w których zapisywali zadane pytania i udzielone odpowiedzi. Zachowało się kilka z takich rejestrów, ale najbardziej wzruszające są zapiski rabina Efraima Oshry'ego z Kowna, któremu udało się przeżyć i po wojnie zebrać je w całość. Nawet bardzo krótki wybór przynosi obraz społeczności stojącej na granicy zagłady, a mimo to wciąż uparcie starającej się żyć według przyjętych zasad: Pytanie: Czy Żydom wolno próbować ratować życie na podstawie sfałszowanego świadectwa (chrześcijańskiego) chrztu? Odpowiedź: Jest to bezwzględnie zabronione” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1081/. „R.: Czy ciężarna kobieta w getcie może się starać przerwać ciążę? O.: Tak, ponieważ – jeśli tego nie zrobi – zginie i matka, i dziecko. R: Czy kobieta mieszkająca w getcie, której mąż zaginął, może zostać zwolniona z przestrzegania obowiązujących reguł ponownego zamążpójścia? O.; Nie. R: Czy Żyd mieszkający w getcie może popełnić samobójstwo? O.: Lepiej zostać pochowanym po samobójczej śmierci niż spalonym po eksterminacji. R: Czy Żyd apostata, który nosi krzyż, może zostać pochowany w poświęconej ziemi? O.: Tak, ale w pewnej odległości od innych zmarłych. R; Czy dziecko urodzone z nieprawego związku może przejść rytuał pidyan haben przysługujący pierworodnemu? O.: Tak. R: Co należy czynić z odzieżą zamordowanych Żydów? O.; Według prawa religijnego splamioną krwią odzież należy spalić; ale odzież wolną od plam można oddać dzieciom ofiar” /Tamże, s. 1082/.

+ Ratunek chłopów jedynie u sprawiedliwego cara. „Prawosławie w Rosji nie miało nigdy zbyt dużego zaplecza wśród inteligencji. Warstwa ta wraz z napływem filozofii materialistycznej od połowy XIX w., a nawet wcześniej, wydaje się daleka od religijności. Jej świadomość społeczna znajdowała się jednak – by użyć sformułowania Comte’a – w „fazie teologicznej”. Owszem, wielu wybitnych intelektualistów starało się podnieść poziom religijnej świadomości warstw wykształconych, ale te działania prowadzone były jedynie w dużych ośrodkach akademickich i ograniczały się zasadniczo do przyswajania Rosji współczesnej myśli światowej. Charakterystyczna dla Rosji jest popularna wersja heglizmu. Pisał o tym jeszcze Aleksander Hercen w tekście Dyletantyzm w nauce, wskazując na podwójność, „dwuplanowość duszy rosyjskiej” i wynikającą stąd antynomię: albo prawosławny heglizm i jego wyznawcy, popi nauki – albo nihilizm, który wiele wybitnych umysłów zaprowadził do tak charakterystycznego i tak modnego w Rosji anarchizmu (A. Hercen, Dyletantyzm w nauce, w: tenże, Eseje filozoficzne, t. I, Warszawa 1965, s. 1-7). Z drugiej strony wyraźnie widać, że nurt nihilistyczny wyciska swoje głębokie piętno na „duszy Rosji” i jej dziejach. Oto co pisze o nihilizmie Stiepniak w swoim studium o „Rosji podziemnej”: „Pierwsza bitwa została stoczona w dziedzinie religii, lecz tu nie była ona ani długotrwała, ani zaciekła. Zwycięstwo osiągnięto od razu, gdyż nie ma kraju na świecie, gdzie religia miałaby tak płytkie korzenie w warstwie oświeconej, jak w Rosji. Stare pokolenie od biedy trzymało się Cerkwi, bardziej dla konwenansu niż z przekonania. Lecz gdy tylko falanga młodych pisarzy, uzbrojonych w dane nauk przyrodniczych i filozofii pozytywnej, nierzadko utalentowanych i pełnych zapału właściwego prozelitom, ruszyła do ataku, chrześcijaństwo runęło niby stara zrujnowana budowla, która trzyma się tylko dlatego, że nikomu nie przyszło na myśl podważyć ja ramieniem” (Stiepniak, Podpolnaja Rossija, Petierburg 1906). Kucharzewski w książce Od białego do czerwonego caratu podkreśla, że religią klasy oświeconej stał się materializm i ateizm, co znacznie wzmocniło cały ruch rewolucyjny. Zresztą rewolucje nie były w XIX wiecznej Rosji czymś nowym. Jak podaje wielu historyków, w imperium dochodziło do kilkuset buntów chłopskich miesięcznie. Rzadko bywały to wydarzenia bezkrwawe. Powstanie Pugaczowa opierało się na przekonaniu chłopów, że car jest jedynym sprawiedliwym wśród otaczającej go zakłamanej biurokracji, szlachty, dworu itp.” /M. Maszkiewicz, Mistyka i rewolucja. Aleksander Wwiedeński i jego koncepcja roli cerkwi w państwie komunistycznym, Zakład Wydawniczy »Nomos«, Kraków 1995, s. 11.

+ Ratunek chorego w modlitwie Kościoła. „A teraz wy, bogacze, zapłaczcie wśród narzekań na utrapienia, jakie was czekają. Bogactwo wasze zbutwiało, szaty wasze stały się żerem dla moli, złoto wasze i srebro zardzewiało, a rdza ich będzie świadectwem przeciw wam i toczyć będzie ciała wasze niby ogień. Zebraliście w dniach ostatecznych skarby. Oto woła zapłata robotników, żniwiarzy pól waszych, którą zatrzymaliście, a krzyk ich doszedł do uszu Pana Zastępów. Żyliście beztrosko na ziemi i wśród dostatków tuczyliście serca wasze w dniu rzezi. Potępiliście i zabili sprawiedliwego: nie stawia wam oporu. Trwajcie więc cierpliwie, bracia, aż do przyjścia Pana. Oto rolnik czeka wytrwale na cenny plon ziemi, dopóki nie spadnie deszcz wczesny i późny. Tak i wy bądźcie cierpliwi i umacniajcie serca wasze, bo przyjście Pana jest już bliskie. Nie uskarżajcie się, bracia, jeden na drugiego, byście nie popadli pod sąd. Oto sędzia stoi przed drzwiami. Za przykład wytrwałości i cierpliwości weźcie, bracia, proroków, którzy przemawiali w imię Pańskie. Oto wychwalamy tych, co wytrwali. Słyszeliście o wytrwałości Joba i widzieliście końcową nagrodę za nią od Pana; bo Pan pełen jest litości i miłosierdzia. Przede wszystkim, bracia moi, nie przysięgajcie ani na niebo, ani na ziemię, ani w żaden inny sposób: wasze tak niech będzie tak, a nie niech będzie nie, abyście nie popadli pod sąd. Spotkało kogoś z was nieszczęście? Niech się modli. Jest ktoś radośnie usposobiony? Niech śpiewa hymny. Choruje ktoś wśród was? Niech sprowadzi kapłanów Kościoła, by się modlili nad nim i namaścili go olejem w imię Pana. A modlitwa pełna wiary będzie dla chorego ratunkiem i Pan go podźwignie, a jeśliby popełnił grzechy, będą mu odpuszczone. Wyznawajcie zatem sobie nawzajem grzechy, módlcie się jeden za drugiego, byście odzyskali zdrowie. Wielką moc posiada wytrwała modlitwa sprawiedliwego. Eliasz był człowiekiem podobnym do nas i modlił się usilnie, by deszcz nie padał, i nie padał deszcz na ziemię przez trzy lata i sześć miesięcy. I znów błagał, i niebiosa spuściły deszcz, a ziemia wydała swój plon. Bracia moi, jeśliby ktokolwiek z was zszedł z drogi prawdy, a drugi go nawrócił, niech wie, że kto nawrócił grzesznika z jego błędnej drogi, wybawi duszę jego od śmierci i zakryje liczne grzechy” (Jk 5, 1-20).

+ Ratunek człowieka przed niebezpieczeństwem Iluminacja teologiczna. „Pismo Święte widzi w Bogu, jako światłości (światłość-ciemność) źródło mądrości będącej „odblaskiem światła wiecznego” (Mdr 7, 26-27); Bóg jako światło człowieka (Ps 118, 27; 2 Sm 22, 29) oświeca jego kroki (Prz 6, 23; Ps 18, 29; Ps 119, 105; Hiob 29, 3) i ratuje przed niebezpieczeństwem (Ps 13, 4; 27, 1); ST formułuje również eschatologiczną i mesjanistyczną obietnicę światłości (dzień Jahwe): naród kroczący w ciemnościach ujrzy światłość wielką (Iz 9, 1; 42, 7; 49, 9; Mi 7, 8) i zostanie oświecony „Słońcem sprawiedliwości” (Ml 3, 20). Gdyż to sam Bóg żywy oświeci swoich wyznawców (Iz 60, 19); jego prawo oświeci narody (Iz 2, 5; Ba 4, 2), a jego Sługa, jako Słowo samego Boga, będzie światłem narodów (Iz 42, 6; 49, 6), życiem i światłością ludzi (J 1, 4.9); mając od urodzenia „umysły pogrążone w mroku” (Ef 4, 18) ludzie zostali przez Boga nie tylko wezwani z ciemności do prawdziwego światła (1 P 2, 9), ale też „oświeceni” przez chrzest (Hbr 6, 4) i dzięki temu wyrwani z mocy ciemności (Kol 1, 12); ponieważ „Chrystus zajaśniał nad nami” (Ef 5, 14) jako światłość w Panu, jesteśmy wezwani, aby żyć jako synowie w światłości (Ef 5, 8; 1 Tes 5, 5). Światło, które zajaśniało przede wszystkim w Izraelu, jest przeznaczone dla całego świata i rozszerza się dzięki głoszeniu ewangelii (2 Kor 4, 3-6); apostołowie oświeceni przez Ducha Świętego stanowią narzędzie oświecenia (Ef 3, 5-9); oświecająca moc ewangelii umożliwia realizację wezwania, by „chodzić w światłości”, rozumianego jako warunek pozostawania we wspólnocie z Bogiem (1 J 1, 5-7), oraz pozwala odróżnić dobro od zła, stając się jedyną drogą ratunku (Ef 5, 13-14); odpowiedzią na to wołanie jest nawrócenie, któremu towarzyszy oświecenie umożliwiające właściwe wybory moralne (Hbr 5, 14); w tym sensie iluminacja jest koniecznym warunkiem zbawienia, dlatego Paweł prosi dla wierzących o „światłe oczy serca” jako źródło wiedzy o chrześcijańskim powołaniu do życia wiecznego (Ef 1, 18), którego urzeczywistnienie umożliwi olśnienie Bożym światłem (Ap 21, 23-24; 22, 4-5)” S. Janeczek, Iluminacja, I. A (W teologii), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 33-34, kol. 34.

+ Ratunek człowieka w Bogu, nie w nieprawości. „Któż jest jak mędrzec i któż poznał znaczenie rzeczy? Mądrość człowieka rozjaśnia jego oblicze, tak iż surowy wyraz jego twarzy się zmienia. Rozkazów króla przestrzegaj, pomny przysięgi złożonej przed Bogiem. Nie sprawiaj sobie niepokoju – odejdź sprzed jego oblicza! Nie wdawaj się w złe sprawy, bo wszystko, co tylko zechce, może uczynić, ponieważ słowo królewskie ma moc, a któż do niego powie: Cóż ty czynisz? Ten, kto przestrzega rozkazu, nie wie, co to zła sprawa, a serce mądre pamięta o czasie i sądzie. Na każdą bowiem sprawę jest czas i sąd, gdyż zło człowieka wielce na nim ciąży. Bo nie wie wcale, co będzie, a jak to będzie – któż mu oznajmi? Nad duchem człowiek nie ma władzy, aby go powstrzymać, a nad dniem śmierci nie ma mocy. Tak samo nie ma zwolnienia na wojnie i nie uratuje nieprawość tego, kto ją popełnia. To wszystko widziałem, zwracając uwagę na wszystkie sprawy, jakie się dzieją pod słońcem, w czasie gdy człowiek jeden panuje nad drugim, na jego nieszczęście. Ponadto widziałem, jak złoczyńców ze czcią składano w grobie, a ludzie przychodzili i odchodzili z miejsca świętego, i zapomniano w mieście o tym, co tamci czynili. To również jest marność. Ponieważ wyroku nad czynem złym nie wykonuje się zaraz, dlatego serce synów ludzkich bardzo jest skore do czynów złych; zwłaszcza że grzesznik czyni źle stokrotnie, a jednak długo żyje. Chociaż ja również i to poznałem, że szczęści się tym, którzy Boga się boją, dlatego że się Go boją. Nie szczęści się zaś złoczyńcy, i podobny do cienia, nie przedłuża on swych dni, dlatego że nie ma w nim bojaźni wobec Boga. Jest marność, która się dzieje na ziemi: są sprawiedliwi, którym się zdarza to, na co zasługują grzesznicy, a są grzesznicy, którym się zdarza to, na co zasługują sprawiedliwi. Rzekłem: I to jest marność. Sławiłem więc radość, bo nic dla człowieka lepszego pod słońcem, niż żeby jadł, pił i doznawał radości, i by to go cieszyło przy jego trudzie za dni jego życia, które pod słońcem daje mu Bóg. Gdy swoją uwagę na to zwróciłem, by poznać mądrość i przyjrzeć się dziełu, jakie się dokonuje na ziemi – bo ani w dzień, ani w nocy snu nie zaznają oczy człowieka – widziałem wszystkie dzieła Boże: Człowiek nie może zbadać dzieła, jakie się dokonuje pod słońcem; jakkolwiek się trudzi, by szukać – nie zbada. A nawet mędrzec, chociażby twierdził, że je zna – nie może go zbadać” (Koh 8, 1-17).

+ Ratunek człowieka zrozpaczonego w krzyżu Jezusa „Zupełnie inny sposób notowania codziennego doświadczenia pokazuje wiersz prywatnie z tomu Czarna skrzynka: nie ma się gdzie schować po otrzymaniu takiej wiadomości w naszych mieszkaniach nie ma prywatnych kaplic można tylko na chwilę zamknąć się w łazience usiąść na brzegu wanny i powtarzać Jezusie Nazareński Jezusie to przecież nie może być prawda (Janusz St. Pasierb, Czarna skrzynka, Pelplin 2006, s. 21). W wierszu widoczny jest problem ludzkiego osamotnienia w obliczu niepomyślnej wiadomości. Widać tu wyraźnie pochylenie się poety nad człowiekiem. Naszkicowana została intymna i tragiczna zarazem chwila samotności konkretnej jednostki. Wyostrzony zmysł obserwatorski pozwolił poecie wybrać drobną scenę i zinterpretować ją w niespodziewanym kontekście. Jak zauważa Wojciech Kudyba: „Pasierb wielokrotnie daje do zrozumienia w swych wierszach, iż nie zadowala go codzienna logika zdarzeń, pasjonują go natomiast sytuacje, w których odkrywamy jakiś rodzaj «wyższej rzeczywistości» − przekraczającej nasze dotychczasowe wyobrażenia” (Wojciech Kudyba, Rana, która przyzywa Boga. O twórczości poetyckiej Janusza St. Pasierba, Lublin 2006, s. 170). Gdyby podmiot mówiący pozostał jedynie przy zaobserwowanym obrazie, tekst stałby się suchą rodzajową scenką. Dzięki metafizycznemu naddatkowi wiersz zyskuje wymiar głębszy. Widać tu zatem zainteresowanie Pasierba człowiekiem, przy jednoczesnym zawierzeniu Bogu. Tadeusz Linker zaznaczył, że poeta „starał się pokazać człowieka oddanego całym sobą, niekiedy bezwiednie, Bogu i Miłości, i poddanego cierpieniu i śmierci” (Tadeusz Linker, W misji słowa. Twardowski, Pasierb, Damrot, Św. Wojciech. Tydzień Kultury Chrześcijańskiej w Kościerzynie 1994-1998, Pelplin 1998, s. 168). Tak jest też w tym wierszu. Zwrot do Boga: „Jezusie Nazareński Jezusie” jest niejako nadpisany nad postacią, włożony w usta zrozpaczonej osoby. Nieistotny staje się fakt, czy portretowana postać „rzeczywiście” chciałaby wymówić tego typu wezwanie. Pasierb uchwycił w tym spokojnym, choć pełnym napięć utworze ludzką potrzebę wezwania Boga w sytuacji kryzysu. Wiersz stał się zapisem doświadczenia ludzkiego, które rodzi się na przecięciu liryczności i myślenia religijnego” /Katarzyna Bałdyga, Obserwacja i trwanie – o liryczności wierszy ks. Janusza St. Pasierba, Colloquia Litteraria [UKSW], 1/162014, 39-49, s. 44/.

+ Ratunek dla chcących się wyzwolić z grzechu Spowiedź święta „Zupełnie jakby chciano potwierdzić obiegowe przeświadczenie pokutujące pośród ludu prostego: „pani, ci anarchiści to, wiesz pani, sataniści i lepiej na nich uważać..." Pal diabli zresztą obiegowe przekonania – satanizm jest nie tylko koniunkturalną modą wylansowaną przez pewne odłamy heavy-metalowej muzyki. Jest także kultem zła i szerzeniem się prymitywnego egoizmu, który nie ma nic wspólnego z indywidualizmem właściwym myśli anarchistycznej. Moda na satanizm jest płytka i niedorzeczna (jak większość mód i zachowań stadnych) i nie tylko nie stanowi żadnej alternatywy dla czegokolwiek, ale propaguje postawy i zachowania, które są równie niebezpieczne jak neonazizm. Przykro mi bardzo, ale jeśli jacyś odmóżdżeni osobnicy profanują cmentarze lub urządzają sobie czarne msze dręcząc żywe istoty swymi rytuałami, to zamieszczanie lucyferiańskich manifestów sprzyjające rozpowszechnianiu się tej kretyńskiej mody oznacza jakąś za to odpowiedzialność. Ucieczka od dymu kadzideł wprost w opary siarki jest z całą pewnością rodzajem umysłowej aberracji. Ale co tam, najważniejsze to zrobić na złość klechom i sprofanować relikwie, nieprawdaż? Skoro pisze się tyle o straszliwej – zwłaszcza w sferze obyczajów – postawie Kościoła, który skąpi ponoć swym wiernym rozgrzeszeń, czym okropnie tyranizuje i frustruje, to chciałbym zauważyć, że spowiedzi ludzie poddają się dobrowolnie. Jeśli ktoś chce sobie pocudzołożyć, to niechże sobie chędoży pokątnie do woli, ale niech nie oczekuje, że ksiądz proboszcz specjalnie go z tego powodu pobłogosławi, albo da mu absolucję zupełną. To już doprawdy nadmierna eskalacja żądań. Kościół nikogo przemocą nie nawraca” /Anarchista o Papieżu [Stefan J. Adamski, „Mat Pariadka – anarchistyczny magazyn autorów " nr 5/97], „Fronda” 9/10(1997), 379-383, s. 380/.

+ Ratunek dla chorego modlitwa kałana pełna wiary „Za prapierwotnym ustanowieniem sakramentu namaszczenia chorych przemawiają głównie dwa teksty: Wyrzucali [Dwunastu] też wiele złych duchów oraz wielu chorych namasz­czali olejem i uzdrawiali (Mk 6, 13). Choruje kto wśród was? Niech sprowadzi kapłanów Kościoła, by się mo­dlili nad nim i namaścili go olejem w imię Pana. A modlitwa pełna wiary będzie dla chorego ratunkiem i Pan go podźwignie, a jeśliby popełnił grzechy, będą mu odpuszczone. Wyznajcie zatem sobie nawzajem grzechy, módlcie się jeden za drugiego, byście odzyskali zdrowie. Wielką moc posiada wytrwała modlitwa sprawiedliwego (Jk 5, 14-16). Sakrament ten mógłby się nazywać „namaszczeniem paschalnym”, gdyż dokonuje się w momencie faktycznego lub spodziewanego „przechodzenia” (translatus, phase): „opuszczam świat i idę do Ojca” (J 16, 28; por. 17, 13). Oczywiście, sam moment tego „przejścia” nie musi być dokładnie znany, ale wystarczy wiedzieć, że „się ma ku wieczorowi i dzień się już nachylił” (Łk 24, 29) – albo z racji choroby ciężkiej, albo z racji wieku podeszłego, albo z racji wielkiej słabości. Jest to niejako dojście do czasu żniwa we własnej, jednostkowej, historii zbawienia, by całe życie chrześcijańskie osiągnęło ten kairos, który skupia w sobie wszystko, jak punkt Omega. Namaszczenie to wielka „chrystyfikacja” śmierci i eschatologizacja całego życia. Ma w sobie niejako bezpośrednie światło przedwieczne. Godnie jest ono przyjmowane na wsi polskiej, jak ostatni akord życia chrześcijańskiego na scenie całej wspólnoty wiejskiej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 756/.

+ Ratunek dla człowieka po rozwodzie w religii „Zdaniem filozofa na skutek zbliżenia do siebie sfery erotyki i sacrum pojawia się podobieństwo w intensywności przeżywania aktów związanych z aktywnością seksualną i religijną. Zarówno doświadczenia erotyczne, jak i religijne zbliżają człowieka do niewiadomego, są zarazem atrybutami czasu wyjątkowego, wykraczającego poza codzienność istnienia, wpisanego w przestrzeń niepospolitości. Tymczasem dla bohaterki Cygana erotyzm zatracił całą swą niepowszedniość, stał się jedynie tępym uczuciem, które, analogicznie do miłości-nienawiści, określić można jako erotyzm-nienawiść. Mimo to, a być może dzięki temu, narratorka opowiadania pozostaje silną kobietą, nie przeraża jej myśl o samotności po rozwodzie, o wynajęciu jednopokojowego mieszkania i powolnym wyprzedawaniu wszystkich kosztowności, by przeżyć. Jej świat już dawno zatracił sens, rozpadł się na absurd i bezład, przez co o swoim życiu opowiada jak bierna obserwatorka, poddająca się temu, co ma nastąpić. Swoista apatia nie pozwala jej nawet przestraszyć się cygana, który na jednej ze stacji niespodziewanie wskoczył przez otwarte okno do wykupionego przez nią w całości przedziału. Od tego momentu akcja opowiadania zaczyna toczyć się bezpośrednio wokół erotyzmu, uniesień i nagości, a poprzednie zobojętnienie kobiety zniknęło. Atrybuty męskości nieoczekiwanego tajemniczego gościa zadziwiły kobietę, przypominały jej o pierwotnych żądzach. Wbrew temu, czego można by się spodziewać, nie dochodzi do gwałtu, którego zresztą bohaterka również się nie obawia. Największy lęk wywołuje w niej uczucie wstrętu, jakie odczuwa do bliskości mężczyzny. Kluczowym dla utworu jest pojęcie erotyzmu, nie seksualności, bowiem, według Bataille’a: „erotyzm obejmuje w istocie tylko dziedzinę zakreślaną przez wyłamanie się z reguł. Zawsze chodzi tu o wyjście poza przyjęte ograniczenia; w grze seksualnej podobnej do zwierzęcej nie ma nic erotycznego. […] W istocie polega on [erotyzm – M.N.-J.] na tym, że przyjęte formy zachowań seksualnych realizowane są w sposób sprawiający, iż stają się niedopuszczalne” (G. Bataille: Historia erotyzmu. Tłum. I. Kania. Kraków 1992, s. 106). Wydarzenia z przedziału pociągu nie mają nic wspólnego z erotyzmem, jakiego kobieta doświadczała w małżeństwie, nie mają w sobie bowiem nic ze zwierzęcej fizjologiczności. Bohaterka postrzega nagie ciało mężczyzny jako piękne, i choć myśl o zbliżeniu wciąż budzi w niej wstręt, to „uroda przedmiotu jest tym, co czyni z niego obiekt pożądania” (G. Bataille: Erotyzm. Tłum. M. Ochab. Gdańsk 1999, s. 138). Podążając dalej za myślą Bataille’a: „Namiętnie pożądamy piękności doskonałej, wykluczającej zwierzęcość, dlatego właśnie, że pożądanie oznacza zwierzęce zbrukanie. Pożądamy piękności, żeby ją zbrukać. Pożądamy nie dla niej samej, tylko dla radości, jaką daje pewność, że ją profanujemy” (Ibidem, s. 140)” /Marta Niedziela-Janik, Miłość – nienawiść – erotyzm: o postaciach kobiet w prozie Niny Sadur, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze 25 (2015) 73-85, s. 82/.

+ Ratunek dla Europy niemożliwy, bo nie chce go przyjąć. Europa umiera, ponieważ zbłądziła. Błąd zabija. Jednostki mogą się uratować, ale społeczność umiera, nie dlatego, że ratunek nie jest możliwy, lecz dlatego, że nie chce się ratować (Donoso Cortés) /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 281/. Ostatecznie jednak zwycięży Opatrzność Boża. Systemy postępowe, którym się wydaje, że są doskonałe, zginą, bo oszukują same siebie. Kościół zawsze nauczał o ludzkiej niedoskonałości i grzeszności, co potwierdza nieustanna konieczność pracy spowiedników. Zło może być zwyciężone tylko mocą Jezusa Chrystusa. Nasza moc nie wystarcza /Tamże, s. 285/. Zło rozwija się w ludziach i w strukturach społecznych. Balmes na początku XIX wieku dostrzegł zbliżanie się czasów apokaliptycznych. Donoso Cortés w połowie XIX wieku obserwował pojawienie się socjalizmu. Vázques Mella doznał osobiście skutków działania komunizmu, który sięgnął w latach trzydziestych XX wieku do krańców Europy Zachodniej /Tamże, s. 286/. Historia dwudziestu wieków chrześcijaństwa wskazuje na przypływy i odpływy, pojawianie się i znikanie wiary w różnych częściach świata. Balmes odkrywał w historii łagodne, pełne ojcowskiej miłości, działanie Boga Ojca. Według Balmesa dla ratowania świata niepotrzebne są środki nadzwyczajne, nadprzyrodzone, cudowne (tego oczekiwał Donoso Cortés). Sprawiedliwość Boża została dana człowiekowi, który potrafi zatriumfować nad nieładem /Tamże, s. 287/. J. Sáiz Barberá porównał Balmesa do proroka Izajasza, a Donoso Cortés został przez niego porównany do proroka Jeremiasza. Pierwszy jest majestatyczny i spokojny. Przepowiadając karę za zło społeczne, głosi nadzieję na zbawienie. Bóg nie opuści ludzi, których stworzył na swój obraz i podobieństwo. Balmes jest bardziej ewangelizatorem, heroldem Boga miłości i miłosierdzia, dopełnionego w Jezusie Chrystusie /Tamże, s. 298.

+ Ratunek dla grzesznika w Bogu „Niszczy swoje własne życiowe możliwości i nadzieje, stawia siebie – jak już wyżej wspominano – w przestrzeni śmierci. Przy czym śmierć rozumie się – w języku Pisma Świętego – jako coś więcej niż tylko śmierć biologiczną, wygaśnięcie fizycznej mocy życia. Śmierć, rozumiana w sensie Pisma Świętego, jest w sferze pozasensowności i nadziei, pustce i nicości. Oczywiście śmierć biologiczna jest tego nieprzejrzystym znakiem. W niej ujawnia się wyraźnie, że człowiek, który domniewywa, że sam będzie mógł swoje życie pochwycić, „mieć”, utrzymać i nim dysponować, biegnie ku nicości, bowiem nie może uratować się na progu śmierci. Grzesznik, który „żyje dla samego siebie” (por. 2 Kor 5, 15) i nie chce przyjąć swojego życia jako daru i zadania od Boga, jest pozostawiony samemu sobie i swoim własnym możliwościom, które ukazują się poprzez swój koniec, cielesną śmierć, jako nieważne możliwości. Wyczuwa to także grzesznik. Dlatego popycha go „dura certae mortis sors” – „twardy los pewnej śmierci” ponownie w grzech. Jest to właśnie – jak mówi Hbr 2, 14 – „bojaźń śmierci, jaka przez całe życie kazała podlegać niewoli”, gdy „mimo to” próbuje samemu uzyskać w byciu napędzanym ku nigdy niezaspokojonemu tyle życia, ile tylko możliwe” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 292/. „Paweł nazywa ten stan rzeczy „żądzą”, to znaczy człowiek dąży do tego, aby wszystko, co posiada, co czyni i co go spotyka, tak wykorzystać i tak sobie przywłaszczyć, aby to przyniosło mu życie. Ale taka żądza po samoufundowanym życiu w sprzeczności z Communio (z Bogiem i ludźmi) prowadzi coraz bardziej do śmierci. Nieuchronna konieczność umierania opieczętowuje wszelkie rzekomo samodzielne życie jako śmierć, wszelką przypisywaną sobie wolność jako uwikłanie we własną niemoc, wszelkie samodzielne szczęście jako odłamek, wszelką miłość samego siebie jako kłamstwo. Stąd w umieraniu uwidacznie się, co z egzystencji grzesznik ma w sobie: życie, o którym sądzi, że może nim dysponować samemu, biegnie ku pustce. W tym sensie należy rozumieć słowo Pisma: „Zapłatą grzechu jest śmierć” (Rz 6, 23)” /Tamże, s. 293/.

+ Ratunek dla grzeszników w smutku, w ubóstwie i cierpieniach duchowych oraz przy śmierci „Z wysokości swego tronu Maryja woła ciągle wszystkich, którzy są dręczeni jakimiś niedostatkami, aby u Niej znaleźć „ochłodę” (Por. J.S. Pelczar, Kazanie na święto Najśw. P. Maryi Nieustającej Pomocy, przypadające na niedzielę przed świętem Narodzenia św. Jana Chrzciciela. Najśw. Panna jest Wspomożycielką naszą we wszystkich potrzebach, w: Kazania na uroczystości i święta Najświętszej P. Maryi, cz. 1, Kraków 1911, 121-122 2, 56). Królowa miłosierdzia i Matka wszystkich ludzi lituje się nad nieszczęśliwymi i spuszcza z tronu swego wino niebieskiej pociechy, którem osładza gorzkie wody utrapień (Tamże, 59). Królowa ta jest „wszechmocą błagającą”. Jedno Jej słowo znaczy więcej, niż modlitwa wszystkich świętych w niebie. Sami święci składają swe prośby na ręce swej Królowej, by przez Króla były one mile przyjęte (Por. Tamże, 54-55). Maryja nie pozostawia bez pomocy grzeszników. Jest Ona pośredniczką u Syna, która ma serce Matki i potęgę Królowej, by stać się ratunkiem dla grzeszników w smutku, w ubóstwie i cierpieniach duchowych oraz przy śmierci (Por. Tenże, Kazanie na święto imienia Maryi. N. Panna Marya jest gwiazdą ratunku, pokoju i pociechy, w: Kazania na uroczystości i święta Najświętszej P. Maryi, cz. 1, Kraków 1911, 121-122 1, 277, 282-284). Królowa czuwa po macierzyńsku nad biedną ludzkością, która jest trapiona chorobami i zagrożona niebezpieczeństwami (Por. Tenże, Kazanie na uroczystość Oczyszczenia Najśw. Panny Maryi. Najśw. Panna Maryia jest Opiekunką i Królową dziewiętnastego wieku, w: Kazania na uroczystości i święta Najświętszej P. Maryi, cz. 1, Kraków 1911, 121-122 1, 330)” /Marcin Pliszko, Teologia tytułu "Maryja Królowa Polski" w nauczaniu św. bpa Józefa Sebastiana Pelczara [Fragment pracy magisterskiej pt. Maryja Królowa Polski w maryjnych kazaniach drukowanych św. bpa Józefa Sebastiana Pelczara, napisanej w 2008 w WSD w Przemyślu pod kierunkiem ks. dra Wacława Siwaka], Salvatoris Mater 16(2014) nr 1-4, 381-406, s. 398/.

+ Ra­tunek dla Kościoła może przyjść jedynie od strony Urzędu św. Piotra, dziedziczonego przez biskupów Rzymu. „Inne wspólnoty religijne. Nie sposób omówić wszystkich współcze­snych wspólnot religijnych wyrastających z chrześcijaństwa, jak: Kościoły narodowe (w Polsce Hoduryzm), różne odłamy Kościoła katolickiego oraz synkretyzmy (kaodaizm, kimbangizm, „Czarny Chrystus”, Legion Marii, Kościół Apostolski, Kościół Lumpa i inne); w końcu XX w. w sa­mej tylko Afryce powstało ponad 7 tysięcy synkretyzmów na bazie chrze­ścijaństwa (W. Kowalak). Toteż chrześcijaństwo - z wyjątkiem Kościoła katolickiego – przedstawia dziś żałosny obraz rozpadu, jak każda religia, nawet wielka, po dwóch tysiącach lat. Obecnie przeżywamy okres wiel­kiego osłabienia religii i Kościoła. Przez dwa tysiące lat Kościół katolicki walczył z natchnienia Bożego przede wszystkim o zachowanie tożsamości i jedności widzialnej. Tymczasem poza Kościołem wystąpiło zmęczenie wysiłkiem o jedność i nastąpiło szukanie kompromisu eklezjologicznego i dopuszczenie doktrynalne – w geście mechanizmu obronnego – mnogo­ści Kościołów widzialnych. Tezę o jedności Kościoła widzialnego przenie­siono wyłącznie na Kościół niewidzialny. Przy tym często odrzuca się prawdę, że Kościół widzialny jest dziełem Boga, na rzecz poglądu, że jest to wolny twór samych ludzi wierzących. Nurtowi rozpadu Kościoła i jego „humanizowania” sprzyja dziś potężny pęd do tworzenia małych wspól­not religijnych, kreowanych przez współczesną „inżynierię religijną”. Ra­tunek może przyjść jedynie od strony Urzędu św. Piotra, dziedziczonego przez biskupów Rzymu. Papież Jan Paweł II uczynił prymat urzędem misyjnym i ruchomym, przychodzącym do każdej cząstki wiernych na zie­mi. Kościół przy tym stosuje nie tylko środki negatywne, ukazując błędy, ale i pozytywne, wychodząc naprzeciw tendencji tworzenia małych wspól­not przez naukę katolicką o Kościołach regionalnych, partykularnych i lo­kalnych, nawet domowych i o różnego rodzaju „eklezjolach”, byle tylko były one wewnętrznie związane z jednym Kościołem powszechnym przez Ducha Świętego i Kościół rzymski, który jest Głową Ciała Kościołów (KK 22-23)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 107/.

+ Ratunek dla Kościoła w ożywieniu religijnego życia świeckich, w częstej komunii św. oraz w zwiększeniu liczby diecezji. „Beda Czcigodny / 5. Homilie – Zachowało się 50 homilii Bedy Czcigodnego, stanowiących w kościelnym piśmiennictwie iroszkockim i anglosaskim jedyny zbiór kazań (109 homilii opartych na tekstach Bedy Czcigodnego dołączono w epoce karolińskiej, PL 94, 9-516); są to w dużej mierze komentarze do ewangelii; pod koniec każdej homilii Bedy Czcigodnego daje zastosowanie moralne; przedstawiają do dziś dużą wartość (CChr 122, 1-378) i są świadectwem wysokiego poziomu kaznodziejstwa VIII w. 6. Listy – Zachowało się 16 listów Bedy Czcigodnego; mają one charakter dedykacji poszczególnych dzieł bądź też zawierają odpowiedzi na wątpliwości w różnych kwestiach; w niektórych listach Bedy Czcigodnego omawia sprawy związane z datą Wielkanocy (De aequinoctio, De Paschae celebratione); w liście z 734 do biskupa Yorku Egberta (PL 94, 657-668) Beda Czcigodny zajął się obowiązkami biskupa w związku z sytuacją chrześcijaństwa w Anglii, a także wystąpił przeciw duchownym zaniedbującym obowiązki duszpasterskie; ratunek dla Kościoła widział w ożywieniu religijnego życia świeckich, w częstej komunii św. oraz w zwiększeniu liczby diecezji; list daje interesujący obraz sytuacji religijnej w Anglii. / 7. Pisma poetyckie – Beda Czcigodny jako pierwszy z Anglosasów tworzył hymny kościelne, których pozostawił ok. 20 (CChr 122, 405-470). W hymnie Illuxit alma saeculis wysławiał dziewictwo św. Agnieszki; kunsztowny układ ma wiersz Primo Deus caeli globum, w którym Beda Czcigodny opiewa każdy dzień stworzenia, łącząc go paralelnie z jednym okresem historii świata; po opisie 6 dni i 6 epok wspomina o 7 okresie odpoczynku i 8 okresie – szczęśliwości wiecznej w niebie. Refleksyjny wiersz De die iudicii świadczy o sprawnym posługiwaniu się przez Bedę Czcigodnego heksametrem łacińskim” /M. Starowieyski, Beda Czcigodny, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 169-172, k. 171/. „Beda Czcigodny jest jednym z pierwszych wielkich teologów średniowiecza; przyczynił się w dużej mierze do rozwoju artes liberales; mimo że pisał w języku łacińskim, przyczynił się do rozwoju angielskiej kultury liturgicznej, której przyswoił bezpośredni, prosty styl narracji; wykład kosmografii według zasad Ptolemeusza zawarty w dziełach Bedy Czcigodnego był jednym ze źródeł poznania systemu arystotelesowsko-ptolemejskiego, także dla Tomasza z Akwinu. Przekłady polskie – Homilie na IH, IV, V niedzielę po Wielkanocy (Homiletyka 30(1913) 82-87, 126-146) oraz Homilie na XIII i XVI niedzielę po Zielonych Świętach (Homiletyka 30 (1913) 467-470, 496-498; fragm. Historia ecclesiastica gentis Anglorum oraz Historia abbatum (Bober AP 469-472), fragment In Samuelem prophetam, In libros Regum quaestiones XXX, In Marci evangelium expositio, In Lucae evangelium expositio, homilia w rocznicę zgonu Benedykta Bishopa i o skuteczności modlitwy; Historia ecclesiastica gentis Anglorum oraz Historia abbatum (A. Bober, Studia i teksty patrystyczne, Kraków1967, 115-137)” /Tamże, s. 172.

+ Ratunek dla literatury Gombrowicz widział w humorze, wyobraźni, twórczej swobodzie artysty; podobnie Mrożek. „Zniewolenie przez formy / W okolicach Października objawiły się dwa znaczne talenty. Starszy, Mrożek, zdziałał więcej, ale Hłasko, choć trudno powiedzieć, aby stworzył szkołę, naznaczył silniej następców. Wyobraźnia Mrożka jest zdumiewająco jednorodna. Powracają w niej stale dwie postacie, cham i mędrek. Cham reprezentuje nagą siłę, zwierzęce impulsy, pewną siebie głupotę. Mędrek (zwykle inteligent) broni się intelektualną zręcznością, odwołaniem do tradycji i kultury... w które nie wierzy. Inaczej mówiąc, człowiek Mrożka składa się ze stereotypów (obyczajowych, kulturalnych, literackich) oraz impulsów czy popędów ciała. Choć może to zaskoczyć, wcale nie jest tak, aby Mrożek był po stronie inteligenta, uczoności, konwencji itp. Raczej przeciwnie – dobre maniery, mądre rozumowania, polityczne utopie, artystyczne eksperymenty zostają na ogół wyśmiane i zdemaskowane. Jest to rys tradycyjnie komediowy, który jednak, jak często u humorystów, barwi się u Mrożka bezbrzeżnym pesymizmem... Rzuca się w oczy wpływ Gombrowicza. Gombrowicz także widział człowieka jako zniewolonego przez „formy": ratunek widział w humorze, wyobraźni, twórczej swobodzie artysty. Mrożek mniej ufał sztuce i nie wiedział, jak uwolnić się od presji, która zawsze złapie człowieka w sieć stereotypów. Twórczość Mrożka jest zatem silniej polityczna i zarazem bardziej bezradna... Później Mrożek starał się wyjść poza te opozycje, zobaczyć człowieka inaczej. Dlaczego mu się to nie bardzo udawało? Może dlatego, że był zanadto dzieckiem swej epoki, która – zgodnie z przeświadczeniami oświecenia – uważała, że jednostka jest zawsze „zrobiona" ze społeczeństwa; przeświadczeniami, które podjął oczywiście marksizm. Albo także: świadkiem historii, która istotnie robiła z ludźmi, co chciała. W tym punkcie dostrzegamy zbieżność czy podobieństwo Mrożka i całej gromady młodych pisarzy. Stawiali oni jednak problem inaczej. Zasługą Hłaski jest odkrycie nowego bohatera. To oczywiście – młody gniewny. Młody oszukany i zbuntowany” /Jan Błoński, Bezładne rozważania starego krytyka, który zastanawia się, jak napisałby historię prozy polskiej w latach istnienia Polski Ludowej, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN] nr 1 (1990) 5-24, s. 19/.

+ Ratunek dla Polski to niezależne związki zawodowe; biskup Tokarczuk. „Z powstaniem „Solidarności" biskup Tokarczuk wiązał duże nadzieje na wyprowadzanie kraju z „ciemnoty" komunistycznych rządów. Wiele miejsca w wystąpieniach publicznych poświęcił wydarzeniom z sierpnia 1980 r., które doprowadziły do powstania niezależnych związków zawodowych (Instytut Pamięci Narodowej w Rzeszowie, Kazanie z 13 listopada 1980 r. wygłoszone przez biskupa Tokarczuka w Rzeszowie, sygn. 049/50, k. 163). „(...) od 1980 r. zdrowe siły naszego narodu wprowadziły kraj na drogę odrodzenia. Klasa robotnicza i inteligencja zrozumiały, że dalej z narodem nie można robić co się podoba, rządząca klika upadła, ateizm poniósł klęskę gospodarczą, ideologiczną i społeczną" (Instytut Pamięci Narodowej w Rzeszowie, Kazanie wygłoszone 24 maja 1981 r. w Trzcianie przez biskupa Tokarczuka, sygn. 049/51, k. 192). Jego zdaniem, naród nie może stać biernie i tylko się przyglądać zmianom, jakie zachodzą w kraju. Należy brać odpowiedzialność za siebie i otoczenie (Instytut Pamięci Narodowej w Rzeszowie, Kazanie wygłoszone 16 listopada 1980 r. w kościele farnym w Rzeszowie przez biskupa Tokarczuka, sygn. 0713/238, t. 2, k. 303-308). W przemówieniach popierał akcje protestacyjne organizowane przez NSZZ „Solidarność", apelował również o poparcie dla takich inicjatyw całego społeczeństwa. Niezależne związki uważał za ratunek dla kraju, w którym brak było demokracji, a szerząca się korupcja powodowała dekompozycję władzy państwowej. Media jej usłużne wprowadzały zamęt w umysłach ludzkich poprzez szkalowanie robotników słusznie domagających się poprawy warunków bytowych (Instytut Pamięci Narodowej w Rzeszowie, Wypowiedz biskupa Tokarczuka z sierpnia 1981 r. odnośnie do aktualnej sytuacji w kraju, sygn. 049/48, k. 108). Manipulacja środkami przekazu doprowadzała do tego, że niektórzy ludzie byli przekonani o winie strajkujących” /Sabina Bober [Lublin], Krytyka PRL w kazaniach biskupa Ignacego Tokarczuka, Dzieje Najnowsze, [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVIII, 1 (2006) 123-140, s. 136/. „Jakże wielkiej mądrości trzeba dzisiaj w Polsce – mówił biskup w jednym z kazań-żeby nasz zwykły dziennik telewizyjny oglądać, bo jest przecież tak ułożony, tak pięknymi słowami obudowany, żeby człowiekiem manipulować, żeby wykazać, że kto inny ponosi odpowiedzialność za nędzę, za ogonki, za wszystko, a nie ci, co rządzili trzydzieści parę lat, długów narobili, okradali, budowali sobie wille, a chcą na kogo innego zwalić. A to wszystko w programach tak jest ładnie przedstawione, że kto nie ma tej mądrości, to daje się na pasku wodzić" (Instytut Pamięci Narodowej w Rzeszowie, Kazanie wygłoszone 14 listopada 1981 r. w Zalesiu przez biskupa Tokarczuka, sygn. 049/48, k. 224)” /Tamże, s. 37/.

+ Ratunek dla Rzymu Chrześcijaństwo. Ocena wartości Rzymu pogańskiego dla chrześcijaństwa, dokonana przez papieża Leona I jest najbardziej rozwiniętą i najbardziej wypośrodkowana spośród innych jemu współczesnych. Jego Mowa 82 „całą swa oryginalność rzymską objawia w tym, że nie operuje aleksandryjskim schematem teologii: Logos świat, lecz swych podstaw zakłada pewien paralelizm schematów: chrześcijaństwo – Imperium Romanum. Można też powiedzieć, że zamiast schematu: świat – królestwo Boże, występuje tu schemat Imperium Romanum – Kościół. […] Syntetyczną pozycję Leona można streścić następująco: Rzym pogański godzien jest najwyższej chwały, ale tylko w porządku ziemskim i doczesnym, podczas gdy w porządku duchowym i zbawczym był on z gruntu obcy chrześcijaństwu i sam stał niezwykle nisko. A zatem materialne osiągnięcia Rzymu stały się podatną glebą (congruebat) dla rozwoju chrześcijaństwa. Stwórca, a konkretnie Chrystus, posłużył się Rzymem dla swoich planów zbawczych, choć Rzym nie zdawał sobie z tego sprawy” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 48/. Rzym był powiązaniem potęgi i słabości, bogactwa i nędzy. Leon I przyjmował dialektykę, według której słabość Rzymu w czasach chrześcijańskich stała się jego niebywałą duchową potęgą. „O ile apologeci pogańscy łączyli wielkość dawnego Rzymu najwięcej ze znaczeniem jego religii, to według Leona religia ta właśnie była śmiertelną słabością Rzymu. Imperium Rzymskie było kolosem bez duszy, bez prawdy, bez swojej własnej – jakbyśmy dziś powiedzieli – ideologii. […] Chrześcijaństwo okazało się ratunkiem dla Rzymu, jakby wlaniem nowej duszy w obumierające ciało. […] Tutaj znalazł swoje centrum kult demonów, który należało zwalczyć. Tutaj rozsiadła się największa bezbożność bałwochwalstwa, gdzie najbardziej fanatyczny zabobon po pretekstem pobożności pozbierał wszystko, co tylko spłodziły gdziekolwiek najprzeróżniejsze ciemnoty” /Tamże, s. 49.

+ Ratunek dla Szwecji w rozwoju pangermanizmu od Dunkierki do Rygi i od Hamburga do Bagdadu „Geopolityka pochodzi od niemieckiego terminu Geopolitik. Niemiecka bibliografia do 1940 r. liczy 3 tysiące książek na temat geopolityki. Geopolityka stała się polityczną świadomością Trzeciej Rzeszy” /A. Targowski, Chwilowy koniec historii. Cywilizacja i kultura Polski widziana znad jeziora Michigan, Nowe Wydawnictwo Polskie, Warszawa 1991, s. 16/. „Podwaliny pod niemiecką pseudonaukę geopolityki dał Szwed Rudolf Kjellen, profesor historii i rządzenia z Goteborskiego Uniwersytetu w Upsali i Anglik sir Halford Mackinder, w pewnym okresie dyrektor Londyńskiej Szkoły Ekonomii. Kjellen dostrzegał groźbę wchłonięcia Szwecji przez Rosję i ratunek widział w rozwoju pangermanizmu od Dunkierki do Rygi i od Hamburga do Bagdadu. Kjellen zastosował „prawa” Ratzela do nauk politycznych i aktualnej sytuacji w świecie stając się ideologiem niemieckiego imperializmu. […] Mackinder przedstawił swoją ideę w 1904 r. […] Rosja jest spadkobierczynią Imperium Mongolskiego i jej ekspansjonizm jest sprawą jej racji bytu (reson d’etre). […] ląd – serce (heartland) obejmujący Wschodnią Europę oraz Zachodnią i Centralną Azję, lądy-marginesy (marginal lands) obejmujące Zachodnią Europę, Południowo – Wschodnią Azję” /Tamże s. 17/. „W 1919 r. Mackinder był brytyjskim konsulem generalnym przy białym generale Antonim Denikinie, który niestety nie słuchał jego rad w sprawie konieczności silnego polskiego państwa buforowego. Biała Armia walczyła wtedy i z Czerwoną Armią, i Polską Armią, zamiast się połączyć z Polakami, przeciw wspólnemu przeciwnikowi. […] Niemiecka geopolityka ma wielu prekursorów. Za jej oficjalnego promotora jest uznany generał Karl Haushofer. Pomagał Hitlerowi przy pisaniu Mein Kampf w więzieniu w Landsberg, a swoją książkę Współczesna światowa polityka dedykował Rudolfowi Hessowi. Haushofer zaadaptował koncepcję lądu-serca do propagowania sojuszu Niemiec z Rosją, w celu zintegrowania tej strategicznej części świata. W tej koncepcji ma korzenie pakt Ribbentrop – Mołotow. Haushofer nawet publikuje artykuł Światowa rewolucja Hitlera w dniu 26 września 1939 r. angielskim tygodniku „New Statesman and Nation”, a więc w trzy dni po dacie podpisania paktu” /Tamże s. 18/.

+ Ratunek Europy w chrześcijaństwie. „New Age to ruch religijny obejmujący swym zasięgiem praktycznie cały świat końca XX w. Jego liderzy głoszą zmierzch wszystkich wielkich religii i przekonują do tego, by z każdej z nich wybrać to co jeszcze jakoś żywe. W ten sposób tworzy się właśnie „nadreligię” – New Age – religię Nowej Ery, która ma nadejść, religię, dzięki której człowiek będzie mógł wykorzystywać swoje wielkie i cudowne zdolności zapomniane i zagubione przez „cywilizację rozumu”. New Age głosi hasła zadziwiająco podobne do tych, które wyznaczają doktrynę masonerii: panteizm lub deizm, reinkarnację, utajnioną boskość człowieka, którą każdy może odkryć w sobie i uaktywnić stając się w efekcie wprost i do końca bogiem. Człowiek – mówią liderzy New Age – potrzebuje pomocy, by odnaleźć na nowo siebie, odkryć swoje możliwości i potęgę. Pomogą mu w tym przybysze z kosmosu, zmarli, różnej maści duchy, duszki, bogowie, potęgi i moce, techniki i ćwiczenia. Drogą jest tu parapsychologia, spirytyzm, magia, kabała, szamanizm, joga, medytacja transcendentalna, itp. New Age, jak łatwo to może udowodnić każdy historyk kultury, powiela wprost i zadziwiająco wiernie tendencje i ruchy religijne okresu schyłku Cesarstwa Rzymskiego. Wtedy to świat pogański odrzucając racjonalną filozofię wpadł w pułapkę najbardziej irracjonalnych ale i atrakcyjnych dla zagubionego człowieka doktryn, doktryn, które proponowały łatwe i pozbawione odpowiedzialności życie, w którym wszystko załatwić można dzięki zaklęciom, cudownym amuletom, magicznym rytuałów. Ta tendencja, przede wszystkim, spowodowała całkowity upadek moralny i duchowy ówczesnego człowieka, a co za tym idzie regres kultury i cywilizacji. Europę uratowało chrześcijaństwo ukazując świat, człowieka i Boga w ich właściwych, realnych wymiarach, promując prawdę i dobro, przywracając rozumowi należne mu w wewnętrznym i zewnętrznym życiu człowieka miejsce” /S. Krajski, Św. Tomasz z Akwinu i New Age, w: Św. Tomasz z Akwinu, Opatrzność Boża i magia, Wydawnictwo Św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 1994, 5-6, s. 5/.

+ Ratunek Europy w modlitwie chrześcijańskiej. Kościół niesie pokój w Europie X i XI wieku, która była placem boju wszystkich ze wszystkimi (4). Gdy wszystko się zatracało, absurd świata stawał się nie do zniesienia, pojawił się Gerbert z Aurillac, papież Sylwester II (999-1003), który kazał w tej sytuacji pracować i robić swoje. „Z tej żarliwej modlitwy i uporczywej codziennej krzątaniny – dla obserwatora z boku żmudnej i niewdzięcznej, lecz dla wykonującego ją błogosławionej, bo poświęconej Bogu – uformuje się duchowy i kulturowy kształt naszego kontynentu. Nieprzypadkowo w XX w. papież Pius XII nazwie Benedykta patronem Europy. O ile Bratkowski nazywa założyciela zakonu benedyktynów „ojcem cywilizacji chrześcijańskiej”, o tyle tytuł „ojca Europy”: rezerwuje nie dla Karola Wielkiego, lecz dla Sylwestra II. Ten ostatni podczas swego czteroletniego zaledwie pontyfikatu położył podwaliny pod zrzucenie zależności władzy duchowej od władzy świeckiej. W owych czasach bowiem biskupi Rzymu wybierani byli nie przez duchowieństwo, lecz przez możnych tego świata. Sam Gerbert z Aurillac został głową Kościoła dzięki Ottonowi III. […] „Uniwersalizm Ottona III i Gerberta z Aurillac, czy raczej – Gerberta i Ottona, nie ma nic wspólnego z «imperializmem», ani rzymskim, ani niemieckim, ani jakimkolwiek innym. Nazywanie ich koncepcji planami «imperialnymi» jest nieładnym nadużywaniem słów. Nie chodziło o Imperium Romanum. Chodziło o Imperium Romanorum, cesarstwo Rzymian. A «Rzymianami» mieli być wszyscy, gotowi się pod tymi auspicjami połączyć jako wolne, suwerenne w naszym pojęciu, równe sobie państwa” /S. Bratkowski, Wiosna Europy. Mnisi, królowie i wizjonerzy, Wydawnictwo Iskry, Warszawa 1997/. […] Projekt Sylwestra II i Ottona II załamał się z powodu ich śmierci już na początku XI w., ale i tak pozostawili oni po sobie niemało. Dzięki Gerbertowi z Aurillac nastąpiło duchowe oraz intelektualne ożywienie wśród duchowieństwa, chrześcijaństwo zachodnie podwoiło swe domeny terytorialne i to bez użycia przemocy, zaś najmocniej religia utrwaliła się w pogańskich jeszcze niedawno państwach – na Węgrzech i w Polsce” /M. Klimza, U progu 1000, „Fronda” 13/14 (1998) 333-337, s. 336.

+ Ratunek Hiszpanii przed bolszewizmem, wojna domowa. „Ale wojna hiszpańska nie jest wojną domową w ścisłym tego słowa znaczeniu: wojną dwóch kierunków, czy obozów w łonie jednego narodu. Jest to wojna Hiszpanii ze spiskiem międzynarodowym, wojna z obcym – duchowym, a po części i fizycznym – najazdem, oraz z obcą, otrzymującą instrukcje z zagranicy, konspiracją. Jest to dla Hiszpanii istna wojna o niepodległość” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 183/. „Zniszczenia Wojenne w Hiszpanii, wcale nie są tak wielkie, jak przypuszczamy, Po drugie, głównie zniszczenia nie są w Hiszpanii skutkiem wojny, tylko skutkiem rewolucji, a więc kompromisowe zakończenie wojny głównych zniszczeń nie zahamuje, a może nawet je ułatwi, bo kto wie, czy kompromis, przekreślający możliwość ostatecznego zwycięstwa narodowców i umożliwiający pokojowe przenikanie na teren narodowy propagandy rewolucyjnej, nie pociągnąłby za sobą nowego nawrotu wrzenia rewolucyjnego nawet tam gdzie ono już zostało w Hiszpanii opanowane i zlikwidowane. Wypowiem zdanie które brzmi, jak paradoks: wojna nie niszczy Hiszpanii, ale ją przed zniszczeniem ratuje. Gdyby wojna nie była wybuchła, Hiszpania byłaby dziś o wiele więcej zniszczona, niż jest obecnie. Gdyby wojna nie została doprowadzona do zwycięskiego końca, zniszczenie kraju mogłoby się w konsekwencji okazać większe, niż to, którego wymaga owo doprowadzenie wojny do końca” /Tamże, s. 192/. „Gdyby była w Hiszpanii tylko wojna, a  nie było rewolucji, w rok po zakończeniu wojny nie byłoby po niej śladu nigdzie poza Madrytem i paru jeszcze punktami, a w parę lat nie byłoby śladu nawet i w owych punktach, przez działania wojenne dotkniętych najboleśniej” /Tamże, s. 194/. „Zniszczeń powstałych w związku z wojną, jest w Hiszpanii bardzo mało. Koleje i drogi są prawie niezniszczone, rolnictwo niemal bez wyjątku żyje życiem normalnym, nawet przemysł, przynajmniej na obszarach narodowych, funkcjonuje. To też wydaje mi się, że na naprawienie zniszczeń wojennych, gdyby one tylko w jedne w Hiszpanii miały miejsce, byłoby Hiszpanię z łatwością stać. […] Inaczej natomiast ma się sprawa z zniszczeniami rewolucyjnymi. Siła niszczycielska rewolucji jest o wiele mniej ślepa od siły niszczycielskiej wojny: niszczy ona mniej lub więcej planowo to, co zniszczyć pragnie. A pragnie zwykle zniszczyć to - co jest dorobkiem tradycji i historii” /Tamże, s. 196/. Zniszczenia rewolucyjne w Hiszpanii które widziałem na własne oczy, lub o których wiem ze źródeł zupełnie pewnych, składają się w sumie na obraz zupełnie planowej akcji niszczycielskiej, przeprowadzonej konsekwentnie, systematycznie i z jednolitą, myślą przewodnią” /Tamże, s. 198.

+ Ratunek Izraela w sytuacji najazdu to odważna obrona Jerozolimy, prorok Izajasz. „Językiem „proroctwa historycznego” posługują się księgi: Izaja­sza, Micheasza, Deutero-Zachariasza, Machabejskie i inne. Księga Izajasza. Izajasz prorokuje o Mesjaszu na bazie konkretnych wydarzeń historii bieżącej: 2, 2-5; 7, 10-17; 8, 23-29; 9, 1-6; 11, 1-9 i inne. Tekst o Emmanuelu (7, 10-17) nie może być –  wbrew wielu biblistom – odrzucony tylko dlatego, że tok myślowy przerzuca z historii świeckiej na historię zbawienia. Król judzki, Achaz (734-733 przed Chr.), jest zagrożony ok. 733 r. przed Chr. przez króla Syrii, Resina, oraz króla Samarii, Pekacha. Prorok Izajasz widzi ratunek w odważnej obronie Jerozolimy. Achaz nie ufa prorokowi i chce się poddać jako wasal (2 Krl 16, 7) królowi asyryjskiemu, Tiglatpilezerowi III (?-727). Jest to zdrada posłannictwa Dawidowego, bo naród jest synem i sługą tylko Jahwe. Zdradę tę pokazuje Izajasz w postaci wizji mesjańskiej, opartej – być może – na jakimś starszym proroctwie: „Dlatego Pan sam da wam znak: Oto Panna [hrialmah, parthenos, virgo] pocznie i porodzi syna i nazwie go imieniem Emmanuel. Mleko i miód spożywać będzie, aż nauczy się odrzucać zło, a wybierać dobro” (Iz 7, 14-15). Być może, że na pierwszym planie ma się narodzić Achazowi syn, Hizkija (Eze­chiasz), a na drugim planie Mesjasz – proroctwo na dwóch planach jed­nocześnie. Spełni się marzenie o idealnym społeczeństwie, nadejdzie królestwo wierne Jahwe oraz odwróci się los Adama i Ewy. Z opisu wynika, że Dawidowicz będzie władcą idealnym, w przeciwieństwie do Achaza, i przywróci bliskość Boga; że Bóg jest wierny w swym przymie­rzu nade wszystko, i w razie sprzeniewierzenia się Achaza da nowy „po­czątek genealogiczny”, by dotrzymać obietnicy mesjańskiej; że w najtru­dniejszej sytuacji historycznej będzie działał sam Bóg, posługując się cudem: Dziewica będzie Matką Pana Dawidowego (Ps 110, 1); że, wre­szcie, Emmanuel - Bóg z nami – tchnie poczuciem niezwyciężonej mocy, jakby echem egipskiej intronizacji faraona, przy której nadawano nowe­mu władcy imię: „Albowiem Dziecię się nam narodziło. Nazwano je imieniem – Przedziwny Doradca, Bóg mocny, Odwieczny Ojciec, Książę Pokoju. Wielkie będzie panowanie jego w pokoju bez granic na tronie Dawida i nad jego królestwem na wieki” (Iz 9, 5-6); Iz 9, 1-7 mogło się odnosić do obalenia tronu Ezechiasza lub za sto lat (rok 609) do upadku Jozjasza” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 511/. „W każdym razie zwykła historyczna linia między rządzącym królem a Mesjaszem będzie zerwana, nastąpi przejście na płaszczyznę wyższą: przyjdzie Postać „Bóg z nami” (Rdz 16, 11; Sdz 13, 3.5; Łk 1, 31; Mt 1, 23). Myśl ta potem została wyrażona pełniej: „I wyrośnie różdżka z pnia Jessego, wypuści się odrośl z jego korzeni. I spocznie na niej Duch Pański, duch mądrości i rozumu, duch rady i męstwa, duch wiedzy i bojaźni Pańskiej” (Iz 11, 1-2). Król ten przywiedzie królestwo pokoju „na końcu czasów”, mające na swoim szczycie świątynię Pańską, wyrastające ponad wszystkie inne królestwa, ściągające do siebie wszyst­kie narody, uczące te narody prawdy, sprawiedliwości i Prawa, wznoszą­ce się na słowie Pańskim z Jeruzalem i inaugurujące epokę, w której „przekują miecze na lemiesze, a włócznie na sierpy” (Iz 2, 2-5). Całą ziemię napełni „znajomość Boga” (Iz 11, 9). W rezultacie jest tu także coś z zapowiedzi eklezjologicznej i mariologicznej, gdzie Matka Mesja­sza będzie ogniwem wiążącym historię ludzką z Mesjaszem i Jego króle­stwem” /Tamże, 512.

+ Ratunek jedyny dla nieprzezwyciężalnej sprzeczności kondycji ludzkiej, wiara. Egzystencjalizm ateistyczny Sartre’a J. P. sprowadza do absurdu roszczenia nowożytnego podmiotu do oparcia się jedynie na sobie samym przez odrzucenie swej pierwotnej zależności od „Drugiego” i od Bytu. Z drugiej strony fenomenologiczny aspekt myśli Sartre’a sprawia, ze nie może on nie odsłonić nieznośnego lęku odczuwanego przez egzystencję, która w momencie oparcia się tylko na sobie odkrywa siebie jako rzuconą w obcy i wrogi świat, z którym nie potrafi nawiązać relacji wzajemnej sympatii i przynależności. Z radykalnym sformułowaniem egzystencjalizmu ateistycznego logicznie wiąże się moment antyharmonistyczny i nihilistyczny; ateizm Sartre’a ma charakter negatywny, przypominający raczej Schopenhauera niż Marksa. Sądzono, ze ten element egzystencjalizmu, podobnie jak w przypadku libertynizmu, musi prowadzić na pascalowską drogę pojednania z wiarą, drogę, która ma swój początek w nieprzezwyciężalnej sprzeczności kondycji ludzkiej /Negatywny charakter ateizmu libertyńskiego ukazał przede wszystkim B. Groethuysen. Libertynizm nie może być podstawą ludzkiej wspólnoty i stąd pochodzi jego nieunikniona słabość w stosunku do stanowiska religijnego, które – według Groethuysena – jako jedyne jest w stanie odpowiedzieć na nieusuwalną potrzebę pozytywności w życiu ludzkim/” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 385. „Wszystko to czyni bardziej prawdopodobną ideę wyższości egzystencjalizmu religijnego nad ateistycznym. Egzystencjalizm religijny odkrywa bowiem nadzieję w samym sercu samotności człowieka w świecie; odkrywa w samotności szanse bliskości człowieka z człowiekiem i człowieka ze światem. Przełamuje tym samym solipsystyczny krąg (z którego w przeciwnym razie człowiek nie byłby w stanie się wydostać) i otwiera wnętrze człowieka na świat życia, który jest zawsze światem wspólnym” /Wydaje się, że takie stanowisko prezentuje przede wszystkim Gabriel Marcel. Por. E. Piscione, Antropologia ed apologetica in Gabriel Marcel, Reggio Emilia: Città Armoniosa 1980/ Tamże, s. 386.

+ Ratunek jedyny grzeszników to Kościół arka Noego „Poza Kościołem nie ma zbawienia" – z takim sformułowaniem spotykamy się w pismach z pierwszych wieków chrześcijaństwa. Pochodzi ono bezpośrednio od św. Cypriana (215-258) (Św. Cyprian, List 73, 21, tłum. W. Szołdrski, w: Św. Cyprian, Listy, Warszawa 1969, s. 270. Podobne treści znajdujemy w nauczaniu Kościoła już wcześniej, np. u Orygenesa (185-254), a nawet już u św. Ignacego Antiocheńskiego (zm. ok. 110). Szerzej na ten temat zob. np.: Ks. Franciszek Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2005). Żeby właściwie rozumieć sens tej tezy trzeba: 1) mieć świadomość kontekstu, w jakim została sformułowana i do czego się bezpośrednio odnosiła; 2) mieć właściwą koncepcję (wizję, pojęcie) Kościoła i jego misji. Ad 1) Wypowiedź św. Cypriana odnosi się do sytuacji polemicznej, kontrowersyjnej - sporu o ważność chrztu udzielanego przez schizmatyków (chodziło o schizmę Nowacjana). Dla św. Cypriana Kościół to przede wszystkim jedność, której przewodniczy Piotr i poza którą nie ma życia, tak jak żaden z członków nie może żyć niezależnie od ciała. Twierdził on, że chrzest udzielany poza jednością nie jest ważny. Wobec tego w każdym takim wypadku chrzest musiałby być powtórzony: „nie możemy mieć wspólnego chrztu z heretykami, z którymi ani Bóg Ojciec, ani Syn Boży, ani Duch Święty, ani wiara, ani Kościół nie mają nic wspólnego" (Św. Cyprian, Listy). W celu przybliżenia swej nauki i swego twierdzenia o wyłączności pochodzenia łaski zbawienia od Boga przez dzieło Chrystusa w Duchu Świętym dokonujące się przez misję Kościoła św. Cyprian stosował różne porównania i obrazy. Stąd jego sformułowanie: „Nie mając Kościoła za matkę, nie można też mieć Boga za Ojca" (Św. Cyprian, De Ecclesiae catholicae unitate 6, w: M. Michalski, Antologia literatury patrystycznej, t. 1, z. 2, Warszawa 1969, s. 39). Zastosowane przez niego obrazy czy odniesienia – do ogrodu lub arki Noego jako swoistej tratwy ratunkowej, na którą trzeba się dostać, żeby być uratowanym z potopu – użyte w kontekście polemicznym prowadziły do rozumienia wyłączającego ze zbawienia tych, którzy do tej arki czy na tę tratwę się nie dostali” /Ks. Zbigniew Kiernikowski biskup Siedlecki, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 99-103, s. 99/. „W tym miejscu powstaje jednak pytanie o trafność tego obrazu w sensie absolutnym, czyli uwzględniającym pełną prawdę o Kościele. Trzeba odpowiedzieć, że obraz arki jest trafny, ale po części. Ukazuje bowiem pewne aspekty prawdy o Kościele, nie wyczerpuje jednak całości prawdy (koncepcji) Kościoła, a w szczególności istoty jego misji wobec świata, tak jak ją ukazuje całe objawienie” /Tamże, s. 100/.

+ Ratunek jedyny w obliczu wzrastających potęg nihilizmu bolszewickiego i nazistowskiego to odbudowa cywilizacji na fundamencie chrześcijańskim, Zdziechowski. „Ludzi podobnie myślących znajdował na Węgrzech. Tamtejszy minister wyznań i oświaty w latach 20-tych Istvan Haller mówił: „ze Wschodu przyszło niebezpieczeństwo bolszewizmu i na Wschodzie powstać powinna myśl zbawcza, która Europę uzdrowi i wzajemne stosunki narodów ułoży na nowej podstawie. Tą myślą – powszechna chrześcijańska solidarność narodów, ich wyzwolenie wewnętrzne, łączność i przymierze". Znakomicie korespondowało to z mesjanistycznymi koncepcjami Zdziechowskiego, który był w tym względzie godnym spadkobiercą Zygmunta Krasińskiego, uważając, że każdy naród ma swoje niepowtarzalne miejsce w Bożym planie zbawienia, a poszczególne narody i kultury są niczym nuty i akordy w wielkiej ogólnoludzkiej symfonii. W podobnym duchu wypowiadał się węgierski filozof, piastujący w latach 30-tych godność marszałka sejmu, Gyula Komis: „zgodnie z Boskim planem sprawie ludzkości służą najlepiej poszczególne narody przez indywidualny wysiłek, zmierzający do jak najpełniejszego rozwoju własnych cech charakterystycznych"” /Zenon Chocimski, Sprzymierzeńcy z ducha, „Fronda” 21/22(2000), 74-81, s. 77/. „Jaka była postawa Europy Zachodniej wobec rewolucji komunistycznej 1919 roku na Węgrzech? – zapytuje sam siebie Zdziechowski i przywodzi następujący przykład: „w chwili najkrytyczniejszej dla Węgier, gdy utworzony w Arad rząd narodowy dla stłumienia bolszewizmu przenosił się do Szegedu, tamtejszy komendant francuski, pułkownik Betrise, zarządził rekwizycję armat, ażeby przeszkodzić powodzeniu antyrewolucyjnego, narodowego ruchu"” /Tamże, s. 78/.

+ Ratunek jedyny w świecie pełnym zła i cierpienia Miłosierdzie. „Związek czerwieni róży z krwią przelaną, męczeńską uzasadnia niezwykle mocno eksponowaną w Młodej Polsce konotację ‘cierpienie, ból’, np.: Wszystko cierpi! (…) Krwawą pieczęcią są każde usta I krew jest w każdej z kruż, Co nie jest pusta. Skrwawionym jest czoło róż I święta pszczoła żądłem broni swego ulu: I zło jest z bólu i mord jest z bólu Wszystko cierpienie! [M. Grossek-Korycka, Miserere mei Domine. Recitativa, Korycka Grossek Maria, 2005, Utwory wybrane, Kraków, s. 119-120]. Pod Twoje stopy święte W tę przenajsłodszą noc majową, Jak kwiatów snopy zżęte, Niesiemy róże krwi i białe lilje łez Polska Królowo. Módl się za nami, męki przybliż kres! (…). Jakież Ci Matko przynieść możem kwiaty Prócz krwawych róż? Módl się za nami, ucisz grozę burz! [M. Czerkawska, Majowe nabożeństwo w r. 1915, Czerkawska Maryla, 1914-1915, Poezje z 1914-1915 roku, Kraków-Bezmiechowa, s. 19]. Na niższym piętrze struktury semantycznej słowa sytuuje się składnik semantyczny ‘rany’, np.: Ja będę król, a ty mi będziesz koroną, mój ból; w błyszczącą łuskę twą ubiorę skroń, jako w żelazną koronę, na której rdzawe płoną rubiny, krwi skrzepłej róże, – i ran tych moich kosztowną oponę jako szkarłatny wdzieję na się strój [J. Żuławski, Zły gad, IV, Żuławski Jerzy, 1908, Poezje, Lwów, t. 1-4, s. 189]. Cechy konotacyjne ‘męczeństwo’, ‘cierpienie’, ‘rany’ wspiera kulturowa symbolika róży” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 81/. „W tradycji chrześcijańskiej czerwień tych kwiatów łączona jest z męką Chrystusa. Piotr z Kapui oraz św. Bernard w pięciu płatkach róży dopatrywali się pięciu ran Chrystusa [Forstner D., 2001, Świat symboliki chrześcijańskiej, Warszawa: 193]. To przekonanie znalazło odbicie w młodopolskiej poezji, np..: a jam Go prosił: Panie siądź na ławie, więc wszedł do izby, a miał kitlę białą opiętą pasem, spojrzałem na dłonie, czy nie zgojone przyniósł z sobą rany, ale na każdej kwitły róż kielichy i zapach onych róż napełniał ściany. [L. H. Morstin, Pieśni rodzinnej ziemi mojej VII, Morstin Ludwik Hieronim, 1909, Chwasty kwitnące na rodzajnym polu. Poezye, Kraków, s. 27]” /Tamże, s. 82/.

+ Ratunek Kościoła i świata Radykalizm świętości. „Joseph Ratzinger już podczas trwania Soboru wiedział, że uczestniczymy w momencie historii, gdy ludzkość, a zwłaszcza cywilizacja zachodnia, przeżywa globalny kryzys duchowy. „Bez radykalnego zwrócenia się ku świętości - martwił się - Kościół odbije ducha epoki". By opisać najistotniejsze przyczyny osłabiające ducha misyjnego Kościoła, analizy Ratzingera podążają w ślad za największymi wyzwaniami epoki. Są nimi przede wszystkim zakwestionowanie prawdy obiektywnej (nie tylko w naukach ścisłych, lecz również w filozofii), nowy laicyzm paraliżujący ducha Europy (traktowany, niestety, jako towar na eksport) oraz defekt w systemie odpornościowym Kościoła (być może na skutek zaniku wtajemniczenia wiary i zaniedbania nawrócenia wśród samych uczniów Chrystusa). / Cóż to jest prawda? / Ogłoszona w roku Jubileuszu 2000 deklaracja Kongregacji Nauki Wiary sprowokowała głosy oburzenia, że jest to dokument nietolerancji i arogancji religijnej. Jej ówczesny prefekt odpowiedział pytaniem: „A jeśli to prawda?". Nowoczesna mentalność cierpi na kompleks ciągłych wątpliwości. Według niej nie ma niczego prawdziwego ani dobrego samego w sobie. Wszystko zależy od kontekstu, umowy czy użyteczności. Twierdzenie, że jakaś religia może być prawdziwa, dziś wydaje się założeniem aroganckim czy wręcz oznaką zaślepienia. Przyjmuje się za aksjomat tezę Hansa Kelsena, że jedynie słuszną postawą jest postawa Piłata, który stawia pytanie: „Cóż to jest prawda?"” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 86/. „Prawdę w nowoczesnym społeczeństwie zdaje się zastępować wybór większości. Znakiem firmowym naszych czasów stał się relatywizm. Lecz jak wyjaśnić w takim razie dążenie ludzi do zdobycia mądrości i wiedzy o świecie? Na cóż poszukiwania, które nigdy nie dojdą do skutku? Jak zrozumieć kogoś, kto szuka bez chęci znalezienia, wiedząc z góry, że przedmiot nie istnieje?” /Tamże, s. 87/.

+ Ratunek kultury zachodniej jedynie w jakiejś wyższej formie religii, Toynbe A. J. Ewolucja świata według teilhardyzmu przeciwstawia się pesymizmowi ówczesnych filozofów historii. O. Spengler, A. Schweitzer, J. Huizinga […] „Podobnie dla P. A. Sorokina teraźniejszość charakteryzuje się rozkładem kultury: chaos społeczny, moralny, ekonomiczny, polityczny, umysłowy, ponadto zezwierzęcenie, nihilizm, nastawienie na doczesność, brak wybitności. K. Jaspers uważał, że współczesną ludzkość cechuje przewrót, w którym człowiek odrzuca nadprzyrodzoność, odbóstwia świat i pogrąża się w immanencji, obnażając jednocześnie swoją bezsiłę wobec życia, niszcząc życie jednostkowe, sprowadzając przerost technicyzacji, skrajną specjalizację, zawrotny pośpiech o raz tłumienie, nawet w instytucjach religijnych, indywidualności i samodzielności. Według A. J. Toynbe’ego kultura zachodnia znajduje się w dekadenckiej „fazie zamętu”, która zapowiada rychły jej kres, ratunku może szukać jedynie w jakiejś wyższej formie religii. Dla Ch. Dawsona obecna ludzkość odchodzi coraz dalej od podstaw religijnych i moralnych, traci konieczną skądinąd wiarę w postęp i ulega atomizacji kulturowej. Nawet neomarksista, Herbert Marcuse (zm. 1979) widział upadek cywilizacji współczesnej „z powodu represyjności” jednowymiarowości człowieka czysto konsumpcyjnego. Wszyscy wspomniani filozofowie dziejów uważali współczesność za szczególny moment życia ludzkości z racji niezwykłych wydarzeń historycznych, społecznych, naukowych i duchowych. Szczególność ta i niezwykłość oznaczają pewien „przełom”. W tej atmosferze i Teilhard widzi współczesność ludzką głównie przez pryzmat przełomu. Przeżywa ona istotnie – według niego – ciężkie wstrząsy społeczne, ekonomiczne, kulturowe i biologiczne. Towarzyszy temu jakaś atmosfera lęku i grozy” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 164.

+ Ratunek ludzkości w Chrystusie Soteriologia średniowieczna mówiła o zbawieniu w sposób elementarny, na sposób katechizmowy, w którym dominuje inspiracja augustyńska, przejęta w surowym przepowiadaniu mnichów irlandzkich. Można ją ogólnie scharakteryzować jako poszukiwanie w ciemności, jako misteryjną niepewność na temat problemu boskiej predestynacji. Cierpienia człowieka są konsekwencją grzechów, zwłaszcza rozpusty, miłości do pieniądza i przemocy. U korzenia wszelkich grzechów znajduje się grzech pierworodny, który polega na oddzieleniu się ludzi od Boga, w wyniku historycznej winy pierwszych rodziców, której korzeniem jest pożądliwość. W tej sytuacji bezowocne są praktyki magiczne i uciekanie się do bożków. Jedynym ratunkiem jest Jezus Chrystus. Częsta celebracja mszy świętej pozwala ofiarować Bogu na nowo ofiarę odkupieńczą Jego Syna za żywych i za zmarłych, natomiast pokuta, której towarzyszy surowe przygotowanie, może człowieka wprowadzić na drogą zbawienia. Zbawieniem tym jest niebo, którego przeciwieństwem jest piekło H40 89.

+ Ratunek ludzkości widział Wagner w chrześcijaństwie „Aby powstrzymać degenerację ludzkości – zdaniem Wagnera – nie wystarczyło odwoływanie się do moralności czy uczuć estetycznych człowieka. Regenerację mogła przynieść tylko religia. Wbrew pozorom nie spełnił tej roli ani buddyzm, ani braminizm, choć są to religie "wegetariańskie". Jedyny ratunek widział Wagner w chrześcijaństwie, ale swoiście pojmowanym. Jego zdaniem, cywilizacja, która nazywała siebie chrześcijańską, w istocie taką nie była; określał ją jako "barbarzyńsko-żydowską mieszankę". Wagner utrzymywał, że Żydzi wypaczyli sens chrystianizmu, począwszy od pierwszej sceny rajskiej z Księgi Rodzaju. Upadek człowieka – według niemieckiego kompozytora – nastąpił bowiem nie poprzez zjedzenie owocu, ale przez spożycie... mięsa. Gigantyczne fałszerstwo dokonane na historii Edenu odebrało chrześcijaństwu możliwość zrozumienia rzeczywistego powodu zwyrodnienia człowieczeństwa. Żydzi tymczasem, opętani manią panowania nad światem, potęgowali to zwyrodnienie, propagując na ogromną skalę kult składania ofiar ze zwierząt. Na ten użytek spreparowali historię o Bogu, który odrzucił ze wzgardą ofiarę Kaina z płodów ziemi, a przyjął z zadowoleniem ofiarę Abla z tłustych jagniąt. Zdaniem Wagnera poprzez religię Żydzi narzucili światu instrumentalny stosunek do zwierząt (wyzyskać, zabić i skonsumować), który z czasem przeniósł się także w sferę relacji między samymi ludźmi. Tu znajdowało się źródło wszelkiej niesprawiedliwości, okrucieństwa, krwawych wojen i gwałtów, które ogarniały świat” /Ernst Weisskopf, Antysemicki wegetarianizm Ryszarda Wagnera,  „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 191-193, s. 192/.

+ Ratunek narodu wybranego przychodzi ze strony Opatrzności za pośrednictwem proroka. „Językiem „proroctwa historycznego” posługują się księgi: Izaja­sza, Micheasza, Deutero-Zachariasza, Machabejskie i inne. Księga Izajasza. Izajasz prorokuje o Mesjaszu na bazie konkretnych wydarzeń historii bieżącej: 2, 2-5; 7, 10-17; 8, 23-29; 9, 1-6; 11, 1-9 i inne. Tekst o Emmanuelu (7, 10-17) nie może być –  wbrew wielu biblistom – odrzucony tylko dlatego, że tok myślowy przerzuca z historii świeckiej na historię zbawienia. Król judzki, Achaz (734-733 przed Chr.), jest zagrożony ok. 733 r. przed Chr. przez króla Syrii, Resina, oraz króla Samarii, Pekacha. Prorok Izajasz widzi ratunek w odważnej obronie Jerozolimy. Achaz nie ufa prorokowi i chce się poddać jako wasal (2 Krl 16, 7) królowi asyryjskiemu, Tiglatpilezerowi III (?-727). Jest to zdrada posłannictwa Dawidowego, bo naród jest synem i sługą tylko Jahwe. Zdradę tę pokazuje Izajasz w postaci wizji mesjańskiej, opartej – być może – na jakimś starszym proroctwie: „Dlatego Pan sam da wam znak: Oto Panna [hrialmah, parthenos, virgo] pocznie i porodzi syna i nazwie go imieniem Emmanuel. Mleko i miód spożywać będzie, aż nauczy się odrzucać zło, a wybierać dobro” (Iz 7, 14-15). Być może, że na pierwszym planie ma się narodzić Achazowi syn, Hizkija (Eze­chiasz), a na drugim planie Mesjasz – proroctwo na dwóch planach jed­nocześnie. Spełni się marzenie o idealnym społeczeństwie, nadejdzie królestwo wierne Jahwe oraz odwróci się los Adama i Ewy. Z opisu wynika, że Dawidowicz będzie władcą idealnym, w przeciwieństwie do Achaza, i przywróci bliskość Boga; że Bóg jest wierny w swym przymie­rzu nade wszystko, i w razie sprzeniewierzenia się Achaza da nowy „po­czątek genealogiczny”, by dotrzymać obietnicy mesjańskiej; że w najtru­dniejszej sytuacji historycznej będzie działał sam Bóg, posługując się cudem: Dziewica będzie Matką Pana Dawidowego (Ps 110, 1); że, wre­szcie, Emmanuel - Bóg z nami – tchnie poczuciem niezwyciężonej mocy, jakby echem egipskiej intronizacji faraona, przy której nadawano nowe­mu władcy imię: „Albowiem Dziecię się nam narodziło. Nazwano je imieniem – Przedziwny Doradca, Bóg mocny, Odwieczny Ojciec, Książę Pokoju. Wielkie będzie panowanie jego w pokoju bez granic na tronie Dawida i nad jego królestwem na wieki” (Iz 9, 5-6); Iz 9, 1-7 mogło się odnosić do obalenia tronu Ezechiasza lub za sto lat (rok 609) do upadku Jozjasza” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 511/. „W każdym razie zwykła historyczna linia między rządzącym królem a Mesjaszem będzie zerwana, nastąpi przejście na płaszczyznę wyższą: przyjdzie Postać „Bóg z nami” (Rdz 16, 11; Sdz 13, 3.5; Łk 1, 31; Mt 1, 23). Myśl ta potem została wyrażona pełniej: „I wyrośnie różdżka z pnia Jessego, wypuści się odrośl z jego korzeni. I spocznie na niej Duch Pański, duch mądrości i rozumu, duch rady i męstwa, duch wiedzy i bojaźni Pańskiej” (Iz 11, 1-2). Król ten przywiedzie królestwo pokoju „na końcu czasów”, mające na swoim szczycie świątynię Pańską, wyrastające ponad wszystkie inne królestwa, ściągające do siebie wszyst­kie narody, uczące te narody prawdy, sprawiedliwości i Prawa, wznoszą­ce się na słowie Pańskim z Jeruzalem i inaugurujące epokę, w której „przekują miecze na lemiesze, a włócznie na sierpy” (Iz 2, 2-5). Całą ziemię napełni „znajomość Boga” (Iz 11, 9). W rezultacie jest tu także coś z zapowiedzi eklezjologicznej i mariologicznej, gdzie Matka Mesja­sza będzie ogniwem wiążącym historię ludzką z Mesjaszem i Jego króle­stwem” /Tamże, 512.

+ Ratunek nie daje tratwa lecz więź żywa z Chrystusem „Przynależność do Kościoła nie jest więc kwestią wejścia do organizacji czy na określone „miejsce" zbawienia lub też „wdrapania się" na tratwę (chociaż te elementy i także wyobrażenia po części mogą być zastosowane), lecz jest to kwestia skorzystania z Tajemnicy Jezusa Chrystusa, która jest znakiem i światłem, zarówno dla każdego człowieka, jak i całej ludzkości. Ci, którzy uwierzyli i którzy tworzą Kościół – Ciało Chrystusa, stają się z kolei światłem i znakiem także dla tych, którzy są poza Kościołem, ale patrząc na Kościół, mogą uznać Boga i być zbawieni – w Jemu wiadomy sposób” /Ks. Zbigniew Kiernikowski biskup Siedlecki, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 99-103, s. 100/. „Najważniejszym zadaniem i troską Kościoła jest to, aby Tajemnica Jezusa Chrystusa była obecna i czytelna w Kościele. W takim to pojęciu/rozumieniu Kościół, z woli Bożej, jest potrzebny czy wprost konieczny do zbawienia i poza tym Kościołem, poza tym znakiem nie ma zbawienia. To znaczy nie ma innego ZNAKU, który wskazywałby drogę (sposób, jakość życia i umierania) prowadzącą do zbawienia. Obraz tratwy ratunkowej nie jest dostatecznie słuszny i adekwatny, ponieważ zbawienie jest rozumiane przez Kościół jako przemiana człowieka. Dla pełniejszego wyrażenia tej prawdy można przytoczyć jeszcze słowa Soboru Watykańskiego II, ukazujące ją jakby od strony negatywnej: „Nie dostępuje jednak zbawienia, chociażby był wcielony do Kościoła, ten, kto nie trwając w miłości, pozostaje wprawdzie w łonie Kościoła ciałem, ale nie sercem" (LG 14). Inaczej mówiąc: można być formalnie w Kościele, a być poza zbawieniem; być na tratwie ratunkowej i nie być ratowanym. Dzieje się tak wówczas, gdy nie rozumie się, o co chodzi w ratowaniu, nie rozumie się znaku i misji. Gdy patrzmy na Kościół od strony jego funkcji czy misji, należy stwierdzić, że Kościół jest nośnikiem Tajemnicy Jezusa Chrystusa dla zbawienia świata. To Chrystus zlecił tę misję Kościołowi, a nie komukolwiek innemu, aby świat poznał i był zbawiony. Stąd możemy mówić, że poza tą prawdą Chrystusa, powierzoną Kościołowi i obecną w Kościele, nie ma zbawienia. To odniesienie do Chrystusa dokonuje się na różne sposoby, jakby w swoistych kręgach przyporządkowania - wśród ochrzczonych różnych wyznań, a także tych, którzy nie poznali wprost Ewangelii (LG 15, 16)” /Tamże, s. 101/.

+ Ratunek niesie gołąbek symbolizujący Ducha Świętego. „Cztery trynitarne typy przedstawień / Trzeci typos: „Tron łaski” / Gdy typos „philoxenia” ma swoje miejsce w Kościele wschodnim, to Tron łaski jest „najistotniejszym obrazem powstałym na Zachodzie” c.d. / Najstarsze przedstawienia Tronu łaski – według poprzedzających przedstawień poszczególnych elementów – znajdują się w mszale z Cambrai (około 1120 r.) mianowicie w znamienny sposób do początkowych słów Rzymskiego Kanonu (dzisiejszego pierwszego kanonu mszalnego) „Te igitur” i na ołtarzu przenośnym z Siegburga (około 1150 r.) (Patrz W. Braunfels, Dreifaltigkeit, w: LThK² III; tenże, LCI 535 in. (lit.), tam także dalsza specyfikacja do tego toposu). Określenie „Tron łaski” wywodzi się od Lutra, bliżej z tłumaczenia Hbr 9, 5. Do historii sztuki to pojęcie zostało wprowadzone przez Franza Xavera Krausa. Poniżej ten typos zostanie objaśniony na „Przedstawieniu” („Marterl”), które, wykonane przez artystkę Elisabeth Brauntner z Texing (Dolna Austria) z gliny, znajduje się u wejścia do miejscowości St. Georgen nad Leys (Dolna Austria) i dla naszego kontekstu nosi niektóre szczególnie istotne, zasadnicze rysy. Dwie charakterystyki rzucają się od razu w oczy: (1) Potężna postać Ojca opanowuje obraz: jest przedstawiany jak w królewskiej koronie siedzący na tronie władca „wszelkiej władzy”, który ujmuje i niesie wszelkie wydarzenia. Z jego serca (albo także łona), a zatem z jego najbardziej głębokiego wnętrza, wyłaniają się ukrzyżowany Syn i do lotu gotowy, to znaczy mający być zesłany na nas gołąbek Ducha. Obydwie postaci są jednocześnie znakowane jako „dwie ręce Ojca”, jak nazywa je Ireneusz. Jedną ręką Ojciec „uwalnia” dla nas Ducha, drugą towarzyszy strzegąc, a nawet dosłownie ochraniając Syna, który ofiaruje się za nas. (2) Jest dla nas cierpiącym trójjedynym Bogiem, który tutaj znajduje przedstawienie: nie tylko wisi Syn, przebity i omdlały w krzyżowej męce, na krzyżu, także Ojciec współcierpi, z szeroko rozwartymi oczami, tak jakby sam stał skonsternowany przed tym, co się teraz dzieje ze względu na nasze zbawienie. Jednakże podaje ochraniającą rękę, a wyprostowanymi skrzydłami i „gotowy do lotu” zobrazowany Duch niesie nadzieję i ratunek z cierpienia i śmierci. To przedstawienie odpowiada tendencji nowszej teologii, aby myśleć o „Bogu w cierpieniu”, owszem, aby cierpienie ludzkości – włączając w to szeroko rozpostarte ramiona Ukrzyżowanego – rozumieć jako wkomponowane w serce Boga, ale jednocześnie podkreślić ratującą moc Ojca” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 488.

+ Ratunek od Boga nazywa Izraelita zbawieniem. „Zarówno osądzenie sądowe, jak i kultyczne w nocnym czuwaniu lub objawieniu solarnym o świcie okazują się wszakże zbyt ograniczone wobec faktu, że wyrażenie to przynależy do szerszego poła semantycznego „światłości Bożego oblicza”. Oznacza ono pomoc i błogosławieństwo (por. Ps 34, 6; 67, 2; 119, 25) oraz ratunek, który Izraelita nazywa wprost zbawieniem: O Boże, odnów nas i rozjaśnij swe oblicze, abyśmy doznali zbawienia (Ps 80, 4; por. ww. 8.20). Typologia solarna znajdująca ważne odniesienie w Ps 84, 12 każe wiązać to wyrażenie ze szczególnie intensywną obecnością JHWH, udzielającą się wiernemu w świątyni. Doświadczenie to można rozpatrywać na zasadzie kręgów koncentrycznych, rozpoczynając od stanowiącej jego ramy przestrzeni zewnętrznej Syjonu i przechodząc na obszar wewnętrzny, w którym mieszczą się wielkie święta pielgrzymkowe oraz kult świątynny. / Syjon - miejsce Bożego objawienia Sanktuarium wraz ze wszystkimi przynależącymi doń elementami staje się obszarem doświadczania obecności Boga. Już w wymiarze przestrzeni zewnętrznej wprowadza ono pielgrzyma w swoiste przeżycie raju, ziemi obiecanej. Budzące podziw majestatyczne budowle świątyni głoszą wspaniałość Tego, który położył ich kamień węgielny, a teraz je zamieszkuje (por. Ps 84,2). Izraelita w uroczystej procesji obchodzi wały i umocnienia Syjonu, aby stwierdzić z zachwytem: Taki oto jest Jahwe, nasz Bóg na wieki wieków; On jest tym, który nas prowadzi (por. Ps 48, 15) (Por. T. Brzegowy. „Miasto Boże” w Psalmach, Kraków 1989, s. 78). Mury miasta świętego stanowią księgę historii, a jego wieże przemawiają do wiernego niczym żywe istoty (por. Ps 48, 9). Są one świadkami wielkich czynów JHWH, rozgromienia wojsk Sennacheryba oraz dobrodziejstw wyświadczanych domowi Dawida i całemu Izraelowi. Na Syjonie pielgrzymi naocznie przekonują się o przekazanej im przez ojców prawdzie o zbawczej Bożej opiece i z całą świadomością mogą wyznać: Jakeśmy słyszeli, tak i zobaczyli, w mieście Pana Zastępów, w mieście Boga naszego: Bóg je umacnia na wieki (Ps 48, 9)” /Marcin Kowalski [Ks. – Chmielnik], Pielgrzymka – droga do domu JHWH (Ps 84, 6-8), Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 126-141, s. 134/.

+ Ratunek od grzechu daje woda chrztu, tak jak woda potopu uratowała Noego przed grzechem. „Na koniec zaś bądźcie wszyscy jednomyślni, współczujący, pełni braterskiej miłości, miłosierni, pokorni. Nie oddawajcie złym za złe ani złorzeczeniem za złorzeczenie! Przeciwnie zaś, błogosławcie! Do tego bowiem jesteście powołani, abyście odziedziczyli błogosławieństwo. Kto bowiem chce miłować życie i oglądać dni szczęśliwe, niech wstrzyma język od złego i wargi – aby nie mówić podstępnie. Niech zaś odstąpi od złego, a czyni dobrze, niech szuka pokoju i niech idzie za nim. Oczy bowiem Pana na sprawiedliwych [są zwrócone], a Jego uszy na ich prośby; oblicze zaś Pana przeciwko tym, którzy źle czynią. Kto zaś będzie wam szkodził, jeżeli gorliwi będziecie w czynieniu dobra? Ale jeżelibyście nawet coś wycierpieli dla sprawiedliwości, błogosławieni jesteście. Nie obawiajcie się zaś ich gróźb i nie dajcie się zaniepokoić! Pana zaś Chrystusa miejcie w sercach za Świętego i bądźcie zawsze gotowi do obrony wobec każdego, kto domaga się od was uzasadnienia tej nadziei, która w was jest. A z łagodnością i bojaźnią [Bożą] zachowujcie czyste sumienie, ażeby ci, którzy oczerniają wasze dobre postępowanie w Chrystusie, doznali zawstydzenia właśnie przez to, co wam oszczerczo zarzucają. Lepiej bowiem – jeżeli taka wola Boża – cierpieć dobrze czyniąc, aniżeli czyniąc źle. Chrystus bowiem również raz umarł za grzechy, sprawiedliwy za niesprawiedliwych, aby was do Boga przyprowadzić; zabity wprawdzie na ciele, ale powołany do życia Duchem. W nim poszedł ogłosić [zbawienie] nawet duchom zamkniętym w więzieniu, niegdyś nieposłusznym, gdy za dni Noego cierpliwość Boża oczekiwała, a budowana była arka, w której niewielu, to jest osiem dusz, zostało uratowanych przez wodę. Teraz również zgodnie z tym wzorem ratuje was ona we chrzcie nie przez obmycie brudu cielesnego, ale przez zwróconą do Boga prośbę o dobre sumienie, dzięki zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa. On jest po prawicy Bożej, gdyż poszedł do nieba, gdzie poddani Mu zostali Aniołowie i Władze, i Moce” (1 P 3, 8-22).

+ Ratunek od śmierci duchowej przynosi ofiarnicza śmierć Jezusa. Kościół Chrystusowy prześladowany jest przez zwierzchności tego świata. „Razem z Jezusem rodzą się wszystkie dzieci „nowego Izraela”, bo wraz z narodzeniem Głowy rodzą się wszystkie członki (św. Leon Wielki). Jezus jest ich wszystkich obrazem, typem i formą. Toteż wszystkie podzielą los Adamowy no i Ablowy: prześladowanie, cierpienie i śmierć. [...] Dzieckiem Bożym jest się nie tylko przez wiarę, lecz także przez dzielenie losu Chrystusa i przez własną niewinność. Od śmierci duchowej ratuje ofiarnicza śmierć Jezusa, która jest podstawą wiary, chrztu innego niż Janowy: chrztu na życie wieczne. „Dwa lata” upłynęły zapewne od narodzenia Jezusa do śmierci Heroda. Ten krwiożerczy i patologiczny władca nie chciał dopuścić do zaistnienia Mesjasza, nie chciał oddać swego tronu Mesjaszowi, chciał zabić samą nadzieję mesjańską i zgubić świat, zatopić go na zawsze w epoce odrzucenia. W sytuacji zbliżającej się śmierci swojej każe zabić wszystkich chłopców do lat dwóch, żeby zabić niewidzialnego dla siebie Mesjasza i Króla, i żeby utopić we krwi wszystkie dzieci prawdziwego Izraela, wszystkie Dzieci Boże. Powtarza, a raczej realizuje w inny sposób, czyn złego faraona: „Wszystkich nowo narodzonych chłopców Hebrajczyków należy zabić, a dziewczynki pozostawić przy życiu” (Wj 1, 22). Szatan nie chce dopuścić do pojawienia się „Pierworodnego Bożego” i – według ówczesnych pojęć – nie dopuścić do narodzenia się Nowego Izraela, czyli Kościoła. Nie wie jednak, że właśnie przez zadawanie śmierci wyznawcom Mesjasza przyczyni się do rozwoju Kościoła i do osiągnięcia życia wiecznego ze strony ochrzczonych i odkupionych” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 244.

+ Ratunek od śmierci głodowej daje zboże. „Zboże symbolizuje dar życia, obfitość, płodność, rolnictwo, Słońce, żniwa, urodzaj, śmierć, zmartwychwstanie, chleb, strawę nieśmiertelności, błogosławieństwo, jesień; majestat, fundament, bogactwo; czystość; bierność; zob. Chleb. Zboże atrybutem Demeter (Ceres), personifikacji Lata. Obfitości, Urodzaju, symbolem śmierci i zmartwychwstania, atrybutem Ozyrysa, Attisa, Adonisa, Rut. Zboże – obfitość, dostatek, ratunek od śmierci głodowej. „Słyszałem, że w Egipcie sprzedają zboże. Jedźcie, a nakupcie nam czego potrzeba, abyśmy mogli żyć, a nie niszczeli w niedostatku” (Rdz 42,2). Jakub do synów. Kłosy pełne i cudne: siedem kłosów wychodziło z jednego źdźbła we śnie faraona (Rdz 41,5) – symbol Ozyrysa jako boga urodzaju. Kłos w Grecji – owoc matczynego łona Matki Ziemi, symbol dziecka kobiety, atrybut Demeter w misteriach eleuzyńskich oznaczający nieśmiertelność. Kłos zboża – bogactwo, subtelność, wytworność; w astrologii: gwiazdozbiór i znak zodiaku: Waga, Słońce; płodność; (wraz z winogronami) eucharystia. Matka Boska” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 488/.

+ Ratunek od zguby wiecznej oferuje przez Kościół tym, którzy za życia zdążą wsiąść do łodzi Kościoła i którzy po drodze ku życiu wiecznemu z niej nie wypadną; wizja przedpoborowa. „został powołany przez Jana XXIII na konsulatora soborowej Komisji Teologicznej i przyczynił się do powstania dokumentów Vaticanum II. Y. Congar dołożył wszelkich starań, by przełamano starą teologię Kościoła na rzecz nowego ujęcia, które miało za zadnie wprowadzić w eklezjologię świat biblijnych i patrystycznych obrazów i odniesień, które to pomagają nam po dziś dzień definiować wspólnotę zbawienia, określać jej zadania, cechy charakterystyczne, strukturę oraz teandryczny wymiar (J. Ratzinger, Kościół – ekumenizm – polityka, tłum L. Balter, Poznań – Warszawa 1990, s. 13). Congar swoją teologią Kościoła wpływał na to, iż sens istnienia Kościoła widziany tylko w jego misji na zewnątrz – ad intra, ustąpił miejsca modelom nowym (A. Melloni, Yves Congar à Vatican II. Hypotheses et pistes de recherche, w: Cardinal Yves Congar (1904-1995), red. A. Vauchez, París 1999, s. 117-164). Przed Soborem Watykańskim II papież Jan XXIII pisał w encyklice Mater et magistra: „Matka i mistrzyni wszystkich narodów, Kościół katolicki po to został ustanowiony przez Jezusa Chrystusa, by wszyscy, którzy w ciągu wieków znajdą się na jego łonie i staną się jego członkami, osiągnęli pełnię doskonałego życia i zbawienia. Tak więc, zadaniem Kościoła świętego jest przede wszystkim prowadzenie dusz do świętości i zapewnienie im uczestnictwa w dobrach niebieskich” (nr 6). W tej przedsoborowej wizji Kościół, lud zbawienia, jawił się jako łódź, która właściwie niesie jedyny ratunek od zguby wiecznej tym, którzy za życia zdążą do niej wsiąść, ale i tym, którzy po drodze ku życiu wiecznemu z niej nie wypadną (Y. Congar, Teolog na wygnaniu, tłum. M. Romanek, Poznań 2008, s. 37nn.). Nauczanie soborowe wnosi w tę definicję wyraźną korektę, w myśl której jest Kościół sensem dla całego świata i ma powszechne posłannictwo. Istotą takiego Kościoła jest przedłużanie posłannictwa samego Chrystusa, który w Kościele i przez Kościół niesie światłość ewangelii wszystkim ludziom (J. P. Possua, Signification théologique de quelques retours sur le passé dans l’oeuvre d’Yves Congar, w: Cardinal Yves Congar (1904-1995), red. A. Vauchez, París 1999, s. 102). „Dlatego jest Kościół w Chrystusie niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem, a także jedności całego rodzaju ludzkiego. W jego posłannictwie chodzi o to, aby wszyscy ludzie złączeni dziś ściślej więzami społecznymi, kulturalnymi, technicznymi, osiągnęli pełną jedność również z Chrystusem…” (KK, nr 1)”{ /Andrzej Jarosiewicz [Ks. Bolesławiec], Kościół jako prasakrament obecności Chrystusa w świecie w teologicznej wizji Y. Congar'a, Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/ nr 2 (2013) 75-94, s. 76/.

+ Ratunek przed alienacją wszelką zapewnia w Corpus paulinum zwró­cenie wszystkiego ku Chrystusowi. „Po wniebowstąpieniu aniołom przypisana została służba Kościołowi jako Chrystusowi „Społecznemu”. Służą przy chrzcie Etiopczyka (Dz 8, 26), Korneliusza (Dz 10, 3-7), uwalniają Apostołów z więzienia (Dz 5, 19-20), zwłaszcza św. Piotra (Dz 12, 7-11). Ich działanie prochrystologiczne uzyskuje teraz rysy proeklezjalne. Służą osobom Kościoła, życiu Kościoła, rozprzestrzenianiu się słowa. Przypomina to ich rolę w dzieciństwie Jezusa. Tym razem jest to wzmożona rola w „Dzieciństwie Kościoła”. W epoce dojrzałości Kościoła rola aniołów zostanie bardzo zredukowana. 2° Corpus paulinum. Z chwilą, gdy kerygmat chrześcijański wyszedł poza Palestynę, trzeba było z jednej strony przeciwstawić się kultom politeistycznym, panteonowym, a z drugiej powstawaniu chrystologii „angelologicznej” typu gnostyckiego, przeciwko której wystąpili już au­torzy listów Kol i Hbr. Św. Paweł przyjął naukę o aniołach, ale natrafia­jąc wśród pogan na kult demonów, zajął się niemal wyłącznie duchami jako istotami zagrażającymi człowiekowi: Rz 8, 38; 1 Kor 15, 24, i to kontynuowały potem listy wtóropaulińskie: Ef 1, 20-21; 2, 2; 3, 10; 6, 12; Kol 1, 16; 2, 10; 2, 15” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 451/. Trudno jest dokładnie rozeznać, czy jest tu mowa o duchach niebieskich, czy kosmicznych, o dobrych czy o złych. O dobrych (lub „neutralnych”) mowa jest tylko w Ef 1, 20-21; 3, 10; Kol 1, 16; 2, 10. Poza tym może też „żywioły tego świata” (Ga 4, 3.9; Kol 2, 8.20) oznaczają jakieś duchy osobowe. Paweł walczył przede wszystkim z zagrożeniem alienacji człowieka nawet ze strony duchów wyższych. Ratunek przed wszelką alienacją zapewnia w Corpus paulinum zwró­cenie wszystkiego ku Chrystusowi. Toteż misterium Chrystusa muszą być podporządkowane wszelkie istoty nieba, ziemi i podziemia (Flp 2, 8-10; por. Hbr). Jezus Chrystus jest Głową aniołów, ich Racją, ich Omegą: „to, co w niebiosach, i to, co na ziemi, byty widzialne i niewidzialne, wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone” (Kol 1, 16). Idea Jahwe jako „Pana zastępów anielskich” została zastąpiona ideą Chrystu­sa Jezusa jako „Pana zastępów” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 452.

+ Ratunek przed chaosem Totalitaryzm. Nacjonalbolszewizm rosyjski wdziera się w świadomość ludzi Zachodu, wypierając neoliberalny New Age. Po przeciwnej stronie idei totalitarnych znajduje się traktowanie chaosu jako naczelnej zasady rzeczywistości. „Byłaby to wersja anarchistyczna (czy raczej postanarchistyczna, gdyż dawni anarchiści byli mimo wszystko poważni, dzisiejsi zaś – stale ironizują). Dugin z żalem wypatrując w przyszłości Złotego Wieku, prezentuje ponury eschatologizm. Mój kolega zaś ma to głęboko w nosie i zanosi się chichotem. […] Kontestacja – jak dowodzi chociażby Eric Voegelin – jest najczęściej formą odurzania się i tutaj pewnie coś takiego ma miejsce. Odkrycie nędzy – własnej i otaczającego świata (kogóż to ominęło?) – rodzi odruchowo rozpacz – głośną lub cichą (podział umowny). W pierwszym wypadku wywoła to potrzebę ideologizowania rozpaczy, ponieważ jej hałas nie pozwala na prostą ucieczkę w sex, drugs, rock and roll. Ideologia to wyjątkowo wysublimowana forma odurzenia, bo ideolog w swoim obłędnym aktywizmie snuje namiętne plany uszczęśliwiania ludzkości, a to sprawia, że przeżywa on złudzenia głębokiego poczucia kontaktu z rzeczywistością. Natomiast cichą rozpacz najlepiej obśmiać, pójść na jakiś czadowy koncert, poskakać sobie, spalić pointa i o wszystkim, przynajmniej na jakiś czas, zapomnieć. Zamiast Absolutnego Początku jest koniec, jakich w historii było wiele” /F. Memches, Absolutny początek czyli koniec jakich wiele. Na marginesie Absolute Beginners A. Dugina, „Fronda” 13/14 (1998) 207-215, s. 213.

+ Ratunek przed cywilizacją śmierci jedyny to powrót ludzi do Przymierza z Jezusem Chrystusem, który jest Bogiem-Człowiekiem. Zamieranie wiary powoduje narastanie w świecie królestwa śmierci. Jedynym ratunkiem jest powrót do Przymierza z Jezusem Chrystusem, który jest Bogiem-Człowiekiem. Całe życie ziemskie Jezusa Chrystusa jest życiem Boga-Człowieka. Życie to prowadzi do wyzwolenia. Chrystus nie przyszedł zabrać nam życia, lecz zabrać nam śmierć. Uroczystość Bożego Narodzenia objawia nam, że nie grozi nam już „śmierć następna”, gdyż jest wśród nas Król życia (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 94. Na czwartą niedzielę Adwentu, 20 grudnia 1857, s. 10). Kazanie na 4 niedzielę adwentową roku 1857 jest świadectwem wiary, nadziei i miłości kaznodziei. W kazaniu tym Sługa Boży nawiązuje do zwyczaju powszechnego w Europie środkowej. Mianowicie do choinki, symbolu Jezusa Chrystusa, który jest drzewem życia (Tamże, s. 13). Symbolem biblijnym są dla Roberta Spiske doliny, które trzeba zasypywać, aby przygotować drogę Panu. Tymi dolinami, przepaściami są nasze grzechy. Trzeba je niwelować, trzeba czynić swe wnętrze drogą równą i prostą – poprzez sakrament Pokuty (Tamże, s. 15). Kaznodzieja przestrzega przed poszukiwaniem znaków drugiego przyjścia Pana: „Na niebie nie zobaczysz żadnych znaków, ale twoje spowolniałe ruchy, posiwiałe włosy, wypadające żeby, chwiejne kroki zapowiadają ci twój koniec” Tamże, s. 19.

+ Ratunek przed nieszczęściami człowiek znajduje u anioła stróża. „Kult liturgiczny Anioła Stróża wyłonił się ze święta Michała Archa­nioła (w. IX), w roku 1608 za Klemensa X usamodzielnił się jako uro­czystość „Świętych Aniołów Stróżów” 2 października (dziś jako wspom­nienie). Anioł Stróż służy człowiekowi mocą Bożą, własną modlitwą wsta­wienniczą u Boga, przedkładaniem naszych modlitw przed Tron Boży, natchnieniami dla ludzkiego umysłu i serca, przypominaniem mu woli Bożej i Prawa Bożego, umocnieniem pozycji przy Chrystusie, a wtórnie pewnymi ingerencjami w bieg rzeczy duchowych, a także i materialnych, jak ratunek przed ciężką chorobą, przed przedwczesną śmiercią, przed popadnięciem w niepokonalne uzależnienie i inne. Trzeba pamiętać, że istnieje pewien obszar życia, który nie jest pod­dany pełnemu poznaniu ludzkiemu, rozumieniu, przewidywaniu, obli­czeniom (K. Kieślowski - film o I Przykazaniu) i stąd człowiek jest nie­świadom wielu zagrożeń sytuacyjnych ze strony zakłóceń natury, przeciwności rzeczy, zdarzeń, osób, układów (por. Ef 6, 10-18; K. Rahner, E. Ozorowski, J. Wagner, F. Dylus, A. Kubiś). Oczywiście, w tym wszystkim pomoc anielska – w istocie swej Boska – nie jest mechaniczna, ale zależna od naszej woli, prozopoiczna, relatywna, tajemnicza –- nie znosi w niczym rozumnego i wolnego charakteru człowieka. Anioł Stróż jest posłańcem do naszej osoby, nie do naszego życia cielesnego, repre­zentuje obecność Chrystusa, a nie jakichś potęg anonimowych i alienujących nas” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 454.

+ Ratunek przed nihilizmem w poezji. Misjonarz Klaretyn z Granady Isidro Muñoz Triguero CMF napisał artykuł na temat dialektyki lirycznej i symbolizmu jako metody teologicznej u pisarza argentyńskiego z połowy XX wieku, Antonio Machado. Ideę dialektyki lirycznej wymyślił Abel Martín, natomiast rozwinął i zastosował A. Machado, który ulegał też wpływom Bergsona oraz M. Unamuno /I. Muñoz Triguero, cmf, Dialéctica lírica y simbolismo en A. Machado como método teológico, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 387-395, s. 387/. Poezja Machado niesie w sobie intuicje filozoficzne. Filozofię ubrał w szatę poezji. W jego symbolice największą rolę odgrywa mityczny kosmos powiązany z marzeniem o raju, nowy kosmos i nowy raj braterstwa oraz harmonii człowieka z kosmosem. Optymizm kreacjonistyczny powiązany jest u niego z pesymizmem graniczącym z nihilizmem. Poezja jest dla niego ucieczką od totalnego rozdarcia, otwierając poetę na transcendencję /Tamże, s. 388/. Dialektyka liryczna przemienia się w dialektykę religijną, objawiającą pełnię miłości. Intuicja przemienia się dialektycznie w „negację intuicji”, czyli w pewność realności /Tamże, s. 389/. Tym samym intuicje zostają oczyszczone z wierzeń błędnych i ograniczonych, ze sformułowań nieadekwatnych. Negacja zawiera w sobie ironię /Tamże, s. 390/. Rozpięcie myślenia między nicością a pełnią, między śmiercią a życiem jest typowe dla tradycji hiszpańskiej. Dialektyka nadzieja-rozpacz prowadzi człowieka przed oblicze Boga żywego i ożywiającego, i kontynuowana jest jako refleksja nad śmiercią i nieśmiertelnością, nad upływem czasu i jego wiecznym spełnieniem. Poezja powraca od uproszczonych schematów scholastycznych do biblijnych opisów Boga żywego. Stąd metoda dialektyczna znajduje swoje zwieńczenie w paradoksie miłości, która jest ideałem, ale realizowanym w konkretach tego świata. Paradoks miłości staje się punktem wyjścia metodologii teologii zajmującej się chrześcijańską praxis /Tamże, s. 391/. Innym wymiarem symboliki poetyckiej jest piękno. Ostatecznie symbolika poezji A. Machado jest personalistyczna. Osoba ludzka jest symbolem najwyższym w tej poezji. W ten sposób antropologia teologiczna jest łącznikiem poezji z całością teologii chrześcijańskiej. W świetle antropologii widoczna jest podwójna dialektyka: wewnętrzna relacja między życiem a istotą osoby ludzkiej, oraz zewnętrzna relacja między uniwersalnością ducha ludzkości a jednostką konkretną. W ten sposób dialektyka personalna poszerza się o wymiar wspólnotowy. Osoba i wspólnota są ponadto rozpięte w historii. Centrum historii, centrum wspólnoty ludzkiej stanowi Jezus Chrystus, Osoba integralna, pełna. Rozwiązaniem dialektyki poetyckiej A. Machado jest teologia chrystocentryczna, humanizująca Boga i przebóstwiająca człowieka /Tamże, s. 394/. Perspektywą nowej ludzkości jest Jezus Chrystus i Kościół. Chrystologia jest z istoty swej eklezjalna. Teologia chrystocentryczna jest teologią eklezjocentryczną. Wszelkie działy teologii są integralnie ze sobą powiązane /Tamże, s. 395.

+ Ratunek przed ryzykiem, że staniemy się zakładnikami przelotnej mody, otwarcie się na Absolut. „Bez Boga człowiek nie wie, dokąd zmierza i nie potrafi nawet zrozumieć tego, kim jest. Wobec olbrzymich problemów rozwoju narodów, które niemal wpędza nas w zniechęcenie i rezygnację, przychodzi nam na pomoc słowo Pana Jezusa Chrystusa, który uświadamia nam: «beze Mnie nic nie możecie uczynić» (J 15, 5) i dodaje odwagi: «A oto Ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata» (Mt 28, 20). Wobec rozmiaru pracy, której trzeba się podjąć, podtrzymuje nas wiara w obecność Boga przy tych, którzy gromadzą się w Jego imię i pracują dla sprawiedliwości. Paweł VI przypomniał nam w Populorum progressio, że człowiek nie może sam kierować własnym postępem, ponieważ nie może sam z siebie ustanowić prawdziwego humanizmu. Tylko jeśli myślimy, że jesteśmy powołani jako pojedyncze osoby i jako wspólnota do uczestnictwa w rodzinie Boga jako Jego dzieci, będziemy również zdolni zrodzić nową myśl i wyrazić nowe energie w służbie prawdziwego humanizmu integralnego. Tak więc największą siłą w służbie rozwoju jest humanizm chrześcijański (Por. PAWEŁ VI, Enc. Populorum progressio, 42), który ożywia miłość i pozwala nam się prowadzić przez prawdę, przyjmując jedną i drugą jako nieustanny Boży dar. Dyspozycyjność wobec Boga otwiera na dyspozycyjność wobec braci oraz wobec życia pojmowanego jako solidarne i radosne zadanie. I przeciwnie, ideologiczne zamknięcie się na Boga oraz ateizm obojętności, zapominające o Stwórcy i narażone na zapominanie również o wartościach ludzkich, jawią się dziś pośród największych przeszkód w rozwoju. Humanizm wykluczający Boga jest humanizmem nieludzkim. Jedynie humanizm otwarty na Absolut może nam przewodzić w krzewieniu i realizacji form życia społecznego i obywatelskiego – w obrębie struktur, instytucji, kultury i etosu – ratując nas przed ryzykiem, że staniemy się zakładnikami przelotnej mody. To świadomość niezniszczalnej Miłości Bożej podtrzymuje nas w mozolnym i wzniosłym zaangażowaniu się na rzecz sprawiedliwości i rozwoju narodów, pośród sukcesów i porażek, w nieustannym wyznaczaniu właściwych kierunków dla ludzkich spraw. Miłość Boża wzywa nas, by wyjść z tego, co jest ograniczone i nie ostateczne, dodaje nam odwagi do działania i dalszego poszukiwania dobra wszystkich, nawet jeśli nie realizuje się natychmiast, nawet jeśli to, co zdołamy uczynić, my oraz władze polityczne i zaangażowani na polu ekonomii, jest zawsze mniejsze od tego, czego gorąco pragniemy (Por. BENEDYKT XVI, Enc. Spe salvi, 35). Bóg obdarza nas siłą, by walczyć i cierpieć za miłość do dobra wspólnego, ponieważ On jest naszym Wszystkim, naszą największą nadzieją” (Caritatis in Veritate, 78) /Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich, O integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie. W Rzymie, 29 czerwca 2009 r., w uroczystość świętych Apostołów Piotra i Pawła, w piątym roku Pontyfikatu).

+ Ratunek przed sprowadzaniem rzeczy do sfery czysto świadomościowej Intencjonalność, tak jest u Husserla „zamiar przekroczenia Husserlowskiej ontologii sensu polega u Levinasa na umieszczeniu pojęć w horyzoncie życia subiektywnego, czyli tam, gdzie zostały one ukonstytuowane. Dla Husserla, jak twierdzi francuski filozof, rzeczy i myśli mają swój sens wyłącznie dzięki myśleniu. Zanim obejmiemy rzecz spojrzeniem, już ją rozumiemy. Jednak rozumienie – zauważa on wbrew autorowi "Idei" – nie jest prostą absorpcją przedmiotu zewnętrznego przez treści wewnętrzne, przeto życie ducha jest sprawą otwarcia i wszelkie zaangażowanie człowieka w świat okazuje się być częścią jego życia duchowego. Husserl sprowadza to zaangażowanie do myślenia, choć, co należy mu przyznać, ma rację, gdy widzi w intencjonalności ratunek przed sprowadzaniem rzeczy do sfery czysto świadomościowej. Postulowana przez Levinasa metafizyka jest zakorzeniona w płaszczyźnie egzystencjalnej, w pragnieniu tego, co Inne. Jest to pragnienie nie teoretyczne, nie pragnie ono przeto wrócić do siebie, jak w dialektyce Hegla. W doświadczeniu egzystencjalnym subiektywność wykracza ku temu, co Inne i w tym procesie sama się konstytuuje. Ono również jest źródłem, jak już wspominaliśmy, konstytucji subiektywności wychodzącej ku Innemu. Jednak drugim wymiarem owego procesu konstytucji jest zjawisko, które Levinas nazwał hipostazą. Mianowicie, subiektywność może się potwierdzić poprzez świadomościowe, a następnie praktyczne zawłaszczenie świata, potraktowania go tak, jak gdyby istniał on wyłącznie dla niej” /Iwona Lorenc, Filozofia sztuki wobec problemów ontologii sensu, Sztuka i Filozofia [Zakład Estetyki Instytutu Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego], 1 (1989) 64-88, s. 81/.

+ Ratunek przed zagładą Indianie znaleźli w sztuce baroku. Reforma protestancka wygnała wizerunki ze swoich kościołów uznając je za dowód bałwochwalstwa papistów. Asceza nie dotyczyła jedynie muzyki, wielkiego zadośćuczynienia zmysłom protestantów, niezwykłego dzieła Jana Sebastiana Bacha. Także surowa kontrreformacja katolicka musiała pójść wobec zmysłów na ustępstwa. Ich owocem jest sztuka baroku, rozbuchana i żywiołowa, wyłom w systemie religijnym i politycznym, który chciał stanowić nieruchomy i wieczny monolit. Europejski barok stał się sztuką społeczeństwa, którym za zastygłą maską ortodoksji wstrząsały głębokie przemiany. Tak było w katolickiej Europie, a tym bardziej w rodzących się społeczeństwach Nowego Świata. Gdzie zmiany napotykały jeszcze większy opór. […] odkrywając Amerykę Odrodzenie znalazło miejsce dla swojej utopii. Niewiele jednak upłynęło czasu, a tak w Nowym Święcie, jak i w Europie, ideały i rzeczywistość zaczęła dzielić coraz większa przepaść. Amerykański raj szybko zamienił się w piekło. Europejczycy przenieśli do Ameryki sny o własnych nie spełnionych utopiach” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 181/. „Sny zmieniały się w koszmary. […] Brutalność kolonialnego systemu, […] zniszczyły utopię Odrodzenia. Jak w Europie, pustkę pomiędzy ideałem a rzeczywistością skwapliwie pospieszył wypełniać Barok. Barok Nowego Świata. Podbitym ludom dał miejsce, […] schronienie dla dawnych swoich wierzeń, ich ratunek przed zagładą. […] ludziom mieszanej krwi, nowym mieszkańcom Ameryki, potomkom Indian i Hiszpanów, przyniósł sposób, by wyrazić wątpliwości i niejednoznaczność. […] Do kogo zanieść modlitwy? Do starych czy nowych bogów? Jakim językiem mówić – pokonanych czy zwycięzców? Barok Nowego Świata postawił te wszystkie pytania. Nic lepiej nie wyraża naszej dwuznaczności niż ta sztuka obfitości, wyrastająca z potrzeby zaspokojenia natury i pragnień, sztuka zwielokrotnień i niepewności wypełniająca każdą lukę naszej historii od czasu podboju. Sztuka paradoksu i obfitości, niemal dławiąca się własną płodnością; a równocześnie sztuka tych, którzy nic nie mają […]. Barok jest sztuką metamorfozy, podobny do lustra, w którym możemy bez przerwy obserwować naszą zmieniającą się tożsamość” /Tamże, s. 182/. „wspaniałe kościoły, […] na fasadzie […] Rośliny, zwierzęta, muzyka, a nawet słońce starożytnego indiańskiego świata są znowu obecne. Europejska kultura w Nowym Świecie musiała na równych prawach dopuścić miejscową symbolikę. /Tamże, s. 183.

+ Ratunek przez katastrofą duchową. „Pytanie o absolutną miarę obowiązującą w zakresie wszystkich naszych działań jest jednym z problemów zasadniczych, które musi rozstrzygnąć osobiście każdy myślący człowiek. Pokusa zupełnej pustki i braku odpowiedzi w tej kwestii, pokusa łudząca mirażem fałszywej wolności i nieskrępowania jest jedną z najgroźniejszych trucizn zagrażających współczesnemu człowiekowi. Zły duch – odwieczny kłamca realizuje program swej nihilistycznej destrukcji, niwecząc w ludziach naszej epoki poczucie istnienia absolutnej bazy, na której mogłoby się oprzeć całe nasze życie. Wabiący nas – skrycie i otwarcie – radykalny relatywizm, wiedzie nieuchronnie do zupełnej względności porządku moralnego, a więc do usprawiedliwienia każdej „moralności” albo do uznania za uzasadniony, a nawet upragniony stan programowej amoralności. Miejsce moralności zajmuje stopniowo coraz bardziej agresywny utylitaryzm. Ten potężniejący proces coraz skrajniejszego relatywizmu stwarza jedno z największych współczesnych zagrożeń. Jak uniknąć grożącej nam duchowej katastrofy? Jaką obrać drogę ratunku i uzdrowienia? Wydaje się, że trzeba przede wszystkim przywrócić równowagę między sferą logosu i etosu, między królestwami prawdy i dobra. Nie wolno nam zapominać, że dobro i prawda to dwa oblicza jednej rzeczywistości. Zachodzi ścisła współzależność między dobrem (spełniającym centralną rolę w zakresie moralności) i prawdą (rządząca całą sferą poznania)” /S. Swieżawski, Dobro i tajemnica, Warszawa 1995, s. 11/. „Problem niewzruszonego dobra i opartej na nim jednej, powszechnej obowiązującej moralności jest nierozerwalnie związany z odwiecznie dręczącym człowieka pytaniem o sens całej rzeczywistości i o zrozumienie naszego w niej miejsca. Czy intelekt ludzki może o własnych siłach kusić się o te odpowiedź? Czy nie ma tyle prawd, ile pytających umysłów” /Tamże, s. 12.

+ Ratunek przychodzi ze strony ludzi ubogich. „Również w następnej powieści Prusa, w Lalce, autentyzm przeżyć religijnych będzie udziałem tylko ludzi prostych i małych. […] wejście do świątyni w dniu Wielkiej Soboty, […] jest powrotem po wielu latach. Bo tylko ten, co bywał tam niegdyś i któremu nieobce były prawdy wiary, może dostrzegać i przeżywać to wszystko tak jak bohater Lalki. Chociaż bowiem pierwsze refleksje są typowymi myślami sceptyka, przeżycia doznawane potem wewnątrz kościoła mogły być tylko udziałem człowiek, który umie słyszeć słowa, jakie dochodzą go „z innego świata”. Pierwsze wątpliwości zaczynają się od zakwestionowania potrzeby istnienia świątyń („Na co ta strata miejsca i murów, komu dniem i nocą pali się światło, w jakim celu schodzą się tłumy ludzi?”), potem pojawia się pytanie: „dlaczego te dziwne budynki nie miałyby stwierdzać rzeczywistości innego świata?...”, aż wreszcie przychodzi moment zrozumienia, „dlaczego odwiedzanie kościołów umacnia wiarę”. „Tu – bowiem – wszystko urządzone jest tak, że przypomina wieczność” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 173/. „obserwacja postaci Chrystusa w grobie. […]. O ile reakcje Zbawiciela na zachowanie ludzi bogatych Wokulski widzi wyraźnie na Jego obliczu, o tyle odpowiedzi na prośby biedaków wyrażają słowa Ewangelii, przede wszystkim Błogosławieństwa z Kazania na Górze. Te słowa słyszy Wokulski, człowiek, który nie umie się modlić, jak wielu przeciętnych ludzi tamtych czasów. Sens tej sceny, poświadczony autorytetem Ewangelii, jest jednoznaczny i wyraża jedną z podstawowych prawd tak często przez Prusa w różnych okolicznościach powtarzanych: blisko Boga są cisi, skromni, ubodzy. I taki człowiek stanie przy bohaterze w momencie najtrudniejszym ratując go od katastrofy. Dróżnik Wysocki usunie Wokulskiego z toru w momencie, gdy zbliżał się rozpędzony pociąg, i zarówno ocali mu życie, jak też uratuj od popełnienia najcięższego grzechu – samobójstwa. Dwa słowa wskazują, że czyn dróżnika spod Skierniewic był nie tylko gestem naturalnej dobroci, ale wypływał z jego przekonań religijnych: „- Co wielmożny pan robi najlepszego?...mówił człowiek. – Kto słyszał takie rzeczy. – Przecie Bóg…”. […] W konfrontacji dwóch postaw: inteligentnego kupca, który w momencie depresji przypomniał sobie o Bogu, i prostego dróżnika wyznającego wiarę każdym czynem – wyższość posiada ten drugi: może on stanąć w szeregi tych, którzy są „bohaterami istotnych dziejów ludzkości”. Jego postawa i jego wiara są bardziej przekonywujące niż religijność chłopów z Antka i Placówki. Zrozumiał to Wokulski, że w chwili, „kiedy go wszystko zdradziło, jeszcze pozostała mu wierną – ziemia, prosty człowiek i Bóg…” /Tamże, s. 174.

+ Ratunek przynosi Anioł Boży (hebr. male’ak Jahwe, Angeles Theou) przynosi ratunek i zbawienie, czasami niemal całkowicie utożsamia się z Jahwe (Rdz 16, 7.9.13; 24, 7.40; 31, 11.13; Wj 3, 2; 14, 19; 23, 20.23; Sdz 13, 13). „Trynitologia przygotowana w Starym Testamencie. Pre-trynitologia starotestamentalna. Loci classici. / 2) „Moralistyczny monarchianizm dopatrywał się figur dialogu wewnątrztrynitarnego w Ps 2 i Ps 110, gdzie to Jahwe zwraca się do swego Syna, jako również „pana”, jako Pomazańca (Mesjasza), Kapłana, Osoby zasiadającej po Prawicy. Jakby nie tłumaczyć, są tu sensy hermeneutyczne, które widzą w Bogu dwie Osoby: Ojca i Syna, choć bez wskazania wyraźniej równości i jedności między Nimi. 3). Od czasów patrystycznych zwraca się uwagę na Jahwefanię w postaci Trzech Mężów, Ludzi czy Aniołów przed namiotem Abrahama (Rdz 18). Abraham mówi do Jahwe, a rozmówca Jahwistyczny występuje pod Trzema Osobami. Mężowie to Aniołowie Boży albo sam Jahwe z dwoma Aniołami. Aniołowie są reprezentantami i obrazami osobowymi Jahwe. Toteż w jednym i drugim przypadku zastanawiająca jest liczba Trzech Osób. Trynitologicznej wymowy nie ma chyba trzykrotnie powtarzanie: „Świątynia Jahwe” (Jr 7, 4) lub wołanie Serafinów: „Święty, Święty, Święty jest Jahwe zastępów” (Iz 6, 3). Jest to raczej podkreślającą i emfatyczna figura literacka pochodzenia mezopotamskiego. 4) Izrael przygotował konieczną przesłankę dla trynitologii (nauki o Trójcy) w postaci objawionej, żywej i personalistycznej nauki o jednym Bogu. Tylko pojęcie Jednego Jedynego Boga (np. Am 9; Ps 139) mogło przygotować dalszą teofanię o trzech Osobach. Mógł to uczynić tylko monoteizm izraelski: konkretny, realistyczny, egzystencjalny, filantropiczny, „ciepły”, gdyż inne, np. filozoficzny grecki, nigdy by żywej trynitologii nie przygotowały. „5) Biblia izraelska rozwinęła mocniej niż inne religie pojęcie Boga jako ojca, co wpłynęło na Biblię chrześcijańską, która termin „Bóg” (Ho Theos, Deus) odnosi wyłącznie do Boga Ojca. Bóg Ojciec jest nazywany emfatycznie „bogiem”. Wołanie: „Abba” – „Ojcze” weszło w późnym judaizmie do modlitw jako główny i stały element. Nawiązał się cały stosunek Ojcostwa-Synostwa Bożego w odniesieniu do narodu wybranego (Iz 63, 7-64); Wj 4, 22 n.), do każdej jednostki (2 Sm 7, 14; Ps 89, 27), do mesjasza (Ps 2, 7; 110, 3) oraz do całej ludzkości (Mdr 14, 3). W wyniku tego w kościele wschodnim w nauce o trójcy przeważa swoisty „monarchianizm” Ojca względem Syna oraz Ducha Świętego. Bóg Ojciec jest niejako zasadą, „Początkiem” i „Panem” Trójcy Świętej. 6) W Starym Testamencie jest mowa o istotach pośredniczących między Bogiem a światem. Ich obecność przygotowała niejako bezpośrednio naukę o osobach w Bogu-Jahwe” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 169/. „Trzy z nich przygotowały wprost ideę, terminy (nazwy, imiona) i treści Drugiej Osoby Trójcy. Są to: Anioł Jahwe, Słowo Boże i Mądrość Boża. / Anioł Boży (hebr. male’ak Jahwe, Angeles Theou) przynosi ratunek i zbawienie, czasami niemal całkowicie utożsamia się z Jahwe (Rdz 16, 7.9.13; 24, 7.40; 31, 11.13; Wj 3, 2; 14, 19; 23, 20.23; Sdz 13, 13). Przedstawia on Boga Jahwe, jest jakby Jego Obrazem, lecz spełnia te funkcje, które w Nowym testamencie będzie spełniał Chrystus jako Syn Boży (H. Langkammer, L. Stachowiak, M. Seemann, T. Brzegowy). Anioł Boży jest to „Posłaniec Boży”, jak Chrystus. I pierwotna chrystologia chrześcijańska nazywała Chrystusa Aniołem, dając mu nawet imiona: Gabriel, Rafael (np. Pasterz Hermasa)” /Tamże, s. 170.

+ Ratunek Rzeczypospolitej uwłaszczenie chłopów nie nadszedł. „Żebrowski Oskar w swojej książce wyróżniał dwa główne czynniki potęgi narodów: potęgę materialną i potęgę moralną. Miały one kluczowe znaczenie zarówno w odniesieniu do życia wewnętrznego jak i zewnętrznego narodów. W życiu wewnętrznym, do potęgi materialnej zaliczał ukształtowanie terytorium danego państwa, w tym kluczowymi czynnikami były tu jednolitość i obronność danego obszaru. Do potęgi moralnej zaliczał formę ustroju państwowego oraz poziom i organizację oświaty. W odniesieniu do życia zewnętrznego, w skład potęgi materialnej wchodziła polityka równowagi oraz charakter traktatów handlowych, które miały być zabezpieczeniem bytu materialnego. Do potęgi moralnej w tym obszarze życia zaliczał prawo międzynarodowe oraz zasadę wolności politycznej i religijnej narodów (O. Żebrowski, Polska. Ogólny zarys przyczyn wzrostu i upadku dawnego państwa polskiego, Paryż 1847, s. 27). Wśród przyczyn upadku Rzeczypospolitej u Oskara Żebrowskiego możemy znaleźć dwie kategorie: przyczyny natury politycznej i natury geopolitycznej. Do nich pierwszych zaliczał błędy w organizacji państwa, potępiał m.in. ustrój wewnętrzny (brak uwłaszczenia chłopów, wewnętrzne konflikty etniczne) oraz system oświaty (potępiał system edukacyjny stworzony przez jezuitów; w rozwoju oświaty w Polsce wyróżniał trzy okresy: do jezuitów, za jezuitów i po wypędzeniu jezuitów). Błędami geopolitycznymi były wg niego przede wszystkim: brak trwałego oparcia granicy południowej o Morze Czarne, granicy zachodniej na Odrze i słabe usadowienie się Polski nad Bałtykiem, brak umocnienia, a nawet osłabienie geostrategicznej linii Dźwiny i Dniepru poprzez utratę Smoleńska i Witebska oraz dopuszczenie do utworzenia samodzielnego ośrodka siły w Prusach Książęcych (Wschodnich) (Ibidem, s. 30-33, 41-44)” /Leszek Sykulski, Oskar Żebrowski – prekursor geopolityki polskiej, [redaktor naczelny „Przeglądu Geopolitycznego”, prezes Instytutu Geopolityki, sekretarz Polskiego Towarzystwa Geopolitycznego], „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 169-174, s. 173/. „Należy przyznać, że Oskar Żebrowski jako jeden z pierwszych polskich badaczy podjął się tematyki stricte geopolitycznej, odchodząc od rozpraw o charakterze stricte deskryptywnym na rzecz rozważań analitycznych. Stworzył jedną z pierwszych polskich koncepcji geopolitycznych, opierającą się na hipotezie o istnieniu geopolitycznych obszarów naturalnych. Jako jeden z pierwszych nakreślił naturalnie wyodrębniony obszar Polski, czym o ponad pół wieku wyprzedził np. Eugeniusza Romera. W wielu aspektach także trafnie analizował przyczyny upadku Polski /Tamże, s. 174/.

+ Ratunek Rzymu upadającego to święta społecz­ność chrześcijańska „Wraz z „Wraz z chrześcijaństwem pojawił się w ostrej formie problem dwóch opozycyjnych społeczności ducha: dobrej i złej. Dawniej ta opozycyjność nie była widziana tak wyra­ziście. W nowej jednak sytuacji społeczność otrzymała inny kąt widzenia i nową skalę wartościowania, niejako nowy wy­miar. Papieże nauczali, że wymiar dobra lub zła danej spo­łeczności jest podstawową sprawą społeczności, przesądzającą z góry wszystkie inne kwestie. Jeśli społeczność jest w nale­żytym stopniu dobra wewnętrznie, to już osiągnęła swój cel, etap szczęścia, stan eschatologiczny. Jeśli natomiast jest zła duchowo i moralnie, to przegrała także wszystko inne i na nic by się zdały wszelkie inne środki usiłowania naprawy: gospodarcze, techniczne, ustawodawcze. Innym ważnym wymiarem chrześcijańskiej społeczności, nie spotykanym w pogaństwie, jest utworzenie w niej jakiejś tajemniczej wspólnotowości: communio, consortium, participatio, societas. Komunia ta to z jednej strony doskonałość wię­zi ludzi między sobą nawzajem oraz wszystkich razem z Bo­giem, a z drugiej strony pewna wewnętrzna współobecność osób. Dzięki jednemu i drugiemu członek społeczności posia­da dostęp do wszystkich dóbr wspólnych, zwłaszcza do dóbr swojej najbliższej zbiorowości lub klasy, przede wszystkim umożliwione jest krążenie dóbr duchowych, a następnie uzys­kuje rodzaj przedłużenia swego indywidualnego życia o wszystkie treści życia społecznego. Jednocześnie społeczność jest jakimś spichlerzem działalności jednostki, forum jego prac, sędzią wartości i zwykle uzasadnieniem jego życia. W każdym razie posiadanie więzi z doskonałą i świętą społecz­nością chrześcijańską jest najwyższą nadzieją ocalenia i zba­wienia” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 229/.

+ Ratunek sprawiedliwych jedynie dla tych, którzy w oczekiwaniu wielkich wydarzeń porzucą swe mienie i schronią się na szczytach gór, czyli na czeskich wzgórzach, którym nadawano biblijne nazwy: Tabor, Sion, Góra Oliwna; F. Śmahel. „Zagłada objąć miała grzesznych ludzi i ich dobra; spłoną wtedy wielkim pożarem miasta, zamki i wsie. Ocalenie, a następnie perspektywa radosnego bytowania w nowym królestwie pod rządami samego Chrystusa stać się miały udziałem sprawiedliwych i wybranych, a właściwie tylko ich części. Ratunku bowiem spodziewać się mogli jedynie ci, którzy w oczekiwaniu wielkich wydarzeń porzucą swe mienie i schronią się na szczytach gór, czyli na czeskich wzgórzach, którym nadawano biblijne nazwy: Tabor, Sion, Góra Oliwna (F. Śmahel: Dejiny Tubora T. 1, 6.1, Ceske Budejovice 1988, s. 229 i nn.). Zwracano się wówczas do tych, którzy pozostali dotąd opieszali na wezwania kaznodziejów: „[...] nikt już nie znajdzie ratunku przed karą i plagami zesłanymi przez Pana, chyba tylko gromadząc się na szczytach gór i w jaskiniach skalnych, tam, gdzie teraz wierni się zbierają” (Vavlince z Brezove Kronika husitska. Wyd. J. Goll T. 5. Praha 1893, s. 455: “Jtem quod tam isto anno tempore ulcionis nemo salvari posait et a plagie domini conservan, nisi in congregacione moncium corporalium et cavern is petrarum, ubi fideles sunt modo congregati"). Gdy przepowiednie się nie spełniły, a przewidywany jako decydujący termin dni karnawałowych 10-14 lutego 1420 roku minął bez wstrząsów, poczęto mówić o tajnym i przez nikogo nieznanym (choć nadal bardzo bliskim) terminie przyjścia Zbawiciela. W warunkach zimy 1420 roku aktualne się stało pytanie, jakie miejsce pobytu jest właściwe dla sprawiedliwych. Księża taboryccy odpowiadali, że gromadzić się należy tam, gdzie rozdawane jest Ciało i Krew Pańska i gdzie głoszone są zbawienne nauki. Wierni Boży winni się zatem udać do pięciu wybranych miast, które zostaną oszczędzone, a więc do Żatca, Loun, Sianych, Pisku lub Klatovych (F. Śmahe l: Dejiny Tdbora..., T. 1. 6. 1, s. 250i nn.; Tenże: Husitska revoluce. T. 2. Praha 1993, s. 123 i nn.). Początkowo do miast wybranych – rozpoznajemy je jako ośrodki radykalizmu taboryckiego – należało Pilzno, uprzywilejowane Miasto Słońce (Vavlince z Brezove Kronika husitska. Wyd. J. Goll T. 5. Praha 1893, s. 355 -356: „Qua de causa ≪vitales quedam, in quibus libere ai em calicis ha be bat communie, nuUam cum adversaros inire volebant concordiam et precipue civitas Plznensis [...] quatenus omnes et singuli ab ira dei omnipotentis, que secundum eorum opin tonem in procinctu universo orbi erat ventura, salvari cupientes de ci vit atibas, castris, villis ас opidis sicut Loth de Sodomie ad quinque civitates refugii se transfera. Illarum hec sunt nomina: Plzna, que per ipso≪ civitas so lis est appellate, Zacz, Luna, Siana et Glatovia; deus eni τη omnipotent to tum mundum hits solum, qui ad predictas quinque confugerent civitates, demptis wilt delere". Na temat szczególnej roli Pilzna zob. F. Śmahel: Husitske misto Slunce. Plzeri na prelomu let 1419-1420. „Minulostl zapadoeeskeho kraje" 1983, T. 19, s. 137-151), później – wraz ze zmianą sytuacji politycznej – nie tylko straciło swą pozycję, lecz wyrokiem proroctw zostało skazane na zagładę” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 178/.

+ Ratunek świata Aborcja masowa. Z gnostyckiej wizji stworzenia świata Erich von Däniken wyprowadza gnostycką wizję „boga w człowieku”. Jak każda religia, dänikenizm ma też własną koncepcję Zbawienia, do którego droga wiedzie przez odnalezienie kapsuły Czasowej: „Znajdziemy w niej nie tylko odpowiedzi na pytanie, czym jest przyszłość, lecz również odpowiedzi pozwalające nam rozwiązywać przyszłe problemy. Staniemy prosto na drodze wiodącej do pokoju i postępu ludzkości”. Däniken-prorok szczerze troszczy się o przyszłość świata. Przepowiada także koniec naszej Sodomy i Gomory, skalanej klerykalizmem i reakcjonizmem: „Zagłada Ziemi nastąpi jeszcze przed 2000 rokiem. Jest tylko jeden sposób rozwiązania tego problemu: natychmiastowe i rygorystyczne ograniczenie liczby urodzin”. Erich von Däniken tworzy nową religię o charakterze panteistyczno-gnostyckim. „Chętnie odwołuje się do gnostyków z czasów wczesnego chrześcijaństwa, do apokryfów, zwłaszcza Księgi Henocha, do kabały i alchemii, na przykład do Paracelsusa. Na objawienie uznane przez Kościół katolicki patrzy bardzo krytycznie, za to z zachwytem odnosi się do objawień na przykład założyciela mormonów – Jospha Smitha czy inicjatorki teozofii – Heleny Blavatsky. Choć wszystkie te tradycje są dla Dänikena źródłem inspiracji, to zazwyczaj zna je tylko powierzchownie i błędnie interpretuje. Jest jednak pewna księga ezoteryczna, z którą wydaje się być dobrze obeznany. Cytuje ją często i obficie, choć nigdy dosłownie. Jest nią Biblia szatana Anthony’ego Sandora La Vey’a […] Biblię Szatana i Dänikena łączy bardzo podobne spojrzenie na istotę religii” /R. Nogacki, Świat według Ericha von Dänikena, „Fronda” 13/14 (1998) 172-190, s. 184/. „Po zburzeniu fundamentu wiary, którym jest Objawienie, zarówno sataniści, jak i Däniken przypuszczają zdecydowany atak na dobroć Boga […] Negacja dobroci Boga jest najważniejszym punktem jego teologii – próbą ucieczki od poczucia winy za własne grzechy poprzez oskarżenie Boga” /Tamże, s. 185.

+ Ratunek świata przed rewolucją jest w Opatrzności. Cromwell czas pitagorejski widział jako zaopatrzony w „punkty – wierzchołki” zwrotne linii czasowej. Tak pisał o czasie historycznym: „Jest zaiste w dziejach wiele zdarzeń […] mogących być przedmiotem opowieści”, lecz ważne jest jedynie to, „w czym tkwi życie i moc historii: owe gwałtowane zakręty i zwroty Opatrzności, owe wspaniałe objawienia się Boga poprzez udaremnienie i zniweczenie dążeń ludzkich […] przy użyciu środków całkiem nieoczekiwanych, zasługujących pozornie na zupełne zlekceważenie i wzgardę” (Ch. Hill, Oliver Cromwell i Rewolucja Angielska, tł. I. Szamańska, Warszawa 1988, s. 232). Pascal zilustrował tę myśl z końcem życia Cromwella: „Cromwell miał zadać cios całemu chrześcijaństwu; rodzina królewska byłaby zgubiona, jego zaś własna na wieki potężna, gdyby nie ziarno piasku, które utknęło w jego moczowodzie. Sam Rzym miał zadrżeć przed nim, ale to ziarnko dostało się tam, on sam umarł, rodzina jego runęła, nastał pokój, król wrócił na tron” (B. Pascal, Myśli, tł. T. Boy-Żeleński, Warszawa 1989, s. 126). „Cromwell, tak pojmujący linię dziejową, nie przewidział więc tylko zakłócenia przestrzennego, owego ziarnka piasku” /S. Symiotiuk, Filozoficzne aspekty problemu przestrzeni, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 9-29, s. 19/. Oś czasu. „W liniowym biegu czasu historycznego ujęcie „pitagorejskie” jest właśnie skłonne umieszczać „wierzchołki punktowe” zmian linii, mogą być to dla ludzi Kościoła daty soborów, dla rewolucjonistów daty takie jak 1789 lub 1817, dla konserwatystów daty koronowania władców itp. W historiozofii K. Jaspersa mowa była o „czasach osi” (Achsenzeit). Por. J. Attali, 1492, tł. E. Bąkowska i in., Warszawa 1992, gdzie za europejski „czas osi” przyjmuje się rok wyprawy Kolumba przez Atlantyk. Inną datę obiera A. N. Whitehead, pisząc o G. Brunie: „Jego śmierć w 1600 r. stanowi jednocześnie początek pierwszego wieku nowożytnej nauki w ścisłym tego słowa znaczeniu. Egzekucji jego przypisać można nieuświadomiony sens symboliczny, bowiem od tego czasu myśl naukowa zachowuje niechęć do właściwego mu ogólnego teoretyzowania” (A. N. Whitehead, Nauka i świat nowożytny, tł. M. Kozłowska, M. Pieńkowski OP, Kraków 1987, s. 21). Casus Pascala, który tu omawiamy, podważa tę opinię)” /Tamże, s. 20.

+ Ratunek świata w Bogu obwieszcza styl zerwania, Heidegger M. „cztery podstawowe style interpretacji tradycji religijnej obecne w literaturze: a) styl przeświadczenia (identyfikacji); b) styl zerwania; c) styl alternatywności; d) styl polemiki. / B) Przeciwieństwem stylu przyświadczenia jest styl zerwania. Dzieło literackie ukazuje brak pozytywnego związku przedstawionego świata z wszelkiego rodzaju tekstami tradycji religijnej, akcentuje konflikt między egzystencją i wypowiedzią literacką a jakimkolwiek religijnym projektem egzystencji i wypowiedzi. […] dwa warianty: 1. Styl zerwania może postulować projekty sekularyzacji, wzory przezwyciężenia tradycji religijnej uznanej za zły, nieprawidłowy tekst kultury. […] Czy […] postulat zniszczenia nieprawidłowego tekstu sakralnego nie implikuje wcale zerwania z regułami tworzenia tekstów sakralnych” /W. Gutowski, Wśród szyfrów transcendencji. Szkice o sacrum chrześcijańskim w literaturze polskiej XX wieku, Toruń 1994, s. 16/. „wszędzie tam chodzi nie tylko o negację wartości sakralnych w ogóle, lecz raczej o destrukcję aktualnie konstytuujących kulturę tradycji religijnych i o przemieszczenie wartości sakralnych (resp. Wartości najwyższych) z obszaru „złego tekstu” tradycji w obszar „dobrego tekstu” (np. zbawienie przemieszcza się w obszar realizacji mitu postępu społecznego lub w obszar historii monumentalnej tworzonej przez dionizyjskiego Nadczłowieka). 2. Znacznie wyraźniej uobecnia się w literaturze inny wariant stylu zerwania, taki, który usiłuje postawić diagnozę sytuacji człowieka w świecie postreligijnym (postchrześcijańskim). […] akcentuje nieczytelność tradycji religijnej w kulturze, odsłania jej bezsilność wobec bezsensu ludzkich doświadczeń i bezsilność wypowiedzi literackiej, która nie potrafi ożywić „dla nas” symboli religijnych. […] Ten wariant stylu zerwania (tak widoczny w twórczości Tadeusza Różewicza, w poezji Zbigniewa Herberta) ujawnia „zagadkowy chłód świata bez Boga” (W. Woroszylski, W poszukiwaniu utraconego ciepła, w: idem, Z podróży, ze snu, z umierania. Wiersze 1951-1980, Poznań 1922, s. 221), gotowość na brak Boga, na to, że w obliczu nieobecnego Boga czeka nas upadek” (M. Heidegger, Tylko Bóg mógłby nas uratować, przeł. M. Łukasiewicz, Teksty, 1977, nr 3, s. 154). Niekiedy – jak w Trylogii księżycowej Jerzego Żuławskiego – język tradycji mito-religijnej służy zaprzeczeniu prawd religijnych i skompromitowaniu ludzkich poszukiwań transcendencji” /Tamże, s. 17.

+ Ratunek świata w ludziach świętych. Osoba ludzka nie zdefiniowana do dziś. Nawet nazwa osoba, funkcjonująca w kulturze zachodniej może zniknąć, w procesie systematycznego likwidowania myśli judeo-chrześcijańskiej, rozpoczętego na wielką skalę w epoce Oświecenia. W procesie tym znaczną rolę odegrał Spengler O., filozof historii, który chciał być prorokiem a zamiast tego stał się głosicielem pesymizmu i destrukcji. Podał zasady inżynierii społecznej dla spreparowania społeczeństwa złożonego z jednostek pozbawionych osobowości /A. Martín Puerta, El concepto antropológico en Oswald Spengler O., w „Verbo” n. 423-424 (2004), 237-283, s. 237/. Spengler O. reprezentuje określony nurt myśli rozwijający się od początku wieku XIX, który charakteryzują takie cechy, jak: niemiecki organicyzm i pruski etatyzm. Nurt ten rozpoczął się jako reakcja przeciwko Oświeceniu, a doszedł do wizji człowieka bardzo dalekiej od wizji biblijnej. Autor artykułu, Antonio Martín Puerta przypomina o istotnej różnicy między kulturą łacińską, niemiecką i anglosaksońską. Niemiec Spengler O. podkreśla rolę wspólnoty i państwa, a w tym dyscyplinę obywatelską. Dostrzec można u niego antypatię wobec łacińskiego Południa i katolicyzmu. Autor artykuły wyraża przekonanie, że zwycięstwo Germanów nad legionami rzymskimi w 9 roku po Chrystusie zamknęło drogę cywilizacji łacińskiej. Gdyby wtedy sprawy potoczyłyby się inaczej, historia myśli Zachodu byłaby inna, z pewnością lepsza. A. M. Puerta sugeruje, że obecna myśl europejska ma w sobie pozostałości pogańskich, rodzimych oraz przejętych przez Europę od dzikiej stepowej Azji w wyniku tzw. wędrówki ludów w pierwszych wiekach naszej ery /Tamże, s. 240/. Spengler O. mógł swobodnie wydawać swoje dzieła w czasach ogólnego zamieszania, w czasach republiki Weimarskiej. Rüdiger Safransky /Szafrański ?/ stwierdza, że był to czas inflacji świętości, jednak ludzie prawdziwie święci ciągle się na świecie pojawiają i złowieszcze wizje Spenglera O. nie odpowiadają rzeczywistości /R. Safransky, Un maestro de Alemania. Martin Heidegger y su tiempo, Tusquets 1977, s. 122/.

+ Ratunek Theszuah ocalenie, odsiecz, szalom pokój, brak zagrożeń; pogodne życie odpowiednik słowa zbawienie w Starym Testamencie.  „Zbawienie. Najbardziej ogólny, syntetyczny i zarazem podstawowy jest termin „zbawienie”. W Starym Testamencie określano je dosyć „rozstrzelonymi'' termi­nami: eszer – szczęście, powodzenie; tobah – dostatek dóbr, pomyślność; jesza – czynić wolne pole, wyzwalać z niebezpieczeństw, nędzy, wrogów, pozwolić ujść z życiem (Ps 22, 22; 31, 3; 68, 21; Ez 36, 29); jeszuah – pomoc Boża, wsparcie, zwycięstwo dane od Boga; theszuah – ratunek, ocalenie, odsiecz; szalom – pokój, brak zagrożeń, pogodne życie; – barak – udzielić błogosławieństwa, zbliżać Boga do człowieka. Ponadto było jeszcze wiele nazw zbliżonych: naprawa, odrodzenie, danie życia, powrót do domu, rozwój, zbiór owoców, także owoców du­cha itp. Wszystko to świadczy o doniosłości docelowego sensu „zbawie­nia”. Znaczne zawężenie semantyczne pojawiło się w języku greckim (LXX): soteria – zbawienie (od sodzo – uzdrawiam, ocalam, ratuję, strzegę, zbawiam), a jeszcze bardziej w łacinie: salus (od salvo – leczyć, ratować, uzdrawiać na ciele, wyzwalać) oznacza zdrowie, ocalenie, ratu­nek, bezpieczeństwo, szczęście. W sumie sodzo i salvo oddają głównie dwa aspekty: negatywny – ocalić od śmierci, uratować przed zagładą, wywieść z choroby, wyzwolić z niewoli, nieszczęść i od wroga; pozytywny – zachować przy życiu i w zdrowiu, utrzymać w pożąda­nym stanie, utrwalić stan dobra i bezpiecznie przetrwać” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 708/.

+ Ratunek tonących jest w Panu. „Na to odezwał się Piotr: «Panie, jeśli to Ty jesteś, każ mi przyjść do siebie po wodzie». A On rzekł: «Przyjdź». Piotr wyszedł z łodzi, i krocząc po wodzie, przyszedł do Jezusa. Lecz na widok silnego wiatru uląkł się i gdy zaczął tonąć, krzyknął: «Panie, ratuj mnie». Jezus natychmiast wyciągnął rękę i chwycił go, mówiąc: «Czemu zwątpiłeś, małej wiary?» Gdy wsiedli do łodzi, wiatr się uciszył.  Ci zaś, którzy byli w łodzi, upadli przed Nim, mówiąc: «Prawdziwie jesteś Synem Bożym».” (Mt 14, 28-33)

+ Ratunek w krytycznej sytuacji, wybawienie. Opisy cudów zawarte w Starym Testamencie łączą się z uwielbieniem Boga i wyznaniem wiary. Znamienną zaś cechą cudów w literaturze judaistycznej jest akcentowanie decydującej roli modlitwy. Najszerzej gatunek literacki cudu jest reprezentowany w hellenizmie: w pismach historycznych, filozoficznych, w literaturze pięknej oraz w tekstach kultowych. Poszczególne elementy struktury cudu określa się jako motywy. Na każdy z tych motywów składa się szereg różnych drobniejszych elementów kompozycyjnych, które zmieniają się w zależności od charakteru opowiadania /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 101/. Cuda Chrystusa można sklasyfikować na określone grupy. H. Zimmermann, idąc za G. Theissenem proponuje sześć takich grup: 1) Egzorcyzmy w których Chrystus walczy z szatanem. 2) Uzdrowienia (terapie), do których mogą też być zaliczone wskrzeszenia. Opisy uzdrowień są gatunkowo bliskie egzorcyzmom, ponieważ w środowisku judaistycznym choroby uważano za przejaw działania złego ducha. 3) Epifanie. W szerszym znaczeniu wszystkie cuda możnaby zaliczyć do podgatunku epifanii. W ścisłym jednak rozumieniu do epifanii zalicza się cuda, w których punktem kulminacyjnym jest słowo objawienia. 4) Cuda wybawiające są to cuda będące reakcją na wołanie o ratunek w krytycznej sytuacji. 5) Cuda jako dary charakteryzuje spontaniczność działania cudotwórcy. 6) Cuda normatywne uzasadniają normy postępowania. Klasyfikacja cudów w ewangeliach według T. Hergesela: 1) uzdrowienia i wskrzeszenia; 2) egzorcyzmy; 3) cuda nad naturą; 4) cuda Opatrzności Bożej nagradzającej /Tamże, s. 103.

+ Ratunek w sytuacji kryzysu stanowi wzrost samowiedzy, samozrozumienia i zjednoczenia ludzkości, a zwłaszcza ogólnoludzkiej solidarności i międzyjednostkowej komunikacji kulturowej; Jaspers Karol. „antyscjentystycznie i antydeterministycznie uprawiali filozofię dziejów egzystencjaliści. Według M. Heideggera filozofia jest zarazem filozofią dziejów i hermeneutyką, bo poszukuje bytu ukrywającego się w dziejowych epokach; ostateczną podstawę i źródło dziejów stanowi bowiem dziejowość (Dasein), a proces dziejowy to sekwencja zdarzeń ujawniania się lub zakrywania bytu w Dasein; należy więc w postawie rozpamiętywania sięgać poprzez to, co ujawnione i wyrażone, ku temu, co nie pomyślane i nie wyrażone. K. Jaspers uważał, że dla zrozumienia człowieka współczesnego trzeba poznać jego dzieje, a zwłaszcza rozjaśnić dawne spotkania egzystencji ludzkiej z Transcendencją; człowiek bowiem okazuje się istotą, której osobowa egzystencja aktualizuje się i tworzy w czasie; filozofia dziejów jest zatem, według Jaspersa, sztuką obcowania z tradycją tych spotkań – nie stanowi esencjalistycznej wiedzy o dziejach jako całości (jak w heglizmie łub pozytywizmie), lecz jest historycznym myśleniem, które naprowadza na odpowiednie wewnętrzne doświadczenie postaw wobec Transcendencji; nie ustala uniwersalnej struktury dziejów ani ich celu (krytykuje on zarówno optymistyczną teorię postępu, zwłaszcza ku politycznej jedności ludzkości, jak i pesymistyczny katastrofizm), lecz szuka ich sensu jako sensu poszczególnych egzystencji (tajemnica dziejów jest tajemnicą tkwiącą w konkretnych egzystencjach), zakładając twórczą wolność człowieka i zarazem trwałą naturę człowieczeństwa oraz wiarę w człowieka i Transcendencję; źródłem jedności dziejów jest „epoka osi" (zaczynająca się ok. VIII w. prz. Chr.); zahamowanie rozwoju człowieka i kryzys wartości najczęściej następują wówczas, gdy masy decydują o wydarzeniach oraz gdy wzrasta fascynacja techniką; natomiast ratunkiem jest wzrost samowiedzy, samozrozumienia i zjednoczenia ludzkości, a zwłaszcza ogólnoludzkiej solidarności i międzyjednostkowej komunikacji kulturowej. M. Merleau-Ponty (nie uznając filozofii dziejów jako dyscypliny reflektującej dzieje z jakiegoś absolutnego punktu) uważał, że filozof może wyrażać sens własnej sytuacji; sens dziejów nie istnieje bowiem oddzielnie, ponieważ jest on rezultatem dialogu między podmiotem i sytuacją oraz między przeszłością, teraźniejszością i przyszłością (pośrednie stanowisko między obiektywistycznym determinizmem a subiektywizmem czystej, nie usytuowanej myśli). K. Löwith, pozostający pod wpływem Husserla i Heideggera, widzi w nowej filozofii dziejów sekularyzację myślenia biblijno-eschatologicznego, a dzieje traktuje jako realizację rozumu i wolności człowieka, krytykując zasadę postępu (nie ma istotnej różnicy między prowidencjalizmem a ideą postępu). Według P. Sartre'a dzieje nie mają sensu (przyszłość świata jest absurdalna), bo ludzie działają pod wpływem impulsów swej wolności” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 583/.

+ Ratunek w wojnie Funkcja specjalna otrzymana od Boga przez Izraelitów określana jako Malak Jahwe: ratunek w wojnie, udzielenie nadzwyczajnej łaski, odsłonięcie wiel­kiej tajemnicy (Dn 12, 1; 2 Mch 11, 6-7; 15, 23). „Mesjasz niebiański. Religia, głównie żydowska, wytworzyła też ideę, że Mesjasz będzie postacią „od Boga”, w jakimś sensie boską. 1) W Starym Testamencie występuje idea Anioła Bożego – Malak Jahwe, Angelos tou Theou, Angelus Dei. Ogólnie Malak Jahwe jawi się w czterech postaciach: Anioł Jahwe jest reprezentantem Boga, działaniem Boga, niemal identyfikacją: „Anioł Jahwe znalazł Hagar na pustyni [...]. Hagar naz­wała Jahwe przemawiającego do niej: Tyś Bóg Widzialny” (Rdz 16, 7.13), Jest to tzw. anioł inkarnacyjny, występujący w postaci ludzkiej, przygotowujący ludzi do przyjęcia „Boga wcielonego” (Rdz 31, 11 nn.; 48, 15-16; Wj 3, 2; Ml 3, 1). Liczni Ojcowie Kościoła byli przekonani, że anioł inkarnacyjny przygotowywał Izraelitów do idei i faktu Mesjasza jako Syna Bożego uczłowieczonego. Malak oznacza moc Bożą, realizującą dzieje ludzkie, symbolizującą Boga „walczącego”, a więc jakiegoś Wodza Niebiańskiego: „Anioł Boży szedł na przedzie wojsk izraelskich” (Wj 14, 19; por. Wj 23, 20-23; 32, 34). Malak Jahwe w aspekcie eklezjotwórczym to Głowa istot niebies­kich, synów Bożych i świętych; jest więc pośrednikiem między Bogiem a aniołami i ludźmi (Za 1, 10-11; 3, 1-4; Wj 29, 45; Joz 5, 13 nn.)- Może symbolizować też naród izraelski jako kolektywnego sługę Bożego, Po­mazańca i Syna (Pwt 7, 7; Ez 20, 5-6; Iz 43, 20-21). Malak Jahwe to postać otrzymująca od Boga specjalną funkcję lub rolę: ratunek w wojnie, udzielenie nadzwyczajnej łaski, odsłonięcie wiel­kiej tajemnicy (Dn 12, 1; 2 Mch 11, 6-7; 15, 23). W sumie Anioł Jahwe spełniał trzy główne zadania od Boga wobec świata i jego dziejów: rewelacyjne – objawiał wolę Bożą i zamiary Boże co do człowieka (Wj 3, 2); tutaj też należy „anioł tłumacz Boga” – interpres, melis (Wj 40, 3; 47, 1 nn.; Za 1, 7-2, 5); zadanie soteriologiczne – wybawiał Jakuba ode złego (Rdz 48, 17), wyprowadzał Izraela z Egiptu (Wj 14, 19-20; 23, 20), kierował stale ży­ciem i postępowaniem Mojżesza; – wstawiennicze – anioł jest w pogotowiu, aby pośredniczyć między Bogiem a człowiekiem w obu kierunkach (Tb 12, 12.15; Hi 33, 23)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 520/. „Anioł Boży nie jest namaszczany w sposób doczesny, ale ma coś z Pomazańca przez to, że występuje w Duchu Bożym, a więc posiada ja­kieś duchowe namaszczenie. Nie należy się dziwić, że na początku roz­woju chrystologii naukowej sięgano nieraz do angelologii, według której Chrystus był „Aniołem Bożym” /Tamże, s. 521.

+ Ratunek wszystkich ludzi w Kościele „Zadania Kościoła / Kościół istnieje dla ludzi, przez ludzi, w ludziach, ale jest ukierunkowany na całe stworzenie. Bóg nie chciał czynić nowego świata, ale już istniejący chciał przekształcić w nowy. W Kościele są uratowane wszystkie stworzenia na czele z ludźmi (podobnie jak rodzina Noego, w której została uratowana cała ludzkość). Kościół zapowiada nadchodzące i już będące Królestwo Boże w wymiarach kosmiczno-eschatologicznych (E. Walter, Christus und der Kosmos, Stuttgart 1948, s. 51). To tworzenie wspólnoty Boga z ludźmi i z pozostałym stworzeniem uwidacznia się najpełniej w Kościele przez działanie sakramentów. Chrystus poprzez widzialne, materialne znaki unaocznia i przekazuje łaskę. Łaska zaś jest odrodzeniem właściwego stosunku do Boga, do innych ludzi i do całego stworzenia (Tamże, s. 52). Łaska również zmienia nasze odnoszenie się do bliźnich i nakłada na nas obowiązek miłości. Pierwszym i przykładowym działaniem wspólnototwórczym łaski sakramentalnej jest Chrzest: wszyscy zostali w jednym Duchu ochrzczeni, aby stanowić jedno Ciało (1 Kor 12,13). W podobny sposób działa Eucharystia: Ponieważ jeden jest chleb, przeto i my, liczni tworzymy jedno Ciało (1 Kor 10,17). Jej przypada szczególna rola w tym rekapitulacyjnym działaniu łaski sakramentalnej. Czyż Eucharystia nie jest szczytem i źródłem Kościoła? Eucharystia jest czymś więcej niż tylko posiłkiem, albo wspólnotą ludzi spożywających pokarm. Eucharystia tworzy wspólnotę, która jest realizacją Królestwa Bożego na ziemi. W Eucharystii Chrystus rekapituluje nie tylko cały Kościół, ale łączy i przemienia wszystko: elementy materialne (chleb i wino), historię zbawienia, czas i wieczność, sprawy ludzkie i Boskie. Sama Eucharystia staje się zadatkiem, nasieniem Nowego Świata, Nowego Stworzenia. Sakramenty zobowiązują Kościół do uzdrawiania i uświęcania społecznej rzeczywistości Kościoła. One bowiem zapoczątkowują i uobecniają przyszłą, pełną Komunię. Ostatecznie sam Kościół jest jakby sakramentem, znakiem Bożej filantropii (Tyt 3,4-7) i Jego woli powszechnego zbawienia (1 Tym 2,1-8)” /Ks. Mieczysław Ozorowski, Potrójny wymiar rekapitulacji według św. Pawła, Studia teologiczne Biał., Droh., Łom., 13 (1995) 61-76, s. 70/.

+ Ratunek Zachodu przed komunizmem, jedynie czynniki moralne, innych nie ma „Interesujący jest stosunek Sołżenicyna wobec partii władzy. Oligarchizacja systemu rządów postępowała w Rosji przez całe minione dziesięciolecie, ale milowym krokiem na tej drodze były wybory prezydenckie w 1996 roku, których sens formalnie sprowadzał się do alternatywy: komuniści czy niekomuniści? Zdaniem autora „Archipelagu Gułag" była to jednak alternatywa pozorna, bowiem już w trakcie kampanii wyborczej wyraźnie widoczna była niepewność Ziuganowa, lęk komunistycznej góry przed własnym zwycięstwem. Skoro zaś opozycja uległa samounicestwieniu, to rząd umiał to docenić; komunistów zaczęto wciągać w tajne negocjacje i transakcje z obozem władzy, a potem przyszła nagroda symboliczna, istotnie nieco w stylu przypominającym ostatnią scenę z „Folwarku zwierzęcego". Doszło bowiem do zgody i pojednania komunistów i (wtedy) niekomunistów. Szczyt pojednania osiągnięty został w dzień osiemdziesiątej rocznicy przewrotu bolszewickiego. W jubileuszowej odezwie prezydenta nawet nie zostały wspomniane kazamaty Czeki-GPU i łagry Gułagu, ale za to znalazło się miejsce na to, by okazać „zrozumienie i przebaczenie tym, którzy popełnili tragiczną dziejową pomyłkę", próbując realizować na ciele Rosji swoją Wielką Doktrynę” /Michał Kurkiewicz, Nie tak miało być, przyjaciele [(1964) historyk, epizodycznie dyplomata, obecnie dziennikarz. Mieszka w stołecznym Śródmieściu, na XI piętrze, z widokiem na Pałac Stalina], „Fronda” 27/28(2002), 312-331, s. 324/. „W tej farsie Sołżenicyn dostrzega przede wszystkim wielką niemoralność. Na brak moralności w życiu społecznym i politycznym był zaś pisarz zawsze wyczulony. W słynnym przemówieniu, jakie wygłosił w 1978 roku w Harwardzie (Aleksander Sołżenicyn „Zmierzch odwagi", Oficyna Liberałów, Warszawa 1980) zarzucił Zachodowi, że jego polityka wobec komunizmu abstrahuje od moralności: Takie właśnie pomieszanie dobra ze złem, słusznego prawa z niesłusznym, znakomicie przygotowuje teren pod absolutny triumf absolutnego zła na świecie! Przeciw dobrze przemyślanej światowej strategii komunizmu, na pomoc Zachodowi mogą przyjść jedynie czynniki moralne, innych nie ma; polityka kierowania się jakimikolwiek względami koniunkturalnymi nigdy nie zdoła stawić czoła tej tragedii. Najgorszy w dzisiejszej Rosji, zdaniem pisarza, jest nie wadliwy system polityczny czy gospodarczy, ale wszechogarniający kryzys duchowy, bo jeśli pozwolimy nadwyrężyć duszę narodu, będzie to oznaczać jego zagładę. Sołżenicyn ma nadzieję, że nad Rosją czuwa Opatrzność; kto w ciągu swojego życia miał już możność przekonać się o racji i potędze Najwyższej Mocy nad nami, uwierzy, że nawet po tym stuleciu, które się po nas przetoczyło, Rosjanie nadal mogą mieć nadzieję. Nie została im odebrana” /Tamże, s. 325/.

+ Ratunek zbioru oliwek wymaga zniesienia zakazu pracy robotników rolnych poza swoją gminą. Republika hiszpańska II roku 1932. Miguel Maura stwierdził, że przemowa premiera była bez sensu, zawierała w sobie wiele sprzeczności z wcześniejszymi jego wypowiedziami. Ofiarą tego wszystkiego jest lud, który pyta się: dokąd nas oni zaprowadzą? Projekt skrytykował również Melquiades Álvarez. Widział w nim zniszczenie jedności Hiszpanii. Szef rządu poczuł się zobowiązany do odpowiedzi na zarzuty przedmówców. Azaña nie zgodził się z tym, że parlament jest oderwany od opinii publicznej. Jego zdaniem parlament Absolutnie identyfikował się z większością republikańskiej opinii publicznej kraju. Polityka autonomii nie jest antyhiszpańska /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 400/. Faktycznie jednak Statut podzielił Hiszpanów i stawiał ich naprzeciwko sobie w rywalizacji, która każdego dnia stawała się coraz bardziej ostra. Reforma rolna. García Valdecasas, deputowany z Agrupación al Servicio de la República, zabrał głos 12 maja w sprawie zakazu pracy robotników rolnych poza swoją gminą. Alarmował, że zakaz ten spowodował katastrofę na hiszpańskiej wsi. Wielu rolników żyje w skrajnej nędzy. Nawet właściciele ziemscy nie mają środków do życia. Następnego dnia deputowany stronnictwa agrarystów Velayos stwierdził, że „prawie wszystkie konflikty społeczne w rolnictwie, mają swe źródło w dekrecie ministra pracy z 28 kwietnia 1931 roku”. Robotnicy rolni powinni byli w czasie zbiorów owoców cytrusowych udać się na południe. Prawo im tego zabraniało. W efekcie nie mieli z czego żyć a ogromne masy owoców pozostały na drzewach i zostały zmarnowane. Podobnie z zbiorem oliwek. „Jeżeli chcemy uratować zbiory oliwek, musimy natychmiast znieść to prawo”. Fatalne skutki przyniósł też dekret nakazujący właścicielom ziemskim zatrudniać określoną, dużą liczbę robotników. Nawet wtedy, gdy nie było dla nich pracy i pieniędzy na wypłatę. W Katalonii „Unión de Rabassaires” (związek dzierżawców) wszczynała rozruchy, prowadziła do anarchii, z powodu rewizji kontraktów uprawy ziemi. 10 maja rozpoczęli debatę nad reformą rolną /Tamże, s. 404.

+ Ratunek zwiastowany przez Maryję „Z wysokości swego tronu Maryja woła ciągle wszystkich, którzy są dręczeni jakimiś niedostatkami, aby u Niej znaleźć „ochłodę” (Por. J.S. Pelczar, Kazanie na święto Najśw. P. Maryi Nieustającej Pomocy, przypadające na niedzielę przed świętem Narodzenia św. Jana Chrzciciela. Najśw. Panna jest Wspomożycielką naszą we wszystkich potrzebach, w: Kazania na uroczystości i święta Najświętszej P. Maryi, cz. 1, Kraków 1911, 121-122 2, 56). Królowa miłosierdzia i Matka wszystkich ludzi lituje się nad nieszczęśliwymi i spuszcza z tronu swego wino niebieskiej pociechy, którem osładza gorzkie wody utrapień (Tamże, 59). Królowa ta jest „wszechmocą błagającą”. Jedno Jej słowo znaczy więcej, niż modlitwa wszystkich świętych w niebie. Sami święci składają swe prośby na ręce swej Królowej, by przez Króla były one mile przyjęte (Por. Tamże, 54-55). Maryja nie pozostawia bez pomocy grzeszników. Jest Ona pośredniczką u Syna, która ma serce Matki i potęgę Królowej, by stać się ratunkiem dla grzeszników w smutku, w ubóstwie i cierpieniach duchowych oraz przy śmierci (Por. Tenże, Kazanie na święto imienia Maryi. N. Panna Marya jest gwiazdą ratunku, pokoju i pociechy, w: Kazania na uroczystości i święta Najświętszej P. Maryi, cz. 1, Kraków 1911, 121-122 1, 277, 282-284). Królowa czuwa po macierzyńsku nad biedną ludzkością, która jest trapiona chorobami i zagrożona niebezpieczeństwami (Por. Tenże, Kazanie na uroczystość Oczyszczenia Najśw. Panny Maryi. Najśw. Panna Maryia jest Opiekunką i Królową dziewiętnastego wieku, w: Kazania na uroczystości i święta Najświętszej P. Maryi, cz. 1, Kraków 1911, 121-122 1, 330)” /Marcin Pliszko, Teologia tytułu "Maryja Królowa Polski" w nauczaniu św. bpa Józefa Sebastiana Pelczara [Fragment pracy magisterskiej pt. Maryja Królowa Polski w maryjnych kazaniach drukowanych św. bpa Józefa Sebastiana Pelczara, napisanej w 2008 w WSD w Przemyślu pod kierunkiem ks. dra Wacława Siwaka], Salvatoris Mater 16(2014) nr 1-4, 381-406, s. 398/.

+ Ratusz dukielski Wizerunek ułożony z kolorowej włóczki „Źdźbła i pętelki kolorowej włóczki układały się w wizerunek dukielskiego ratusza. Przypominało to łan wielobarwnej trawy. Błękitne kosmate niebo jeżyło się nad białym budynkiem [...]. W następnych ramach przedstawione były kamieniczki, Rynek, Maria Magdalena, Bernardyni, wszystko w cudowności pastelowych kolorów, nieskalane cieniem, miejscami tylko obwiedzione czarnym konturem [...], lecz czystsze, jaskrawsze i nasiąknięte słońcem jak czerwona łąka (Dukla. Wołowiec 2005, s. 19). Teraz od zachodu rozpościerał się purpurowy pióropusz. Płonąca czerwona dłoń wisiała nad równiną, powyżej w dole, wśród kukurydzianych pól snuł się już błękitny mrok. [...] siedzieliśmy tyłem do kierunku jazdy, więc ten zachód, ta rozlana świetlista krew wciąż były przed nami powyżej, widzieliśmy, jak mrok powoli wychodzi z ziemi [...] i w końcu wszystko gaśnie, a w czerwonym wagoniku zapalają się światła (Jadąc do Babadag. Wołowiec 2004, s. 61). Paryż był szarobłękitny, Londyn lekko zielonkawy, Madryt brązowy z oliwkowym odcieniem. Wiedeń chyba czerwony, wpadający w róż. Berlin na pewno bury. W dzieciństwie nie tylko samogłoski mają swoje kolory. Właściwie wszystkie rzeczy, zwłaszcza te nigdy nie widziane, emanują tajemniczym blaskiem (Moja Europa. Wołowiec 2001 (współautorstwo – J. Andruchowycz, s. 131). Przytoczone fragmenty z Dukli i Jadąc do Babadag Andrzeja Stasiuka nie należą w twórczości pisarza do przykładów odosobnionych. Rodzaj wrażliwości pisarza na kolory, pewien typ kolorystycznej wyobraźni – a taką roboczą tezę tu w tej chwili stawiamy – organizuje tkankę semantyczną jego utworów” /Ewa Sławkowa, Funkcje leksyki kolorystycznej w prozie Andrzeja Stasiuka, [Uniwersytet Śląski w Katowicach], Język Artystyczny 14 (2010) 115-126, s. 115/.

+ Ratusz makroelementem przestrzeni symbolicznej miasta średniowiecznego silnie naładowanym semantycznie. Przestrzeń nowożytna: miasto. „Od XVI w. daje się w miastach Europy zaobserwować tendencja do zmiany charakteru przestrzeni miejskiej. Miasta średniowieczne stanowiły układy zamknięte murami, które wyraźnie separowały je od reszty świata. Wewnątrz zaznaczała się opozycja przestrzeni symbolicznej (sacrum) – makroelementów silnie naładowanych semantycznie (świątynie, ośrodki władzy, place) oraz przestrzeni konsumpcji i produkcji (profanum) – mikroelementów charakteryzujących się dużym zróżnicowaniem (B. Jałowiecki, Przestrzeń jako pamięć, „Studia socjologiczne” 1985, nr 2, s. 140). Tworzyły one jednak harmonijną całość, wynikającą z powtarzalności stosowanych motywów architektonicznych oraz z respektowania proporcji i drobnej skali, która mógł przekroczyć tylko ratusz i kościół. Model ten załamał się w renesansie. Przestrzeń miasta coraz częściej była ujmowana w kategoriach geometrycznych, czego wyrazem jest m.in. stosowanie perspektywy, wznoszenie budowli o planie centralnym. Przestrzeń zaczyna być postrzegana jako jednorodna i abstrakcyjna, a więc jako tworzywo, któremu człowiek nadaje sens (H. Lefebvre, La production de l’espace, Paris 1974, s. 312)” /D. Niczyporuk, Przestrzeń w kulturowym obrazie świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 45-60, s. 56-57.

+ Ratusz miasta Mieres roku 1934 broniony przed anarchistami, gdy został zdobyty, wszystkich obrońców zamordowano. Już nocą 4 października, kiedy wiadomo było o formowaniu się nowego rządu, anarchiści rozpoczęli swą akcję: napadanie na kościoły, klasztory, budynki państwowe, fabryki, mieszkania i domy „wrogów klasowych”. Dnia 6 października w Mieres, w centrum zagłębia węglowego, proklamowano republikę socjalistyczną. Rozpoczęto atak na Oviedo. Zamordowano wtedy wielu cywilów. W Mieres bronił się jeszcze ratusz. Gdy został zdobyty, wszystkich obrońców zamordowano. W pobliskich miejscowościach Rebolledo, La Peña i Murias, zburzono dynamitem bronione posterunki, mordując wszystkich znajdujących się w środku. W Santullano wysadzono w powietrze sześciu broniących się Guardias Civiles (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Ediciones Dyrsa, Madrid 1984, s. 224). W Moreda bronili się robotnicy z Katolickiego Związku Zawodowego. Wszyscy oni, podobnie jak inni członkowie Katolickiego Związku Zawodowego zostali zlikwidowani. Nie była to walka o prawa robotników, lecz walka diabelskich mocy przeciwko tym, którzy chcieli zachować wiarę i ludzką uczciwość (George Hills, Franco, Ed. San Martín, Madrid 1975, s. 188). Rewolucja w Asturias była przygotowana materialnie i ideologicznie. Dziennik „Avance” w Oviedo od roku 1931 umacniał górników asturyjskich w ideologii walki klas. Dyrektor dziennika Ksawery Bueno, jakobińskiego ducha, podjudzał do walki podsycając nienawiść i gniew. Dziennik był socjalistyczny, dyrektor miał sympatie do komunistów. Wprowadzał ducha niepokoju, beznadziejności, rozpaczy. Powtarzał, że przemoc podniesiona do ostatecznych granic jest jedynym sposobem na rozwiązanie problemów Hiszpanii (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 531). Wpływ dziennika na górników był tak wielki, że prowadzone prze niego kampanie powinny być uważane za jeden z ważniejszych powodów wybuchu rewolucji. Podburzani przez dziennik górnicy nie chcieli reform, nie chcieli poprawy sytuacji, chcieli zbrojnej rozprawy. Chcieli rewolucji prostej i totalnej, z wszystkimi jej ekscesami i konsekwencjami. Chcieli mieć tak samo dobrze jak ludzie w Związku radzieckim. Dziennik „Avance” przekonał ich o pewności tryumfu. Kto może sprzeciwić się sile proletariatu? Tak więc według tych instrukcji w nocy z 4 na 5 października zgromadzili się rewolucjoniści gotowi do ataku. Podzieleni byli na trzy grupy. Jedna przewodził Graciano Antuña, adwokat, należący do organizacji marksistowskich. Szefem drugiej grupy był Pedro Vicente, sekretarz Asociación de Trabajadores de la Tierra. Szefem trzeciej grupy był Franciszek Dutor, sierżant, z tego względu uważany za specjalistę. Nie było jednak sygnału do ataku. Rankiem wrócili do swych domów /Tamże, s. 532). Napad na Oviedo nie został zrealizowany. Zrealizowano natomiast wszystkie plany w całym zagłębiu węglowym. Tej nocy do Mieres przybył Gonzáles Peña. Przewodniczył tam komitetowi organizującemu powstanie w kopalniach.

+ Ratusz w Barcelonie dnia 14 kwietnia 1931 zdobyty przez republikanów. Idea zdobycia ratusza w Barcelonie wydawała się wszystkim zebranym wokół niego bardzo dobra. W samo południe, dnia 14 kwietnia 1931 roku weszli całą gromadą do ratusza i bez przeszkód objęli władzę. Wtargnęli do biura burmistrza, którym był wtedy Martínez Domin­go. Companys zamiast słów przywitania powiedział mu, że przyszedł po to, aby objąć urząd burmistrza i proklamować republik­ę, gdyż został wybrany przez lud. Ponieważ prawowicie sprawujący urząd Martínez Domin­go sprzeciwiał się przekazaniu władzy przez akt przemocy, adwokat Aragay, jeden z przybyłych, wziął laskę burmistrzowską, która leżała na stole jako symbol władzy w mieście i wręczył ją Luisowi Companys mówiąc: „Weź ją, teraz jest już twoja”. Dodał następnie: „A teraz ogłosimy Republikę”. Problemem był jednak brak flagi republikańskiej. Dlatego jeden ze zdobywców wyszedł i po kilku minutach wrócił niosąc trójkolorowa flagę republiki hiszpańskiej. Companys wywiesił ją na głównym balk­onie Ratusza wprawiając tym w osłupienie tłum zgromadzony na placu przed ratuszem.

+ Ratusz w Mondragón roku 1934, flaga czerwona wywieszona. Próby rewolucji w październiku roku 1934 były również w Andaluzji. W miejscowości Villaviciosa, niedaleko miasta Cordoba komuniści zgromadzili na placu sześćset uzbrojonych ludzi. Natomiast w Toledo, w Salamance i wielu innych miastach, gdzie istniały organizacje komunistyczne i anarchio-syndykalistyczne bardzo znaczące, rewolucja nie rozpoczęła się. Widocznie czekali na lepszą sytuacje do rebelii (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 517). W mieście San Codigo, niedaleko Vigo rewolucjoniści spalili sanktuarium  w którym znajdowało się wiele dzieł artystycznych nieocenionej wartości. Strajki ogarnęły Kraj Basków. „Las Alianzas Obreras” nawoływała do strajku generalnego i do bezlitosnego mordowania oponentów. „Jeśli wy tego nie zrobicie, uczynią to Trybunały Ludowe”. W San Sebastián rozpoczęto rewolucję bolszewicką. Przeciwko nim wystąpili marynarze torpedowca  zakotwiczonego w tamtejszym porcie. Była wielka liczba zabitych i rannych /Tamże, s. 519). Pod władzą rewolucjonistów były miasta Eibar i Mondragón. O godzinie wpół do piątej rano dnia 6 października w fabryce broni „Alfa” w Eibar, należącej do stowarzyszenia socjalistycznego, rozdano broń grupom milicjantów. Fabryka „alfa” była sztabem generalnym rewolucjonistów. Polowano na opozycjonistów z prawicy. Carlos Larrañaga, przewodniczący „Círculo Tradicionalista” został zatrzymany przez dwóch milicjantów. Nakazano mu podnieść ręce do góry i zastrzelono go na miejscu /Tamże, s. 520). W Mondragón wywieszono na ratuszu czerwona flagę. Zatrzymano wszystkich „wrogów ludu”. Ustanowiono „trybunał ludowy”. Zostali rozproszeni przez batalion wojska i setkę republikańskiej Guardia de Asaltos. Komuniści byli zdziwieni pojawieniem się ich gdyż myśleli, że już cały kraj jest w rękach bolszewików. Po krótkiej walce komuniści uciekli z miasta zabierając zakładników, których później zamordowali (Tamże, s. 521).

+ Ratusz w Sewilli roku 1932 dnia 23 listopada, po raz pierwszy zawieszono flagę Andaluzji: dwa pasy poziome zielone a w środku pas biały. Republika hiszpańska II Dnia 29 listopada pozwolono na ukazywanie się katolickiego dziennika ABC, który został zamknięty po nieudanym przewrocie zorganizowanym przez generała Sanjurjo 10 sierpnia. Społeczeństwo masowo kupowało ten dziennik a lekceważyło dzienniki republikańskie, zwłaszcza popierane bezpośrednio przez premiera. W kilku regionach wzrastał zapał do otrzymania autonomii na wzór Katalonii. Autonomię chciał otrzymać region Walencji, gdzie mówiono językiem podobnym do języka katalońskiego. Mieszkańcy Walencji uważali się za region odrębny od terenów języka kastylijskiego i od terenów języka katalońskiego. Podobnie było w Galicji. Dnia 17 grudnia miało miejsce w Santiago de Compostela zebranie galicyjskich separatystów dla przedyskutowania redakcji Statutu. Burmistrz miasta powiedział wtedy: „Jest to moment wyzwolenia Galicji”. Dnia 23 listopada na ratuszu w Sewilli po raz pierwszy zawieszono flagę Andaluzji: dwa pasy poziome zielone a w środku pas biały. Utworzono również hymn regionalny. Nie było regionu w Hiszpanii, który by nie chciał zdobyć autonomii (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 68). Pod koniec roku minister rolnictwa zredagował projekt prawa według którego właściciele ziemscy powinni sprzedać ziemię, która znajdowała się w dzierżawie. Dzierżawca miał prawo kupić uprawianą przez siebie ziemię. Tereny znajdujące się w dzierżawie mogły też kupić stowarzyszenia robotników rolnych. Jednocześnie minister rolnictwa dał 28 grudnia w sejmie pod głosowanie projekt prawa, pozbawiający ziemi na korzyść funduszu Reformy Rolnictwa tych wszystkich, którzy zawładnęli gospodarstwami rolnymi siłą, którzy kradną lub niszczą produkty rolne, wycinają drzewa, wycinają bydło albo niszczą maszyny rolnicze (Tamże, s. 68).  Minister sprawiedliwości wysłał na emeryturę wszystkich urzędników państwowych, którzy zostali mianowani w okresie Dyktatury. Premier Manuel Azaña utracił wiarę w siebie. Z słów jego osobistego dziennika wynika, że odczuwał zmęczenie, pesymizm oraz niepewność co do przyszłości republiki, co było dla niego torturą. „Nie mam narodowego zapału. Całkowicie, jedynym moralnym uzasadnieniem na tym stanowisku jest oddanie się pracy dla przyszłości Hiszpanii. Przyszłość Hiszpanii! Straszliwa tajemnica! (Tamże, s. 69). Rozwój rewolucji anarchistycznej. Częste ostrzeżenia rządu, że nie będzie tolerował wszczynania zamieszek nie wywierały wrażenia na anarchistach i komunistach. Anarchistów nie powstrzymało nawet zamknięcie central ich związku zawodowego. Częste były starcia z policją, wskutek tego byli zabici i ranni. W Toledo związki zawodowe anarchistów zorganizowały strajk przeciwko związkowi zawodowemu socjalistów UGT. Ze szczególną furią niszczono kościoły i wszystko to, co miało związek z wiarą chrześcijańską. W końcowych miesiącach roku 1932 spalono kościoły w Sewilli, Kordobie (Tamże, s. 72.

+ Raty spłacania pożyczki wykupowej udzielanej przez państwo chłopu uwolnionemu od poddaństwa dla wykupu uprawianej ziemi, pod warunkiem zgody ze strony pana. „Za zniesienie poddaństwa i uwolnienie od swych obowiązków pańszczyźnianych chłop był obowiązany do pewnych świadczeń na rzecz pana, określonych umową lub, w razie nie dojścia do skutku układu, normowanych przez państwo. Zostawał on w stosunku do pana chłopem „czasowo zobowiązanym” (wriemienno obiazannyj). Stawał się właścicielem z mocy samego ukazu tylko ruchomości, które posiadał, i inwentarza, i miał prawo nabywania ziemi na własność. Chłop mógł dokonać niezwłocznie, jeśli chciał i miał środki po temu, wykupu na własność swej zagrody. Do wykupu na własność pola, z którego użytkował, potrzebna była zgoda pana. W wypadku tej zgody, państwo przychodziło z pomocą, udzielając pożyczki wykupowej (wykupna ja ssuda), którą chłop spłacał ratami (wykupnyje płatieży). Tworzył się przeto, od czasu reformy, stosunek skomplikowany pana i chłopa do roli, przypominający średniowieczną własność podzieloną (dominium divisum). Ziemianin zachowywał przy sobie tytuł własności (dominium directum), chłop prawo stałego użytkowania (dominium utile), z opłatą czynszu lub wykonywaniem świadczeń. Dopiero mocą reskryptu Aleksandra III z roku 1881 wykup ziem chłopskich stawał się obowiązkowy, to jest niezależny od zgody pana” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 48/. „Działanie reskryptu rozpoczynało się od roku 1883 i raty wykupowe rozłożone zostały na lat 49, tak że dopiero w roku 1932 cała ziemia, dana chłopom na użytkowanie w roku 1861, miała przejść na ich własność. Ukaz 1905 roku skrócił ten termin, umarzając dalsze raty od roku 1907 (W roku 1886 zniesiony został podatek pogłówny, ciążący na chłopach od czasów Piotra Wielkiego)” /Tamże, s. 49/.

+ Ratyfikacja bytu fundamentalnego Boga Ojca dwojakie; w Synu Bożym i w Duchu Świętym. „Bóg Ojciec jest źródłem samego siebie, jest początkiem wszystkiego, jest też początkiem pamięci, jest Pamięcią. Nie chodzi tu tylko o właściwość Bożą, która się jakoś odróżnia od pozostałych. Pamięć traktowana jest przez św. Augustyna jako byt realnie istniejący, który stanowi podstawę istnienia jakiegokolwiek innego bytu. W każdym razie, „Początkiem” Boga nie jest boska esencja w ogólności, lecz Osoba Boga Ojca. Z pamięci wytryskują rozumienie i wola jako wyrażenia jej bytu źródłowego rodzącego. W ten sposób Syn i Duch Święty odzwierciedlają, rozwijają i ratyfikują byt fundamentalny Boga Ojca, tworząc całościową prawdę boską, która polega na tym, że substancja Boga nie jest tylko początkiem – punktem wyjścia, lecz obejmuje całość boskiego procesu, czyli ogarnia również Syna i Ducha Świętego /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 209/. Dwa schematy trynitarne św. Augustyna, typu antropologicznego, interpretują Trójcę wychodząc od boskiej realizacji człowieka. Proces immanentny Boga reprodukuje się w każdym człowieku, który siebie rozumie i kocha w ten sposób, że przemienia sens stosowanych terminów antropologicznych, przenosząc je na radykalnie wyższy poziom. Każdy indywidualny człowiek jest Osobą różną od pozostałych, która realizuje siebie samą w procesie poznania-miłości (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s.108). Momenty tego procesu są personalne, ale nie są Osobami /Tamże, s. 210.

+ Ratyfikacja konkordatu między Bawarią a Watykanem 24 X 1817 przez Ludwika. „Bawaria od konkordatu do czasów najnowszych – Konkordat między Bawarią a Watykanem, zawarty 5 VI 1817 (ratyfikowany 24 X przez Ludwika, a 15 XI promulgowany przez papieża Piusa VII), wprowadził nowy administracyjny podział Kościoła; do metropolii Monachium-Freising włączono sufraganie: Augsburg, Pasawę i Ratyzbonę, a do metropolii Bambergi – sufraganie: Würzburg, Eichstätt i Spira; konkordat przyznawał królowi udział w obsadzaniu kościelnych stanowisk i przewidywał częściowe przywrócenie zakonów (zwłaszcza o celach charytatywnych). Konkordat budził sprzeciwy liberałów, w wyniku czego konstytucja (1818) ograniczyła konkordat do spraw wewnątrzkościelnych, przyznawał natomiast królowi placetum regium i recursus ab abusu. Mimo to sytuacja Kościoła w Bawarii była pomyślna i sprzyjała odnowie życia religijnego; duży wpływ wywarła grupa skupiona wokół J. M. Sailera (profesor w Ingolstadt i Landshut, od roku 1829 biskup Ratyzbony), który szczególnie zasłużył się na polu szkolnictwa katolickiego; równie ważny był jego wpływ na Ludwika I (1825-48), dzięki któremu król popierał odnowę kościelną; chciał z Bawarii uczynić ostoję katolicyzmu niemieckiego oraz zapewnić jej dominację wśród państw niemieckich; stopniowo usuwano od roku 1826 wrogie Kościołowi ustawodawstwo Montgelasa, a w czasie sporu kolońskiego o małżeństwa mieszane król (rezygnując z placet i recursus) zezwolił na swobodne odnoszenie się biskupów do Stolicy Apostolskiej; katolicki wpływ wywierał również uniwersytet przeniesiony w roku 1826 z Landshut do Monachium, zwłaszcza dzięki profesorom, m.in. F.X.B. Baaderowi, J.J. Gòrresowi, J.A. Möhlerowi, J.J. Döllingerowi. Mimo korzystnych dla Kościoła warunków etatyzm Ludwika I budził niezadowolenie; katolicy Bawarii domagali się w roku 1848 uwolnienia Kościoła spod kurateli państwa, ale memoriały episkopatu w tej sprawie (1850, 1852, 1864) do Maksymiliana II (1848-64) pozostawały bez odpowiedzi. Podczas Soboru Watykańskiego I biskupi Bawarii (prócz biskupa Eichstätt i Ratyzbony) stanowili opozycję w dyskusjach dogmatycznych o nieomylności papieża w sprawach wiary i moralności; ogłoszenie tego dogmatu w Bawarii wywołało później sprzeciw liberalnego ministra Johanna Lutza, który wszczął tzw. bawarski Kulturkampf (1871 ustawa o nadużywaniu ambony, 1872 ustawa antyjezuicka, 1873 ograniczenie wpływu kleru na szkolnictwo niższe)” /Z. Zieliński, Bawaria, I. Kościół katolicki, II. Wspólnoty chrześcijańskie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 113-118, k. 117.

+ Ratyfikacja Konwencja o Ochronie Praw Człowieka i Podstawowych Wolności sporządzonej w Rzymie 4 listopada 1950 r., zmienionej następnie Protokołami nr 3, 5 i 8 oraz uzupełnionej Protokołem nr 2; przez Polskę 15 grudnia 1992 Dz. U. 1993 Nr 61, poz. 284. „z treści art. 53 ust. 2 Konstytucji oraz z art. 10 ust. 1 Karty Podstawowych Praw Unii Europejskiej, a także z art. 9 ust. 1 Europejskiej Konwencji Praw Człowieka i Podstawowych Wolności wynika, że wspomniana wolność może być „uzewnętrzniana indywidualnie lub z innymi”. Tak więc w aspekcie podmiotowym zakres ochrony obejmuje nie tylko osoby fizyczne, ale i zbiorowości. Ofiarą naruszenia wspomnianych przepisów i zawartych w ich treściach wolności mogą być zatem nie tylko osoby fizyczne, lecz także wspólnoty religijne. W zasięgu prawa krajowego może budzić wątpliwości zdolność procesowa takich wspólnot, jeżeli nie należą one do grupy tych wspólnot (kościołów bądź związków wyznaniowych), które posiadają osobowość prawną w rozumieniu prawa cywilnego. W systemie prawnym Rady Europy podstawą roszczeń takich podmiotów będących wspólnotami wyznaniowymi może być art. 34 Europejskiej Konwencji o Ochronie Praw Człowieka i Podstawowych Wolności wymieniający wśród podmiotów uprawnionych do wnoszenia skargi organizacje pozarządowe lub grupy jednostek (Przypis 52: S. Hambura, M. Muszyński, Karta Praw Podstawowych, Bielsko-Biała 2001, s. 77. Jednak błędnie wskazano tu jako podstawę prawną dyspozycję art. 25 Europejskiej Konwencji o Ochronie Praw Człowieka i Podstawowych Wolności, który dotyczy kancelarii i sekretarzy prawnych Trybunału Praw Człowieka w Strasburgu). Jednobrzmiące rozwiązania zostały przyjęte w Europejskiej Konwencji o Ochronie Praw Człowieka i Podstawowych Wolności (art. 9 ust.1) (Przypis 53: Konwencja o Ochronie Praw Człowieka i Podstawowych Wolności sporządzona w Rzymie 4 listopada 1950 r. zmieniona następnie Protokołami nr 3, 5 i 8 oraz uzupełniona Protokołem nr 2 ratyfikowana przez Polskę 15 grudnia 1992 Dz. U. 1993 Nr 61, poz. 284; uzup. Dz.U.1995, Nr 36, poz. 175 i 176; zm. Dz. U. 1995, Nr 36, poz. 177; 1998, Nr 147, poz. 962, uzup. Dz. U. 2001, Nr 23, poz. 266, 2003, Nr 42, poz. 364) i Karcie Podstawowych Praw Unii Europejskiej (art. 10 ust.1) (Karta Podstawowych Praw Unii Europejskiej, wprowadzenie i tłumaczenie M. A. Nowicki, Zakamycze 2001, s. 29-30; S. Hambura, M. Muszyński, Karta Praw Podstawowych z komentarzem, s. 75-79). Z treści ich wynika, że ustawodawca traktuje wolność myśli, sumienia i wyznania jako prawo osobiste przysługujące jednostce ludzkiej – człowiekowi” /Jacek Sobczak [Prof. zw. dr hab. prawnik, kierownik Katedry Prawa Ochrony Własności Intelektualnej na Wydziale Prawa Szkoły Wyższej Psychologii Społecznej w Warszawie, prof. w Instytucie Dziennikarstwa na Wydziale Dziennikarstwa i Nauk Politycznych UW], Maria Gołda-Sobczak [Dr, prawnik i politolog. Adiunkt w Zakładzie Kultury Zachodnioeuropejskiej w Instytucie Kultury Europejskiej Collegium Europaeum Gnesnense im. Jana Pawła II w Gnieźnie], Wolność sumienia i wyznania jako prawo człowieka, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska [Sectio K, Politologia], 19/1 (2012) 27-65, s. 39/.

+ Ratyfikacja Międzynarodowej Umowy o Cywilnych i Politycznych Prawach przez Kanadę (International Covenant on Civil and Political Rights). „Zarówno wzajemna tolerancja, jak i izolacja zróżnicowanych kulturowo grup stanowią ważne elementy wypełniające społeczną przestrzeń o znamionach wielokulturowości. Wielokulturowość zatem to współistnienie na określonym terytorium społeczno-politycznie zróżnicowanych kulturowo grup, które manifestując swoją odmienność wchodzą ze sobą w interakcję. Najwierniejszym przykładem wielokulturowej rzeczywistości jest Kanada, której rząd z premierem Pierre Elliot Trudeau (partia liberalna) ogłosił w październiku 1971 oficjalną, federalną politykę wielokulturowości. Polityka wielokulturowości, czyli jaka? Współczesny obraz Kanady został ukształtowany przez antagonizm pomiędzy Kanadyjczykami francuskiego i angielskiego pochodzenia oraz upomnienie się o należne w państwie miejsce przez pozostałe grupy etniczne zamieszkujące terytorium Kanady (Zins Henryk. 1975. Historia Kanady. Wydawnictwo Ossolińskich: Wrocław-Gdańsk)” /Anna Śliz [socjolog, profesor nadzwyczajny w Instytucie Socjologii Uniwersytetu Opolskiego], Marek S. Szczepański [socjolog, profesor zwyczajny w Instytucie Socjologii Uniwersytetu Śląskiego], Gettoizacja czy tolerancja, czyli spór o wielokulturowość [W artykule wykorzystano krótkie fragmenty książki Anny Śliz, Wielokulturowość: iluzje czy rzeczywistość? Socjologiczne studium przypadku na przykładzie Kongresu Polonii Kanadyjskiej. Wydawnictwo Uniwersytetu Opolskiego, Opole 2009], Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 13 (2013) 97-114, s. 100/. „W konsekwencji ukonstytuowało się państwo i społeczeństwo, których czynnikiem społecznej integracji jest przede wszystkim lojalność państwowa i obywatelskość. Sfera kulturowa i etniczna należą tymczasem do życia prywatnego. Stąd mieszkańców Kanady charakteryzuje podwójna lojalność: państwowa (obywatelska) względem struktur państwa osiedlenia i kulturowa (etniczna) względem wspólnoty ethnos. Droga Kanady do wielokulturowości to stopniowe uświadamianie sobie współwystępowania różnych grup ludzkich i kulturowych w tej samej przestrzeni z różnymi konsekwencjami (Golka Marian. 2007. Socjologia kultury. Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa: 224). Pełne uświadomienie to moment ogłoszenia oficjalnej ideologii i polityki respektowania i harmonizowania różnic kulturowych. Zgodnie z tymi założeniami wszystkie kultury występujące na terytorium Kanady mają jednakowe prawo do swobodnego rozwoju. Konsekwencją jest fakt ratyfikowania przez Kanadę Międzynarodowej Umowy o Cywilnych i Politycznych Prawach – International Covenant on Civil and Political Rights – Narodów Zjednoczonych, która w artykule 27 mówi «[…] W tych państwach, w których istnieją etyczne, religijne lub językowe mniejszości, osoby należące do takich mniejszości nie będą pozbawione prawa, łącznie z innymi członkami ich grup, do korzystania z własnej kultury, do wyznawania i praktykowania ich własnej religii i do używania ich własnego języka […]» (Gertler Władysław. 1983. Wielokulturowość a KPK, „Związkowiec”, 8 grudnia, Toronto)” /Tamże, s. 101/.

+ Ratyfikacja nawróceniu króla Rekareda (Recaredo) z arianizmu na katolicyzm w 586 roku na synodzie Toledańskim w 589 roku. Hiszpańskość (hispanidad) jest interpretacją teologiczną „bytu” Hiszpanii, jej historii, która ma wymiar sakralny. Początek Hiszpanii dostrzega się w nawróceniu króla Rekareda (Recaredo) z arianizmu na katolicyzm w 586 roku, które zostało ratyfikowane na synodzie Toledańskim w 589 roku. Odtąd królami mieli być tylko katolicy. Do tej idei nawiązał Rivadeneyra w wieku XVII. Królowie katoliccy zapewniali unię państwa z Kościołem, polityki z religią, która trwała do roku 1812 (Cortes de Cádiz). W wieku XIX pojawiły się „dwie Hiszpanie”. Jedna byłą tradycyjna, katolicka, monarchiczna, patrząca w chwalebną przeszłość imperium. Druga była liberalna, antyklerykalna, patrząca w przyszłość, w stronę jedności z Europą. Podział ten nie odpowiada podziałowi na prawicę i lewicę, które są pojęciami społeczno-ekonomiczno-politycznymi, a nie polityczno-religijnymi /D. de Pablo Maroto, La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martínez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 630/. Pisarze katoliccy bronili pierwszej Hiszpanii aż do czasów Soboru Watykańskiego II. Po rewolucji w roku 1868 nurt literatury katolickiej potępiającej rozdwojenie Hiszpanii, nawołującej do jedności religijnej, stał się bardzo wyraźny /Tamże, s. 631/. Apologeci używali wobec Hiszpanii takich określeń, jak: ewangelizatorka połowy świata, młot na herezje, światło Trydentu, miecz Rzymu /Tamże, s. 632.

+ Ratyfikacja prawdy i łaski zbawczej głoszonej przez Jezusa Chrystusa raz na zawsze w Nowym Przymierzu w Jego śmierci, zmartwychwstaniu i zesłaniu Ducha Świętego do nowego ludu Bożego. Kościół i eklezjologia są ze sobą ściśle powiązane, we wzajemnej odpowiedzialności i dla wzajemnego ubogacania się. Nic więc dziwnego, że pisma Nowego Testamentu informują o recepcji (np. para-lambánein: 1 Kor 11, 23; 15, 1-3 oraz deshésthai: 1 Tes 2, 13; 2 Kor 6, 1) nie w sensie aktu formalnego, lecz w sensie jakości należącej do istoty Kościoła, do jego bytu i działania. Recepcja należy do istoty Kościoła na tyle, na ile jest konstytuowana przez tych, którzy przyjmują. O jakości recepcji decyduje nie tyle nadawcza, co raczej odbiorca. Korzenie jej znajdują się w auto-komunikacji Boga realizowanej w Starym Testamencie. Orędzie Chrystusowe nawołuje do wiary chrześcijańskiej, do przyjęcia jej w całkowitej wolności. Nawoływanie nie jest przymusem, lecz tylko propozycją do wolnej akceptacji prawdy i łaski zbawczej głoszonej przez Jezusa Chrystusa i ratyfikowanej raz na zawsze w Nowym Przymierzu w Jego śmierci, zmartwychwstaniu i zesłaniu Ducha Świętego do nowego ludu Bożego. Wspólnota pierwszych uczniów Zmartwychwstałego ma żywą świadomość, że Ewangelię Boga i Chrystusa otrzymała. Otrzymała po to, by być świadkiem i heroldem orędzia zbawienia eschatologicznego, by czynić je obecnym w świecie w sposób skuteczny tak, aby było przyjmowane przez wszystkie ludy i wszystkie pokolenia. Cała pierwotna wspólnota i każdy z jej członków ukazują, że mają żywą świadomość wspólnotowego dynamizmu recepcji w jej oryginalnym sensie, czyli w nieustannym przyjmowaniu od Chrystusa i jego Ducha zbawczych dóbr, dla przekazywania ich wszystkim ludziom, dla tworzenia nowej wspólnoty mesjanistycznej – Kościoła Chrystusowego  /A. Angel SI, „La „recepción” en la Iglesia y eclesiología (II). Fundamentos teológico-eclesiológicos de la “recepción” desde la eclesiología sistemática posconciliar, “Gregorianum” 77, nr 3 (1996) 437-469, s. 438/.

+ Ratyfikacja procesu antropologicznego w pełni miłości. „Łacinnicy podkreślają aspekt psychologiczny modelu trynitarnego. Rozumieją Trójcę jako proces analogiczny do samorealizacji człowieka, który zna siebie i siebie miłuje. Dlatego, począwszy od św. Augustyna realizowali analizę myślenia ludzkiego, z jego warstwami poznania i miłości. Model ten nosi nazwę „Trójca psychologiczna”. Trzeba jednak zaznaczyć, że nazwa ta uległa pewnej dewaluacji. Nie można jej przeciwstawiać radykalnie wizji trynitarnej ontologicznej, która jest przypisywana Wschodowi. Łacinnicy nie zatrzymują się bowiem tylko na płaszczyźnie psychologicznej, lecz również biorą na serio ontologiczną głębię trynitarną. Dlatego nazwa ta nie jest całkiem słuszna. Zamiast niej, X. Pikaza proponuje stosować nazwę „Trójca antropologiczna”. Psychologiczny model trynitarny naśladuje w rzeczywistości schemat proponowany przez Greków. Interpretuje on ousia-potencja-akt Boga w głębi życia ludzkiego, które jest najdoskonalsze z wszelkiego życia, które możemy poznawać wprost. Ousia, czyli esencję człowieka rozumie się jako mens, która jest zasadą swego istnienia, źródłem i wymogiem własnej realizacji. Myśl wyraża się w swojej potencji i dynamice fundamentalnej, czyli w rozumieniu siebie jako podstawie realizacji człowieka. Droga myśli, która poznaje siebie osiąga kulminację w woli, interpretowanej jako pełnia działania-miłości. Ona gwarantuje i ratyfikuje bogactwo procesu antropologicznego. Trynitarny model psychologiczny istnieje w wielu odmianach. Posiada zaletę, która wynosi go ponad schematy greckie: zostawia plan ousia generalnej, związanej ze schematami typowo kosmologicznymi (helleńskimi); rozumie byt jako prawdę ludzką lub myśl w jej działaniu antropologicznym, którą znajdujemy u podstaw wszelkiego rozumowania późniejszego na Zachodzie (Kartezjusz, Kant, Hegel, Marks). Jest to wyrażanie prawd objawionych nie za pomocą abstrakcji, lecz poprzez wychodzenie z historycznej sytuacji człowieka, w którą Bóg wchodzi i w której swoje Objawienie wyraża. Ryzyko takiej postawy polega na możliwości zapomnienia o sensie kosmicznym Trójcy Świętej interpretuje myśl w formie indywidualistycznej (nie wspólnotowej) i pozostawia z boku Osoby, rozpoczynając od myśli nieosobowej (ponadpersonalnej) (Por. X. Pikaza, Trinidad y Ontología. Reflexiones en torno al planteamiento sistemático del misterio trinitario, „Estudios Trinitarios”, VII (1974) nr 2, s.106; P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 207/.

+ Ratyfikacja traktatu zawartego między Rosją i Ukrainą w roku 1997 dopiero w roku 1999 „Zakończenie sporu pozwoliło obu stronom zawrzeć 31 maja 1997 r. traktat o przyjaźni i współpracy odnawialny automatycznie co 10 lat i gwarantujący integralność terytorialną obu państw. Proces ratyfikacyjny traktatu zakończono dopiero w 1999 r. Pod koniec pierwszej dekady XXI w. kręgi rządowe Ukrainy zaczęły sugerować, iż nie zamierzają przedłużać dzierżawy portu w Sewastopolu po 2017 r. Jednak po zwycięstwie w wyborach prezydenckich na Ukrainie kandydata rusofilskiego już po dwóch miesiącach Ukraina podpisała w Charkowie 21 kwietnia 2010 r. kolejne porozumienie z Rosją o przedłużeniu dzierżawy Sewastopola aż do 2042 r. Rekompensatą były niższe ceny ropy i gazu importowanego przez Ukrainę z Rosji. Ukraina zdeklarowała też rezygnację z przystąpienia do NATO, choć nadal opiera się naciskom Rosji na przystąpienie do tworzonej przez nią eurazjatyckiej strefy integracji ekonomicznej. Uzgodnienie kwestii spornych wokół Krymu i rosyjskiej floty tam stacjonującej nie oznaczało jednak usunięcia wszystkich spornych kwestii pomiędzy Rosją i Ukrainą. Pojawiły się, bowiem nowe spory terytorialne w trakcie delimitacji granicy morskiej rozdzielającej cieśninę Kerczeńską. Ten ważny dla obu państw akwen ciągnący się na długości 41 km i szeroki na 15 km jest zarazem bardzo płytki (do 15 m) i oddziela ukraiński półwysep Krym od rosyjskiego półwyspu Taman, stanowiąc wejście na śródlądowy akwen Morza Azowskiego, mającego strategiczne znaczenie ekonomiczne ze względu na sąsiedztwo donieckiego i rostowskiego zagłębia węglowego i ważnych ośrodków przemysłowych. Przedmiotem sporu jest położona w środkowej części cieśniny piaszczysta wyspa Tuzla o charakterze kosy, która niemal łączy się z brzegiem rosyjskim, podczas gdy żeglowny tor wodny przebiega między nią a wybrzeżem ukraińskim. W dotychczasowym podziale wód z czasów sowieckich Tuzla należała do Ukrainy, a granica biegła wąskim przesmykiem między wyspą i półwyspem Tamanskim. Rosja nie kwestionując jej przebiegu podjęła przed kilku laty budowę grobli łączącej Tuzlę ze swoim terytorium umacniając coraz wyraźniejszą naturalną łachę piachu. We wrześniu 2003 r. doprowadziła do połączenia wyspy z lądem całkowicie zasypując wąski i płytki przesmyk wodny. Ukraina odebrała to, jako próbę przejęcia jej terytorium i usadowiła na wyspie, dotąd bezludnej, swoją placówkę straży granicznej. Rosja dążyła przede wszystkim do rewizji granicy tak, aby zgodnie z normami międzynarodowymi poprowadzić ją środkiem toru wodnego, a ten był w całości po stronie ukraińskiej” /Marek Sobczyński, Zmiany polityczne, terytorialne i spory graniczne w Europie Środkowo-Wschodniej po 1989 r., w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 181-233, s. 216/. „Ostatecznie w lipcu 2005 r. udało się uzgodnić, iż Rosja respektuje przynależność Tuzli do Ukrainy, lecz nie rozstrzygnięto nadal kwestii rozdzielenia akwenu cieśniny i Morza Azowskiego” /Tamże, s. 217/.

+ Ratyfikacja układu Prus z Rosją podpisanego przez Fryderyka Wilhelma III gwarantowała prawa Polaków w Prusach „Z przyczyn przytoczonych przez Mallinckrodta, frakcja Centrum nie udzieliła w głosowaniu poparcia wnioskom posłów polskich. Z frakcji niemieckich za wnioskiem głosowali tylko socjaldemokraci (Stenographische Berichte über die Verhandlungen des Deutschen Reichstages., 1, 1, t. 1, 103). W czasie drugiej sesji w drugiej kadencji parlamentu Rzeszy (1874-1875) doszło do obrad nad kolejnym wnioskiem frakcji polskiej, domagającym się, by parlament Rzeszy zawezwał rząd pruski do poszanowania zagwarantowanych ustawami pruskimi i międzynarodowymi praw ludności polskiej (Tamże, 2, 2, t. 4, nr 93). Wniosek wniesiony został już wcześniej, ale prezydium nie przyjęło go, uzasadniać odmowę zbliżającym się zamknięciem sesji (Tamże 2, 2, t. 2, 1136). Wniosek wzywał parlament Rzeszy, by ingerował u rządu pruskiego w sprawie przestrzegania zagwarantowanych układami międzynarodowymi praw polskiej mniejszości, zwłaszcza praw dotyczących języka polskiego, oraz domagał się anulacji przeciwnych tym prawom ustaw rządowych. Wniosek powoływał się na układy międzynarodowe i pruskie ustawy gwarantujące uprawnienia polskiej mniejszości narodowej (Wniosek frakcji polskiej powoływał się na „Occupationspatent" Fryderyka II z 13 kwietnia 1772 roku; art. 8 traktatu z 18 września 1772 roku; ”Occupationspatent" Fryderyka Wilhelma II z 25 marca 1793 roku; na art. 8 traktatu wiedeńskiego, zakończonego układem między Rosją a Prusami i na dokument ratyfikacyjny tego układu, podpisany przez Fryderyka Wilhelma III; uchwały Zgromadzenia Narodowego z 26 października 1848 roku; postanowienia frankfurckiego Zgromadzenia Narodowego z 31 maja 1848 roku; rozporządzeniu prezydenta Horna z 31 stycznia 1867 roku. Motywacja wniosku frakcji polskiej opierała się więc na układach międzynarodowych, uchwałach przedstawicieli narodu niemieckiego” na gwarancjach ze strony władz rządowych; Stenographische Berichte über die Verhandlungen des Deutschen Reichstages, 2, 2, t. 4, nr 93). Bezpośrednią przyczyną wniesienia tego wniosku przez posłów frakcji polskiej było usuwanie języka polskiego ze szkolnictwa z chwilą przejęcia nadzoru nad szkolnictwem przez państwo pruskie. Dotknięta zarządzeniami germanizacyjnymi ludność polska, Wielkopolski i Śląska protestowała, domagając się nauczania religii w języku macierzystym oraz nauki tego języka w szkołach podstawowych w stopniu umożliwiającym uczniom czynny udział w nabożeństwach kościelnych (Przykładem może być petycja polskiej ludności Królewskiej Huty i okolic z dnia 12 marca 1876 roku, skierowana do parlamentu Prus. Izba posłów przekazała ją specjalnej podkomisji, która na posiedzeniu w dniu 9 maja 1876 roku na wniosek przedstawiciela wolnych konserwatystów, pomimo protestów przedstawiciela Centrum, postanowiła nie obradować nad treścią wniosku. Schlesische Volkszeitung, 8 (1876),110, 112, 123)” /Gustaw Klapuch, Centrum a polska mniejszość narodowa na terenie Niemiec w okresie Kulturkampfu, „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” 1 (1968) 7-49, s. 26/.

+ Ratyfikacja umowy między Unią Europejską a Ukrainą, Mołdawią i Gruzją przez parlamenty Ukrainy, Mołdawii i Gruzji oraz uzyskanie zgody Parlamentu Europejskiego oraz Rady UE to wymogi wejścia układu w życie. „Podpisane w dniu 27 czerwca 2014 roku porozumienie DCFTA, czyli porozumienie o „głębokiej i kompleksowej strefie wolnego handlu”, to kluczowa część umów stowarzyszeniowych między Unią Europejską a Ukrainą, Mołdawią i Gruzją. Ponadto w DCFTA zapisano wymóg zwiększenia efektywności energetycznej, ochrony konsumentów, przyjęcia unijnych zasad w bankowości. Polityczna część umów przewiduje współpracę z UE w dziedzinie reform sądownictwa, służb mundurowych i prokuratury. Współpraca między Brukselą i krajami stowarzyszeniowymi zostanie przypieczętowana regularnymi spotkaniami rad stowarzyszenia. Ukraina, Mołdawia i Gruzja mają 10 lat na wdrożenie DCFTA. Jeśli się z tego wywiążą, staną się niejako „półczłonkami” Unii Europejskiej” /Bogdan Hekstowicz, Dynamika stosunków politycznych między Polską a Ukrainą na przełomie XX i XXI wieku, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 9 (2014) 57-68, s. 66/. „Przedmiotowe umowy decydujące o zmianach geopolitycznych w tej części Europy powinny wejść w życie jesienią 2014 roku, po ratyfikacji przez parlamenty Ukrainy, Mołdawii i Gruzji oraz po uzyskaniu zgody Parlamentu Europejskiego oraz Rady UE. „Tymczasowe wdrożenie” ma obowiązywać do czasu pełnej ratyfikacji umów przez 28 członków UE, co może zająć co najmniej dwa lata (T. Bielecki, Ile UE dla Ukrainy?, „Gazeta Wyborcza”, 27 czerwca 2014, s. 12)” /Tamże, s. 67/.

+ Ratyfikowanie realności Boga Ojca dokonuje się w Duchu Świętym. Bóg według Ryszarda od św. Wiktora jest kreatywnością, życiem, które ekspanduje w sposób łaskawy i całkowity. Taki jest w całym swym procesie trynitarnym, a w sposób szczególny w swoim początku, w Ojcu. Bóg jest miłością, mocą życia, realizuje się jako spotkanie między Osobami. Bóg jest życiem we wspólnocie, a Jego celem jest przekazywanie życia. Jedność Ojca z Synem rozumiemy jako łaskę, jako miłość, która jest Osobą, jako „My” personalne, jako wspólnotę wewnątrz boskiego spotkania, które „moje” i „twoje” przeciwstawnych podmiotów doprowadza do pełni w personalnym „My” współuczestniczącej łaski. Duch Święty jest kulminacją boskości. W ten sposób są powiązane dwie zasady chrześcijaństwa: Trójca Boża i wcielenie-pascha Syna. Ta sama miłość odwieczna (Trójca immanentna) rozwija się i objawia w miłości historycznej Syna, Jezusa Chrystusa T31.5 32. Jedną z trzech form zrozumienia związku między Duchem Świętym a miłością jest dostrzeganie Ducha Świętego na linii realizacji bytu, który zwieńcza swój proces miłując siebie samego. Bardziej niż osobą (w rozumieniu nowoczesnym) Duch Święty jest finalnym sposobem personalizacji podmiotu, który poznając siebie, miłuje siebie, czyli spoczywa w sobie samym, ratyfikując i potwierdzając swą realność. Może się On nazywać „kulminacją Boga”. Personalny proces Boga jest kompletny i domknięty w pełni miłości Ducha Świętego. Dlatego jest nazywany miłością, gdyż w miłości następuje kulminacja spotkania bytu (Boga) z sobą samym. W tej perspektywie zostaje uwypuklony ruch boskiej natury, która poznaje siebie, dualizując się w Ojcu i Synu, która miłuje siebie, trynitaryzując się w Duchu Świętym T31.5 33.

+ Ratyzbona Biskupi popierali Sobór Bazylejski. „Rozdwojenie w Kościele w Bawarii spowodowały znowu walki o tron niemiecki między Ludwikiem IV Bawarskim a Fryderykiem Pięknym (Habsburgiem); obaj znaleźli stronników wśród biskupów; biskupi popierający Ludwika popadli w ekskomunikę wraz z królem wskutek jego sporu z papieżem Janem XXII (1329). W czasie schizmy zachodniej książęta stali po stronie papieży rzymskich, a po Soborze w Pizie za papieża uznali Aleksandra V; w czasie Soboru Bazylejskiego opowiedzieli się po stronie Soboru; podczas gdy biskupi z Ratyzbony i Salzburga popierali Sobór, a biskupi Pasawy i Augsburga – papieża, pozostali byli neutralni; szerzył się tu husytyzm, a w diecezji ratyzbońskiej ruchy apokaliptyczne, propagowane przez minorytów (Jan z Wirsbergu), oraz ruch braci i sióstr wolnego ducha, wywodzący się z kręgów beginek i begardów. Działalność reformistyczna wpłynęła na rozwój nauki i sztuki; w zakresie historiografii zasłynął Andrzej z Ratyzbony (zm. 1438), autor Chronica de principibus terrae Bavaroruni – Veit Arnpeck (zm. 1495), autor Chronica Austriacarum oraz Chronica Baioariorum, z humanistów głośny był Angelus Rumpier (zm. 1513); powstały też uniwersytety w Landshut (1458) i w Ingolstadt (1472); pierwsza książka drukowana w Bawarii ukazała się 1482 w Monachium (Mirabilia urbis Romae), a Augsburg i Norymberga zasłynęły jako ośrodki wydawnicze; zaprogramowana przez Sobór Bazylejski reforma znalazła oddźwięk szczególnie w zakonach (kongregacja w Melk); popierali ją książęta, np. przez pomoc dla legacji Mikołaja z Kuzy (1450), choć hierarchia kościelna nie przyjmowała jej jeszcze z należytym zrozumieniem” /Z. Zieliński, Bawaria, I. Kościół katolicki, II. Wspólnoty chrześcijańskie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 113-118, k. 115.

+ Ratyzbona Diecezja utworzone w Bawarii wieku VIII w wyniku akcji misyjnej, także Salzburg i Freising. „Bawaria, Bayern, kraj związkowy w południowej części Republiki Federalnej Niemiec, zajmuje 70 546 km² i liczy 10,6 mln mieszkańców (1972), w tym 71,3% katolików, 26,5% protestantów, 2,2% innych wyznań. 1. Kościół katolicki – Część południowa obecnej Bawarii (po Dunaj) należała do cesarstwa rzymskiego (prowincja Recja I i II oraz Norikum). Chrześcijaństwo, znane tu od końca II w., przyjęło się powszechnie w wiekach III-IV. W V w. terytorium Bawarii zajęło przybyłe z Czech germańskie plemię Bawarów (Bajuwarów), przed którym część ludności uszła do Italii; księstwo Bawarów cieszyło się znaczną samodzielnością, mimo że od VI w. zależne było od państwa frankońskiego. 1. Średniowiecze – Pierwsze nawrócenie Bawarów dokonało się pod wpływem frankońskich królów Chlotara II i Dagoberta I; istotną rolę odegrali w latach 620-640 mnisi iroszkoccy, z których najbardziej znani to bracia Eustazy i Agilus, uczniowie św. Kolumbana; ośrodkami kościelnymi były klasztor w Luxeuil, rezydencja książęca w Lorch; po śmierci obu misjonarzy brak śladów misji w Bawarii” /Z. Zieliński, Bawaria, I. Kościół katolicki, II. Wspólnoty chrześcijańskie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 113-118, k. 113/. „Dalszy proces chrystianizacji nastąpił za rządów księcia Teodona II (690-717). Zagrożony od wschodu przez Awarów (w roku 700 zniszczyli Lorch), nawiązał ściślejsze kontakty z Frankonią i otworzył misjonarzom granice; pochodzili oni z kręgów frankońsko-galijskich, byli wędrownymi biskupami, a ich działalność ograniczała się do wyznaczonych przez księcia okręgów, w których obrębie zakładali swoje siedziby. W wyniku akcji misyjnej w początku VIII w. powstały 3 biskupstwa, których rządcami byli „apostołowie” Bawarii: Emmeram w Ratyzbonie, Rupert w Salzburgu, Korbinian w Freisingu (czwarte biskupstwo ufundował w roku 737 książę Hugbert w Pasawie). Celem uniezależnienia Kościoła w Bawarii od Frankonii książę Teodon zwrócił się w roku 716 do papieża Grzegorza II, prosząc o zatwierdzenie organizacji diecezji zgodnej z politycznym podziałem Bawarii oraz (prawdopodobnie) o utworzenie własnej metropolii; względy polityczne (opozycja Frankonii) i rychła śmierć księcia uniemożliwiły realizację projektu. Do planu Teodona nawiązał św. Bonifacy, który w roku 739 jako legat papieski kanonicznie erygował 4 istniejące biskupstwa, ogłaszając się ich tymczasowym metropolitą; decyzje te dały podstawę do utworzenia w roku 798 bawarskiej prowincji kościelnej w Salzburgu, z sufraganiami w Ratyzbonie, Freisingu, Pasawie, Neuburgu. Jednocześnie w Bawarii doszło do starcia dwóch nurtów ówczesnego życia kościoła anglosasko-frankońskiego (silnie związany z Rzymem i organizujący Kościół według wymogów prawa) z iroszkockim (wolna, nieskrępowana hierarchicznie metoda misyjna, reprezentowana przez tamtejszych mnichów); w wyniku zwycięstwa tendencji pierwszej zaczęto oddzielać biskupstwa od siedzib klasztornych, zorganizowano sieć parafii i tworzono kapituły oparte na regule Chrodeganga z Metzu” /Tamże, s. 114.

+ Ratyzbona Feliks z Urgel odwołał swe poglądy adopcjanistyczne na synodzie w Ratyzbonie, zwołanym  za radą Alkuina w roku 792. Papież Hadrian I potwierdził postanowienia podjęte w Ratyzbonie, a Feliks kolejny raz wyrzekł się swych błędów i mógł wrócić do swej diecezji. Jednakże tuż po powrocie na nowo w nie wpadł. Na ponownym synodzie we Frankfurcie w roku 794 przeciwko herezji adopcjonizmu występowali Alkuin oraz Paulin z Akwilei. Feliks po raz kolejny został potępiony, ale zamiast podporządkować się, podobnie jak Elipandus, z większym jeszcze zapałem rozpowszechniał swe idee. Adopcjanizm został ponownie potępionym na synodzie w Rzymie w roku 799 zwołanym przez papieża Leona III. W Akwizgranie, w tym samym roku 799, odbył się synod, na którym Feliks przez wiele dni przedstawiał swą doktrynę, która punkt po punkcie został obalona przez Alkuina. Herezja adopcjanistyczna wygasła wraz ze śmiercią swych głównych jej obrońców W63.2 36.

+ Ratyzbona Kościół Benedyktynów wykazuje wpływy szkockie. „W epoce wczesnego średniowiecza oraz w okresie romańskim sztuka Bawarii pozostawała w nurcie niemieckiej sztuki sakralnej; wyjątek stanowi kościół Benedyktynów (Schottenkirche) w Ratyzbonie, wykazujący wpływy szkockie. W okresie gotyku zbudowano liczne kościoły halowe, np. w Landshut (XIV w.) oraz Frauenkirche w Monachium (5-nawowy, typowy dla bawarskiego stylu ceglanego z XV w.). W pierwszej ćwierci XV w. powstała w Bawarii tzw. bawarska szkoła malarska, zwana też naddunajską szkołą (A. Altdorfer), której oddziaływanie sięgało poza granice Bawarii (m.in. Wiedeń). Od około drugiej połowy XVII w. powstała w dziedzinie sakralnej architektury, rzeźby i malarstwa na terenie Bawarii odrębna szkoła bawarska. Szkoła ta, której szczególny rozkwit przypada na połowę XVIII w., objęła również częściowo wschodnią Szwabię i Frankonię, a nawet Wirtembergię (stąd zwana też szkołą szwabsko-bawarską). Do najbardziej charakterystycznych cech tej szkoły w architekturze (zwłaszcza późnego baroku i rokoka) należy łączenie systemu halowego z układem dośrodkowym w rozwiązaniach przestrzennych budowli sakralnych, niezwykła (niekiedy przesadnie bogata, a zarazem delikatna) dekoracja architektoniczna oraz integralne łączenie z architekturą rzeźby figuralnej i malarstwa freskowego, które, chociaż nie zawsze reprezentują ducha baroku, wyróżniają się jednak oryginalnością. Do czołowych przedstawicieli szkoły należeli architekci: Ch. Dientzenhofer, J.M. Fischer, C.D. Asam, D. Zimmermann i B. Neumann. Szczególną cechę wznoszonych przez nich (zwłaszcza przez Zimmermanna) kościołów stanowią otwory wykrojone o skomplikowanym zarysie, lecz pozbawione obramień (specyficzna cecha tej szkoły). Wykroje takie spotyka się również w małych kościołach wiejskich (budowanych niekiedy na planach zbliżonych do centralnego), których znamienną cechą są hełmy dzwonnic w kształcie cebuli. W sakralnej rzeźbie szkołę bawarską reprezentują dzieła E. Q. Asama, które cechuje zasada łączenia dynamicznego ruchu z wielką delikatnością poszczególnych form (kościół klasztorny w Waltenburgu i św. Jana w Monachium). W malarstwie freskowym najwybitniejszym przedstawicielem był H.G. Asam. W XIX w. powstała na terenie Bawarii szkoła artystyczna nawiązująca do sztuki wczesnochrześcijańskiej oraz włoskiej sztuki XIV i XV w., której typowym przykładem są zabytki w klasztorze i w kościele Benedyktynów w Beuron  /P. Bohdziewicz. Bawaria, III. Sztuka sakralna, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, k. 119.

+ Ratyzbona Przemówienie Benedykta XVI na uniwersytecie w Ratyzbonie 12 września 2006 roku. „Ale „puentą puent” w tej kwestii pozostało – jak do tej pory – przemówienie na uniwersytecie w Ratyzbonie 12 września 2006 roku, uznane przez część zachodnich mediów i komentatorów muzułmańskich za antyislamską krucjatę papieża (nie bez jaskrawego uproszczenia i złej woli, mówiąc łagodnie). Tymczasem wykład ten jest właśnie traktatem o Bogu i Jego zbawczej logice, opowieścią pełną dywagacji historycznych i wniosków dotyczących przyszłości, opowieścią o Bogu, który obdarza nas łaską rozumu i łaską wiary oraz o człowieku, który odkrywając Logos, odkrywa prawdę o sobie” /J. Szymik, Logos i Ratio. J. Ratzingera/Benedykta XVI opowieść o Bogu, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 5-19, s. 17/. „Zebrał w nim Benedykt XVI całą swoją wiedzę na temat relacji wiara – rozum, całą moc argumentacji na rzecz ich jedności. Motywem przewodnim tekstu, frazą kilkakrotnie powtarzaną jest tu zdanie Manuela II Paleologa, cesarza bizantyjskiego, wypowiedziane w 1391 roku do pewnego persa: „nie działać zgodnie z rozumem, syn logo (zgodnie z logosem), jest sprzeczne z naturą Boga”. Papież mówił w końcowych partiach wykładu: rozum, który pozostaje głuchy na to, co boskie i spycha religię w sferę subkultury, nie jest zdolny włączyć się w dialog kultur. […] uda się nam to tylko wówczas, jeśli rozum i wiara zjednoczą się w nowy sposób; jeśli przezwyciężymy przez nas narzucone ograniczenia rozumu do tego tylko, co jest doświadczalnie sprawdzalne, i znów otworzymy przed nim cały zakres jego potencjału. […] otwierać się odważnie na cały zakres możliwości rozumu, nie odrzucać jego wielkości – oto program, z jakim teologia […] włącza się we współczesną debatę. […] Właśnie do odkrycia tego wielkiego logosu, tego ogromnego obszaru rozumu zachęcamy naszych rozmówców w dialogu kultur. Zaś wielkim zadaniem uniwersytetu jest dążenie do tego, abyśmy sami odkrywali go wciąż na nowo (Benedykt XVI, Przemówienie na uniwersytecie w Ratyzbonie, 12 września 2006 roku, w: T. Rowland, (T. Rowland, Wiara Ratzingera. Teologia Benedykta XVI, tł. A. Gomola, Kraków 2010, s. 277–279)” /Tamże, s. 18/.

+ Ratyzbona roku 1155 Zjazd ogólnoniemiecki państwowy Fryderyka Barbarossy, pierwszy. „Zasługą niejednokrotnie już w niniejszym szkicu cytowanego uczonego niemieckiego Hansa-Dietricha Kahla jest zwrócenie uwagi na jeszcze jedno, niezmiernie cenne, świadectwo duchowej opozycji antykrucjatowej“ (W dalszym ciągu opieram się na części swego artykułu pod tytułem Z dziejów teorii i praktyki tolerancji w średniowieczu. Trzy przykłady, w Aetas media – aetas moderna. Studia ofiarowane prof. Henrykowi Samsonowiczowi w siedemdziesiątą rocznicę urodzin, Warszawa 2000, s. 583-585). Chodzi o tajemniczy, anonimowy (zdaniem Kahla autorem był zapewne benedyktyn z bawarskiego klasztoru Tegernsee)" (Pełny tekst dramatu zachował się jedynie w rękopisie z Tegernsee, o którym zob. H. Plechl, Die Tegernseer Handschrift Chn 1941. Beschreibung und Inhalt, „Deutsches Archiv fur Erforschung des Mittelalters” 18, 1962, s. 418-501), łacińskojęzyczny dramat, zwany w nauce najczęściej Ludns de Antichristo (zdaniem Kahla właściwszy byłby tytuł Liber de minibus saeculorum), powstały w postaci gotowej do przedstawienia prawdopodobnie w związku z pierwszym ogólnoniemieckim zjazdem państwowym Fryderyka Barbarossy w Ratyzbonie w 1155 roku” /Jerzy Strzelczyk, Wojna z niewiernymi w opinii chrześcijańskiego Zachodu, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 7 (2001) 9-20, s. 19/. „(Zob. H.-D. Kahl, Der sog. „Ludus de Antichristo" (De Finibus Saeculorum) ab Zeugnis Jruhstausscher Gegenwartskritik. Ein Beitrag zur Geschichte der Humanitat im abendlandischen Mittelalter, „Mediaevistik. Internationale Zeitschrift fur interdisziplinere Mittelalterforschung” 4, 1991, s. 53-148; idem, Die Kreuzzugseschatologie Bernhards von Clairvaux und ihre missionsgeschichtliche Auswirkung, w: Bernhard von Clairvaux und der Beginn der Moderne, red. D. R. Bauer, G. Fuchs, 1996, s. 262-315, s. 311-315: Ein Antichrist mit bernhardinischen Zugen; zob. także zwięzły artykuł encyklopedyczny tegoż autora w Lexikon des Mittelalters, t. 5, cz. 10, 1991, kol. 2169-2170. Dość obszerną literaturę na temat Ludus podaje A. Dąbrówka, Teatr i sacrum w średniowieczu. Religia-cywilizacja-estetyka, Wrocław 2001, s. 166-167, przyp. 321. Utwór był wielokrotnie wydawany drukiem, między innymi przez K. Langoscha, Geistliche Spiele. Lateinische Dramen des Mittelalters mit deutschen Versen, Darmstadt 1957, s. 179-230 (zob. s. 253-256 i 267-280) i G. Vollmann-Profe, Ludus de Antichristo, t. 1-2, Guppingen 1981 (to ostatnie wydanie uwzględnia później odkryte fragmenty). Nieznany autor, „ein bemerkenswert unabhangiger, schopferischer Geist”, „der mit seinem Tradi* tionsgutfast unglaublichfrei zu schalten wuste”, reprezentuje postawę procesarską („abendlandisch-romische”), między innymi popiera koncepcję rozdziału władzy duchownej i świeckiej, odrzucenie pretensji francuskich i bizantyjskich; jego utwór to jedyny w swoim rodzaju „pomnik średniowiecznej eschatologii i zarazem wczesnostaufijskiej krytyki aktualnych stosunków „sub specie aeternitatis»” /Tamże, s. 20/.

+ Ratyzbona roku 1290 Konstytucje Augustianów pierwsze. Doktryna luterańska o usprawiedliwieniu samą wiarą (sola fide) otwiera drogę nowej pobożności, ograniczonej tylko do Pisma Świętego. Czytanie Biblii jest okazją do działania łaski, a raczej okazją do uświadomienia sobie jej działania. Luter oparł swoją doktrynę na nauczaniu św. Pawła, posługując się terminologią św. Augustyna, zwłaszcza w kwestii grzechu pierworodnego /V. Grossi, L’auctoritas di Agostino nella doctrina del «peccatum originis» da Cartagine (418) a Trento (1546), „Augustinianum” 31 (1991) 329-360/. Myśl św. Augustyna wywarła wpływ na Marcina Lutra trzema drogami: przez szkołę augustiańską (Augustinsschule) do roku 1500, przez recepcję bezpośrednią dziedzictwa św. Augustyna oraz przez zakon Augustianów /V. Grossi, Indicazioni sulla recenzione-utilizzacione di Agostino d’Ippona nella teologia post-tridentina, “Lateranum” LXII (1996) 221-251, s. 223/. Pierwsze konstytucje Augustianów zredagował Egidio Romano. Wydane zostały w Ratyzbonie w roku 1290. Znajdują się w nich zasady biblijne devotio moderna. Studiowanie Pisma Świętego uzupełniało studium Sentencji Piotra Lombarda /Tamże, s. 224/. Późna scholastyka posługiwała się pisami św. Augustyna w znacznym stopniu. Relacja ludzi z Bogiem określana była kategoriami natury i łaski, celu naturalnego i nadprzyrodzonego. Dyskutowano kwestię ich jedności, lub ich rozdzielenia /Tamże, s. 225/. Późna scholastyka dążyła do wyzwolenia się z akademickiego abstrakcjonizmu. W tym nurcie znajduje się pesymistyczna antropologia augustyńska Lutra, Bajusa, Janseniusza, całego ruchu związanego z Port-Royal. Przeciwieństwem był nurt tomistyczny, doceniający naturę ludzką (homo in puris naturalibus), który odnowił się później jako neotomizm. Istotną rolę w tej kontrowersji miał Robert Bellarmin (1542-1621) ze swoim dziełem Controversie (1575-1588). W Salamance w roku 1561 Dominik de Soto napisał traktat De natura et gratia. Ważną sprawą był nie tylko inny punkt widzenia, ale też inna semantyka, przenosząca dysputę na różne poziomy. Dyskutowano z przeciwnikami wyobrażonymi, a nie z tym, co naprawdę wyrażali oni w swoich tekstach. Około roku 1680 skrystalizowały się traktaty De ente supernaturali oraz De gratia. Ich schemat przetrwał do Soboru Watykańskiego II (Zob. Charles Boyer, De Deo creante et elevante, Roma 1949) /Tamże, s. 226.

+ Ratyzbona roku 1541 Dysputa, uczestniczył w niej Eck Johann „Z uwagi na dużą aktywność polemiczną, przebywający 1520 w Rzymie Eck Johann został nuncjuszem (wraz z G. Aleandrem) do ogłoszenia w Niemczech bulli Exsurge Domine; 1524 rozpoczął on także polemikę z Urlichem Zwinglim, broniąc na badeńskiej – dyspucie teologicznej doktryny katolickiej o eucharystii, którą (poszerzając o problematykę antyluterańską) ujął całościowo w traktacie De sacrificio missae (bmw 1526); na augsburski sejm (1530) przygotował Eck Johann rejestr 404 błędnych tez luterańskich, a na polecenie księcia Wilhelma Bawarskiego także Annotationes do protestanckiej Księgi ratyzbońskiej, wykazując zawarte w niej błędy doktrynalne; w roku 1540 brał udział w dyspucie w Haguenau, a w latach 1540-41 w Wormacji i Ratyzbonie; 1523 przedstawił papieżowi Hadrianowi VI pierwszy z 2 memoriałów reformacyjnych, postulując w nich konieczność odnowy Kościoła od wewnątrz – przez uporządkowanie działalności Kurii rzymskiej i systemu nadawania beneficjów, zniesienie opłat odpustowych, zmianę postępowania biskupów i ich otoczenia oraz systemu kształcenia duchowieństwa, regularne odbywanie synodów, zwiększenie inwigilacji doktrynalnej nad duchowieństwem oraz jego zaangażowanie duszpasterksie, zwłaszcza sakramentalne i kaznodziejskie. Dla duszpasterzy wydał De poenitentia et confessione (R. 1522) oraz kazania (I-III, Ingolstadt 1530-31; IV, Au 1534; V, Ingolstadt 1539). Dzieła Ecka wydano w Corpus catholicorum (CCath 1-2,6,13-14), a zestawu jego traktatów dokonał J. Metzler (CCath 16, s. LXXI-CLXXXI); ostatnio odnaleziony traktat wydał W.L. Moore Mł. pt. In „Primum librum sententlarum" annotatiunculae, Doctore Johanne Eck praelectore, anno ab Christo nato 1542, per dies caniculares, quos alioqui a studiis gravioribus feriari solebat (Lei 1976), a listy W. Friedensburg (ZKG 19(1899) 211-264,473-485)” /Henryk Wojtyska, Eck Johann, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 648-649, k. 649/.

+ Ratyzbona Sufragania archidiecezji Monachium-Freising wieku XIX, oraz Pasawa i Augsburg. „Bawaria od konkordatu do czasów najnowszych – Konkordat między Bawarią a Watykanem, zawarty 5 VI 1817 (ratyfikowany 24 X przez Ludwika, a 15 XI promulgowany przez papieża Piusa VII), wprowadził nowy administracyjny podział Kościoła; do metropolii Monachium-Freising włączono sufraganie: Augsburg, Pasawę i Ratyzbonę, a do metropolii Bambergi – sufraganie: Würzburg, Eichstätt i Spira; konkordat przyznawał królowi udział w obsadzaniu kościelnych stanowisk i przewidywał częściowe przywrócenie zakonów (zwłaszcza o celach charytatywnych). Konkordat budził sprzeciwy liberałów, w wyniku czego konstytucja (1818) ograniczyła konkordat do spraw wewnątrzkościelnych, przyznawał natomiast królowi placetum regium i recursus ab abusu. Mimo to sytuacja Kościoła w Bawarii była pomyślna i sprzyjała odnowie życia religijnego; duży wpływ wywarła grupa skupiona wokół J. M. Sailera (profesor w Ingolstadt i Landshut, od roku 1829 biskup Ratyzbony), który szczególnie zasłużył się na polu szkolnictwa katolickiego; równie ważny był jego wpływ na Ludwika I (1825-48), dzięki któremu król popierał odnowę kościelną; chciał z Bawarii uczynić ostoję katolicyzmu niemieckiego oraz zapewnić jej dominację wśród państw niemieckich; stopniowo usuwano od roku 1826 wrogie Kościołowi ustawodawstwo Montgelasa, a w czasie sporu kolońskiego o małżeństwa mieszane król (rezygnując z placet i recursus) zezwolił na swobodne odnoszenie się biskupów do Stolicy Apostolskiej; katolicki wpływ wywierał również uniwersytet przeniesiony w roku 1826 z Landshut do Monachium, zwłaszcza dzięki profesorom, m.in. F.X.B. Baaderowi, J.J. Gòrresowi, J.A. Möhlerowi, J.J. Döllingerowi. Mimo korzystnych dla Kościoła warunków etatyzm Ludwika I budził niezadowolenie; katolicy Bawarii domagali się w roku 1848 uwolnienia Kościoła spod kurateli państwa, ale memoriały episkopatu w tej sprawie (1850, 1852, 1864) do Maksymiliana II (1848-64) pozostawały bez odpowiedzi. Podczas Soboru Watykańskiego I biskupi Bawarii (prócz biskupa Eichstätt i Ratyzbony) stanowili opozycję w dyskusjach dogmatycznych o nieomylności papieża w sprawach wiary i moralności; ogłoszenie tego dogmatu w Bawarii wywołało później sprzeciw liberalnego ministra Johanna Lutza, który wszczął tzw. bawarski Kulturkampf (1871 ustawa o nadużywaniu ambony, 1872 ustawa antyjezuicka, 1873 ograniczenie wpływu kleru na szkolnictwo niższe)” /Z. Zieliński, Bawaria, I. Kościół katolicki, II. Wspólnoty chrześcijańskie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 113-118, k. 117.

+ Ratyzbona wieku IX Mieszko I przyjął w roku 966 chrzest w Ratyzbonie, w wyniku czego sojusz bawarsko-czesko-polski trwał do roku 985; przypuszczenie. „Do skodyfikowanego w latach 740-744 prawa bawarskiego włączono też prawo kościelne (stan posiadania Kościoła, immunitet, prawo małżeńskie); wprowadzono święcenie niedzieli i chrystianizowano zwyczaje pogańskie, zwłaszcza przez upowszechnianie kultu świętych. Życie wewnętrzne Kościoła normowały od roku 716 liczne synody; obok założonego przez św. Emmerama klasztoru w Freisingu powstał założony przez Bonifacego klasztor w Eichstätt oraz w roku 777 przez księcia Tasilona III – w Kremsmünster, dla kolonizacji Marchii Wschodniej; poważny wpływ na kulturę wywierał założony w latach 756-757 klasztor w Tegernsee. Klasztory sprzed okresu bonifacjańskiego kierowały się regułą św. Kolumbana, późniejsze – benedyktyńską; od połowy VIII w. w klasztorach i stolicach biskupich zakładano szkoły, ośrodki życia umysłowego Bawarii Metropolia salzburska, której wpływy sięgały do Karyntii i Panonii, a od roku 790 objęły również Awarów, pokonanych przez Karola Wielkiego, prowadziła intensywną działalność misyjną; około roku 800 zostały nawrócone Morawy, około roku 835 zbudowano pierwszy kościół w Słowacji (Nitra), w roku 845 przyjęło chrzest 14 wodzów czeskich; około roku 873 biskupi Bawarscy uwięzili arcybiskupa Moraw Metodego; chrześcijaństwo w Panonii i na Morawach zlikwidowały przed rokiem 906 najazdy Węgrów. W dobie podziałów imperium po śmierci Karola Wielkiego (814) Bawaria przeszła w roku 817 pod panowanie Ludwika Niemieckiego i jego potomków; do 911 Bawaria była pod względem kościelnym jednym z najaktywniejszych ośrodków imperium. Książę Arnulf zarządził w latach 908-914 częściową sekularyzację dóbr kościelnych a w roku 921 uzyskał od króla niemieckiego Henryka I prawo mianowania biskupów. W 2. połowie X w. Bawaria była ośrodkiem życia religijnego i kulturalnego; największą rolę odgrywał klasztor św. Emmerama. W 2. połowie X w. biskupi Bawarii prowadzili działalność misjonarska wśród Węgrów; istnieje przypuszczenie, że Mieszko I przyjął w roku 966 chrzest w Ratyzbonie, w wyniku czego sojusz bawarsko-czesko-polski trwał do roku 985. Kościół w Bawarii zyskał nowe przywileje dopiero w roku 1002, gdy bawarski książę Henryk III został królem Niemiec (jako Henryk II); ważniejsze stolice arcybiskupie obsadzono Bawarami (Kolonia, Moguncja, Trewir), a 3 spośród tamtejszych biskupów zostało papieżami (Klemens II, Damazy II, Wiktor II); biskupstwo z Säben (założony w VI w.) przeniesiono wówczas do Brixen, a w roku 1007 założył biskupstwo w Bambergu, uposażone dobrami Henryka ze Schweinfurtu (sojusznik Bolesława Chrobrego)” /Z. Zieliński, Bawaria, I. Kościół katolicki, II. Wspólnoty chrześcijańskie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 113-118, k. 114.

+ Ratyzbona wieku VIII Przeciwnicy adopcjanizmu lokowali się w takich miastach, jak Ratyzbona, Frankfurt i Akwizgran Smutny był stan Półwyspu Iberyjskiego w połowie VIII wieku. Było tam wielu najeźdźców, równych ras i religii, nastawionych nietolerancyjnie. Islam nie napotkał w zasadzie oporu ze strony Wizygotów, w którzy sami jeszcze się na tym terenie dobrze nie zadomowili. Mniejszość islamska sprawowała nad miejscową ludnością chrześcijańską rządy tyrańskie. Islamscy Berberowie zburzyli prawie wszystkie kościoły i sanktuaria chrześcijańskie. Później emirowie hiszpańscy byli bardziej tolerancyjni /M. Menéndez Pelayo, Advertencias preliminares, w: Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, 3-30 s. 310/. Gdy powstał niezależny kalifat, ze stolicą w Kordobie, prześladowania znowu się nasiliły. W tej sytuacji, umysły chrześcijan atakowane doktryną islamską, skłonne były tworzyć herezje wracające do idei istnienia tylko jednej osoby Boga. Chrystus byłby tylko człowiekiem, adoptowanym przez Jedynego Boga. Adopcjanizm szerzył się w Andaluzji (zwłaszcza Kordoba), w Toledo, a także w Marchii Hiszpańskiej królestwa frankońskiego, które już w wieku IX rozpoczęło rekonkwistę. Z drugiej strony żywa była ciągle stara tradycja hiszpańska, silnie ugruntowana i wzmocniona w wieku VII przez św. Izydora z Sewilli. Adopcjanizm szybko spotkał się z repliką ze strony papieży, cesarzy i synodów. Przeciwnicy adopcjanizmu lokowali się w takich miastach, jak Ratyzbona, Frankfurt i Akwizgran /Tamże, s. 311/. Około roku 722 Żyd imieniem Sereno ogłosił, że jest Mesjaszem i wyruszył z Andaluzji do Ziemi Obiecanej. Nakazał radykalne ubóstwo. Jego zwolennicy opuszczali swoje ziemie, które później zagarnął emir Ambiza /Tamże, s. 312.

+ Ratyzbona wieku VIII Synod w Ratyzbonie Potępienie adopcjanizmu. Toledo wieków pierwszych nie wyróżniało się niczym, nie cieszyło się specjalnymi przywilejami, należało do prowincji Kartaginy. Po zajęciu Kartaginy przez Bizancjum biskupi Toledo zaczęli tytułować się metropolitami (Carpetania). W roku 610 król Gundemar uznał Toledo stolicą metropolii kartagińskiej. Później miasto otrzymało przywilej konsekrowania biskupów wszelkich prowincji hiszpańskich /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 364/. Wyznanie wiary w Sewilli przeciwko Migecjuszowi, aczkolwiek poprawne, zawierało w sobie już zalążek adopcjanizmu głoszonego później przez biskupa Toledo, Elipanda. List papieża Hadriana I do opata Fidela spowodował replikę, której autorami byli Beato i Heterio (koniec roku 785). W roku 788 zwołano Synod w Narbonie, w roku 792 miało miejsce pierwsze potępienie doktryny adopcjanizmu na Synodzie w Ratyzbonie, zwołanym przez Karola Wielkiego, któremu przewodniczył biskup Féliks i Paulin z Akwilei. Féliks udaje się do Rzymu i Elipandus wysłał do niego list dotyczący adopcjanizmu. Później wysłał jeszcze listy do Karola Wielkiego i do biskupów Akwitani. Tymczasem Synod we Frankfurcie (794) dokonał drugiego potępienia herezji. Po Synodzie we Frankfurcie Alquin napisał list do Elipanda a ten odpisał mu w końcu lipca 794. W wyniku Synodu powstały też traktaty Libellus sacrosyllabus (PL 99, 152) i Epistola Synodaica (PL 101, 1331). Karol Wielki wysłał Elipandusowi oba dokumenty, dodając do tego jeszcze list osobisty. Alquin natomiast wysłał jeszcze list do opata z Langwedocji: Adversus Felicis haeresim libellus (PL 101, 85). W roku 796 patriarcha Paulin z Akwilei napisał trzy listy przeciwko Feliksowi. Alquin opublikował w roku 800 IV list przeciwko Elipandowi. Elipand umarł w roku 809 /Tamże, s. 365.

+ Ratyzbona wieku VIII Synod w Regensburgu roku 792 potępił Feliksa. Adopcjanizm hiszpański głoszony przez Feliksa, biskupa miasta Urgel w Katalonii, zakończył się wtedy, gdy diecezja znalazła się pod panowaniem Franków, gdy została wcielona do państwa Karola Wielkiego. W mieście Narbona miał miejsce synod (concilio narbonense), w roku 788, który potępił Feliksa. Tymczasem herezja dotarła aż do Niemiec. W roku 792 zwołano synod w mieście Regensburg (Ratyzbona), gdzie przebywał Karol Wielki. Potępiono Feliksa, o czym później pisali Paulin z Akwilei oraz Alquin /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, s. 328/. Papież Leon III zaświadczył, w wypowiedzi na synodzie w Rzymie w roku 794, że Feliks odwołał swe błędy doktrynalne i napisał książkę całkowicie ortodoksyjną /Tamże, s. 329/. Feliks umarł w Lyonie w roku 800 (804, albo nawet 808). Do końca sprawa jego adopcjanizm nie została wyjaśniona. Herezja ta miała charakter bizantyjski, w sensie dialektycznej subtelności /Tamże, s. 343/.

+ Ratyzbona wieku XIII, ośrodek studiów w klasztorze dominikańskim, z którego wyszedł Albert Wielki (1260-62 biskup Ratyzbony). „Księstwo Bawarii król Henryk IV nadał w roku 1070 dynastii Welfów, którzy w walce o inwestyturę stanęli po stronie papieża, podczas gdy biskupi (z wyjątkiem salzburskiego i pasawskiego) opowiedzieli się za cesarzem. Konkordat wormacki (1122) wykonano w Bawarii bez naruszenia praw książęcych. Równolegle do reformy kościelnej przeprowadzono reformę zakonów w oparciu o wzory z Cluny i Hirsau i zakładano nowe klasztory, np. kanoników regularnych, norbertanów, kartuzów i cystersów. Związki bawarsko-polskie były silne, zwłaszcza w pierwszej połowie XII w.; biskup Bambergu Otton nawrócił w latach 1124-25 i w roku 1128 Pomorze Zachodnie; stamtąd pochodził biskup kujawski Swidger, prawdopodobnie biskup Werner, a także prepozyt gnieźnieński  Markward; klasztory w Mogilnie i Trzemesznie miały związki z Bawarią (osoby prepozytów, wzory architektoniczne). W XIII w. Piastowie śląscy zasiadali na stolicach biskupich i przebywali w klasztorach Bawarii. Kiedy Bawaria przeszła w roku 1180 pod władzę Ottona I Wittelsbacha, biskupi na swoich terytoriach sprawowali również władzę polityczną, w znacznej mierze niezależnie od księcia; w tym czasie klasztory dążyły do bezpośredniego uzależnienia się od papieża. Emancypacja polityczna kraju i tendencje reformistyczne w Kościele sprzyjały rozkwitowi życia intelektualnego; tworzyli wówczas głośni pisarze: kanonik regularny Gerhoh z Reichersbergu (zm. 1169), cysters Otton, biskup Freisinga (zm. 1158), autor kroniki De duabus civitatibus oraz nie ukończonego dzieła Gesta Friderici imperatoris; największy epik średniowiecza niemieckiego Wolfram z Eschenbach (zm. 1220); powstała wtedy m.in. Pieśń o Nibelungach. W XIII w. olbrzymia archidiecezja salzburska uległa podziałowi; powstały biskupstwa w Chiemsee (1216), Seckau (1218), Lavant (1228); gdy cesarz Fryderyk II oddał księciu bawarskiemu Palatynat Reński, w granice Bawarii włączono w roku 1214 biskupstwo w Spirze. Biskupi jeszcze bardziej umocnili swą władzę polityczną podczas walki Fryderyka II z papieżem; stając po stronie cesarza, razem z nim popadli w ekskomunikę (1239-73), na kraj zaś nałożono interdykt, przez co ucierpiało życie kościelne tym bardziej że Bawaria była w tym czasie podzielona między synów księcia Ottona II. Rozwijały się tu zakony, zwłaszcza żebrzące, co miało pozytywny wpływ na duszpasterstwo ludowe i życie umysłowe; w klasztorach dominikańskich powstały ośrodki studiów, np. w Ratyzbonie, z którego wyszedł Albert Wielki (1260-62 biskup Ratyzbony)” /Z. Zieliński, Bawaria, I. Kościół katolicki, II. Wspólnoty chrześcijańskie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 113-118, k. 115.

+ Ratyzbona wieku XIX Biskupstwo Ratyzbony przyłączone do Bawarii w roku 1810. „W Monachium powstała w roku 1759 Bawarska Akademia Nauk; reorganizacji uległ też uniwersytet w Ingolstadt oraz szkolnictwo niższe (H. Braun). Wpływy oświecenia sięgnęły również w dziedzinę wewnątrzkościelna nawet w dziedzinę kultu. Uznanie wśród kleru wyższego zyskał, założony w roku 1773 przez profesora z Ingolstadt Adama Weishaupta, zakon iluminatów, propagujący doskonałość naturalną w przeciwieństwie do nadprzyrodzonej; rozwiązany w roku 1784 przez księcia Karola Teodora, stracił znaczenie po wybuchu rewolucji francuskiej. Wydarzeniem stało się dla Kościoła w Bawarii ustanowienie w roku 1785 nuncjatury w Monachium. Po powiększeniu terytorium arcybiskupstwa w Wiedniu i utworzeniu w roku 1783 diecezji w Linzu, biskupstwo pasawskie utraciło 2/3 swego terytorium znajdującego się w granicach Austrii. Następcy Maksymiliana III Józefa, książęta Palatynatu Birkenfeld Zweibrücken przyłączyli do Bawarii resztę Palatynatu; w roku 1806 po utracie nabytków na rzecz Francji, do Bawarii (wówczas już królestwa) przyłączono biskupstwa Würzburga, Bambergi, Augsburga, Freisinga, części Eichstättu oraz Pasawy, 13 opactw i 15 miast Rzeszy, a w roku 1810 Ratyzbonę; zniesiono ok. 400 klasztorów z wyposażeniem i bibliotekami, a uzyskany fundusz sekularyzacyjny przeznaczono częściowo na uposażenie Kościoła, częściowo na cele państwowe. Po sekularyzacji stała się Bawaria nowoczesnym państwem biurokratycznym, w którym katolicyzm, kalwinizm i luteranizm były równouprawnionymi wyznaniami (1799, 1809); szkolnictwo niższe pozostawiono pod kontrolą kleru; wrogi Kościołowi Maximilian Josef von Montgelas zdołał przeprowadzić sekularyzację uniwersytetu (Würzburg i Landshut, od 1800), chociaż pozostawiono wyznaniowy charakter uniwersytetu protestanckiemu w Erlangen; utworzono kilka liceów teologicznych, m.in. w Arneberg, Monachium, Dylindze i Bamberdze. Od roku w roku 1806 w kościelnej organizacji Bawarii należało dokonać wielu zmian, m.in. skorygować granice diecezji, obsadzić wakujące w większości biskupstwa oraz uregulować uposażenia Kościoła. Nie powiodły się próby zawarcia konkordatu w roku 1802; rozmowy z Rzymem wznowiono w roku 1806” /Z. Zieliński, Bawaria, I. Kościół katolicki, II. Wspólnoty chrześcijańskie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 113-118, k. 117.

+ Ratyzbona wieku XIX w granicach Bawarii, włączona w czasach napoleońskich. „Luteranizm rozwijał się w XVI w. w Palatynacie Reńskim. Wprawdzie w spirskim księstwie ostał się katolicyzm, jednak miasto Spira przyjęło luteranizm; w pozostałych częściach Palatynatu książęta nie przeciwstawiali się reformacji; Otton Henryk (1556-59) przeszedł na luteranizm, jego następca zaś Fryderyk III (1559-76) na kalwinizm. Po 1620 Palatynat dostał się pod okupację Bawarii i częściowo został zrekatolicyzowany. Filip Wilhelm, książę Neuburga, choć przeszedł na katolicyzm (1685-90), wydał edykt tolerancyjny (1685), uznający w Palatynacie 3 wyznania: katolicyzm, luteranizm i kalwinizm; formalnie edykt tolerancyjny ogłosił w roku 1705 Karol Filip; taki stan trwał do połączenia Palatynatu z Bawarią w czasach napoleońskich; w granicach Bawarii znalazły się wówczas ziemie z ludnością protestancką, m.in. miasta: Norymberga, Ratyzbona i Augsburg oraz część Szwabii i Frankonii. Tolerancję wyznaniową przyjęto w konstytucji Bawarskiej w roku 1818. Król był głową Kościoła protestanckiego, rządy zaś wewnętrzne sprawował w nim Konsystorz Generalny w Monachium i podległe mu konsystorze terenowe w Ansbach, Bayreuth i Spirze. Od roku 1810 do Bawarii należało Erlangen z uniwersytetem protestanckim; racjonalizm na wydziale teologii protestanckiej (Christopher Friedrich Amnion, zm. 1850; Hermann Olshausen, zm. 1839) ustąpił w 2. poł. XIX w. ortodoksji luterańskiej (Theodor Kolde, zm. 1913, Theodor Zahn, zm. 1933). W 1818 nastąpiła unia między luteranami a kalwinistami (przetrwała również po reorganizacji Kościołów ewangelickich Bawarii po roku 1919). Kościół reformowany miał synod od roku 1853; naczelną władzą Kościoła luterańskiego stał się synod narodowy; w Palatynacie na czele Kościoła stała od roku 1918 rada kościelna w Spirze, z której wyłoniono ścisły zarząd kościelny; stosunki między tymi Kościołami a państwem regulowało porozumienie z roku 1924, wzorowane na konkordacie. Z innych wyznań zalegalizowano w roku 1834 Kościół prawosławny; mennonici i metodyści istnieli od roku 1885 na prawach religijnych stowarzyszeń prywatnych; inne wolne związki wyznaniowe liczą około 40 000 wyznawców i nie odgrywają większej roli” /Z. Zieliński, Bawaria, I. Kościół katolicki, II. Wspólnoty chrześcijańskie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 113-118, k. 118.

+ Ratyzbona wieku XVI Altdorfer Albrecht Malarstwo niemieckie „Zbyt precyzyjnych klasyfikacji nie da się jednak utrzymać. Po pierwsze, nie ustawały innowacje. Nie ma nic bardziej nowatorskiego pod względem przedstawienia kształtu i formy niż śmiałe płótna, jakie malowali Antonio Allegri (Correggio, 1489-1534), Wenecjanie Tiziano Yecelli (Tycjan, ok. 1488/89-1576) i Jacopo Robusti (Tintoretto, 1518-1594) czy Kreteńczyk Domenico Theotocopuli (el Greco, ok. 1541-1614), który przez Wenecję przywędrował do Toledo. Po drugie, sztuka północnej Europy, która najpierw rozkwitła w Burgundii, rozwijała się dynamicznie i niezależnie. Szkoła niemiecka, której patronowali Albrecht Dűrer (1471-1528), Lucas Cranach z Norymbergi (1472-1553), pejzażysta Albrecht Altdorfer z Ratyzbony (1480-1538) i portrecista Hans Holbein z Augsburga (1497-1543), utrzymywała wprawdzie kontakty z Południem, ale z pewnością nie była wobec niego wtórna. Po trzecie wreszcie, nie wolno zapominać o licznych wspaniałych i oryginalnych artystach, których twórczość była bliższa istniejącym nadal tradycjom średniowiecznym. Można by tu wymienić wybitnego rzeźbiarza ołtarzy Veita Stossa, czyli Wita Stwosza (ok. 1447-1533), który tworzył w Niemczech i w Polsce, tajemniczego Matthiasa Grűnewalda (ok. 1460-1528), pełnego niezwykłej fantazji Holendra Hieronima Boscha (zm. 1516) wraz z jego wizjami piekła czy wreszcie reprezentującego “styl wiejski” flamandzkiego malarza Pietra Bruegla Starszego (ok. 1525-1569)” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 521/.

+ Ratyzbona wieku XVI Konkordat księcia Bawarii Wilhelma V Pobożnego z biskupami Salzburga, Pasawy, Ratyzbony, Chiemsee i Freisingu zawarty w roku 1583 usunął zadrażnienia spowodowane przez wkraczanie księcia w kompetencje biskupów. „Od reformacji do konkordatu – Mimo że luteranizm miał w Bawarii zwolenników, szczególnie w miastach i wśród kleru, reformacja napotkała tu jednak czynniki hamujące w postaci władzy świeckiej, konserwatyzmu ludności i kontrakcji Kościoła. Na uniwersytecie w Ingolstadt działał słynny J. Maier, zwany Eckiem; zdecydowanie przeciw luteranizmowi wystąpił w roku 1522 książę Wilhelm IV w edykcie zakazującym jego szerzenia; biskupi Bawarii wystąpili na synodzie w Mühldorf w roku 1522 przeciwko Lutrowi i jednocześnie nakazali reformę kleru; dalsze restrykcje anty-luterskie zawierał edykt religijny z roku 1524, będący wynikiem zawartego przez południowo-niemieckich książąt świeckich i duchownych porozumienia w sprawie przestrzegania postanowień edyktu wormackiego z roku 1521; książęta Bawarii wydali też w roku 1527 edykt przeciwko anabaptystom, którzy przybyli z Ratyzbony i Augsburga. W ten sposób tzw. stara Bawaria zabezpieczyła się przed reformacją, natomiast rządzony przez Wittelsbachów Górny Palatynat i Księstwo Neuburg uległy protestantyzacji. W pozostałych częściach Bawarii w połowie XVI w. doszła do głosu kontrreformacja, kierowana kolejno przez księcia Albrechta V (1550-79), Wilhelma V Pobożnego (1579-98) i Maksymiliana I (1598-1651), od 1623 elektora. Albrecht V angażował się w reformę Kościoła (wizytacje kościołów 1558), wystąpił też pod adresem Soboru Trydenckiego z projektami zmian w praktykach i dyscyplinie kościelnej (komunia pod 2 postaciami dla wiernych, zniesienie celibatu duchowieństwa, język niemiecki w liturgii), a realizując rygorystycznie uchwały Soboru (edykt 1569), spowodował emigrację wielu protestantów, dzięki czemu Bawaria mogła stać się ostoją katolicyzmu w Niemczech. Syn jego Wilhelm V Pobożny realizował reformę, często wkraczając w kompetencje biskupów i powodując zadrażnienia, które częściowo usunął zawarty w roku 1583 konkordat z biskupami Salzburga, Pasawy, Ratyzbony, Chiemsee i Freisingu; dla siebie władca zachował prerogatywy w dziedzinie temporaliów i obsadzania kościelnych stanowisk” /Z. Zieliński, Bawaria, I. Kościół katolicki, II. Wspólnoty chrześcijańskie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 113-118, k. 116.

+ Ratzel F. Góry trzeba poznawać z różnych stron. „Góry trzeba poznawać z różnych stron – twierdzi wybitny geograf Friedrich Ratzel: ich wygląd z jednego punktu widzenia jest względnie ubogi, ale i tak za bogaty dla malarza, który musi z tego wyglądu zbyt dużo szczegółów eliminować i dlatego lepiej się czuje wobec krajobrazów bardziej monotonnych. Inne trudności dostrzega znakomity historyk kultury, Georg Simmel. Chaotyczna bezforemność gór scalona zostaje i uspokojona przez ich materialną masę – mówi Simmel – która objawia nam ziemskość, das Irdische als solches, ale tej masy nie da się pokazać w malarstwie. Z drugiej strony – i co ważniejsze – strefa wiecznych śniegów w iskrzeniu pogodnego dnia daje nam poczucie nieziemskości, bo tam się kończy dialektyka życia, ruch, względność” /J. Woźniakowski, Góry Niewzruszone. O różnych wyobrażeniach przyrody w dziejach nowożytnej kultury europejskiej, Znak, Kraków 1995, s. 7/. „W życiu oceniamy, że coś jest wysokie, przez relację z czymś, co jest niskie: tymczasem paradoks gór polega na tym, że ich wysokość przeżywamy najmocniej wtedy, kiedy znikną nam z oczu domy i doliny, zieleń roślinności i w ogóle wszelkie punkty odniesienia. Ale takie mistyczne odczucie wyżyn i bezczasowości jest niepochwytne dla malarza: „kształt to ograniczenie [Gestalt ist Schranke], zatem, co absolutne i nieograniczone, nie może zostać ukształtowane”. […] Nie istnieje […] malarstwo całkiem asemantyczne. Także obraz abstrakcyjny znaczy. Zapewne istnieją jednak skłonności: jedni malarze skłaniają się ku czystej delektacji patrzenia i kreacji w malarskim tworzywie, inni zaś do semantyzacji, która ociera się czasem o dyskurs. Otóż wydaje mi się, że pejzaż górski jest na ogół zorientowany bardziej semantycznie niż ten typ pejzażu, który sławił Elie Faule. Jeśli tak jest w istocie, to dlaczego tak jest? Jaka rolę grają rzeczywiście góry, nie tylko zresztą w malarstwie, stając się natchnieniem, wcieleniem i znakiem naszych postaw, naszych wyborów, naszych marzeń?” /Tamże, s. 8.

+ Ratzel Prawa Ratzela zastosował do nauk politycznych Kjellen; i aktualnej sytuacji w świecie stając się ideologiem niemieckiego imperializmu „Geopolityka pochodzi od niemieckiego terminu Geopolitik. Niemiecka bibliografia do 1940 r. liczy 3 tysiące książek na temat geopolityki. Geopolityka stała się polityczną świadomością Trzeciej Rzeszy” /A. Targowski, Chwilowy koniec historii. Cywilizacja i kultura Polski widziana znad jeziora Michigan, Nowe Wydawnictwo Polskie, Warszawa 1991, s. 16/. „Podwaliny pod niemiecką pseudonaukę geopolityki dał Szwed Rudolf Kjellen, profesor historii i rządzenia z Goteborskiego Uniwersytetu w Upsali i Anglik sir Halford Mackinder, w pewnym okresie dyrektor Londyńskiej Szkoły Ekonomii. Kjellen dostrzegał groźbę wchłonięcia Szwecji przez Rosję i ratunek widział w rozwoju pangermanizmu od Dunkierki do Rygi i od Hamburga do Bagdadu. Kjellen zastosował „prawa” Ratzela do nauk politycznych i aktualnej sytuacji w świecie stając się ideologiem niemieckiego imperializmu. […] Mackinder przedstawił swoją ideę w 1904 r. […] Rosja jest spadkobierczynią Imperium Mongolskiego i jej ekspansjonizm jest sprawą jej racji bytu (reson d’etre). […] ląd – serce (heartland) obejmujący Wschodnią Europę oraz Zachodnią i Centralną Azję, lądy-marginesy (marginal lands) obejmujące Zachodnią Europę, Południowo – Wschodnią Azję” /Tamże s. 17/. „W 1919 r. Mackinder był brytyjskim konsulem generalnym przy białym generale Antonim Denikinie, który niestety nie słuchał jego rad w sprawie konieczności silnego polskiego państwa buforowego. Biała Armia walczyła wtedy i z Czerwoną Armią, i Polską Armią, zamiast się połączyć z Polakami, przeciw wspólnemu przeciwnikowi. […] Niemiecka geopolityka ma wielu prekursorów. Za jej oficjalnego promotora jest uznany generał Karl Haushofer. Pomagał Hitlerowi przy pisaniu Mein Kampf w więzieniu w Landsberg, a swoją książkę Współczesna światowa polityka dedykował Rudolfowi Hessowi. Haushofer zaadaptował koncepcję lądu-serca do propagowania sojuszu Niemiec z Rosją, w celu zintegrowania tej strategicznej części świata. W tej koncepcji ma korzenie pakt Ribbentrop – Mołotow. Haushofer nawet publikuje artykuł Światowa rewolucja Hitlera w dniu 26 września 1939 r. angielskim tygodniku „New Statesman and Nation”, a więc w trzy dni po dacie podpisania paktu” /Tamże s. 18/.

+ Ratzinger J. akceptuje ewolucję, dokument zatytułowany Communion and Stewardship w 2004 roku. „W 2004 roku Międzynarodowa Komisja Teologiczna (pod przewodnictwem kardynała Ratzingera) wydała obszerny dokument zatytułowany Communion and Stewardship: Human Persons Created in the Image of God. Zawierał on między innymi jasną i staranną analizę ewolucji oraz jej związków z nauczaniem katolickim. Zatem dlaczego tego lata Christoph Schönborn OP, kardynał i arcybiskup Wiednia, tak ostro zaatakował neodarwinizm? W opinii wydanej 7 lipca dla „The New York Times” z oburzeniem zareagował na sugestię, że „Kościół katolicki nie ma żadnych problemów z pojęciem «ewolucji» stosowanym przez większość biologów – tzn. równocześnie z neodarwinizmem”. Odrzucając oświadczenie Jana Pawła II z 1996 roku jako „mało precyzyjne i nieważne”, cytował inne źródła (w tym twierdzenie byłego papieża, zdania z Communion and Stewardship, Katechizmu Kościoła Katolickiego oraz fragment z homilii inauguracyjnej nowego papieża Benedykta XVI) aby udowodnić, że neodarwinizm jest tak naprawdę sprzeczny z nauczaniem Kościoła katolickiego (Ch. Schönborn OP, Finding Design in Nature, „The New York Times”, July 7, 2005., Polskie tłumaczenie: Odnajdywanie zamysłu w przyrodzie, tłum. Piotr Lenartowicz SJ, tekst dostępny w internecie)” /S. M. Barr, Projekt ewolucji, „First things”, Pierwodruk 143 (maj 2004), Edycja polska 2 (2007) 10-14, s. 10b/. „(Wydaje się, że powstał za namową i z pomocą jego przyjaciela, Marka Rylanda, filantropa i gorliwego orędownika antydarwinowskiego ruchu inteligentnego projektu). […] było niemal nieuniknione, że różnice w nim będą zacierane, pojęcia źle zdefiniowane, a problemy wymieszane /Tamże, s. 11a/. „Z pewnością niektórzy biolodzy, kiedy wyjaśniają proces ewolucji czy to opinii publicznej, czy nieszczęsnym studentom, dowodzą, że z „przypadkowości” mutacji genetycznych wynika filozoficzny wniosek odnośnie do „niekierowanej” i „nieplanowanej” historii życia. Podczas gdy niektórymi kieruje przy tym niechęć do religii, inni czynią to po prostu przez nieuwagę” /Tamże, s. 11b/. Problem polega na błędnemu utożsamianiu terminu „przypadkowy” z terminem „niekierowany,, albo „nieplanowany”. Niektórym biologom wydaje się, że z przypadkowości wynika brak kierowania, czyli to, że zjawiska przypadkowe są poza terenem kierowanym przez Boga. Skoro Bóg kieruje wszystkim, a tymczasem znajdujemy zjawiska poza tym terenem, to znaczy, że nie ma Boga. Takie rozumowanie jest błędne, ponieważ przypadkowość trzeba rozumieć na płaszczyźnie naukowej, czyli nauka nie potrafi dostrzec jakiegokolwiek związku przyczynowego. Coś wymyka się prawom znanym w nauce. Nie wiadomo, dlaczego pojawiło się takie, a nie inne zjawisko, choć mogło pojawić się w jego miejsce zupełnie inne. Czy to przeczy istnieniu Boga? Wręcz odwrotnie. Z punktu widzenia wiary w Boga spokojnie można powiedzieć, że Bóg tak zaplanował, że tak pokierował, w sposób tylko jemu wiadomy, także powód, dla którego wybrał akurat taką ewentualność jest tylko Jemu wiadomy. Przypadkowość jest trudnością dla nauki, a nie dla wiary, wymyka się teoriom naukowym, ale nie wierze w Boga. Przypadkowość przeczy determinizmowi, który nie jest zgodny z wiarą chrześcijańską, czyli wiara ta zostaje potwierdzona.

+ Ratzinger J. Bóg definiowany przez siedem aspektów. „Kardynał podejmuje próbę wyrażenia tego, Kim jest Bóg, zwracając szczególną uwagę na siedem aspektów: 1. Boga należy głosić jako Ojca, Syna i Ducha Świętego. 2. Boga należy głosić jako Stwórcę i Pana. 3. Boga należy głosić jako Logos. 4. Boga należy głosić w Jezusie Chrystusie. 5. Boga należy głosić w zwierciadle Prawa i Ewangelii. 6. Przepowiadanie Boga powinno opierać się na Biblii, doświadczeniu Świętych i na refleksji wiary nad tymi doświadczeniami” /F. K. Chodkowski ofm, Jezus Chrystus prawdziwym Bogiem według kard. Józefa Ratzingera, w: Wiara w Jezusa Chrystusa, red. W. M. Fac, Lublin 2007, 23-48, s. 23/. „7. Głoszenie Boga powinno mieć swe źródło w modlitwie i do niej prowadzić (J. Ratzinger, Głoszenie Boga – dzisiaj, w: Kościół Ekumenizm – Polityka, Kolekcja Communio, t. V. Poznań – Warszawa 1990, s. 67-81; tenże, von Gott heute, w: Dogma und Verkündigung, Freiburg i. Br. 1973, s. 101-118). / Chociaż Bóg stanowi dla człowieka ogromną tajemnicę wiary, nie oznacza to, iż w poszukiwaniu prawdy o Bogu należy pomijać poznanie rozumowe. Co więcej, zauważa kardynał, do istotnych zadań wiary należy podtrzymywanie w biegu – wbrew rozumowi technicznemu – rozumu słuchającego, przyglądającego się i starającego się odnaleźć sens. Właściwie rozumiana wiara nie zagłusza rozumu, ale go pobudza. O Bogu może mówić tylko ten, kto potrafi patrzeć, podziwiać, dostrzegać wewnętrzną treść rzeczywistości, wsłuchiwać się w najgłębsze podstawy istnienia (J. Ratzinger, Głoszenie Boga – dzisiaj, 70). Skoro tak jest, zauważa Kardynał, to rozumienie nie tylko nie przeciwstawia się wierze, ale przedstawia to, co najbardziej dla niej właściwe. Wiedza bowiem o funkcjonalności świata – jak nas o tym informuje dzisiejsza myśl techniczno-przyrodnicza – nie daje pełnego rozumienia świata i bytu. Rozumienie wyrasta tylko z wiary. Dlatego teologia jako rozumiejące, trzymające się logosu ( = racjonalne, rozumnie pojmujące) mówienie o Bogu jest podstawowym zadaniem wiary chrześcijańskiej („zespoliła się z zagadnieniem rozumienia i prawdy). Wiara i rozumienie należą do siebie nie mniej niż wiara i stanie przy czymś, bo stanie przy czymś i rozumienie są nierozłączne”. Tenże, Wprowadzenie w chrześcijaństwo (tłum. Z. Włodkowa) Kraków 1996, s. 67-68)” /Tamże, s. 24.

+ Ratzinger J. Choroba duchowa człowieka uciekającego przed głębią „Potrzeba prawdy i miłości / Rozważając znaczenie święta Bożego Ciała, autor zwraca uwagę na kwestię pamięci. Sobór Trydencki podkreśla, że Boże Ciało ma przypominać o Panu obecnym w Eucharystii i budzić wdzięczność. Psychologowie podkreślają, że racjonalna świadomość jest tylko powierzchnią naszej duszy. Żyjemy pochłonięci tą powierzchnią uciekając przed głębią. Człowiek nie słyszy tego, co istotne, nie żyje własnym życiem. Prowadzi to do jego choroby. Nie przyjmujemy do wiadomości starzenia się i śmierci, wchodzimy w kłamstwo. Tymczasem jedynym sposobem rzeczywistego radzenia sobie z czasem jest przyjęcie go jako daru i postawa wdzięczności (Por. J. Ratzinger, Święto wiary. O teologii mszy świętej, Kraków 2006, s. 124n.). Autor wskazuje na kwestię ucieczki człowieka przed własną egzystencją, rzeczywistością zbliżającej się śmierci, problem swego rodzaju zawinionego zapominania, które prowadzi do choroby. Ewangelia św. Jana opiera się na przypominaniu przez ucznia i Kościół czynów i słów Jezusa. Chodzi tutaj o głębsze poznanie rzeczywistości i dostrzeżenie prawdy ukrytej w fakcie. Trzyma się rzeczywistych wydarzeń, a równocześnie wychodzi poza zewnętrzną stronę faktów. Nie jest to proces wyłącznie psychologiczny czy umysłowy, ale czynność dokonująca się w Duchu Świętym. Duch ukazuje wewnętrzne związki Pisma i powiązania słów z rzeczywistością. Nie jest to sprawa prywatna, ale dotycząca wspólnoty przypominających sobie, pamięci Kościoła. Ewangelia otwiera drogę coraz głębszego poznawania całej prawdy w kolejnych pokoleniach (Por. J. Ratzinger/Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, cz. 1, Od Chrztu w Jordanie do Przemienienia, Kraków 2007, s. 198-200). Potrzeba prawdy dotyczy poszczególnego człowieka, ale i całego Kościoła. Przemawiając do wypędzonych wskazuje Ratzinger, że nie można przemilczać niesprawiedliwości wypędzenia Niemców po II wojnie światowej. Psychologia mówi nam, że przemilczanie nie przynosi żadnego rozwiązania, a zatruwa od wewnątrz. Odnosi się to nie tylko do życia jednostek ale i do narodów. Tylko przyjęcie prawdy może uzdrawiać. Tylko przez miłość prawda staje się pełna sensu. Tylko przez pojednanie może zostać przezwyciężona nienawiść, przerwany łańcuch zła. Zadaniem wypędzonych jest budowanie mostów pojednania, bycie filarami nowej Europy (Por. J. Ratzinger, Brücke der Einheit und Versöhnung. Pfingstpredigt beim Gottesdienst zum Sudetendeutschen Tag in München am 3.6.1979, München 1979, s. 3n.)” /Grzegorz Bachanek, Psychologia a teologia. Miejsca spotkania w antropologicznej refleksji J. Ratzingera, „Studia teologii dogmatycznej” (t. I, rok 2015) [UKSW Warszawa; Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. „Studia teologii dogmatycznej”, Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności, Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 31-47, s. 36/.

+ Ratzinger J. Chrystologia modlitwy „Ale jest jeszcze coś równie ważnego z wewnętrzną drogą modlitwy. To wierność jej regularnej, codziennie odnawianej praktyce (Benedykt XVI do osób konsekrowanych, red. M. Saj, Kraków 2009, s. 119). Zachęcał do niej Benedykt XVI wielokrotnie, zwłaszcza w katechezach poświęconych świętym. Codziennie trzeba poświęcać odpowiednią ilość czasu na modlitwę (Doktorzy Kościoła, [tłum. za polską edycją] „L’Osservatore Romano” [Poznań] 2012, s. 13); pewne rzeczy (i to z tych najważniejszych) można w życiu zrealizować tylko i wyłącznie mocą systematycznej modlitwy (Tamże, s. 16); silna więź z Bogiem umacnia się w codziennej osobistej modlitwie (nie inaczej) (Tamże, s. 206); modlitwa jest pierwszą posługą wspólnotom, które współtworzymy (za Wawrzyńcem z Brindisi) (Tamże, s. 49)” /Jerzy Szymik, Tak, Ojcze. Chrystologia modlitwy w ujęciu Josepha Ratzingera / Benedykta XVI, [WT UŚ, Katowice; prof. dr hab. Jerzy Szymik, profesor zwyczajny w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Śląskiego, w latach 2004–2014 członek Międzynarodowej Komisji Teologicznej], Teologia w Polsce 9,2 (2015), 5-21, s. 14/; „całe nasze zbawienie jest w modlitwie” (za Alfonsem Marią Liguorim) (Tamże, s. 58). To pozornie proste rady, ale do zrealizowania szalenie trudne, co wie każdy, kto próbował... A jednak bez nieustannego ku-modlitewnego wysiłku nie istnieje żadna po-Bożność. Jak uczą Ojcowie Kościoła, „modlitwa to właściwie nic innego, jak przeobrażanie się w tęsknotę za Bogiem” (Maryja w tajemnicy Kościoła [współautor: H.U. von Balthasar], tłum. W. Szymona, Kraków 2007, s. 11). I zawsze w duchowym budżecie świata jest ona po stronie dochodów (W czas Bożego Narodzenia, tłum. K. Wójtowicz, Kraków 2001, s. 32). Jest jądrem tajemnicy świętości (Jan Paweł II. Mój umiłowany Poprzednik, tłum. wstępu i dodatku R. Łobko, Częstochowa 2007, s. 16–18). A dla modlących się ma Bóg obietnicę wolności, cudowną obietnicę wyzwolenia z bałwochwalstwa: „wtedy za nieczyste uznasz srebrne obicia twych bożków i złote odzienia twych posągów. Wyrzucisz je jak brudną szmatę. Powiesz im: «Precz!»” (Iz 30,22)” /Tamże, s. 15/.

+ Ratzinger J. Chrześcijaństwo roku 2000 w Europie znalazło się w wielkim kryzysie „Należy stwierdzić – utrzymuje kard. Ratzinger – że w końcu drugiego tysiąclecia chrześcijaństwo w Europie znalazło się w wielkim kryzysie, i to w związku z kryzysem poczucia prawdy. Także w kwestii dialogu międzyreligijnego. Utrzymywanie bowiem, że Chrystus jest jedynym i powszechnym Panem i Zbawcą, zakrawa na „fanatyzm niesłychany". Dość wspomnieć, jakim echem oburzenia odbiło się umieszczenie w deklaracji Dominus Iesus z 2000 roku twierdzenia: „Należy mocno wierzyć w to, że w tajemnicy Jezusa Chrystusa, wcielonego Syna Bożego, który jest drogą, prawdą i życiem (J 14, 5), zawarte jest objawienie pełni Bożej prawdy". Delikatny problem dialogu z innymi religiami wymusza relatywistyczne podejście do sprawy. Wystarczy przyjąć, że prawda Boża nie ukazała się w pełni w żadnej historycznej religii – w każdej co najwyżej w jakimś stopniu, a więc wszystkie są jakoś względem siebie komplementarne – by ocalić spokojny charakter dialogu między religiami. Dość przyjąć, że chrześcijaństwo jest jedną z dróg zbawienia, które wraz z innymi religiami wspólnie i zgodnie zbiegną się kiedyś w eschatologicznym Królestwie Bożym. Chrystus zaś jest, tak samo jak inni wielcy założyciele religijni, jedną z wielu historycznych postaci wcielenia się tajemniczego boskiego Logosu. Ratzinger, jako strażnik wiary Kościoła, stawiał sprawę jasno: „Mówienie o Jezusie jako jedynym i powszechnym pośredniku zbawienia nie oznacza lekceważenia innych religii, ale niezgodę na tezę o niemożności poznania prawdy". To, co prawdziwe i dobre w innych religiach, uznajemy i doceniamy, jak też nie uchylamy się od krytyki pod własnym adresem. Jedynie nie zgadzamy się z „dogmatem relatywizmu" prowadzącym do myślenia, że obowiązek głoszenia Ewangelii wszystkim ludziom na ziemi już się przedawnił, misje i wzywanie do nawrócenia zaś należy zastąpić ideologią dialogu. „Ideologia dialogu – wyjaśniał – zastępuje misję i potrzebę wzywania do nawrócenia: dialog już nie jest drogą odkrywania prawdy". Jeśli bowiem przyjmiemy, że wszystkie religie są równe, to znaczy, że wszystkie są siebie warte. Misje zaś „stają się zwykłą arogancją kultury, która uważa się za dominującą". Tymczasem – według kardynała – jest sprawą „odpowiedzialności względem innych: obwieszczać im możliwość uzdrowienia w Panu. Potrzeba przekonania, że mamy w rękach środki do uzdrowienia ludzi, że naszym obowiązkiem jest dać im słowo zbawienia"” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 88/.

+ Ratzinger J. Człowiek po śmierci „Zgodnie z zasadą ewolucji przez śmierć do nowego życia przechodzi cały człowiek, a nie tylko jego duchowa część, czyli dusza. Przejście przez bramę śmierci nie nisz­czy identyczności osoby, nie sprawia żadnego jej uszczerb­ku, przeciwnie, wprowadza ją na nowy, wyższy stopień bytowania, na stopień jej pełności bytowej w wieczności. Śmierć jest punktem, w którym człowiek doznaje podnie­sienia i przeniesienia do stanu posiadania pełni bytu moż­liwego do osiągnięcia przez niego. W momencie śmierci człowiek, cały człowiek uzyskuje nieśmiertelność. Już nie tylko dusza ludzka, ale cały człowiek staje się nieśmier­telny, co jest równoznaczne ze zmartwychwstaniem ciała człowieka w momencie jego śmierci. Ks. Wojciechowski pisze, że w śmierci nieśmiertelność całego człowieka i jego zmartwychwstanie stapiają się w jeden ewolucyjny pro­ces życia. Oddzielenie od siebie tych dwóch momentów przez tradycyjną filozofię było konsekwencją odniesienia do człowieka teorii hylemorfizmu. Śmierć była rozumia­na jako odłączenie się formy substancjalnej od materii, co konsekwentnie wprowadzało trwanie duszy w odległości do swojego ciała od momentu śmierci aż do jego zmar­twychwstania. T. Wojciechowski pisze, że wszystkie nowe koncepcje śmierci nie dopuszczają żadnego rozdziału du­szy i ciała w śmierci, i nie odsuwają od niej momentu zmartwychwstania (Tamże, s. 116-117. Zob. także, J. Ratzinger, Jenseits des Todes, w: Leben nach dem Sterben, München 1974, s. 17-20; G. Greshake, Stärker als Tod, s. 70; G. Lohfink, Zur Möglichkeit christlicher Naherwartung, w: Naherwartung Auferstehung Unsterblichkeit, Freiburg-Basel-Wien 1975, s. 62-63). Ponieważ zgodnie z zasadą ewolucji nowe formy, nie tracąc niczego istotowego z osiągnięć poprzedniej, wnoszą nowe „coś więcej” w postaci nowych do­skonałości bytowych, przeto, jeżeli „ujmiemy śmierć jako nowy węzłowy punkt ewolucji, to w momencie śmierci człowiek nie może tracić niczego istotnego ze swej istoty, może tylko uzyskać ‘coś więcej’ przez ‘przekroczenie’ sie­bie” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 152/.

+ Ratzinger J. demaskuje Antychrysta wślizgującego się w Kościół wieku XXI. „Wielką pokusą dzisiejszego człowieka jest chęć wydestylowania Jezusa na naszą miarę tak, aby stał się do przyjęcia i do pojęcia według parametrów naszych wyobrażeń. W takiej drobnomieszczańskiej, wygodnej opinii Krzyż nie ma sensu. Zabiegi tego typu, według Josepha Ratzingera, wpisują się w ducha Antychrysta” […] Władimir Sołowiow opublikował swoje proroctwo wielkiego kryzysu chrześcijaństwa w ikonie Antychrysta na paschę 1900 roku. Treść tego proroctwa miała dotyczyć końca XX i początku XXI wieku. W historii postać Antychrysta identyfikowano z krwawymi tyranami: Neronem, Attylą, Napoleonem, Hitlerem czy Stalinem. Tu tymczasem mamy do czynienia z inną tradycją, widzącą w nim osobowość pociągającą, uśmiechniętego truciciela” /R. Skrzypczak, Uwaga na antychrysta. Dzieje pojęcia w myśli i wrażliwości chrześcijańskiej od czasów apostolskich po współczesność, „Fronda” 2008, nr 44/45, 198-233, s. 202”/. „Będzie podobać się wszystkim – pisał już w VI wieku św. Efrem w Sermo de fine mundi – nie będzie przyjmował podarków, ani miał względu na osoby, będzie miły dla wszystkich, spokojny w każdej sprawie, wrażliwy na drugiego tak, że wszyscy będą go chwalić, mówić: oto człowiek sprawiedliwy” (Ps.-Ephraem „Latunus”, Sermo de fine mundi, w: Sancti Ephraem Syri opera omnia quae exstant [Rome: Salvioni, 1746], s. 141-142). Antychryst Sołowiowa to człowiek dialogu, humanista. Pojawi się w łonie nowoczesnego społeczeństwa zachodniego, w którym najważniejsze i ostateczne sprawy ulegną już sekularyzacji. Kościół stanie się organizacją pokojową. W miejsce rozróżniania pomiędzy dobrem a złem pojawi się kalkulacja tego, co pożyteczne, a co nieopłacalne. Będzie on przekonywał innych, że zbawienie przychodzi poprzez zabezpieczenie społeczne i planowanie. Nie będzie materialistą czy też wrogiem religii, wręcz będzie starał się wyjść naprzeciw wszelkim ludzkim potrzebom, również tym duchowym. Mówiąc o sprawach duchowych zaproponuje jednakże religię czysto ludzką, w której wszyscy są zgodni ze wszystkim, odrzucona zostanie wszelka rozbieżność, a zwłaszcza dogmat wiary pojmowany jako niebezpieczne zło. Całe zresztą zmaganie wiary zostanie zredukowane do działalności humanitarnej i ogólnie kulturalnej. Orędzie ewangeliczne dla świętego spokoju zostanie ujęte w syntezę ze wszystkimi filozofiami i religiami” /Tamże, s. 203.

+ Ratzinger J. Droga Krzyżowa rozważana w Wielki Piątek „rozważania Drogi Krzyżowej w Wielki Piątek przez kard. Ratzingera tego roku [2005 - przyp. red.]. Mówił on wtedy wyjątkowo mocno o brudach Kościoła: o pysze, o samowystarczalności i o tym, że Kościół nieraz przypomina łódź nabierającą wody albo pole, na którym wzeszło więcej kąkolu niż ziarna. Otóż Kościół i kondycja samych chrześcijan to trzeci wielki temat papieża. Jako strażnik wiary czuł potrzebę dbania o czystość doktryny, jako pasterz widział konieczność czystości katolickich serc. Życiem wewnętrznym Kościoła jest nawrócenie: „Zawsze musimy pamiętać, że Kościół nie jest nasz, ale Jego. Prawdziwa reforma polega na tym, by zanikało w najwyższym stopniu to, co jest «nasze», by lepiej ukazało się to, co jest Jego, Chrystusa”. W tym celu nie tyle trzeba reformować struktury, ile samych siebie. W związku z tym przyszły papież czuł potrzebę demaskowania pokus, którym lubią ulegać uczniowie Chrystusa, tracąc tym samym na swej wiarygodności i skuteczności misyjnej. Jedną z nich jest pokusa działania na poziomie politycznym dla władzy. Choć przyszły papież uznawał za konieczną obecność katolików w sprawach publicznych, by rozjaśnionym przez wiarę umysłem wnosili światło Ewangelii w zawiłe obszary polityki czy ekonomii, niemniej posiadanie władzy ziemskiej może być niebezpieczne lub wręcz zgubne dla Kościoła. Kościołowi w tym względzie - według Ratzingera – wyszło na dobre rozstanie się z ideą Kościoła państwowego. „Państwo kościelne padło w 1870 roku. I dzięki Bogu, musimy przyznać”. Blisko władzy jest bogactwo. „Niestety, w ciągu dziejów zawsze było tak, że Kościół nie był zdolny sam oddalić się od dóbr materialnych, lecz były mu zabierane przez innych, a co w końcu okazywało się dlań zbawienne”. Czymś innym jest dla Ratzingera sprawa Boga w konstytucji, aby Europa nie ograniczyła się do czystej technokracji, w której jedynym kryterium dobra jest wzrost spożycia” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 93/.

+ Ratzinger J. Duch Święty w Bogu źródłem odwiecznego życia. „A zatem jest także czymś najbardziej niepojętym w Bogu, odwiecznym nadmiarem, tym, co zawsze jest jeszcze więcej i tym samym utrzymuje wszystko przy życiu”: cyt. za H. U. v. Balthasarem, „Kommst und seht”, Freiburg i. Br. 1983, 36. – Podobnie także J. Ratzinger, Der Gott Jesu Christi. Betrachtungen über der Dreieinigen Gott, München 1976, 28. Już Baader, Revision (przypis 341) 413 sformułował przeciwko Heglowi, że nie obowiązuje: trinitas est unitas dualitatis”, lecz „trinitas reducit dualitatem ad unitatem”. B. J. Hilberath, Pneumatologie, Düsseldorf 1994, 181 pogłębia tę myśl, kiedy wskazuje na to, że dla miłości jest istotne, (a) aby wyjść z siebie i (b) być jednym z drugim. Ze względu na to Duch Święty stoi „dokładnie dla tego spełnienia, w którym Ojciec jest w Synu przy drugim samym sobą i jednocześnie już zawsze przy sobie samym i Syn jest w Ojcu przy drugim i równocześnie przy sobie samym. Duch Święty jest ‚przestrzenią’, ‚medium’, ‚wydarzeniem’, w którym Ojciec i Syn już zawsze są przy sobie samym i przy drugim… Jednocząc w sobie takiej miary bezinteresowność i odniesienie do siebie samego, Duch Święty może być określany wręcz jako ‚w osobie Boże-bycie-samym-sobą-w-drugim’ [J. Werbick, Trinitätslehre, w: HdD II,]”. Tak patrząc, „Duch Święty ukazuje się wręcz jako praobraz bycia osobą” (tamże 187), kiedy rzeczywiście bycie osobą jest tym „byciem-u-samego-siebie-w-drugim”). W tym wszystkim ukazuje się podwójny charakter Ducha Świętego. Jest On (1) uosobieniem wzajemnej miłości i tym samym więzią Ojca i Syna, i jest (2) obiektywnym owocem miłości i tym samym, w sensie Ryszarda od Świętego Wiktora, jako „Trzeci” gwarantem ich miłości. Ten podwójny charakter nie oznacza dualizmu. Balthasar wskazuje na następującą analogię: Gdyby „wyobrazić sobie”, że nie ma dziewięciu miesięcy ciąży, to w ludzkim akcie poczęcia spotkałyby się wzajemna miłość w spełnianiu i jej owoc, dziecko, które jako „drugie” gwarantuje bezinteresowność miłości mężczyzny i kobiety (Por. H. U. v. Balthasar, Theologik, Bd. I – III, Einsiedeln 1985-1987 III, 146 in.). Podobnie „w podwójnym charakterze” Ducha Świętego ukazują się w ten sposób dwa aspekty jedynego stanu rzeczy: konstytucja My i jednocześnie „wyraz” i „owoc” tej wspólnoty” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 185/.

+ Ratzinger J. Duch więzią miłości pomiędzy Ojcem i Synem, która sprawia jedność i bycie jednym; rozumienie od czasów Augustyna „Duch Święty / „Duch Święty” w akcie miłości jest z jednej strony czystym przyjmującym, o ile „zgadza się” na dar Ojca i – w inny sposób – Syna i w miłości odwzajemnia się w dziękczynieniu i uwielbieniu (Jest znaczące, że Grzegorz z Nyssy właśnie pojęcie doxa tłumaczy przez „Duch”: Hom. 5 in Cant (= FC 16, 824 in.). Z drugiej strony Duch od czasów Augustyna rozumiany jest jako więź miłości pomiędzy Ojcem i Synem, która sprawia jedność i bycie jednym (Por. J. Ratzinger, Heiliger Geist als communio. Zum Verhältnis von Pneumatologie und Spiritualität bei Augustinus, w: Cl. Heitmann / H. Mühlen (wyd.), Erfahrung und Theologie des Heiligen Geistes, München 1974 (przypis 495) 223-238). Jest „Trzecim” w sensie Ryszarda od Świętego Wiktora, który wiąże olbrzymie „bycie drugim” Ojca i Syna jako ich „jedność w vis-á-vis”, jako „obiektywizację ich subiektywności” (H. U. v. Balthasar, Theologik, Bd. I – III, Einsiedeln 1985 – 1987  II, 118; H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 II/2, 171) w szczerość najbardziej bezinteresownej miłości, uwydatniając – wbrew możliwemu samostopieniu się, jak i wbrew możliwemu dryfowaniu ku oddzieleniu się – nie tylko ich różnicę, ale też ich za każdym razem na nowo do siebie nawzajem odnosząc. Takim jest Duch, ponieważ w akcie miłości jest darem Ojca dla Syna i Syna dla Ojca, a zatem poświadcza tożsamość Oddających się, tożsamość w różnicy Ojca i Syna i tym samym tożsamość w różnicy Boskiej miłości-Communio (Ponieważ jedynie w różnicy Ojca i Syna nie może być spełniane Boskie życie. Patrz odnośnie do tego H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 IV, 72: „Różnica – także w całkowitym wzajemnym oddaniu się – nie może być czymś ostatnim; musi, nie znosząc się, przewyższyć się w nową tożsamość podarowującej się i przyjmującej miłości, która musi ukazać kochającym ją nieustanny cud ich wzajemnej miłości”. H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 II/2, 486: Miłość zakłada zawsze „jednego, drugiego i ich jedność”. H. U. v. Balthasar, Versuch eines Durchblicks durch mein Denken, w: IKaZ 18 (1989) 292 in. Bardzo piękne formułuje A. v. Speyr: „Być we dwoje znaczy na dłuższą metę śmierć. Aby utrzymać miłość pomiędzy dwojgiem żywotną, potrzeba ciągle trzeciego, który wychodzi ponad dwoje, którzy się kochają” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 185/.

+ Ratzinger J. Dusza spełnia się ostatecznie na tamtym świecie „Argumentację naukową wzmacnia często zdrowa filozofia. Według niej dusza jest bytem prostym, pierwotnym, w głębi swej niezależnym od ciała i materii, nie jest zdeterminowana prawidłowościami fizyczno-biologicznymi i materialnymi. Jest możnością twórczości ponadmaterialnej, otwarta na wartości idealne, na duchowość, moralność, wolność, autodeterminizm, autoteleologię i nieskończoność. Ponadto za dalszym trwa­niem duszy świadczą: pojęcie Boga osobowego, zdolność transcendowania świata przez osobę i absolutnie wyjątkowe miejsce człowieka w przy­rodzie tak, że staje się on centrum, celem i sensem całego świata (por. Cz. S. Bartnik, B. Gacka, B. Smolka, K. Góźdź, R. Kozłowski, S. Kowalczyk, S. Wójcik, R. Mazurek, T. Kobierzycki, M. Kowalczyk, W. M. Fac). Teologia katolicka klasyczna idzie ogólnie za nauką, że dusza jest formą substancjalną ciała (hilemorfizm tomistyczny), choć niekompletną bez ciała (substantia incompleta). Jest ona duchem, który sprawia, że człowiek staje się osobą i powoduje jego nieprzerwane istnienie mimo śmierci ciała oraz otwarcie na nieśmiertelność. Otwarcie na nieśmiertel­ność w Bogu wypływa z jej natury, czyli ze stworzoności człowieka, nie jest tylko jakimś dodatkiem czy nową łaską” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 849/. „Ta otwartość na nieprzerwane trwanie obejmuje wszystkie wymiary osoby: poznanie, widzenie, dąże­nie, miłowanie, działanie, tworzenie, intensyfikację istnienia. W każdym razie bycie w ciele nie jest tylko jakąś zewnętrzną czynnością duszy, ale jej samorealizacją, co spełnia się ostatecznie na tamtym świecie (por. so­bór w Vienne 6 V 1312; DH 902; por. Th. Schneider, J. Ratzinger, M. A. Krąpiec, S. Kowalczyk, M. Gogacz, W. Kowałkowski)” /Tamże, s. 850/.

+ Ratzinger J. Dwudziestolecie ostatnie było dla Kościoła katolickiego niefortunne. „"Sobór konieczny, choć inny". O kryzysie Kościoła katolickiego, jaki dotknął po Soborze Watykańskim II głównie kraje wysoko rozwinięte, napisano już całe tomy. W 1985 r. kardynał Ratzinger stwierdził: "Bezsprzecznie ostatnie dwudziestolecie było dla Kościoła katolickiego niefortunne. Skutki tego, co nastąpiło po Soborze, są przeciwne oczekiwaniom wszystkich, także oczekiwaniom papieży Jana XXIII i Pawła VI". Kardynał przestrzegał jednak, "by Soboru Watykańskiego II – jego oficjalnych deklaracji i autentycznych dokumentów – nie obciążać odpowiedzialnością za ewolucję posoborową zdecydowanie przeciwstawną literze i duchowi dzieła Ojców Soboru". "Jestem przekonany, – mówił – że szkody, które ponieśliśmy w ciągu ostatnich dwudziestu lat, nie są zawinione przez Sobór. Przyczyny znajdowały się wewnątrz Kościoła, w którym ujawniły się utajone przedtem siły – albo nieodpowiedzialne, albo tylko naiwne w swoim optymizmie – entuzjazmujące się nowoczesnością, a w rezultacie mylące postęp techniczny z prawdziwym, całościowym postępem. Szkody te zostały spowodowane także i tym, co przyszło z zewnątrz jako skutek rewolucji kulturalno-obyczajowej średniego mieszczaństwa, które zdobyło przewagę na Zachodzie. To nowe, tzw. trzecie mieszczaństwo hołduje przede wszystkim indywidualizmowi, racjonalizmowi i hedonizmowi, w ramach wyznawanej przez siebie radykalno-liberalnej ideologii." Kryzys Kościoła na Zachodzie jest niewątpliwie odbiciem kryzysu, jaki toczy współczesne społeczeństwa konsumpcyjne. Jest on jednak boleśniej odczuwany tam, gdzie Kościół zamiast być "znakiem sprzeciwu" wobec dominujących prądów epoki - wchodzi z nimi w kompromisy kosztem własnej tożsamości (vide: Holandia), a na dodatek posługuje się przy tym retoryką posoborową. Taki Kościół staje się "solą, która zwietrzała". W rzeczywistości to nie Sobór Watykański II, lecz jego liczne nadinterpretacje, nadużycia i zafałszowania prowadzą do pogłębienia kryzysu” /Estera Lobkowicz, Ukradziony Sobór, „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 8-27, s. 13/.

+ Ratzinger J. Dzieło fundamentalne na temat teologii historii u św. Bonawentury pt. Geschichtlistheologie des heiligen Bonaventura napisał kardynał Józef Ratzinger w roku 1959 /J. Ratzinger, San Bonaventura. La teologia della storia (tr. Italiana), Nardini, Firenze 1991/. Od tego czasu rozpoczął się nasilać nurt opracowań teologicznych dotyczących historii. Ratnizger wykazał zależność teologii historii św. Bonawentury od Joachima da Fiore /Vincenzo Cherubino Bigi, La teologia della storia in San Bonaventura, „Divus Thomas” 20 (1998) 2, 71-93, s. 71/. Teologia historii nie była u św. Bonawentury tematem izolowanym od innych, była z innymi tematami wyraźnie sprzężona, reprezentowała całość jego myśli. Wpływ Joachima da Fiore pojawił się wewnątrz ostrej krytyki, którą wobec niego czynił św. Bonawentura. Oprócz błędów zauważył on u swego adwersarza myśli jak najbardziej godne uwagi. Najbardziej krytykował u mnicha z Kalabrii zepchnięcie w cień Chrystusa, aby jego miejsce w historii mógł zająć tylko Duch Święty. Bonawentura podkreślał centralne miejsce Chrystusa w dziejach świata, którą wyprowadził on z Listu do Hebrajczyków (Hbr 11, 3) /Tamże, s. 72/. Podobnie uczynił św. Tomasz z Akwinu, który poznał dzieła Joachima da Fiore ok. roku 1250, podkreślając centralne miejsce Chrystusa w historii /Tamże, s. 73/. Bonawentura zainteresowanie historią przejął od św. Augustyna. Szczególnie intrygował go czas, w kontekście bezczasowości Boga. Przeciwstawiał się insynuacjom Arystotelesa, który odnosił czas również do bytów duchowych /w zasadzie nie przyjmował istnienia bytów czysto duchowych, według niego wszystkie byty były materialne, z materii bardziej gęstej lub bardziej subtelnej/ /Tamże, s. 75.

+ Ratzinger J. Ekskluzywizm zbawczy odrzucony w traktatów teologicznych nowożytnych „Równoważenie / Wraz z odkryciem „nowych światów" w XV wieku Kościół napotkał miliony ludzi, którzy nigdy nie słyszeli o Chrystusie. Tym mocniej uświadomiono sobie, jak wielka liczba ludzi pozostaje poza oddziaływaniem Ewangelii. Poza tym stawiano sobie pytanie, czy można ich winić za odrzucenie Chrystusa i Kościoła, skoro głoszenie wiary tak bardzo jest uwikłane w podbój cywilizacyjny i polityczny, a jej przekaz niejednokrotnie pozostawiony konkwistadorom, których stan ducha wiele pozostawiał do życzenia. Jeden z ówczesnych misjonarzy pisał” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 30/: «Dochodzą do mnie słuchy o wielu skandalach i okrutnych zbrodniach oraz aktach bezbożności, dlatego nie wydaje mi się, aby religia chrześcijańska była głoszona tym ludziom z właściwą moralnością i pobożnością, tak, aby byli skłonni ją zaakceptować» (Cyt. za T. Radcliffe, Idźcie i nauczajcie wszystkie narody, „W drodze" 2005, nr 1, s. 44. Por. R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 353). W konsekwencji „w czasach nowożytnych i dzięki nowym doświadczeniom misjonarzy nastąpiło poszerzenie perspektyw, najpierw w dziedzinie teologii, a potem w nauczaniu doktryny". Stopniowo w traktatach teologicznych i orzeczeniach papieskich zaczęły się pojawiać tezy, które były wyrazem coraz dalszego odchodzenia od ekskluzywizmu zbawczego (J. Ratzinger, Salus extra Ecclesiam nulla est, „Znak" 1965, nr 131, s. 612. Por. H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Warszawa 1996, s. 169). Wpierw przejawiło się to w sposób negatywny przez potępienie poglądów jansenistów, którzy w swoim rygoryzmie religijnym twierdzili, że „poganie, żydzi i heretycy, i inni podobni żadnego nie doznają wpływu ze strony Jezusa Chrystusa" oraz że „nawet jedna kropla łaski nie spadnie na pogan" (Cyt. Za J. Rosiak, Poza Kościołem nie ma zbawienia, „Przegląd Powszechny" 1950, nr 229, s. 23. Por. H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 185). W reakcji na to papież Innocenty X w encyklice Cum occasione (1653) stwierdził jednoznacznie, że Chrystus umarł i przelał krew za wszystkich ludzi, nie tylko za wybranych, a Klemens XI w konstytucji Unigentius Dei Filius (1713), potwierdzając zasadę extra Ecclesiam salus non est, jednocześnie potępił zdanie Quesnela brzmiące: Extra Ecclesiam nulla conceditur gratia (Zob. H. Seweryniak Święty Kościół powszedni, Warszawa 1996, s. 169). Co ciekawe, wierni w tych czasach Stolicy Apostolskiej jezuici tak mocno poprzez swoich teologów zaangażowali się w walkę z poglądem ograniczającym działanie łaski tylko do „murów" Kościoła, iż byli oskarżani przez jansenistów i ich sympatyków o przygotowywanie terenu do niedowiarstwa (Por. J. Rosiak, dz.cyt., s. 26. Por. H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 189)” /Tamże, s. 31/.

+ Ratzinger J. Filozofia poszukiwaniem odpowiedzi na kwestie ostateczne dotyczące rzeczywistości, za pomocą czystej mądrości. Chrześcijanie rozumując o świecie i innych rzeczywistościach muszą to czynić w zgodzie z naturalnymi i ponad-naturalnymi zasadami, zamiast rozumować wyłącznie od świata zmysłowego w kierunku zasad, które mogą zostać poznane w sposób naturalny. Pomimo że naturalny rozum oraz umiejętności przyrodzone pozwalają doświadczać ich naturalnego działania bez dodatku łaski uświęcającej, i pomimo iż ludzie posiadają wolną wolę, przez co mogą bądź współpracować z łaską nadprzyrodzoną, bądź ją odrzucić – nie są jednak w stanie blokować wpływu łaski raz przyjętej. W takich warunkach, określenie czy nasz umysł i zmysły (które działają w porozumieniu z naszym umysłem) działać będą tylko w sposób naturalny, a nie także ponadnaturalny, zależy także od Boga, a nie wyłącznie od człowieka. Kardynał Józef Ratzinger (kardynał prefekt Świętej Kongregacji do spraw Doktryny i Wiary Kościoła Rzymskokatolickiego) zauważa, że: „Filozofia to poszukiwanie odpowiedzi na kwestie ostateczne dotyczące rzeczywistości, za pomocą czystej mądrości. Filozoficzną wiedzą jest wyłącznie ta wiedza, którą zebrać może rozum i jako taka zebrana być może bez nauki objawionej. Swoją pewność osiąga ona wyłącznie poprzez argumentację, a jej twierdzenia mają wartość wyłącznie argumentów prezentowanych dla jej obrony. Teologia jest badaniem Boskiego objawienia poszukującym zrozumienia. To wiara, która poszukuje wglądu. Ona nie determinuje własnej treści, lecz czerpie ją z objawienia” /J. C. Ratzinger, Faith, Philosophy, and Theology, w. Pope John Pauł II Lecture Series, College of St. Thomas: St. John Vianney Seminary 1985, s. 9-14/. „Jeżeli tak się sprawy mają, to wiara, która jest produktem łaski, sama jest objawieniem” /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 76-77.

+ Ratzinger J. Grzech Adama interpretowany historiozbawczo: „Człowiek – kuszony przez diabła – pozwolił, by zamarło w jego sercu zaufanie do Stwórcy i nadużywając swojej wolności, okazał swe nieposłuszeństwo przykazaniu Bo­żemu. Na tym polegał pierwszy grzech człowieka (Rz 5, 19). W następstwie tego faktu każdy grzech będzie nieposłuszeństwem wobec Boga i brakiem zaufania do Jego dobroci. Popełniając ten grzech, człowiek przedłożył siebie nad Boga, a przez to wzgardził Bogiem; wybrał siebie samego przeciw Bogu, przeciw wymaganiom swego stanu jako stworzenia, a zarazem przeciw swemu dobru. Stworzony w stanie świętości, człowiek był przeznaczony do pełnego „przebóstwienia” przez Boga w chwale. Zwie­dziony przez diabła, chciał „być jak Bóg” (Rdz 3, 5), ale „bez Boga i ponad Bogiem, a nie według Boga” (Św. Maksym Wyznawca, Ambiguorum liber: PG 91 1156C; KKK 397-398). /Interpretacja teologiczna grzechu pierworodnego historiozbawcza w ścisłym znaczeniu/ Nurt historiozbawczy: S. Lyonnet, K. Rahner, P. Grelot, Z. Alszeghy, M. Flick, J. Ratzinger, O. Cullmann, M. Schamus, A. Nossol, H. Vorgrimler, A. M. Dubarle, G. Martelet, M. Seybold, A. Klawek, I. Różycki, B. Pylak, K. Romaniuk, W. Łydka, T. B. Łukaszuk, A. Zuberbier, L. Balter – przyjmuje nie tyle monogenizm biologiczny, ile raczej „monogenizm teologiczny” (K. Rahner), który polega na historyczności jednego grzechu na początku ludzkości, obejmującego w swej złości wszystkich ludzi pochodzących od Adama, adamitów bądź koadamitów (G.  Martelet, M. Gervais)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 343/. Grzech ten spowodował utratę darów nadprzyrodzonych i pozaprzyro-dzonych, wzbudzając pożądliwość jako stałe zarzewie grzechów osobis­tych i tak rozpoczął historię, dzielącą się na zbawienie i niezbawienie. Historia zbawienia prowadzi do Jezusa Chrystusa, drugiego Adama, jako Zbawiciela, przywracającego stopniowo dary nadprzyrodzone (nie zaś pozaprzyrodzone) w Kościele widzialnym i poza widzialnym aż do Paruzji” /Tamże, s. 344.

+ Ratzinger J. Historia ludzkości cała naznaczona jest łaską Chrystusa. Jezus Chrystus zmartwychwstały przebywał w świecie i tworzył historię, jako jeden z wielu. W dziejach ludzkości był człowiek zmartwychwstały, Jezus Chrystus, Osoba Boska w ciele zmartwychwstałym. Kultura ogólnoludzka odtąd była i jest przemieniana przez uczniów Jezusa Chrystusa. Temat ten podjął Mikołaj Bierdiajew po swoim nawróceniu na prawosławie w roku 1923. Był on w jakiś sposób prekursorem dzisiejszego postnowoczesności. Głosił on koniec nowoczesności /E. Forment, La impronta critiana en la historia del mundo, „Verbo” 417-418 (2003) 575-606, s. 575/. Nowożytność rozpoczęła się wraz z humanizmem Renesansu. Z tego wynika, że kończy się epoka Renesansu. Wszystkie możliwości tej epoki wyczerpały się. Nadzieje z nimi związane nie sprawdziły się. Trzeba wrócić do Średniowiecza /Tamże, s. 576/. Hasło minionej epoki skierowane do człowieka: „poznaj samego siebie”, nie może być zrealizowane bez poznania Boga. Istnieje wzajemne sprzężenie. Boga poznajemy w człowieku, człowieka w Bogu. Kluczem umożliwiającym jedno i drugie jest Osoba Chrystusa, który jest Bogiem i człowiekiem /J. Torres y Bages, De la nostra filiació, w: Obres completes, vols. I-VII, Barcelona, Ed. Ibérica, 1913-1915, oraz vol. IX-X, Barcelona, Foment de Pietat Catalana, 1925 i 1927; vol. I. Patsorals, cześć 1, 307-343, s. 312-131; E. Forment, La impronta..., s. 577/. Średniowiecze przejęło i twórczo rozwinęło całą treść kultury starożytnej /Por. J. Ratzinger, Fe, Verdad y cultura. Reflexiones a propósito de la encíclica „Fides et ratio”, Conferencia de clausura en el Congreso Internacional sobre la Encíclica Fides et ratio, Madrid 18 luty 2000, 2b; E. Forment, La impronta..., s. 578/. Nowożytność rozpoczęła się tym, że człowiek chciał być autorem i panem swego życia, bez pomocy z wysoka, chciał być niezależny od Boga. Była to powtórka grzechu Adama. Postawa taka objawia się w jakiś sposób u każdego człowieka, we wszystkich społecznościach wszystkich czasów. Niekiedy ujawnia się bardziej wyraźnie. Tak stało się w Renesansie, który chciał skoncentrować się na człowieku, lecz zagubił jego żywotny rdzeń /Tamże, s. 579/.

+ Ratzinger J. Identyfikacja chrześcijaństwa z filozofią oparła się na szczególnym rozumieniu filozofii, które stopniowo poddawane było krytyce przez myślicieli chrześcijańskich. Pierwsi pisarze chrześcijańscy, którzy przyznawali sobie tytuł „filozofów”, nazywani są powszechnie Apologetami. To święty Augustyn jako pierwszy ukuł termin „filozof chrześcijański”. Stosując ów termin do samych siebie, apologeci chrześcijańscy nie posługiwali się tym słowem w takim samym technicznym sensie, w jakim było ono używane powszechnie przez Greków w V i IV wieku przed Chr. Zamiast tego, używali go oni w poszerzonym, analogicznym sensie, podobnym do tego, w jakim posługiwano się nim w późnym okresie pogańskiego antyku. Jak zauważa Kardynał Ratzinger: „Identyfikacja chrześcijaństwa z filozofią oparła się na szczególnym rozumieniu filozofii, które stopniowo poddawane było krytyce przez myślicieli chrześcijańskich, aż wreszcie zostało odrzucone, co nastąpiło w trzynastym wieku” /J. C. Ratzinger, Faith, Philosophy, and Theology, w: Pope John Pauł II Lecture Series, College of St. Thomas: St. John Vianney Seminary 1985, s. 11; Zob. także, Etienne Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 13-27/. W tym sensie, w jakim słowa tego używali pierwsi chrześcijańscy Apologeci, jego rozumienie nie sprowadzało się do nie-natchnionego rozumowania wykorzystującego zasady wywiedzione ostatecznie i jedynie ze świata zmysłowego. To była katolicka religia /J. A. Weisheipl. Philosophy and the God of Abraham, s. 16; P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 78-79.

+ Ratzinger J. Inkarnacjonizm KDK jednostronnie optymistyczny. „Współczesne przemiany kulturowe (nie bez wpływu nowożytnego naturalizmu, upatrującego źródeł duchowego rozwoju w realizacji potencjalności tkwiących w ludzkiej naturze będącej ostatecznym weryfikatorem) stymulują bardziej optymistyczną ocenę ludzkiej aktywności doczesnej. Jest ona postrzegana jako spełnienie indywidualnego i społecznego powołania życiowego (małżeństwo, praca) oraz ma walor soteriologiczny – może bowiem prowadzić do uświęcenia siebie i świata (konsekracja świata) oraz przygotować pełnię eschatyczną. Stworzenie człowieka przez Boga oraz wcielenie Chrystusa (którego wymiar ludzki podkreśla jezuologia) jest ostatecznym fundamentem godności osoby ludzkiej (humanizm chrześcijański), uczestniczącej w (pojętym jako proces) stwórczym dziele Boga. Elementów duchowości inkarnacjonistycznej można dopatrzyć się w założeniach Akcji Katolickiej, kierującej się wskazaniami encykliki Piusa XI Quas primas (1925). Źródłem tej duchowości, uznanej za „nowy wymiar chrześcijaństwa”, jest przekonanie, że wcielenie Syna Bożego nie dokonało się raz na zawsze, lecz trwa i ma wartość stale i wszędzie (M. D. Chenu). Po II wojnie światowej duchowość inkarnacjonistyczna była jednak niekiedy kwestionowana w imię „duchowości transcendencji” zorientowanej w kierunku eschatologizmu (G. Thils). Orędziem inkarnacjonizmu otwartego na świat (postrzeganego w dobie pontyfikatu Jana Pawła II jako jednostronnie optymistycznego – J. Ratzinger) jest KDK, a także aspektywnie KK i DA” M. Chojnacki, Inkarnacjonizm. I. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 227-228, kol. 228.

+ Ratzinger J. Koncepcja historii antyczna, a nawet koncepcja scholastyczna, odbiega od sposobu pojmowania historii przez Nowy Testament i chrześcijaństwo. Koncepcja pogańska podkreśla przypadkowość /tak jak dzisiaj u myślicieli materialistycznych reprezentujących różne dziedziny nauki/. Przypadkowość powoduje, że historia nie może być ujmowana kategoriami naukowymi (dziś konstruowane są kategorie i koncepcje, np. teoria chaosu, aby naukowcy mogli mówić o świecie całkowicie chaotycznym, nie kierowanym jakimiś prawami ogólnym/. Bonawentura natomiast przyjmuje /podobnie jak św. Augustyn/ istnienie Opatrzności, a cykliczność dziejów kosmosu (egressus i regressus) koncentruje wokół Osoby Chrystusa. Dzieje ziemi są częścią dziejów kosmosu, która ogranicza się do postępu wzdłuż prostej, z odpowiednio częściowym oddziaływaniem cykliczności kosmicznej na historię ziemską. Unika w ten sposób kategorii nieskończoności, którą starożytni odnosili do dziejów kosmosu. Kosmos i jego dzieje są stworzone, mają swój początek i koniec. Odpowiednio do wizji dziejów św. Bonawentura zmienia wizję czasu. Czas nie jest prosty, jak głosili Arystoteles i św. Tomasz z Akwinu, nie jest neutralną miarą trwania, nie jest przypadłością ruchu, lecz jest jedną z realności pierwotnych /V. C. Bigi, La teologia della storia in San Bonaventura, „Divus Thomas” 20 (1998) 2, 71-93, s. 79/. Czas jest stworzony przed światem. Czas nie jest miarą trwania, lecz miarą rozwoju świata (tempo della creazione), która porządkuje linearnie bieg pojawiania się rzeczy stwarzanych przez Boga (egressus). W ramach dziejów świata pojawia się też zjawisko zanikania (regressus). Czas skierowany ku przyszłości, czyli ku Chrystusowi ma charakter pozytywny, zbawczy, dając nieustannie szansę nowego, dalszego rozwoju /Tamże, s. 80.

+ Ratzinger J. Kult Maryi, oddanie Jej hołdu i uwielbienia przez Kościół. „2° Teoria kultyczna. Z kolei młody Józef Ratzinger podkreślał nie tyle treść doktrynalną, stwierdzającą w dogmacie o Wniebowzięciu praw­dę wydarzenia, ile raczej akt kultu wobec Maryi, oddanie Jej hołdu i uwielbienia przez Kościół. Miałaby to być analogia przede wszystkim do aktu kanonizacyjnego, który mówi raczej o tym, że sylwetka duchowa i moralna danego zmarłego jest nieomylnie zbawcza, a nie troszczy się o fakty (por. F. Courth). Jest to jednak znowu przejaw pewnego lęku przed teologią realistyczną i obiektywistyczną. Później J. Ratzinger od­szedł od tej teorii. 3° Teoria antycypacji. Bardzo wielu teologów uczy, że Wniebowzię­cie Maryi jest tylko ogólnochrześcijańskim faktem historiozbawczym, jaki będzie udziałem każdego chrześcijanina po zmartwychwstaniu ciał. Maryja jedynie antycypuje ten fakt jeszcze przed sądem ostatecznym (M. Schmaus, B. Welte, W. Beinert, W. Schutte, D. Flanagan, A. Skowronek, A. Zuberbier). Jednakże Wniebowzięcie Maryi jest szczególną łaską Chrystuso­wą (DH 3900-3904; KK 55-69; KKK 964-967), choć na bazie Wniebo­wstąpienia Pana i w ramach powszechnych struktur zbawienia i przebóstwienia ludzkości. 4° Teoria personalistyczna. Wniebowstąpienie obejmuje nie tylko ciało, jak i nie tylko duszę, ale całą osobę. Jest to misterium określone całą głębią Osoby Maryi i integralnością obrazu Boga i Chrystusa. Ele­ment somatyczny podkreśla realność i prawdziwość wydarzenia, ale jest dla całej Osoby wtórny. Przemiana istoty ludzkiej z ziemskiej w niebiań­ską bez ciała jest zawsze niepełna, choć czynnik duchowy i osobowy jest bardziej rzeczywisty. W każdym razie nie można tajemnic chrześcijań­skich sprowadzać do czystego subiektywizmu, immanentyzmu i fideizmu. Wniebowzięcie było rzeczywiste, nawet bardziej rzeczywiste niż zjawisko tylko empiryczne i cielesne, dlatego nie może być redukowane jedynie do jakiegoś zjawiska materialnego, doczesnego i dotykalnego. Główny ciężar prawdy spoczywa na osobie: „Maryja [...] z duszą i ciałem została wzięta do chwały niebieskiej” (DH 3903). Wniebowzięcie to pełnia komunii Osoby Maryi z Osobami Trójcy Świętej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 480/.

+ Ratzinger J. Liturgia uniwersalna Chrystusa Jezusa jako Pana ludzkości i kosmosu dopełniona w Paruzji (J. Ratzinger, B. Nadolski, Cz. Rychlicki, S. Czerwik). „Istota paruzji. Również niejednakowo jest ujmowana przez teologów istota paruzji: Jedni ujmują tę istotę jako ostateczne samoobjawienie się Boga w Jezusie Chrystusie u kresu historii ludzkiej (K. Rahner, H. U. von Balthasar, J. B. Libanio, J. Moltmann). Drudzy widzą istotę paruzji jako ostatni akt liturgii uniwersalnej, ukazującej Chrystusa Jezusa jako Pana ludzkości i kosmosu (J. Ratzinger, B. Nadolski, Cz. Rychlicki, S. Czerwik). Trzeci istotę paruzji widzą w inauguracji Kościoła uwielbionego w Bożym Królestwie Wiecznym (G. Lohfink, W. Keller, J. Stefański, K. Konecki, J. Decyk). Za najtrafniejsze trzeba uznać ujęcie personalistyczne, według którego istotą paruzji jest finalne spełnienie się ad intra i ad extra osoby, indywidualnej i społecznej, w sobie samej, w stworzeniu Bożym, w Chry­stusie społecznym (we wspólnocie dzieci Bożych, w Kościele, Komunii Świętych, królestwie Bożym), ostatecznie w relacji do Misterium Tryniarnego istnienia personalnego: Ojca i Syna, i Ducha Świętego, co daje Paruzję Trynitarną (Cz. S. Bartnik, K. Góźdż, J. D. Szczurek, I. Bokwa, F. Dylus). W ten sposób paruzja staje się wykwitem łaski jako Komunii Trynitarnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 867/.

+ Ratzinger J. Logos odkrywany wraz z odkrywaniem prawdy o sobie „Ale „puentą puent” w tej kwestii pozostało – jak do tej pory – przemówienie na uniwersytecie w Ratyzbonie 12 września 2006 roku, uznane przez część zachodnich mediów i komentatorów muzułmańskich za antyislamską krucjatę papieża (nie bez jaskrawego uproszczenia i złej woli, mówiąc łagodnie). Tymczasem wykład ten jest właśnie traktatem o Bogu i Jego zbawczej logice, opowieścią pełną dywagacji historycznych i wniosków dotyczących przyszłości, opowieścią o Bogu, który obdarza nas łaską rozumu i łaską wiary oraz o człowieku, który odkrywając Logos, odkrywa prawdę o sobie” /J. Szymik, Logos i Ratio. J. Ratzingera/Benedykta XVI opowieść o Bogu, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 5-19, s. 17/. „Zebrał w nim Benedykt XVI całą swoją wiedzę na temat relacji wiara – rozum, całą moc argumentacji na rzecz ich jedności. Motywem przewodnim tekstu, frazą kilkakrotnie powtarzaną jest tu zdanie Manuela II Paleologa, cesarza bizantyjskiego, wypowiedziane w 1391 roku do pewnego persa: „nie działać zgodnie z rozumem, syn logo (zgodnie z logosem), jest sprzeczne z naturą Boga”. Papież mówił w końcowych partiach wykładu: rozum, który pozostaje głuchy na to, co boskie i spycha religię w sferę subkultury, nie jest zdolny włączyć się w dialog kultur. […] uda się nam to tylko wówczas, jeśli rozum i wiara zjednoczą się w nowy sposób; jeśli przezwyciężymy przez nas narzucone ograniczenia rozumu do tego tylko, co jest doświadczalnie sprawdzalne, i znów otworzymy przed nim cały zakres jego potencjału. […] otwierać się odważnie na cały zakres możliwości rozumu, nie odrzucać jego wielkości – oto program, z jakim teologia […] włącza się we współczesną debatę. […] Właśnie do odkrycia tego wielkiego logosu, tego ogromnego obszaru rozumu zachęcamy naszych rozmówców w dialogu kultur. Zaś wielkim zadaniem uniwersytetu jest dążenie do tego, abyśmy sami odkrywali go wciąż na nowo (Benedykt XVI, Przemówienie na uniwersytecie w Ratyzbonie, 12 września 2006 roku, w: T. Rowland, (T. Rowland, Wiara Ratzingera. Teologia Benedykta XVI, tł. A. Gomola, Kraków 2010, s. 277–279)” /Tamże, s. 18/.

+ Ratzinger J. Między śmiercią a końcem świata. „Możliwe są następujące rozwiązania zagadnienia czyśćca: 1. Sytuacja ta następuje po śmierci. Musi istnieć po śmierci jakiś rodzaj czasu. 2. „Moment” śmierci rozumiany jest jako ostatni odcinek naszego czasu przed przejściem do wieczności a po śmierci nie ma już czasu, ani czyśćca. 3. „Moment” śmierci to bezczasowy punkt. W punkcie, czyli w czasie zerowym, nie ma miejsca na czyściec. 4. „Moment” między czasem chronologicznym a wiecznością to ostatnia faza, w której człowiek przeżywa inny, nieliniowy rodzaj temporalności. Czyściec mógłby dokonać się w tej ostatniej fazie” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 172/. „Poglądy o istnieniu czyśćca po śmierci wiąże się z akceptacją temporalności po śmierci. Możliwe są dwie opinie dotyczące struktury temporalnej: 1. Struktura ta jest taka sama przed i po końcu świata. 2. Struktury temporalne w tych dwu sytuacjach różnią się. Dopóki w świecie, który zmarły opuścił, trwa historia w czasie chronologicznym, dopóty istnieje jakieś odniesienie sytuacji człowieka po jego śmierci do czasu linearnego panującego na ziemi. Po końcu świata odniesienie takie już nie istnieje. Odniesienie to dotyczy również sytuacji chwały nieba, gdy świat jeszcze końca nie osiągnął. Istotne znaczenie posiada jednak sytuacja czyśćca, gdyż może ona u danego człowieka przejść w sytuację chwały nieba jeszcze przed końcem świata (Por. G. Habra, Etat de l’ame entre la mort et la resurrection du corps, „Presence Orthodoxe”, 70 (1986) 7-20; J. Homerski, Życie po śmierci i nadzieja zmartwychwstania w wierze ludu Bożego Starego Testamentu, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne” 31 (1984) fasc. 1, s. 5-18; J. Ratzinger, Zwischen Tod und Auferstehung, Theologische Jahrbuch 1985, s. 274-286; A. Sicari, Między obietnicą a wypełnieniem, „Communio“ 4 (1984) 16-25)” /Tamże, s. 173.

+ Ratzinger J. Miłość znika wraz z pozbyciem się ojca „W następstwie Freuda uwierzyliśmy w to, że ojciec jest koszmarem superego, który staje na drodze naszej wolności i którego musimy się pozbyć. A teraz, gdy tak się stało, uświadamiamy sobie, że wyemancypowaliśmy się przy tym z miłości i amputowaliśmy sobie to, co nam pozwala żyć” (J. Ratzinger, Głosiciele i słudzy Waszej radości. Teologia i duchowość sakramentu święceń, „Opera omnia” t. XII, Lublin 2012, 658). Kryzys ojcostwa wiąże Ratzinger z myślą Zygmunta Freuda. Kryzys ten oznacza także ucieczkę od miłości. Chrześcijanin nie może powiedzieć, że każdy powinien zachować tę religię, która stała się jego udziałem. W takiej sytuacji religia straciłaby związek z prawdą, stałaby się czystą tradycją. Zostałaby przeniesiona do sfery psychologii czyli subiektywnego doświadczenia i postaw i socjologii tzn. rytuałów życia wspólnego. Przestałaby zbliżać ludzi do siebie (Por. idem, W drodze do Jezusa Chrystusa, Kraków 2004, s. 81). Albert Görres pisze o chrześcijaninie naszych czasów, który wybiera sobie taki koktajl poglądów, jakie mu najlepiej smakują (Por. idem, Gottes Projekt. Nachdenken über Schöpfung und Kirche, Regensburg 2009, s. 123). W rozważaniach na temat prawdy Ratzinger odwołuje się do zdania monachijskiego psychologa, który zwraca uwagę na niebezpieczeństwo hinduizacji chrześcijaństwa. Jezus nie chciał wywołać jakiegoś beztreściowego wzruszenia, nie przyznawał każdemu racji. Jego nauczanie zawiera zasadę dogmatyczną. Katolicy wierzą, że istnieją konieczne kontury wiary, że Kościół powinien troszczyć się, by pokazywać całość Objawienia bez ograniczeń i zniekształceń (Por. idem, Prawda w teologii, Kraków 2005, s. 106n. Por. A. Görres, Glaubensgewißheit in einer pluralistischen Welt, IKZ 12 (1983) s. 117-132, szczególnie s. 129). Człowiek został stworzony przez Boga jako potrzebujący prawdy i miłości. Gdy przed nimi ucieka, jego życie traci swoje ukierunkowanie, a tym samym sens” /ks. Grzegorz Bachanek, Psychologia a teologia. Miejsca spotkania w antropologicznej refleksji J. Ratzingera, „Studia teologii dogmatycznej” (t. I, rok 2015) [UKSW Warszawa; Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. „Studia teologii dogmatycznej”, Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności, Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 31-47, s. 37/.

+ Ratzinger J. Modlitwa adoracyjna głęboka „Co do najgłębszej treści adoracyjnej modlitwy: tu adoratio spotyka się i przenika z proskynesis. W tej kwestii Ratzinger cytuje z predylekcją wielkie słowa młodego Guardiniego (szkice do Auf dem Wege pisał on między 31. a 35. rokiem życia): „Czymże jest adoracja? Posłuszeństwem wobec bytu! [...] Adoracja jest [...] pierwszym posłuszeństwem, podstawowym dla wszelkich dalszych: posłuszeństwem naszego bytu wobec bytu Boga. Jest bytowaniem w prawdzie; jest – już sama w sobie – niczym innym, jak prawdą” (R. Guardini, Auf dem Wege. Versuche, 1923 (cyt. za: Wykłady bawarskie z lat 1963–2004, tłum. A. Czarnocki, Warszawa 2009, s. 269–270). A już jako Benedykt XVI kapitalnie rzecz tłumaczy małemu Adriano, pierwszokomunijnemu włoskiemu dziecku: adorować Jezusa to mówić Mu „należę do Ciebie, jesteś moim Panem, pokaż mi drogę – do Ciebie, do naszej trwałej, nierozłącznej przyjaźni, do szczęścia” (Miłości można się nauczyć. Małżeństwo i rodzina na drodze życia, oprac. E. Guerriero, tłum. P. Borkowski, Warszawa 2013, s. 96–97. W sobotę 15 października 2005 roku na placu św. Piotra Benedykt XVI odbył spotkanie katechetyczne z włoskimi dziećmi, które w tymże roku przyjęły pierwszą komunię świętą” /Jerzy Szymik, Tak, Ojcze. Chrystologia modlitwy w ujęciu Josepha Ratzingera / Benedykta XVI, [WT UŚ, Katowice; prof. dr hab. Jerzy Szymik, profesor zwyczajny w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Śląskiego, w latach 2004–2014 członek Międzynarodowej Komisji Teologicznej], Teologia w Polsce 9,2 (2015), 5-21, s. 18/. Ostatecznie bowiem adoracja jest rodzajem całkowitego posłusznego oddania się Bogu, które jako prawdziwa utrata siebie jest jedynym sposobem zachowania siebie (por. Mk 8,35; Mt 10,39) (Duch liturgii, tłum. E. Pieciul, Poznań 2002, s. 26–28)” /Tamże, s. 19/.

+ Ratzinger J. Monizm antopologiczny w Biblii. „W II połowie XX w. liczni bibliści – a za nimi także teologowie (J. Ratzinger, W. Kasper, A. Zuberbier, B. Forte) – mówią o hebrajskim „monizmie antropologicznym” w Biblii. Interpretacja taka stała się dziś modą niemal ogólną. Jest to jednak nieporozumienie terminologiczne. „Monizm” w dosłownym znaczeniu musiałby oznaczać, że „ciało” i „dusza” nie różnią się między sobą ontycznie co do swej osnowy, a jedynie funkcjonalnie lub językowo. W myśl tego człowiek byłby cały albo „ciałem” (wraz z duszą), albo „duchem” (ciało miałoby osnowę duchową), albo wreszcie czymś trzecim, powstałym ze zmieszania: „ciałoduszą” czy „duszociałem”. Tego zaś dziś żaden uczony nie przyjmuje. Nawet dalecy od klasycznej myśli uczeni marksistowscy (I. S. Kon, A. Schaff, J. Juczyński, Z. Cackowski, J. Wiatr) przyjmują pewną bimodalność człowieka – cielesną i duchową. Egzegetom biblijnym chodzi zapewne nie o monizm, który dla chrześcijanina jest nie do przyjęcia, lecz o ściślejszą niż w dualizmie skrajnym jedność substancjalną ciała i duszy, co dawno już sformułował św. Tomasz z Akwinu i co przyjął ogół filozofów katolickich (M. A. Krąpiec, Z. Zdybicka, W. Stróżewski, I. Dec, G. Dogiel, M. Jędraszewski, S. Kowalczyk, K. Wojtkiewicz, T. Węcławski, S. Swieżawski)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 390/. „Nurt hebrajsko-żydowski jest więc wyraźnie jednościowy, a zarazem dychotomiczny, a ponadto nie rozwinięty systemowo ani językowo. „Ciało”, „dusza” i „serce” (osoba) oznaczało nie tyle wyróżniony pierwiastek człowieka, ile raczej całego człowieka pod danym kątem (por. Rdz 1, 26-27; 2, 7-8; 19, 23; Ps 84, 3; Mt 26, 26; Rz 12, 1). Było to określenie człowieka kontekstowe według reguły pars pro toto” /Tamże, s. 391.

+ Ratzinger J. Nie znamy słów Jezusa o cza­sie paruzji, „Historyczny czas paruzji. W badaniach nad czasem nadejścia paruzji Chrystusowej natrafiamy na nierozwiązaną na dobre do dziś trud­ność interpretacji przekazów biblijnych. W przekazie synoptycznym Wiel­kiej Mowy Eschatologicznej samego Chrystusa Pana wydaje się zacho­dzić nieprzezwyciężalna sprzeczność. Z jednej strony są logia, że paruzja nastąpi rychło, jeszcze za życia ówczesnych uczniów: „Zaprawdę, powia­dam wam: Nie przeminie to pokolenie, aż się to wszystko stanie” (Mk 13, 30 parr. Por też: Mk 9, 1; Mt 10, 23; 16, 28; Łk 9, 27), a z drugiej strony zaraz po tych słowach jest zanotowany logion przeciwny: „Lecz o dniu owym lub godzinie nikt nie wie, ani aniołowie w niebie, ani Syn, tylko Ojciec” (Mk 13, 32 parr. Por. też: Łk 17, 20). Niektórzy teologowie protestanccy (R. Bultmann, A. Schweitzer) tłumaczą po prostu, że Jezus przepowiadał rychłą paruzję i koniec świata zgodnie z ówczesnymi na­strojami eschatologicznymi, lecz „pomylił się” i dopiero, kiedy po latach paruzja nie nadeszła, został utworzony Kościół doczesny, co znalazło swoje echo w późniejszych tekstach biblijnych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 867/. „Niektóre tęgie umysły katolickie (J. Ratzinger, A. Kolping, L. Scheffczyk, J. Kudasiewicz, H. Langkammer) utrzymują po prostu, że nie wiemy, co Jezus powiedział o cza­sie paruzji, a do nas dotarły jedynie pastoralne akomodacje do poszcze­gólnych środowisk i okresów; najpierw do rdzennych środowisk żydow­skich, że paruzja będzie rychło, co odpowiadało ówczesnym nastrojom żydowskim, że nadchodzi Dzień Jahwe, a następnie do środowisk helleni­stycznych, że czas paruzji jest odległy albo w ogóle niewiadomy” /Tamże, s. 868/.

+ Ratzinger J. Nieobecność kapłana na liturgii niedzielnej „Pokusa redukcjonizmu / Rozważając kwestię liturgii niedzielnej bez kapłana, Ratzinger zwraca uwagę na priorytet sakramentu przed jakimkolwiek psychologizmem. Na terenach misyjnych, w diasporze, podczas prześladowania występują sytuacje niemożności uczestnictwa w niedzielnej Eucharystii. W obecnych czasach spadek powołań kapłańskich powoduje trudności także w krajach od dawna chrześcijańskich. Występuje pokusa stawiania na pierwszym miejscu doświadczenia wzajemnej bliskości i stąd organizowania świątecznego zgromadzenia bez kapłana w swoim kościele. Trzeba odróżnić tę sytuację od rzeczywistej konieczności sprawowania liturgii bez kapłana, gdy ludzie nie zamykając się w tym, co tylko ludzkie usiłują zaczerpnąć choćby cząstkę z rzeczywistości Dnia Pańskiego. Teoria, według której można w zasadzie sprawować liturgię tylko w znanej sobie wspólnocie i ze znanym kapłanem jest błędna i wskazująca na podporządkowanie kryteriów teologicznych socjologicznym i psychologicznym (Por. J. Ratzinger, Znaczenie Dnia Pańskiego, „Communio” 1995 nr 3, s. 54-58). Rozważając myśl Durkheima (Émile Durkheim (†1917) francuski socjolog, filozof, etnolog. Ratzinger powołuje się tutaj na myśl Durkheima redukującą religię i kult do ogólnej formy stabilizacji społecznej, która jednak przestaje funkcjonować z chwilą uświadomienia sobie takiego jej charakteru) Ratzinger stwierdza, że tylko wtedy, „gdy sakrament zachowuje swą bezwarunkowość i absolutny priorytet przed wszelkimi celami społecznymi oraz przed wszelkimi intencjami duchowo «budującymi», tworzy także społeczność i «buduje» człowieka” (Ibidem, s. 56). Pozytywny wpływ sakramentu na życie psychiczne i społeczne człowieka jest możliwy wtedy, gdy człowiek otwiera się na rzeczywistość przychodzącą z góry i zachowuje hierarchię ważności. Autor dostrzega pokusę uwspółcześnienia chrześcijaństwa poprzez przekształcenie go w polityczny moralizm lub psychoterapię. Ten drugi projekt pragnie przedstawić religię jako miejsce osiągania możliwie całościowego dobrego samopoczucia. Zapomina się o źródłach, o wierze, a próbuje realizować własne projekty, które nie są w stanie ustanowić wspólnoty z Bogiem ani trwałej więzi między ludźmi (Por. Benedykt XVI w rozmowie z Peterem Seewaldem, Światłość świata. Papież, Kościół i znaki czasu, Kraków 2011, s. 149)” /ks. Grzegorz Bachanek, Psychologia a teologia. Miejsca spotkania w antropologicznej refleksji J. Ratzingera, „Studia teologii dogmatycznej” (t. I, rok 2015) [UKSW Warszawa; Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. „Studia teologii dogmatycznej”, Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności, Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 31-47, s. 43/.

+ Ratzinger J. Odrzucenie filozofii w twórczości późnej świętego Bonawentury „zajmiemy się negacją tego, co się wiąże z filozofią przez teologię. Przeciw wobec filozofii jako rzekomej zdrajczyni teologii jest bardzo stary. W bardzo ostrej postaci można go znaleźć u Tertuliana, ale wybuchał też co pewien czas w średniowieczu, a godny uwagi radykalizm osiągnął na przykład w późnej twórczości świętego Bonawentury (Por. J. Ratzinger, Die Geschichtstheologie des heiligen Bonaventura, München-Zürich 1959, s. 140-161). Nowa epoka sprzeciwu wobec filozofii ze względu na czystość słowa Bożego rozpoczyna się wraz z Marcinem Lutrem. Jego dewiza sola scriptura była nie tylko wyzwaniem dla klasycznego wykładania Pisma przez Tradycję i Magisterium Kościoła; była też wyzwaniem dla scholastyki, arystotelizmu i platonizmu teologii. Przyjęcie filozofii przez teologię równało się według niego zniszczeniu przesłania o łasce, a zatem zniszczeniu samego rdzenia Ewangelii. Filozofia jest według niego sposobem wyrażania się człowieka, który nie wie o łasce i sam próbuje zbudować sobie własną mądrość i sprawiedliwość. Przeciwstawienie usprawiedliwienia z uczynków i usprawiedliwienia z łaski, które według Lutra przedstawia linię graniczną między Chrystusem a Antychrystem, staje się dla niego identyczne z przeciwstawieniem filozofii i myślenia opartego na słowie Biblii. Filozofia jest w takiej perspektywie czystą zdradą teologii (Por. B. Lohse, Martin Luther. Eine Einfuhrung in sein Leben und sein Werk, München 1981, s. l66 nn)” /Ratzinger Joseph, Prawda w teologii, (Tytuł oryginału: Wesen und Auftrag der Theologie, Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg Tłumaczenie: Magdalena Mijalska), Wydawnictwo M, Kraków 2005, s. 18/.

+ Ratzinger J. Ofiarowanie ludziom darów Bożych zadaniem kapłana „Przed kapłanem pojawia się pokusa stawania się pracownikiem socjalnym, który doradza ludziom na podstawie osobistego doświadczenia i wiedzy psychologicznej czy socjologicznej. Warto na nowo odkryć wartość posługi kapłańskiej, która jest czymś o wiele większym. Jest ofiarowaniem człowiekowi tego, co może dać Pan (Por. J. Ratzinger, Zeitfragen und christlicher Glaube. Acht Predigten aus der Münchener Jahren, Würzburg 1982, s. 84n). Ratzinger krytycznie odnosi się do prac Eugena Drewermanna, czołowego przedstawiciela egzegezy opartej na psychologii głębi. Tym niemniej przyznaje w pewnej mierze słuszność twierdzeniom Junga i Drewermanna o religiach jako systemach psychoterapeutycznych. Religia rzeczywiście zawiera w sobie lecznicze siły. Daje odpowiedź na ludzkie potrzeby i lęki. Nie można jej jednak redukować do leczniczego działania. Jest ona czymś więcej. Jej istotę stanowi odniesienie człowieka ku tej nieznanej rzeczywistości, którą wiara nazywa Bogiem (Por. Sól ziemi. Chrześcijaństwo i Kościół katolicki na przełomie tysiącleci. Z kardynałem Josephem Ratzingerem rozmawia Peter Seewald, Kraków 2005, s. 18). Ratzinger uznaje słuszność krytyki Drewermanna wobec egzegezy historyczno-krytycznej jako jedynej metody badawczej. Egzegeza ta nie mówi o chwili obecnej, o mnie, ale o dniu wczorajszym, o innych. Nie przenosi Biblii w moje obecne życie. Nie ukazuje Chrystusa dzisiejszego, ale z wczoraj (Por. J. Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, Kielce 2005, s. 108). Oczywiście ocena Ratzingera interpretacji Pisma Świętego przy pomocy psychologii głębi jest zdecydowanie krytyczna. Autor widzi tutaj próbę sprowadzenia Biblii do mitycznych archetypów wskazujących człowiekowi drogę do uzdrawiającego schodzenia w głębokie pokłady duszy. Przyjmowanie takich prób interpretacji jest znakiem poważnego kryzysu współczesnej teologii (Por. idem, Słowo Boga. Pismo – Tradycja – Urząd, Kraków 2008, s. 93, 140. Por. G. Lohfink, R. Pesch, Tiefenpsychologie und keine Exegese, Stuttgart 1987)” /ks. Grzegorz Bachanek, Psychologia a teologia. Miejsca spotkania w antropologicznej refleksji J. Ratzingera, „Studia teologii dogmatycznej” (t. I, rok 2015) [UKSW Warszawa; Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. „Studia teologii dogmatycznej”, Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności, Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 31-47, s. 44/.

+ Ratzinger J. Okoliczności różne wpływają na interpretację formuły dogmatycznej extra Ecclesiam „Wydaje się, że aby dobrze zrozumieć historię niechlubnej formuły i zmian interpretacyjnych, którym podlegała, trzeba na sprawę spojrzeć przez pryzmat rozwoju dogmatów. Otóż dogmat, gdy jest formułowany, nie przyjmuje zazwyczaj, przynajmniej jeśli chodzi o kwestie interpretacji, ostatecznego pola znaczeniowego. Podlega on rozwojowi wraz z poszerzaniem się świadomości teologicznej oraz stosownie do czasu i miejsca. Kolejne jego doprecyzowania zmierzają nie tyle do wykluczenia czy zacierania znaczenia pierwotnego, ile poprzez ukazanie kolejnych aspektów problematyki obejmowanej przez dogmat, do jego pogłębienia. Jeżeli z tej perspektywy spojrzymy na perypetie formuły dogmatycznej extra Ecclesiam, nie będzie dla nas niczym niezwykłym, przeciwnie - symptomatycznym, że w ciągu dziejów przechodziła ona przez różne fazy interpretacyjne. Było to zależne, jak widzieliśmy, od różnych kontekstów kulturowych i historycznych oraz od świadomości teologicznej Kościoła. Przecież Kościół też ma swoją historię wewnętrzną, rozwija się, dojrzewa, podejmując wyzwania nowych czasów. Można więc powiedzieć, że w historii interpretacji formuły „wyraziły się, wpływając na praktykę, podstawowe cechy samoświadomości Kościoła na poszczególnych etapach jego rozwoju (J. Kracik, Poza Kościołem nie ma zbawienia, „Znak" 1994, nr 5, s. 22. Por. J. Ratzinger, Salus extra Ecclesiam nulla est, „Znak" 1965, nr 131, s. 612). A zatem gdy narodził się aksjomat o konieczności Kościoła do zbawienia, nie od razu był interpretowany i rozumiany w całej pełni aspektów. Najpierw odnosił się do problemu schizmy i przyjął formę eksluzywistyczną” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 50/. „Ta wizja Kościoła nie była błędna, lecz niepełna; można powiedzieć, że na tym etapie świadomości eklezjalnej trudno było ten aksjomat interpretować inaczej. Dlatego z taką łatwością popadano tu w pewną skrajność ekskluzywizmu, przerzucając niejako automatycznie znaczenie formuły extra Ecclesiam odnoszące się do schizmy na sytuację zbawczą pogan” /Tamże, s. 51/.

+ Ratzinger J. Oskarżenie Boga przez ludzi tworzących bożków. „Chrześcijanin niewątpliwie wie więcej o Bogu niż wyznawcy innych religii, korzysta bowiem ze specjalnego objawienia. To mu jednaj tylko częściowo ułatwia sprawę. Jego wzrost wiedzy idzie w parze z odkrywaniem coraz większych obszarów niewiedzy, a Bóg objawiający się jest jednocześnie Bogiem ukrytym i człowiek może Go poznawać jedynie jakby z tyłu, nie widząc Jego oblicza (Wj 33, 20-23). „Teraz widzimy jakby w zwierciadle, niejasno” (1 Kor 13, 12). Bóg zawsze jest większy. On jest tym, „który jest, który był i który przychodzi” (Ap 1, 8). Dla teologa Bóg zawsze jest przyszłością, a nie tylko przeszłością czy teraźniejszością. Usiłuje on mówić o Tym, który jeszcze nie objawił się w pełni. Sam człowiek jest problemem teologicznym. Stworzony na obraz Boga (Rdz 1, 26), usiłuje on stworzyć Boga na swój obraz. Religie nieobjawione pokazują cmentarzyska tych nieudanych tworów. W Biblii natomiast, poczynając od pierwszych wersetów Księgi Rodzaju, Bóg prowadzi nieustanną korektę swojego obrazu, zniekształconego przez ludzi i objawia coraz to nowe szczegóły w tym obrazie. Człowiek po grzechu, odkąd po raz pierwszy powiedział swoje „nie” Bogu, grzęźnie w skłonności do tworzenia bożków i sadzania Boga na ławie oskarżonych (Zob. J. Ratzinger, Fede, verità e kultura. Riflessioni inrelatione all’anciclica „Fides et ratio”, Milano 2000, s. 19). Historia na szczęście jest historią zbawienia, a nie tylko dziejami klęsk ludzkich. Bóg, który w niej się objawia, jest Tym, który zbawia. Trinitas oeconomica jest Trinitas immanens, chociaż ujawnia tylko swoją cząstkę, a nie całość. Poznanie Boga rozciąga się na wieczność i nie może się wyczerpać w czasie, choćby ten czas trwał jak najdłużej. Człowiek Biblii mówi o Bogu językiem swego doświadczenia wiary. Jest to język prosty, konkretny o dużym ładunku ekspresji. „Bóg nieosiągalny, niewypowiedziany, mieszkający w niebiosach jest jednocześnie Kimś wzruszająco bliskim, bliższym niż człowiek samemu sobie, bezpośrednim w obcowaniu, dostępnym dla każdego. Człowiek może Mu wypowiedzieć cały niepokój swojej duszy” (J. Sadzik, O psalmach, w: Księga Psalmów, przeł. Z hebr. Cz. Miłosz, Kraków 1998, s. 23). Człony symbolu, którym posługuje się Biblia, są nieraz tak oddalone od siebie, że nie ma żadnej obawy, by człowiek zatrzymał na nim swój umysł. Zawsze symbol jest tylko stopniem wiodącym w górę ku Nieskończonemu i najwyższemu” /E. Ozorowski, Bóg-Życie, Miłość, Komunia, w: Wokół tajemnicy Trójcy Święte. Materiały seminarium wykładowców dogmatyki. Częstochowa 28-29.09.2000, red. A. Czaja, P. Jaskóła, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Sympozja 39, Opole 2000, 7-16,  s. 8.

+ Ratzinger J. Osoba ludzka każda połączona z Chrystusem mniej lub bardziej (por. W. Ockham, M. Luter, F. Ebner, E. Brunner, J. Ratzinger). „Akwinata właśnie akcentuje osobę jako „samoistność istoty” (subsistentia essentiae), jako existens, subsistens. Pojęcie osoby odnosi się nie do istoty (która jest wspólna całemu rodzajowi ludzkiemu), lecz do jej samoistności (subsistentia). Subsystencja jest zakotwiczona w esse, w existere. „Ktoś istniejący” ma intelekt i wolną wolę, poznaje i w sposób wolny sobą rozporządza (sui iuris, K. Wojtkiewicz). Ostatecznie osoba jest celem sama dla siebie – auto-teleologia (K. Wojtyła). Są to przygotowane w zarodku elementy nowożytne: podmiotowość, wolność i samo-celowość (E. Kant)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 404/. Bł. Jan Duns Szkot odszedł od kontekstu doczesnego i filozoficznego i przyjął, że osoba jest darem Bożym nadprzyrodzonym, a konkretnie owocem chrześcijańskiego odkupienia. Jest się osobą tylko w relacji do Jezusa Chrystusa i do Trójcy Świętej. Jest to „relacja do Syna Bożego” (por. R. De Smet). Nie ma właściwie osoby w sensie doczesnym i naturalnym (por. W. Ockham, M. Luter, F. Ebner, E. Brunner, J. Ratzinger). Kartezjusz, wracając do platformy filozoficznej, ujął nowy aspekt: osoba to podmiot myślący (suppositum cogitans), „ja” myślące (ego cogitans). Nie jest to podmiot głębi. Osoba jest podmiotowością bezpośrednią: myślą, rozumem, świadomością intelektualną. Nie ma ontycznego związku z ciałem człowieka. Podczas gdy Baruch Spinoza wrócił do idei subsystencji i za osobę uznał „cały świat”, czyli substancję Boga (subsistentia a se), to idealiści niemieccy pogłębili „myśl” Kartezjusza i przyjęli osobę jako podmiot wewnętrzny (subiectum) i jako „ja” (ego, Ich) czy jako „jaźń” (die Ichheit). I tak osoba stała się „subiektywnością”. Odtąd już różne kierunki personalistyczne nawiązują albo do nurtu pierwszego (ontologicznego), albo do drugiego (świadomościowego)” /Tamże, s. 405.

+ Ratzinger J. Oso­ba ludzka należy wyłącznie do porządku nadprzyrodzo­nego, do porządku daru łaski, sama w sobie. „Według niek­tórych Ojców Kościoła (św. Ireneusz, św. Ambroży, św. Augustyn, św. Leon Wielki) to sam Syn Boży w Adamie przygotowywał sobie „cia­ło”, które miał potem przyjąć dla odrodzenia świata. Słowo Boże przy­gotowało sobie na ziemi człowieczeństwo, upodobniło je do siebie i od­kupiło, żeby się z nim jak najściślej związać osobowo. Człowieczeństwo od samego początku miało się wewnętrznie złączyć z Bóstwem. Gdzie tutaj jest podstawa podobieństwa? Myślę, że podstawą tą jest oso­bowość Boga i człowieka. Dlatego człowiek mógł zostać podniesiony do wyżyn tożsamości osobowej z Synem Bożym. Tylko byt z istoty swej osobowy może takiego zjednoczenia utożsamiającego dostąpić dzięki potentia oboedientialis (możność natury posłuchania swego Stwórcy). Oso­ba ludzka sama w sobie nie należy wyłącznie do porządku nadprzyrodzo­nego, do porządku daru łaski, jak chcieli: bł. Jan Duns Szkot, M. Luter, F. Suarez, H. U. von Balthasar, J. Ratzinger. Jezus Chrystus podniósł obraz Boży na poziom zbawczy, choć odda­wał go już stan „doskonałości pierwotnej” (św. Tomasz z Akwinu, STh I q. 93 a. 2-6). Przede wszystkim odkupienie jest restauracją obrazu w człowieku, a zwłaszcza przywróceniem „podobieństwa” (homoiosis). W Jezusie Chrystusie jako „odbiciu istoty Ojca” (Hbr 1, 3) i „obrazie Boga niewidzialnego” (Kol 1, 15; por. J 12, 45; 14, 9) ludzkość otrzymała pełnię obrazu Bożego, obrazu na nowy, „historyczny” sposób widzialne­go. Obraz ten przemienia się w coraz bardziej żywy, eschatologiczny, a wreszcie wieczny. Bezkreśnie będzie się kształtował w niebie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 309.

+ Ratzinger J. Piekło nie dotyczy ludzi wolnych od zmazy dobrowolnego grzechu „Za negatywnym potępieniem szła zaś pozytywna refleksja. Zastanawiano się więc, o ile i w jaki sposób ci, do których nie dotarła Ewangelii lub też została im źle przekazana, mogą zostać zbawieni. Przede wszystkim zaczęto rozwijać obecne już u Ojców i myślicieli średniowiecznych zagadnienie ignorancji niezawinionej lub niepokonanej jako argumentu przemawiającego na korzyść osób nie objętych strukturą widzialną Kościoła. Szczególnie zasłużeni w tym względzie byli tacy teolodzy jak: F. de Vitoria, A. Vega i D. Soto (Por. R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 353. Zob. B. Willems, Kościół jest konieczny do zbawienia?, „Concilium" 1965, nr 6, s. 43). Ostatecznie nauka ta znalazła mocne potwierdzenie w nauczaniu Piusa IX. Papież, którego Syllabus (czyli zbiór nowoczesnych błędów) taką burzę wywołał w niewierzącym świecie, papież, który tak surowo potępił poglądy o równości wszystkich religii i kilkakrotnie przypominał światu, że „poza Kościołem nie ma zbawienia" (Potępił w Syllabusie (1864) tezę, która brzmiała: „Można mieć przynajmniej uzasadnioną nadzieję co do zbawienia wiecznego tych wszystkich, którzy w żaden sposób nie należą do prawdziwego Kościoła Chrystusowego". Zob. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 34), w swej mowie konsystorialnej Singulari quadam z 1854 roku stwierdza: «Poza apostolskim, rzymskim Kościołem nikt nie może być zbawiony. On jest jedyną arką zbawienia. Jeśli ktoś do niej nie wejdzie, zginie podczas potopu. Równocześnie jednak za pewne należy uważać, że ci, co są w nieznajomości prawdziwej religii, nieznajomości nie do przezwyciężenia, żadnej nie ponoszą winy z tego powodu w oczach Pana. Lecz któż - wobec różnorodnej natury narodów, krajów, umysłów oraz wielu innych okoliczności - miałby tyle odwagi, by określić granice tej niewiedzy? Owszem, gdy uwolnieni z więzów ciała zobaczymy Boga, jakim jest, zrozumiemy z pewnością, jak ścisłym i wspaniałym związkiem łączą się miłosierdzie i sprawiedliwość Boże» (Breviarium fidei II. 32. Z kolei w encyklice Quanto conficiamur moerore Pius IX tak pisał: „Znaną to jest rzeczą i Nam i wam, że ci co żyją w niepokonalnej nieznajomości naszej świętej religii, którzy jednak pilnie zachowują prawo naturalne oraz jego nakazy, wyryte przez Boga na sercach wszystkich, i - w gotowości słuchania Boga - moralne i uczciwe prowadzą życie, mogą, przy pomocy boskiego światła i łaski Bożej, osiągnąć życie wiekuiste. Albowiem Bóg, który doskonale widzi, przenika i zna umysły wszystkich, usposobienia ich, myśli i obyczaje, Bóg, w najwyższej swej dobroci i łaskawości, żadną miarą nie dopuści, aby wiecznych mąk ponosić miał karę, kto wolny jest od zmazy dobrowolnego grzechu". Cyt. za J. Rosiak, Poza Kościołem nie ma zbawienia, „Przegląd Powszechny" 1950, nr 229, s. 24. Por. J. Kracik, Poza Kościołem nie ma zbawienia, „Znak" 1994, nr 5, s. 28. J. Ratzinger, Salus extra Ecclesiam nulla est, „Znak" 1965, nr 131, s. 612). Trudno o piękniejsze słowa wyrażające tajemnicę zbawczych planów Boga, który jako jedyny zna głębię ludzkiego serca” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 32/.

+ Ratzinger J. Polityka kształtowana przez teologię „Dla trynitarno-teologicznego kontekstu naszych rozważań ów specyficzny związek, jaki reprezentowała tradycyjna „teologia polityczna” w i od antyku jest istotny: (Podstawowe: A. A. T. Ehrhardt, Politische Metaphysik von Solon bis Augustin, t. I-II, Tübingen 1959; t. III, Tübingen 1969 Istotne jest także J. Assmann, Politische Theologie zwischen Ägypten und Israel, München 21995. Patrz szerzej Y. Congar, Le monothéisme politique et le Dieu Trinité, w: NRTh 113 (1981) 3-17, tenże, Der politische Monotheismus der Antike und der trinitarische Gott, w : Conc. 17 (1981) 195-199; J. Ratzinger, Die Einheit der Nationen. Eine Vision der Kirchenväter, Salzburg-München 1971) po tym religijne przekonania i teologiczne wypowiedzi służą do tego, aby legitymować polityczne stosunki; a zatem dla tych ostatnich będą one funkcjonalizowane i zgubią tym samym każde roszczenie do prawdy i każdą własną doniosłość (Por. Ratzinger, dz. cyt. 73 in. „Polityczna religia nie ma prawdy… Dochodzi do zgody z tym, co przeciwne prawdzie… Wzgląd na polis i jej pomyślność usprawiedliwia uchybienie przeciwko prawdzie. To znaczy: pomyślność państwa, o której się sądzi, że jest związana z trwaniem jego starych form, stawiana jest ponad wartość prawdy”). W tym ekskluzywnie funkcjonalnym spojrzeniu w antyku wiara w jednego Boga wprowadzana jest dla uzasadnienia cezaro-papistyczno-dyktatorskiego jedynowładztwa i dla udokumentowania rzymskiej idei cesarstwa, mianowicie według dewizy: Jeden (najwyższy) Bóg – jedno najwyższe panowanie jako obraz tego Boga – jedna rzesza (Przy tym mogły także politeistyczne idee o podporządkowanych bóstwach być politycznie funkcjonalizowane, gdy najwyższemu Bogu odpowiadał cesarski władca, a satrapie wielość pozostałych bóstw, królewscy gubernatorzy i tym podobne. Przez to istniała także możliwość, aby różnorakie narodowe kultury integrować w jedność Imperium Romanum (tak Kelsos w swojej debacie z Orygenesem). Zatem teologia polityczna służyła do tego, aby teokratycznie legitymować i zabezpieczać jedność Rzymskiego Imperium (Ten rodzaj teologii politycznej, jak np. była ona reprezentowana przez Varro, miał na myśli Augustyn, gdy protestował przeciwko temu, aby religię „wciskać narodom, aby ściślej stopiły się we wspólnotę narodu”: De civ. D. IV, 32 (Bibliothèque augustinienne 33, 632) Do tego Ratzinger, dz. cyt. 71-76)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 414/.

+ Ratzinger J. Poza Kościołem nie ma zbawienia, sens teologiczny „Poruszano też w tych czasach [nowożytność] inny aspekt problemu zbawienia niechrześcijan. Zastanowiono się bowiem nad tym, że niewiedza uwalnia jedynie od winy wynikającej z nieprzystąpienia do wspólnoty wiary. A przecież konieczność Kościoła do zbawienia nie jest tylko prawem, nakazem, z którego nieznajomości i niestosowania można zostać rozgrzeszonym. Jest też nieodzownym środkiem, dzięki któremu dąży się do zbawienia, Arką, której trzeba się jednak jakoś uchwycić, by ujść żywiołom. Innymi słowy, jeżeli chory nie wie o istnieniu lekarstwa, to rzeczywiście jest usprawiedliwiony, że go nie stosuje, ale to nie zmienia faktu, że jest chory i do wyzdrowienia cały czas potrzebuje lekarstwa” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 32/. „Zastanawiano się więc, jakimi drogami Chrystus może do takiego chorego dotrzeć i w jaki sposób może mieć on udział z zbawiennym działaniu łaski (Por. J. Rosiak, Poza Kościołem nie ma zbawienia, „Przegląd Powszechny" 1950, nr 229, s. 24. Por. J. Kracik, Poza Kościołem nie ma zbawienia, „Znak" 1994, nr 5, s. 28. J. Ratzinger, Salus extra Ecclesiam nulla est, „Znak" 1965, nr 131, s. 21. Projekt konstytucji o Kościele przedłożony na Soborze Watykańskim I stwierdzał: „Nauczamy, że Kościół nie jest społecznością dowolną (w tym znaczeniu), jakoby to było do zbawienia obojętne, znać Kościół lub go nie znać, wstąpić do niego, czy zeń wystąpić; lecz jest społecznością najzupełniej konieczną, i to nie tylko koniecznością, wynikającą z przykazania Pańskiego (necessitate praecepti), którym Zbawiciel ustanowił dla wszystkich ludzi obowiązek należenia do Kościoła, ale i koniecznością nieodzownego środka (necessitate medii), ponieważ w obecnym porządku Opatrzności nie ma uczestnictwa w prawdzie i w życiu, jak tylko w Kościele i przez Kościół, którego głową jest Chrystus". Cyt. za tamże, s. 20). Teolodzy – zwłaszcza R. Bellarmin oraz F. Suarez – by rozwiązać ten problem, znów nawiązali do pewnej intuicji Ojców. Otóż wedle starożytnej tradycji katechumeni – a więc uczniowie Chrystusa oczekujący jeszcze łaski chrztu – którzy zginęli śmiercią męczeńską, dostępowali „chrztu krwi", gdyż Bóg widząc ich miłość i pragnienie zbawienia przypieczętowane krwią, sam swoją mocą wprowadzał ich do Kościoła zbawionych. Właśnie w oparciu o tę starożytną naukę wprowadzono pojęcie „chrztu pragnienia", odnosząc je do wszystkich ludzi dobrej woli, którzy w sposób niezawiniony nie mogli odpowiedzieć na Chrystusowe zaproszenie do wejścia do Kościoła, ale kierując się ku dobru i prawdzie, mają nieuświadomione pragnienie tej pełni środków zbawienia, jaką jest Chrystus wraz z jego Ciałem. Twierdzono, że dzięki temu mogą do pewnego stopnia mieć w nich udział właśnie poprzez owo pragnienie (Na Soborze Trydenckim mówiono o „pragnieniu sakramentu" (votum Sacramento). (Por. H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Warszawa 1996, s. 167; R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 353. Por. też R. Jankiewicz, Czy niewierzący mogą być zbawieni, „Więź" 1995, nr 2, s. 46-47)” /Tamże, s. 33/.

+ Ratzinger J. prefekt Kongregacji Doktryny Wiary odwołał uprzednią decyzję, ogłoszoną oficjalnym dekretem. „Człowiek, kapłan, naukowiec potępiony oficjalnym dekretem Świętego Oficjum, którego tezy zostały uznane za heretyckie i szkodliwe, a książki umieszczone na Indeksie tytułów zakazanych, sto dwadzieścia lat później zostaje nie tylko zrehabilitowany, ale i ogłoszony błogosławionym. Antonio Rosmini-Serbati, włoski duchowny i filozof, w dniu 18 listopada 2007 roku, w katedrze Novary, miasta położonego 30 kilometrów na zachód od Mediolanu, został wyniesiony do grona błogosławionych w niebie. […] Kongregacja Doktryny Wiary (bądź dawnej Świętej Inkwizycji) odwołała własną uprzednią decyzję, ogłoszoną oficjalnym dekretem. […] W dniu 1 lipca 2002 roku watykańskie „L’Osservatore Romano”, w 146. rocznicę śmierci Rosminiego, publikuje Notę Kongregacji, podpisaną przez ówczesnego prefekta, kardynała Josepha Ratzingera, w której czytamy, iż „Można dziś uważać, że powody zaniepokojenia oraz wątpliwości doktrynalnych, które doprowadziły do promulgacji Dekretu «Post Obitum» potępiających 40 Tez wyjętych z dzieł Antoniego Rosminiego zostały usunięte. A to z racji, że sens owych Tez, tak pojętych i potępionych Dekretem, nie przynależał w rzeczywistości do autentycznej myśli i pozycji Rosminiego, lecz do możliwych wniosków wynikających z lektury jego pism” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 97/. „rozbłysnął geniusz intelektu połączony ze świętością życia. Trudno znaleźć adekwatne porównanie Rosminiego z innymi świętymi Kościoła […] „być może najwłaściwszą analogię można by znaleźć z Ojcami pierwszych wieków Kościoła […] u których rzetelność i rozległość zainteresowań naukowych łączyła się z ewangelicznym żarem pasterzy dusz, intelekt z sercem i działaniem, wiedza ze świętością i to aż do granic ludzkich możliwości. Mam na myśli Orygenesa, Augustyna czy Ambrożego” /Francesco Cossiga, Monsignor Rosmini, „30giorni”, 2007, nr 46, s. 41/. W przypadku Rosminiego chodzi o genialny umysł oraz zdumiewającą, encyklopedyczną wiedzę. Jego dorobek obejmujący ponad sto opasłych tomów zasługuje na miano summa totius cristianitatis (według określenie Michale Federico Sciacca)” /Ibidem, s. 99.

+ Ratzinger J. Prefekt Kongregacji Nauki Wiary drążył temat Antychrysta. „u niektórych osób panuje opinia, że projekty socjalne należą do najpilniejszych; a sprawy związane z Bogiem, czy też z wiarą katolicką mają charakter raczej partykularny i nie są tak bardzo ważne” (Homilia papieża Benedykta XVI podczas mszy św. na terenach targowych w Monachium, 10 września 2006 roku). / W tym kontekście ze zdwojoną mocą zabrzmiał temat Antychrysta podjęty przez kardynała Giacomo Biffiego podczas ostatnich rekolekcji głoszonych Ojcu Świętemu i pracownikom Kurii Rzymskiej. […] zaczęto zdawać sobie sprawę, że chodzi o coś, co odnosi się nade wszystko do życia Kościoła, czegoś w rodzaju podstępnego „konia trojańskiego” wprowadzonego w organizm chrześcijańskiej wspólnoty” /R. Skrzypczak, Uwaga na antychrysta. Dzieje pojęcia w myśli i wrażliwości chrześcijańskiej od czasów apostolskich po współczesność, „Fronda” 2008, nr 44/45, 198-233, s. 199/. „Niemniej jednak, aby nie narazić się na zarzut rewizjonisty albo też na śmieszność egzaltowanego kolekcjonera wizji i przepowiedni, wraz z końcem Wielkiego Postu 2007 przestano zajmować się dziwną postacią Antychrysta. Powróciła wygodna cisza. Tymczasem temat podjął sam papież w swej książce Jezus z Nazaretu, przy okazji omawiania pokus Zbawiciela na pustyni. Otóż, według Benedykta XVI, Jezus w drugiej pokusie zostaje skonfrontowany z próbą Antychrysta. Podobnie jak kardynał Biffi, papież opiera się na słynnym dziele rosyjskiego filozofa Włodzimierza Sołowjowa Krótka opowieść o Antychryście. Wśród cech Antychrysta podkreśla przede wszystkim jego biegłość w Biblii, którą wykorzystuje zwłaszcza w tym celu, by zinterpretować Boga jako kogoś, kto nie ma realnego wpływu na losy świata i ludzi, ograniczając ramy Jego oddziaływania do czystej, ludzkiej subiektywności. Ciekawe, że wielokrotnie wcześniej, jeszcze jako prefekt Kongregacji Nauki Wiary, Joseph Ratzinger drążył ten temat. Szczególne wrażenie robił na nim ten fragment wizji Sołowjowa, który wspomina o przyznaniu Antychrystowi doktoratu honoris causa za pionierskie dzieło egzegetyczne przez Uniwersytet w Tybindze, bliski Ratzingerowi nie tylko z racji pionierskiej roli katedry teologii tej uczelni w ramach rozwijania tzw. biblijnego ruchu odnowy w Kościele w pierwszej połowie XX wieku, ale i dlatego, że przez wiele lat on sam jako profesor wykładał tam teologię” /Tamże, s. 200.

+ Ratzinger J. Przyczyna błędu interpretowania formuły poza Kościołem nie ma zbawienia, błędne odczytanie zakresu działania Kościoła w ludzkości „Ponadto znów nie można zapominać o kontekście, w jakim funkcjonowała wtedy refleksja eklezjologiczna. Wczesne średniowiecze to czasy krwawej jatki. Podczas gdy barbarzyńcy najeżdżają i niszczą Imperium oraz związany z nim Kościół, mnisi idą w drugą stronę, w głusze i ostępy, głosząc Dobrą Nowinę i przypłacając to zazwyczaj torturami i śmiercią. To nie był czas pięknoduchów ani też czas cieniowania zwrotów, subtelności teologicznych; to był czas katechezy, mocnego słowa głoszonego brodatym, dzikim ludziom o twardych karkach. Bonifacy, stając przed Germanami, Patryk przed dzikimi Celtami, a Augustyn przed Anglosasami, nie mogli sobie pozwolić – nie tylko w mowie, lecz także w myśli – na subtelności w rodzaju” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 25/: „czy ryży wódz Wikingów wierzący w krwawego Odyna, czy brodaty Germanin wierzący w jeszcze bardziej krwawego Wotana dzięki ziarnom prawdy znajdującym się w ich kultach mogą mimo wszystko dojść do Królestwa Bożego. Tylko mówiąc prosto i jednoznacznie, że niosą im jedynego Boga, który zbawia we wspólnocie Kościoła, mogli osiągnąć jakiś skutek, zanim topór rozpłatał im głowę (Por. Ch. Dawson, Tworzenie się Europy, tłum. J.W. Zielińska, Warszawa 1961, s. 223-295). Pod koniec średniowiecza jeszcze jedna sprawa przemawia za tak kategorycznym odczytaniem kwestii zbawienia. Wtedy dzięki wysiłkom misjonarzy – niejednokrotnie pomagających sobie mieczem, ale też o wiele częściej obchodzących się bez jego pomocy – cały znany ówcześnie świat zdawał się powiadomiony, kto jest Zbawicielem i dzięki czemu zbawia. Ponieważ zaś, jak już zostało zaznaczone, subtelna psychologia wiary wśród tych twardych ludzi nie cieszyła się zbytnim zainteresowaniem, wydawało im się, że teraz już nikt nie może wymawiać się nieznajomością Dobrej Nowiny. «Ogólne wrażenie było więc wówczas takie, że tylko zawiniona zatwardziałość może utrzymywać kogoś z dala od Kościoła i że wobec tego ci, co są poza nim, sami są temu winni. W twierdzeniu, o którym mowa, byłby tedy błąd geograficzny i historyczny dotyczący zakresu działania Kościoła w ludzkości i rzutujący na samą treść teologiczną» (J. Ratzinger, Salus extra Ecclesiam nulla est, „Znak" 1965, nr 131, s. 612. Por. R. Skrzypczak Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 352-353). Nie można zaprzeczyć, że mentalność tego typu przyczyniła się do tragedii stosów i niechlubnych kart w dziejach zakonu krzyżackiego. Ale skutkiem jej był też niespotykany chyba w żadnej innej epoce – poza pierwotnym chrześcijaństwem – „radykalizm ewangeliczny" i misyjny. Dlatego w ocenie tej epoki trzeba bardzo uważać, by wyrywając chwasty, nie wyrwać też pięknych kłosów zboża rosnących na tej samej glebie” /Tamże, s. 26/.

+ Ratzinger J. Psalmy pieśnią dla Pana „Z uwagi na to, że ich wewnętrzna dramaturgia oraz rozpiętość emocjonalna jest olbrzymia, od skrajnej depresji po euforyczną radość, psalmy to również przykład poezji o najwyższym kunszcie literackim, głęboko inspirującej i pobudzającej ludzką kreatywność (Por. uwagi J. Ratzingera na temat biblijnej poezji w jego pracy Nowa pieśń dla Pana. Wiara w Chrystusa a liturgia dzisiaj. Kraków 1995, s. 151 i następne. Autor przedstawia tu chrześcijański punkt widzenia, odnosząc się jednak zarówno do Starego jak i Nowego Testamentu. Na temat hebrajskiej literatury religijnej tego gatunku patrz też hasło Poezja w cytowanej już Encyklopedii biblijnej, s. 968 i następne). Do najstarszych psalmów należą te, które zawarte są w ich pierwszej księdze (o numeracji od 111). Określa się je jako „Dawidowe”, podkreślając tym samym ich dawność i królewski charakter, chociaż określenie to zawierają jeszcze utwory z innych ksiąg (Por. H. Paprocki (opr. i tłum.): Liturgie Kościoła Prawosławnego. Kraków 2003, s.14). Przeważają wśród nich psalmy błagalne i dziękczynne; pełno jest też w nich odniesień do czasów, w których kształtowało się historycznie dawne królestwo Izraela, ludu Bożego, wyróżnionego przez Jahwe spośród innych narodów (Według J.J. Janickiego, psalmy przekazują „niezmienne prawdy i zasady moralne zaczerpnięte z objawienia Bożego, a równocześnie, te objawione prawdy wiary i zasady postępowania, ukazywane są w kontekście egzystencji ludzkiej i procesów duchowych, zachodzących w człowieku szukającym Boga i z Nim się jednoczącym”. Por. tegoż autora Kultury antyczne w liturgii chrześcijańskiej. Kraków 2003, s. 170). W tym zasobie psalmodii znajdujemy także utwory, których przeznaczeniem mogła być pobożność prywatna, domowa, umożliwiająca posługiwanie się tekstem utworu jako wzorcem modlitwy indywidualnej. Formę zbliżoną do psalmodii mają także inne teksty Starego Testamentu, jak fragmenty I i II Księgi Samuela (I, 2.1 oraz II, 22.5), Księgi Rodzaju (49.1), Powtórzonego Prawa (33.1), Izajasza (12, 1.4). Również w księdze zatytułowanej Mądrość Syracha (Eklezjastyk), której kanoniczność jest dyskusyjna, spotykamy dwa fragmenty o budowie charakterystycznej dla psalmodii (1-12 i 13-20). Podobnie początek Księgi Przysłów (Mądrości), traktowany tradycyjnie jako apokryf, można uznać jako rodzaj psalmu o stosunkowo dawnym, sięgającym epoki przedhellenistycznej, rodowodzie (fragm. 1-7). Trudno jednakże przypuszczać, aby wyżej wymienione utwory, łącznie z powyższym tekstem, mogły stanowić materiał do zamkniętego w określoną formę opracowania muzycznego, za wyjątkiem melorecytacyjnego odczytywania (Inwokacja oraz sposób formowania tekstu wskazuje na te pokrewieństwa. Por. R.E. Murphy: Odpowiedzi na 101 pytań o Psalmy i inne Pisma. Kraków 2004, s. 32 i dalej. Por. J.S. Synowiec: Gatunki literackie w Starym Testamencie, Kraków 2003, s. 51 i następne)” /Andrzej T. Nowak [Uniwersytet Muzyczny Fryderyka Chopina w Warszawie], Śpiew psalmiczny jako czynnik integrujący społeczność żydowską w dobie starożytnej (Por. Andrzej T. Nowak: Psalm jako archetyp europejskiej kultury muzycznej, „Kwartalnik Historii Nauki i Techniki” 2009, nr 3-4 (red.), „Kwartalnik Historii Nauki i Techniki” R. 55: 2010 nr 1, 65-89, s. 70/.

+ Ratzinger J. Relacja psychologii do teologii „Popularność psychologii we współczesnym społeczeństwie stanowi zachętę do pytania, jak J. Ratzinger widzi wzajemną relację psychologii i teologii. Jak spotykały się one w jego refleksji dotyczącej ludzkiej osoby? Poniższy artykuł stanowi próbę odpowiedzi na te pytania. / Patrystyczne i współczesne inspiracje / Jak wiemy, niemiecki teolog często odwołuje się do myśli św. Augustyna. Przypominając postać tego wielkiego mistrza teologii zwraca uwagę na jego Wyznania. Widzi w nich dzieło skoncentrowane na wnętrzu człowieka i jego psychologii, ale równocześnie poprzez ludzkie „ja” ukazujące misterium Boga. Dzieło to jest jedyne i niezwykłe w swoim rodzaju (Por. Benedykt XVI, Katechezy o Ojcach Kościoła, Kraków 2008, s. 158). Poprzez ten przykład św. Augustyna, zdaje się wskazywać Benedykt, że między skupieniem uwagi na tajemnicy ludzkiego wnętrza a głoszeniem chwały Boga, między psychologią a duchowością nie musi istnieć nieusuwalny konflikt. Podobnie jak u teologa z Hippony możemy dostrzec u autora głębokie zainteresowanie bogactwem ludzkiego wnętrza. Ratzinger odwołuje się do psychologicznej analizy pokusy św. Cypriana, dla którego pokusa może być rodzajem pokuty, która chroni nas przed pychą. Pozwala doświadczyć kruchości naszej wiary, nadziei i miłości. Przypomina o konieczności łaski. Chroni przed złudzeniem, że naszą wielkość zawdzięczamy sobie (Por. J. Ratzinger/Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, cz. 1, Od Chrztu w Jordanie do Przemienienia, Kraków 2007, s. 143. Por. Cyprian z Kartaginy, De dominica oratione, w: Thasci Caecilli Cypriani Opera omnia, CSEL III 1, s. 265-294). Widzimy, że przynajmniej niektórzy z Ojców Kościoła łączą refleksję teologiczną i psychologiczną” /ks. Grzegorz Bachanek, Psychologia a teologia. Miejsca spotkania w antropologicznej refleksji J. Ratzingera, „Studia teologii dogmatycznej” (t. I, rok 2015) [UKSW Warszawa; Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. „Studia teologii dogmatycznej”, Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności, Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 31-47, s. 32/.

+ Ratzinger J. Rozmycie rozumienia sakramentu w ogólności w sensie teologicznym przyczyną kryzysu sakramentu pokuty. „Podejmując tutaj diagnozę dotyczącą kryzysu sakramentu pokuty, ograniczam się tylko do niektórych jego aspektów. Za niewątpliwie pierwszy i podstawowy aspekt tego kryzysu trzeba uznać rozmycie teologicznego rozumienia sakramentu w ogólności (Por. J. Ratzinger, Zum Begriff des Sakramentes, München 1979). W teologii XX wieku podjęto wszechstronną i znaczącą refleksję zmierzającą do pogłębionego rozumienia sakramentów, szeroko nawiązując do kategorii fenomenologicznych i personalistycznych, tak że nie ulega wątpliwości, iż dzisiaj mówimy już o sakramentach nie tylko inaczej, ale przede wszystkim lepiej, niż mówiono o nich na początku XX wieku. Dzięki temu rzeczywiście stają się one w coraz większym stopniu „znakami spotkania z Bogiem” za pośrednictwem Jezusa Chrystusa i Kościoła, w których adoruje się Trójcę Świętą, a człowiek przyjmuje uświęcające go działanie Boże (Por. E. Schillebeeckx, Chrystus Sakrament spotkania z Bogiem, tłum. A. Zuberbier, Kraków 1966). W ramach tej odnowionej sakramentologii dają się jednak zauważyć pewne słabe punkty, upowszechnione za sprawą uznania, z którym spotkali się teologowie propagujący pewne tezy o silnej koncentracji antropologicznej” /Janusz Królikowski, Sakrament pokuty i pojednania. Kryzys współczesny i kryzys doktrynalny [Ks. dr hab. teologii dogmatycznej, profesor nadzwyczajny w Katedrze Teologii Dogmatycznej Wydziału Teologicznego Sekcja w Tarnowie Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 53-74, s. 54/. „Nie ulega wątpliwości, że Karl Rahner jest tym teologiem, którego prace w najwyższym stopniu wpłynęły na przemiany w sakramentologii współczesnej (Por. A. Bozzolo, La teologia sacramantaria dopo Rahner. Il dibattito e i problemi, Roma 1999). Są jednak w jego teologii pewne słabe punkty, które w znacznym stopniu będąc dość spójne w ramach jego globalnej wizji teologicznej, stają się zdecydowanie mniej przejrzyste, jeśli zostaną wyrwane z tego bardzo specyficznego kontekstu. Jeśli więc powiemy za Rahnerem, że sakramenty są tylko szczególnie znaczącym wydarzeniem historycznym w życiu człowieka, w których ogólna historia zbawienia utożsamia się z konkretnym życiem człowieka, a zatem jeśli w sakramentach wyraża się tylko to, co już dokonuje się na poziomie egzystencjalnym biegu życia ludzkiego, to wtedy ulega zupełnemu zagubieniu ich jedyne i szczególne znaczenie, które sytuuje się na poziomie działania Bożego na rzecz człowieka (O pojęciu sakramentu u Rahnera por. K. Rahner, Podstawowy wykład wiary. Wprowadzenie do pojęcia chrześcijaństwa, tłum. T. Mieszkowski, Warszawa 1987, s. 332–347. Popularny zarys sakramentologii Rahnera zawiera: K. Rahner, Sakramenty Kościoła. Medytacje, tłum. J. Zychowicz, Kraków 1997)” /Tamże, s. 55/.

+ Ratzinger J. Spotkanie z Chrystusem w czyśćcu. „Istnienie struktury temporalnej po śmierci wynika nie tylko z przesłanki, jaką jest istnienie po śmierci czyśćca, który może się skończyć przed końcem świata. Nieśmiało na temat możliwości istnienia takiej struktury wypowiadają się również wprost oficjalne dokumenty Kościoła (Zob. Leon X, Bulla „Exsurge Domine”, 1520 rok, w: Enchiridion, n. 1488, s. 361). Bardzo wyraźnie zaistnieniem temporalnej struktury po śmierci opowiadają się natomiast teologowie prawosławni (Zob. np. P. Ewdokimow, Prawosławie, Warszawa 1986, s. 419). Poglądy katolickie i prawosławne są w tej materii bardzo podobne (Zob. np. List do Mechitara, Katolikosa Armenii, 1351 rok, w: Enchiridion, n. 1067, s. 305). Oba nurty myśli teologicznej posługują się często słownikiem temporalnym. Bardzo często pojawia się w nich określenie ad tempus (do czasu). Oficjalne teksty Kościoła nie odpowiadają na pytanie, w jaki sposób następuje „koniec” czyśćca i przejście do sytuacji chwały nieba u poszczególnego człowieka. Nie mówią też, jak wyjaśnić temporalność czyśćca na tle panujących w katolickiej tradycji poglądów o absolutnej bezczasowości wieczności, aż do bezczasowej wieczności samego Boga. Nie wiadomo, w jaki sposób rozumieć wypowiedź, że „czyściec to spotkanie z Panem” (Zob. J. Ratzinger, Śmierć i życie wieczne, Warszawa 1986, s. 250). Czy spotkanie to dokonuje się poza czasem, czy też Bóg wchodzi w temporalną strukturę czyśćca. Czy wchodzi tam analogicznie do tego, jak wchodzi w temporalną historię na ziemi?” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 173/. „Jak interpretować wszelkie słowa opisujące czyściec wyjęte z języka nauk przyrodniczych, dotyczących czasu? Jak interpretować całą treść sformułowań dogmatycznych, w których te słowa występują. Ponieważ nie są one obojętne, gdyż za ich pomocą wyrażana jest istotna treść Objawienia. Odpowiedź na te pytania nie służy tylko zaspokojeniu ciekawości wyspecjalizowanych, teoretycznie nastawionych, teologów. Decydująco wpływa ono na prak­tykę Kościoła. Od niej m in. zależy przekonanie o potrzebie modlitw za zmarłych (Por. J. Banak, S. Lech, Komentarze do Mszy św. za zmarłych, Ateneum Kapłańskie 430 (1980) 117-171). Jaki bowiem sens mają te modlitwy, jeżeli czyściec dokonuje się w momencie śmierci, albo jeżeli po śmierci czas nie istnieje (Por. L. Boros, Mysterium mortis. Człowiek w obliczu ostatniej decyzji, tł. B. Białecki, Warszawa 1974, s. 216), Czy możliwe są jakieś zmiany bez czasu?” /Tamże, s. 174.

+ Ratzinger J. Sztuka głosi orędzie. Sztuka jest żywym objawieniem symbolu chrześcijańskiej wiary i staje się dla świata świadkiem tego, co chrześcijańskie. „Bardziej apologetycznie i z przesunięciem akcentu na doktrynę postrzegają kerygmatyczną funkcję sztuki Y. Congar i J. Ratzinger. Francuski teolog widzi w „tworzeniu sztuki”, w jej symbolicznych formach wyrazu „akt głoszenia nauki o prawdziwie religijnym i jednocześnie apologetycznym znaczeniu”. […] J. S. Pasierb „We wrażliwości estetycznej współczesnego człowieka upatruje jedno z potencjalnych źródeł humanizacji i chrystianizacji świata. Zresztą, jeśli przyjąć „teologię piękna” H. U. von Balthasara, wrażliwość ta jest niczym innym, jak pamięcią o Jedynym Wspaniałym” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 328. „I tak można na przykład dostrzegać, że „literatura w ogóle” (a część jej dorobku szczególnie) stwarza korzystną sytuację kulturowa dla chrześcijańskiego przepowiadania. Byłaby to funkcja zbliżona do tej, która została opisana jako praeparatio evangelica. Można również badać kerygmatyczną „moc” literatury (zwłaszcza poezji, dla pewnego typu odbiorcy), tzn. postrzegać ją jako skuteczny sposób przekazu, odpowiednią formę dla kerygmatu (rozumianego jako treść przepowiadania) czy metodę kerygmatu (rozumianego jako głoszenie)” Tamże, s. 329. „Pod wpływem rosnącej świadomości istnienia wymiaru teologicznego wewnątrz dzieł literackich, jak również funkcjonowania na obszarze literatury pięknej mechanizmów o proweniencji teologicznej (na różnych poziomach analogii w stosunku do teologii czysto konceptualnej), mówi się dziś coraz częściej o tzw. teologii „literackiej”. Pojęcie to – określane czasem zamiennie terminem „teologii w literaturze” – wymaga ściślejszego doprecyzowania i szerszego opisu. Uwaga ta odnosi się tak do zjawisk konstytuujących teologię „literacka”, jak i do procesów badawczych z nią związanych (jej odkrywanie, rekonstrukcja, inspiracje)” Tamże, s. 331.

+ Ratzinger J. Sztuka jest żywym objawieniem symbolu chrześcijańskiej wiary i staje się dla świata świadkiem tego, co chrześcijańskie. „Bardziej apologetycznie i z przesunięciem akcentu na doktrynę postrzegają kerygmatyczną funkcję sztuki Y. Congar i J. Ratzinger. Francuski teolog widzi w „tworzeniu sztuki”, w jej symbolicznych formach wyrazu „akt głoszenia nauki o prawdziwie religijnym i jednocześnie apologetycznym znaczeniu”. […] J. S. Pasierb „We wrażliwości estetycznej współczesnego człowieka upatruje jedno z potencjalnych źródeł dehumanizacji i chrystianizacji świata. Zresztą, jeśli przyjąć „teologię piękna” H. U. von Balthasara, wrażliwość ta jest niczym innym, jak pamięcią o Jedynym Wspaniałym” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 328. „I tak można na przykład dostrzegać, że „literatura w ogóle” (a część jej dorobku szczególnie) stwarza korzystną sytuację kulturową dla chrześcijańskiego przepowiadania. Byłaby to funkcja zbliżona do tej, która została opisana jako praeparatio evangelica. Można również badać kerygmatyczną „moc” literatury (zwłaszcza poezji, dla pewnego typu odbiorcy), tzn. postrzegać ją jako skuteczny sposób przekazu, odpowiednią formę dla kerygmatu (rozumianego jako treść przepowiadania) czy metodę kerygmatu (rozumianego jako głoszenie)” Tamże, s. 329. „Pod wpływem rosnącej świadomości istnienia wymiaru teologicznego wewnątrz dzieł literackich, jak również funkcjonowania na obszarze literatury pięknej mechanizmów o proweniencji teologicznej (na różnych poziomach analogii w stosunku do teologii czysto konceptualnej), mówi się dziś coraz częściej o tzw. teologii „literackiej”. Pojęcie to – określane czasem zamiennie terminem „teologii w literaturze” – wymaga ściślejszego doprecyzowania i szerszego opisu. Uwaga ta odnosi się tak do zjawisk konstytuujących teologię „literacką”, jak i do procesów badawczych z nią związanych (jej odkrywanie, rekonstrukcja, inspiracje)” Tamże, s. 331.

+ Ratzinger J. Śmierć zagadnieniem eschatologii. Pytanie o sens życia i śmierci zadaje przede wszystkim filozofia (Zob. A. Klemens, Poglądy współczesnych filozofów na śmierć jako wypełnienie życia, Lublin 1980 (maszynopis) KUL; S. Kowalczyk, ­Rozumienie śmierci w głównych kierunkach filozoficznych, Ateneum Kapłańskie 428 (1980) 367-381; La morte oggi, Milano 1985, dz zb., Feltrinelli; F. Riesgo, Filosofia de la muerte (I) Estudio Augustiano vol. XXIV, fasc. 1 (1089) 71-110; J. Tischner, Prolegomena chrześcijańskiej filozofii śmierci, Znak 4 (1968) 422-441; T. Wojciechowski, Z ewolucyjnej problematyki śmierci człowieka, „Studia Philosophiae Christanae” 1 (1979) 81-98)” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 156/. „Pytanie o zbawczy sens śmierci należy do nauk teologicznych (Zob. L. Balter, Nadzieja życia wiecznego, „Communio” 4 (1984) 74-94; Cz. S. Bartnik, Wieczne trwanie istoty ludzkiej w świetle filozofii i teologii, „Ateneum Kapłańskie” 438 (1982) 159-169; W. Hanc, Życie wieczne jako centralna idea eschatologii, „Ateneum Kapłańskie” 438 (1982) 44-52). Podstawę dla pytań teologicznych stanowi przede wszystkim Pismo Święte, żywo inte­resujące się sensem życia ziemskiego i pośmiertną jego egzys­tencją (Por. K. Klugiewicz, Idea życia po śmierci w Księdze Mądrości, Lublin 1984, (maszynopis) KUL; J. Ratzinger, Eschatologie Tod und ewiges Leben. Kleine Katholische Dogmatiks, Band IX, Regensburg 1978; L. Sta­chowiak, Idea życia po śmierci w Starym Testamencie, [w:] Materiały pomocnicze do wykładów z biblistyki, Lublin 1982, s. 9-26). Na czym polega wydarzenie dokonujące się na końcu ziemskiego etapu życia człowieka i o to, jaka jest jego ontologiczna struktura? Refleksję na temat wewnętrznej struktury zjawiska śmierci dokonuje już Pismo Święte (Zob. A. Jankowski, Mysterium Mortis. Synteza biblijna nauki o śmierci, „Ruch Biblijny i Liturgiczny” 1 (1978) 9-15; J. Leipoldt, Der Tod bei Griechen und Juden, Leipzig 1942; H. P. Stahli, Tod und Leben im Alten Testament, „Theologie end Glauben” 2 (1986) 172-192)“ /Tamże, s. 157.

+ Ratzinger J. Świętość miłości chrześcijańskiej nie może być ograniczona do filantropii i do jej identyfikacji w wymiarze społecznym zwanej opcją dla ubogich. (J. Ratzinger, Documento Ratzinger, „Mision abierta” 4 (1984) 453). Sprawiedliwość społeczna jest realizowaniem miłości chrześcijańskiej jako miłości do słabych i uciemiężonych. Jest ona: cząstkowa, skuteczna, sociopolityczna i personalna. Relacje między osobowe powinny być kształtowane na wzór Trójcy Świętej T42.3.  309.

+ Ratzinger J. Tajemnica grzechu ludzkiego „W dyskusji na temat sumienia Ratzinger powołuje się na poglądy A. Görresa, który wskazuje, że poczucie winy jest niezbędne człowiekowi tak samo jak ból fizyczny. Tak jak ból fizyczny pozwala dostrzec, że ludzki organizm nie funkcjonuje prawidłowo, tak poczucie winy burzy fałszywy spokój sumienia. Poczucie winy jest potrzebne każdemu człowiekowi. Być może były go pozbawione takie postacie jak Hitler, Himmler czy Stalin. Być może nie posiadają go przywódcy mafii (Por. J. Ratzinger, Prawda i sumienie, „Ethos” 4(1991) nr 3/4, s. 174). To nie poczucie winy jako takie jest czymś chorobliwym, ale jego brak stanowi oznakę duchowej choroby” /ks. Grzegorz Bachanek, Psychologia a teologia. Miejsca spotkania w antropologicznej refleksji J. Ratzingera, „Studia teologii dogmatycznej” (t. I, rok 2015) [UKSW Warszawa; Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. „Studia teologii dogmatycznej”, Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności, Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 31-47, s. 37/. „Rozważając kwestię decyzji o aborcji Ratzinger odwołuje się do badań psychologów, którzy zauważyli u kobiet zamierzających usunąć ciążę stłumienie uczuć matki. Nie nadają imienia swojemu dziecku, nie wyobrażają sobie jego twarzy i przyszłości. Ale te tłumione wyobrażenia często wracają później jako dręczące poczucie winy (Por. J. Ratzinger, Europa Benedykta w kryzysie kultur, Częstochowa 2005, s. 86). Cokolwiek doprowadziło do aborcji, może np. nacisk ze strony mężczyzn, uśmiercono ludzką istotę. Psychologowie mówią, jak głęboko ten czyn tkwi później w psychice matki. Zdaje sobie ona sprawę, kogo w sobie nosiła. Wyobraża sobie, kim byłoby dzisiaj jej dziecko, z którego mogłaby być dumna (Por. Sól ziemi. Chrześcijaństwo i Kościół katolicki na przełomie tysiącleci. Z kardynałem Josephem Ratzingerem rozmawia Peter Seewald, Kraków 2005, s. 176n.). Benedykt dziękuje organizacjom zaangażowanym w obronę życia i pomagającym w psychicznym uzdrowieniu skrzywdzonych przez tragedię aborcji (Por. Ojciec Święty Benedykt XVI w Fatimie 12-13 maja 2010. Akt zawierzenia, modlitwy, homilie, przemówienia, Kraków 2010, s. 53n.). Pisząc o nawróceniu Ratzinger wspomina, że nawet daleka od religijnej refleksji psychoterapia odkryła, iż niepokonane poczucie winy niszczy człowieka, a jego pokonanie nie jest możliwe bez jakiegoś wyznania tego, co było tłumione i raniło wnętrze (Por. J. Ratzinger, Formalne zasady chrześcijaństwa. Szkice do teologii fundamentalnej, Poznań 2009, s. 71). Grzech nie jest więc jakimś żydowskim wynalazkiem, jak pisał Fryderyk Nietzsche, ale rzeczywistością realną dotykającą każdego człowieka” /Tamże, s. 38/.

+ Ratzinger J. Teologia historii Joachima da Fiore widoczna jest w dziełach św. Bonawentury (J. Ratzinger, San Bonaventura. La teologia Della storia (Geschichtstheologie des heiligen Bonaventura, 1959), Nardini, Firenze 1991, s. 15) /V. C. Bigi, La teologia della storia in San Bonaventura, “Divus Thomas” 2 (1998) 71-93, s. 71/. Teologia historii św. Bonawentury spleciona była ściśle z kontrowersjami lat 60-tych i 70-tych wieku XIII. Jego słowa skierowane były przeciwko Joachimowi da Fiore. Całość dziejów podlega Chrystusowi, On jest jej środkiem i wszystkim /Tamże, s. 72/. Podporządkowanie trzech etapów historii trzem Osobom Bożym ma posmak tryteizmu. Osoby Boskie są oddzielone od siebie. Całość historii podlega wszystkim trzem Osobom Bożym, które działają zgodnie z trzema odrębnymi właściwościami personalnymi, ale w jednej i tej samej substancji. Chrystus działa według swoich właściwości personalnych, ujawniając się w każdym z trzech etapów historii jako: Verbo increato, Verbo incarnato i Verbo inspirato. W epoce Starego Testamentu nie był jeszcze objawiony, istniał jako Słowo niestworzone. W epoce Nowego Testamentu objawił się jako Słowo wcielone. Po zakończeniu swej wędrówki ziemskiej przebywa po prawicy Ojca, a jednocześnie przebywa w świecie uświęcając wszystko, zgodnie z zasadami ekonomii zbawczej. Duch Święty działa w historii jako posłany przez Jezusa Chrystusa, który też jest posyłany (tchniony) przez Ojca (i przez Ducha Świętego) do ludzi. Joachim da Fiore znany był również św. Tomaszowi z Akwinu, który czytał jego dzieła w roku 1250 i poświęcił im specjalną kwestię („questiuncula”; IV Sent., d. 43, a. 3, q. 2). Przeciwstawił jego idei chrystocentryzm Ojców Kościoła. Zastanawia fakt, że św. Bonawentura zaczął interesować się teologią historii oraz postacią Joachima da Fiore dopiero wtedy, gdy został wybrany przełożonym generalnym Franciszkanów /Tamże, s. 73/. Otóż stanął wobec kryzysu w zakonie, zdominowanym przez joachimityzm za sprawą swego poprzednika, Jana z Parmy. Jako przełożony generalny zaczął ujmować w kontekście historycznym postać i orędzie św. Franciszka. Pomocne było w tym zainteresowaniem św. Augustynem, z jego De Civitate Dei. Widoczne jest to w koronnym dziele Bonawentury Collatione in Hexaemeron. Św. Bonawentura interesował się zagadnieniem czasu, podobnie jak wcześniej św. Augustyn. Zwrócił uwagę na hipotezę Arystotelesa o wieczności czasu. Czas ukazywany był w formie kręgu, jako wieczne powroty. Każdy punkt czasu jest początkiem i końcem, początkiem przyszłości (początkiem końca) i końcem przeszłości. Św. Bonawentura nie uznaje tej arystotelesowskiej wizji czasu. Miara czasu nie może być przykładana do wszystkich bytów, np. wobec aniołów, ale także wobec myśli, woli i uczuć. Akty duchowe dokonują się w czasie, ale nie należą do świata czasu, wobec którego jawią się jako nieokreślone, ciągle trwające „teraz” /Tamże, s. 74.

+ Ratzinger J. Teologia literacka jako miejsce teologiczne (1). „Autentyczne i twórcze funkcjonowanie teologii „literackiej” jako locus theologicus jest postrzegane nie tylko w dociekaniach teoretycznych. Przede wszystkim zjawisko to znajduje swoją dokumentację w badaniach nad konkretnymi tekstami literatury pięknej […] /Z wielkiej ilości publikacji dotyczących tego zagadnienia, należałoby zasygnalizować: H. Zahrnt, Die Sache mit Gott, München 1972 („teologia” Dürrenmatta); J. Ratzinger, Glaube und Zukunft, München 1984, s. 61 („teologia” A. Camusa); J. Błoński, Kilka myśli co nie nowe, Kraków 1985, s. („teologia M. Lowry’ego)/. […] Okazuje się, że językiem, w którym głównie wyrażała się polska myśl teologiczna, jest literatura piękna. Podstawowym „polskim” sposobem uprawiania teologii była w naszych dziejach teologia „literacka”. Literatura polska – brzmi teza S. Sawickiego – „jest szczególnie wdzięcznym dla interpretacji «miejscem teologicznym». W niej głównie jest do odczytania polska myśl teologiczna – ze zdarzeń, postaw, gestów, refleksji, listów” „jest to myśl „skierowana ku wcieleniu wiary, świadczeniu całym sobą, myśl o etycznym i społecznym nachyleniu, szczególnie uwrażliwiona na godność i wartość człowieka w ludzkiej wspólnocie”. S. Sawicki, Ethos polskiej literatury, TPow, 36(1982) nr 1(21), s. 3/. Pogląd literaturoznawcy potwierdza teolog, A. Zuberbier: literatura polska stanowi „locus theologicus niemożliwy do pominięcia, gdy chce się rozumieć polska teologię. I to nie tylko jej historię, lecz i nasze dzisiejsze myślenie teologiczne” /Sprawozdanie, w: Chrześcijaństwo a kultura polska. V Kongres Teologów Polskich – Lublin, 14-16 IX 1983, red. M. Jaworski, A. Kubiś, Lublin 1988, s. 142/. Stąd postulat metodologiczny wysuwany w badaniach nad tożsamością polskiej teologii: „chcąc lepiej poznać polską myśl teologiczną, trzeba badać przede wszystkim literaturę pozaprofesjonalną […]” /J. Tyrawa, W poszukiwaniu tożsamości teologii polskiej, w: Szkice o teologii polskiej, red. S. C. Napiórkowski, Poznań 1988, s. 131/. Bogurodzica, żywoty świętych, kroniki, kazania Skargi, a głównie dzieła wieszczów romantyzmu, „epoki teologicznych tez przenoszonych w literaturę” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 355.

+ Ratzinger J. Teoria sensu, Jezus Chrystus jest najwyższym i ostatecznym „sensem” człowieka, świata i dziejów. „Chrystologie aspektowe. Jest bardzo wiele chrystologii, które uj­mują szczególnie tylko jeden czy drugi aspekt nauki o Jezusie Chrystu­sie, wnosząc pewne przyczynki zgodne z duchem czasu. / Teoria sensu – Joseph Ratzinger (ur. 1927). Jezus Chrystus jest najwyższym i ostatecznym „sensem” człowieka, świata i dziejów. / Teoria znaczenia – Josef Nolte (ur. 1940). Chrystus jest najwyższą wielkością językową, która polega na szczególnym i absolutnym „znacze­niu” (die Bedeutung) dla całego języka i życia człowieka. / Teoria wydarzenia eschatologizującego – Dietrich Wiederkehr (ur. 1933). Jezus Chrystus jest wydarzeniem ku-eschatologicznym, które wy­chodzi z historii, ale wyraża się najpełniej w zmartwychwstaniu, a tym samym w definitywnej Przyszłości, w Samozdarzeniu Bożym, w Bogu Przychodzącym. / 4) Chrystologia Nowości” – Paul Tillich (zm. 1965). Jezus Chrystus jest symbolem „Nowego Bycia”, pytaniem o „Bezwzględnie Nowe”. / Teoria „chwały posłuszeństwa” – Hans Urs von Balthasar (zm. 1988). Logos zstępujący jest Chwałą Boga, ujmuje się Go przez wia­rę, która wyraża się w absolutnym posłuszeństwie wobec Ojca, stanowią­cym z kolei naczelną regułę egzystencji i historii; paradoksalnie, chwała Boga objawia się najbardziej w uniżeniu Syna, kenozie, szczególnie we wcieleniu i na krzyżu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 794.

+ Ratzinger J. Tradycja wyjaśnieniem przekazu apostolskiego szczegółowego dokonywanym autorytatywnie przez Kościół. Tradycja katolicka dzieli się na: apostolską, kościelną i dogmatyczną. Tradycja apostolska jest przekazywaniem depozytu wiary złożonego przez Chrystusa w umysłach i sercach apostołów. „Przez tradycję apostolską (traditio apostolica) rozumie się taki przekaz, który Kościół pierwszych wieków (szczególnie III-V w.) wiąże z apostołami. Zdaniem J. Ratzingera nie chodzi tu o jakąś wiadomość ustnie przekazaną przez ostatniego z apostołów, lecz o wyjaśnienia szczegółowego przekazu apostolskiego dokonywane autorytatywnie przez Kościół, który z siebie ma moc określać tzw. normy wiary (regule fidei). Klasycznym przykładem takiego rozumienia tradycji apostolskiej jest historia kanonu ksiąg Nowego Testamentu. Pod wpływem orzeczenia soboru trydenckiego o kanonie Pisma świętego (BF III. 10n; DS. 1501n) zaczęto w teologii dogmatycznej mówić o tradycji apostolskiej jako drugim nurcie przekazywania prawd objawionych, jakby obok Ewangelii. Definiuje się ją jako to, co pan Jezus przekazał apostołom, a czego nie notują ewangeliści /J. Homerski, Tradycja, w: Z. Pawlak (red.), Katolicyzm A–Z, Poznań 1989, s. 381/. Przez tradycję kościelną (traditio ecclesiastica) rozumie się wszystko to, co zostało wypracowane przez Kościół w ciągu wieków w celu skuteczniejszego przekazywania wiary apostolskiej. Są to na przykład instytucje kościelne, ryty, dyscypliny, a także tradycja liturgiczna oraz przekazy o życiu męczenników, świętych itp. Wszystko to służy rozwojowi duchowego życia Ludu Bożego. Dynamizm tej tradycji przejawia się we wzroście rozumienia wiary dzięki modlitwie, kontemplacji, dociekaniu wiernych i doświadczaniu spraw duchowych (por. KO 8c). Można także mówić o tradycjach kościelnych. Niekiedy trudno jest oddzielić to, co pochodzi wyłącznie od apostołów od tego, co jest dodatkiem epoki, ponieważ tradycja apostolska przybiera historyczną formę tradycji kościelnej” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 58. „Kościół musi nieustannie czuwać nad rozwojem tradycji kościelnych, aby nie doszło do sytuacji, którą napiętnował sam Chrystus w sporze z faryzeuszami i uczonymi w Piśmie (por. Mt 15, 1-9; Mk 7, 1-13)” Tamże, s. 58.

+ Ratzinger J. Usprawiedliwienie. „Jedność chrześcijan / Pod koniec mijającego wieku teologowie Kościoła protestanckiego i Kościoła katolickiego podpisali Wspólną deklarację w sprawie nauki o usprawiedliwieniu. Zgodnie z tym dokumentem, ludzkie czyny nie mają aż takiego znaczenia, ponieważ człowieka usprawiedliwia jedynie łaska Boża, bez względu na jego – dobre czy złe – postępowanie. Czy Deklaracja ta rzeczywiście jest znaczącym krokiem w kierunku ekumenizmu? Czy nie należałoby, mimo wszelkiej wspólnoty, z całą ostrością podtrzymywać specyfiki własnej wiary, by nie zagroziła jej utrata właściwej substancji? / Niestety, nie udało się nam rzeczywiście uprzystępnić treści tej pojednawczej Deklaracji, po prostu dlatego, że w dzisiejszych czasach mało kto rozumie, co oznacza „nauka o usprawiedliwieniu". W czasach Lutra było to wielkim zagadnieniem, które poruszało umysły, nawet jeśli ofensywa protestantyzmu szła nie tylko od tej strony, lecz leżała również – na przykład – w interesie niemieckich książąt, którzy obiecywali sobie po niej korzyści. Dzisiaj już nawet wśród protestantów kwestia ta nie jest rzeczywiście żywym tematem. Stąd odbiór przez opinię publiczną sprowadził się do poglądu, że teraz już wszyscy mówią, iż przed Bogiem nie liczą się czyny (życie), lecz jedynie wiara. Pogląd taki mocno upraszcza nie tylko stanowisko Lutra. A przede wszystkim zapoznaje rzeczywiste pytania, z jakimi ludzie zwracają się dzisiaj do chrześcijaństwa” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 415/. „W końcu przez te pięćset lat, jakie minęły od reformacji, cały świat chrześcijański wzbogacił się o nowe doświadczenia i przeszedł epokową zmianę. Nie mogę tu bliżej przedstawić wszystkich tych spraw. W każdym razie, wspólna Deklaracja potwierdziła, że początek życia z Bogiem rzeczywiście jest ustanawiany przez samego Boga. Nie jesteśmy w stanie sami wznieść się ku Niemu, jedynie On może nas do siebie przywieść. Początkiem, który wprowadza człowieka na właściwą drogę, jest wiara. Z kolei wiara stanowi przejaw inicjatywy Boga, o którą nie możemy się sami wystarać czy na którą nie możemy sobie sami zasłużyć. Wypracowując ten konsens, Kościół katolicki przykładał ogromną wagę do tego, by Deklaracja w pełni uznawała tę zapoczątkowującą inicjatywę Boga, ale też potwierdzała, że Bóg coś we mnie stwarza. Ze Bóg mnie uwzględnia, że nakłada na mnie odpowiedzialność, że dokonuje się zatem współdziałanie i wydawanie owoców - a także sąd, który wiąże się z moją współodpowiedzialnością. Tak wygląda drugi filar tej deklaracji, którego opinia publiczna jednak już nie zauważyła” /Tamże, s. 416/.

+ Ratzinger J. Wartość poznawcza modeli teologicznych. „Model to inne ujęcie niż teoria. Różni się od doktryny teologicznej lub teorii teologicznej tym, że ta sama teoria/doktryna może posiadać różne ujęcia modelowe. Niezgłębioność tajemnicy Boga zmusza umysł teologa do poszukiwania wzajemnie uzupełniających się (komplementarnych) ujęć. Na przykład nauka o jedyności i troistości Boga bywa ilustrowana przy pomocy różnych modeli: modelu socjologicznego, wspólnotowego, dziejoznawczego czy też moralistycznego. […] Modele pojęciowego przedstawiania tajemnicy Boga mogą być pożyteczne pod warunkiem, że teolog nie ogranicza się tylko do jednego z nich. Powinno się dobierać modele komplementarne i spójne, bowiem tajemnicy Boga żywego nie sposób wyrazić jednym zdaniem /W. Hryniewicz, Modele przedstawiania Boga w teologii współczesnej, w: B. Bejze (red.), Aby poznać Boga i człowieka, cz. I: O Bogu dziś, Warszawa 1974, s. 200-202/. Na wartość poznawczą takich ujęć zwrócił uwagę m.in. J. Ratzinger w związku z pytaniem o zasadę wszelkiego bytu: jedność czy wielość? Komplementarność ujęć wspomnianej zasady wyraża się w stwierdzeniu, ze u podstaw wszelkiego bytu tkwi jedna i niepodzielna rzeczywistość, która równocześnie jest troista /J. Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, Kraków 1970, s. 125n i 135n. Ratzinger zwraca ponadto uwagę na przykład N. Bohra, który wprowadzone przez siebie do fizyki cząstek elementarnych pojęcie komplementarności zaczerpnął z teologii, mianowicie z nauki o sprawiedliwości i miłosierdziu Bożym. Tamże, s. 126. Na temat pojęcia komplementarności, zob. C. F. Weizsäcker, Komplementarität, w: K. Galling (wyd.) Die Religion in Geschichte und gegenwart. Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft, Tübingen 1959, wyd. 3, t. 3, kol. 1744n. Weizsäcker stwierdza, że do teologii pojęcie wprowadzili H.-H. Schrey (Weltbild und Glaube im. 20. Jahrhundert, 1955) i G. Howe (Zu den Äusserungen von N. Bohr über religiöse Fragen „Kerygma und Dogma“ 4: 1958, s. 20-46)/“ J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 51.

+ Ratzinger J. Wiara przeżywana wielorako „Już Synagoga – żydzi w cesarstwie rzymskim - skupiła wokół siebie bogobojnych, dokonując tym szerokiego otwarcia. Podobnie wyglądał katechumenat wczesnego Kościoła. Ludzie, którzy nie czuli się zdolni do pełnej identyfikacji, mogli niejako przylgnąć do Kościoła, by zobaczyć, czy się zdobędą na ostateczny akces. Świadomość, że nie jesteśmy zamkniętym klubem, lecz cały czas pozostajemy otwarci na wszystkich, stanowi nieodłączne znamię Kościoła. I właśnie wobec zmniejszania się stanu liczebnego wspólnot parafialnych, jakie współcześnie obserwujemy, będziemy się musieli rozejrzeć za tego rodzaju formami uczestnictwa, przylgnięcia, otwartości. Dlatego bynajmniej nie jestem przeciwny, gdy ludzie, którzy przez cały rok nie chodzą do kościoła, pojawiają się w świątyni przynajmniej w noc Bożego Narodzenia czy w Sylwestra, czy z jakiejś innej okazji – bo i to w jakiś sposób pozwala im przylgnąć do błogosławieństwa sacrum, do światła. Muszą zatem istnieć rozmaite formy uczestnictwa i oparcia, Kościół musi zachowywać wewnętrzną otwartość” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 407/. „Ale czy Kościół ogólnonarodowy nie jest najwyższą zdobyczą cywilizacji religijnej? Czy nie jest rzeczywiście powszechnym, dla każdego dostępnym Kościołem, który potrafi stworzyć dach dla wszystkich ludzi? Czy Kościół rzeczywiście może porzucić aspiracje do bycia Kościołem ogólnonarodowym, a zatem i Kościołem większości? Zdobyczą, którą, bądź co bądź, udało się wywalczyć nie bez ogromnych wysiłków i ofiar. / Będziemy musieli zaakceptować straty, ale zawsze pozostaniemy otwartym Kościołem” /Tamże, s. 408/.

+ Ratzinger J. Władza związywania i rozwiązywania odpowiada władzy przebaczania, powierzonej Kościołowi w osobie Piotra. „Piotr, na wzór najwyższego rabina, miałby prawo orzekać, że pewna nauka jest zgodna lub nie z prawdą Ewangelii, jak też określać, że dany czyn jest dopuszczalny lub nie w perspektywie królestwa Bożego oraz przebaczać lub zatrzymywać grzechy i wykluczać bądź włączać do Kościoła. Jego władza ma więc charakter „magisterialny”, a podstawowe zadanie to przekazywanie wiary i czuwanie nad nią (H. Seweryniak, Święty Kościół powszechny, Warszawa 1996, s. 122-123; S. Сipriani, Postać Piotra w Nowym Testamencie, ComP 11(1991), s. 30). Należy podkreślić, na co zwraca uwagę S. Nagy, że „termin cokolwiek nie tylko przemawia za rzeczywistością władzy, ale sugeruje nieodparcie, że idzie o władzę wyjątkowo doniosłą i rozległą” (S. Nagy, Chrystus w Kościele. Zarys eklezjologii fundamentalnej, Wrocław 1982, s. 143). J. Ratzinger, wskazując na paralelizm zachodzący między analizowanym fragmentem, a ustępem z Ewangelii Jana (20, 23), twierdzi, iż w istocie władza związywania i rozwiązywania odpowiada władzy przebaczania, powierzonej Kościołowi w osobie Piotra. Wynikałoby więc jasno, że mandat i władza powierzona przez Chrystusa Piotrowi ma charakter wybitnie religijny, a utożsamiona winna być przede wszystkim z miłosierdziem, które tym samym uzyskałoby charakter kamienia węgielnego całego Kościoła (J. Ratzinger, Prymat Piotra a jedność Kościoła, ComP 11(1991), s. 12)” /Marek Żmudziński [Katolicki Uniwersytet Lubelski, Lublin], Geneza posługi św. Piotra i jego następców, „Studia Elbląskie” 1 (1999) 125-142, s. 132/.

+ Ratzinger J. Wniebowzięcie według J. Ratzingera, myślącego kategoriami analogii „ma swe źródło, siłę napędową i finalizm nie tyle w samej swojej treści, ile raczej w akcie oddania hołdu i uwielbienia”. Nasuwa się tu porównanie z kanonizacją („ogłoszenie świętym”) w ścisłym tego słowa znaczeniu. Co Kościół wschodni czyni w liturgicznym świątecznym sławieniu Maryi, to samo w podobny sposób dokonuje się w tej dogmatycznej definicji, „która – jeśli tak można powiedzieć – zamierzała być najbardziej uroczystą formą hymnologii i dlatego w pierwszym rzędzie musi być uważana za akt kultu”. Przyczyna podniosłej formy oddania hołdu Maryi wyrażona jest w treści dogmatu. „Kult odnosi się do Tej, która żyje, która jest w domu, która rzeczywiście przekroczyła granicę śmierci i dotarła do celu”. Takie analityczno-językowe podejście pozwala też wysunąć wniosek, że dogmat wniebowzięcia nie jest stwierdzeniem historycznego wydarzenia, lecz aktualnym uwielbieniem tej niewiasty, która „znalazła łaskę u Boga” (Łk 1, 30), „która uwierzyła” (Łk 1, 45), w której w doskonały sposób się zrealizował cel całej egzystencji ucznia (J 17, 24; 12, 26) M51 181.

+ Ratzinger J. Zjednoczenie Kościoła z Chrystusem sprawia, że Kościół jest pośrednikiem zbawienia „Sobór Watykański II, czyli nova et vetera / Mimo iż tak wiele uczyniono, by osłabić rygoryzm w ekskluzywistycznym odczytaniu kwesti zbawienia niechrześcijan, wciąż zdawano sobie sprawę, że nie jest to satysfakcjonujące i że rodzi się coraz więcej pytań. Zdawano sobie zwłaszcza sprawę, że wszelkie dotychczasowe odpowiedzi, które uzależniają zbawienie innych tylko od niewiedzy i „pragnienia Kościoła”, niebezpiecznie zbliżały się nieraz do pelagianizmu, uzależniającego zbawienie człowieka jedynie od jego dobrej woli. A przecież owego nieodzownego środka - łaski, wydobywającego nas z grzechów i śmierci i włączającego w życie Boże - nie może sobie człowiek tak po prostu zapewnić pragnieniem i dobrą wolą. Dobra wola, obok niewiedzy, jest jedynie subiektywnym warunkiem przyjęcia łaski zbawczej, otwarciem się człowieka na nią, lecz by mogła ona być udzielona, oprócz czynnika subiektywnego należy uwzględnić też obiektywny, a więc czynne działanie tej „rzeczywistości”, która owej łaski udziela - Chrystusa (lekarza) - i w jej udzielaniu pośredniczy - Kościoła (szpitala) (Por. J. Ratzinger, Salus extra Ecclesiam nulla est, „Znak” 1965, nr 131, s. 614). Należało zatem się zastanowić, w jakim sensie Kościół może czynnie uczestniczyć w zbawieniu tych ludzi, którzy są poza jego widzialnymi strukturami. Aby zaś tego dokonać, należało wypracować nową wizję Kościoła, która mogłaby w nowy - czy raczej pogłębiony - sposób określić misję zbawczą Kościoła. Wielu teologów w początkach XX wieku starało się taką wizję opracować, spotykając się często z podejrzliwością (niejednokrotnie uzasadnioną) oraz niezrozumieniem (niejednokrotnie nieuzasadnionym) stróżów doktryny. Były szykany, namowy, przemowy, zakazy publikacji, sprostowania, burzliwe debaty. Nic dziwnego, wszak sprawa do bagatelnych nie należała. Wciąż przecież balansowano na krawędzi herezji i dogmatyzmu, a krawędź to bardzo śliska” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 36/. „Z jednej strony można tak rozmiękczyć katolicką prawdę, że uczyni się ją mdłą i niepożywną, z drugiej w imię zbytniej „eklezjalnej ostrożności” tak ją utwardzić, że będzie niestrawna. Ostatecznie nieufność „ostrożnych” została przezwyciężona, a refleksja teologów awangardy - spośród których najznamienitsi to H. de Lubac, Y. Congar, K. Rahner, H. Urs von Balthasar, J. Ratzinger - wydała plon w dotyczących Kościoła dekretach Soboru Watykańskiego II” /Tamże, s. 37/.

+ Ratzinger Joseph Cywilizacja zachodnia przeżywa globalny kryzys duchowy. „Joseph Ratzinger już podczas trwania Soboru wiedział, że uczestniczymy w momencie historii, gdy ludzkość, a zwłaszcza cywilizacja zachodnia, przeżywa globalny kryzys duchowy. „Bez radykalnego zwrócenia się ku świętości - martwił się - Kościół odbije ducha epoki". By opisać najistotniejsze przyczyny osłabiające ducha misyjnego Kościoła, analizy Ratzingera podążają w ślad za największymi wyzwaniami epoki. Są nimi przede wszystkim zakwestionowanie prawdy obiektywnej (nie tylko w naukach ścisłych, lecz również w filozofii), nowy laicyzm paraliżujący ducha Europy (traktowany, niestety, jako towar na eksport) oraz defekt w systemie odpornościowym Kościoła (być może na skutek zaniku wtajemniczenia wiary i zaniedbania nawrócenia wśród samych uczniów Chrystusa). / Cóż to jest prawda? / Ogłoszona w roku Jubileuszu 2000 deklaracja Kongregacji Nauki Wiary sprowokowała głosy oburzenia, że jest to dokument nietolerancji i arogancji religijnej. Jej ówczesny prefekt odpowiedział pytaniem: „A jeśli to prawda?". Nowoczesna mentalność cierpi na kompleks ciągłych wątpliwości. Według niej nie ma niczego prawdziwego ani dobrego samego w sobie. Wszystko zależy od kontekstu, umowy czy użyteczności. Twierdzenie, że jakaś religia może być prawdziwa, dziś wydaje się założeniem aroganckim czy wręcz oznaką zaślepienia. Przyjmuje się za aksjomat tezę Hansa Kelsena, że jedynie słuszną postawą jest postawa Piłata, który stawia pytanie: „Cóż to jest prawda?"” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 86/. „Prawdę w nowoczesnym społeczeństwie zdaje się zastępować wybór większości. Znakiem firmowym naszych czasów stał się relatywizm. Lecz jak wyjaśnić w takim razie dążenie ludzi do zdobycia mądrości i wiedzy o świecie? Na cóż poszukiwania, które nigdy nie dojdą do skutku? Jak zrozumieć kogoś, kto szuka bez chęci znalezienia, wiedząc z góry, że przedmiot nie istnieje?” /Tamże, s. 87/.

+ Ratzinger Joseph Europa chrześcijańska „Zmysł jedności widzialnej / Według wschodniej wizji eklezjologicznej opartej na kongregacyjnym lub bardziej soborowym modelu Kościoła wspólnota wiernych w wymiarze duchowym i zbawczym zawsze była oraz pozostanie jedna i niepodzielna, gdyż wszyscy ochrzczeni są jednością w Duchu Świętym, a różnią się jedynie w sposób zewnętrzny i formalny co do jakości ucieleśnienia w świecie doczesnym. Przy czym odmienność i różnorodność w realizacji poszczególnych bytów kościelnych jest cechą pozytywną oraz nie może być determinowana jakąś bezwzględną potrzebą jedności widzialnej wszystkich. Całkiem inna koncepcja Kościoła jest kształtowana przez katolicyzm zachodni, który pojmuje rozwój i całościowość bytu eklezjalnego na wzór zbiorowości petrynistycznej, gdzie nadrzędnym punktem odniesienia oraz widzialnej więzi członków jest prymat papieża” /Jarosław Moskałyk [Ks. prof. dr hab. Zakład Teologii Dogmatycznej, Fundamentalnej i Ekumenizmu WT UAM w Poznaniu], Eklezja siostrzana a realizm Kościoła partykularnego, Studia Koszalińsko – Kołobrzeskie 23 (2016) 181-190, s. 181/. „Dzięki temu wewnątrzkościelna zasada jedności widzialnej, w równym stopniu ważna jak jedność wewnętrzna, już nie podlega ingerencji żadnego ośrodka władzy doczesnej, świeckiej, a Kościół jako wydarzenie duchowe może zachować autonomię wobec wpływu państwa, monarchii czy polityki. Ponadto powinien czynić nieustanny wysiłek na rzecz zbliżenia i pojednania historycznie podzielonych chrześcijan (Joseph Ratzinger, „Europa – dziedzictwo zobowiązujące chrześcijan”, tłum. L. Balter, Communio (kolekcja: Kościół – Ekumenizm – Polityka) 5 (1990): 20-21). Jakkolwiek są to dwa różne spojrzenia na proces urzeczywistnienia Kościoła w czasie i przestrzeni, niemniej cechuje je wspólne dążenie do zachowania wewnętrznej tożsamości ze względu na wiarę i przymiotowość duchową. Tak aby czynniki zewnętrzne, w tym nawet najbardziej szlachetne, jak pragnienie pokonania dawnych podziałów czy uprzedzeń, nie powodowały umniejszenia węzłowych stopni egzystencji Kościoła jako niezmiennie wyrażających jego Bożą naturę. Pewnie dlatego w Kościele dokonuje się ciągłe spotkanie i przenikanie różnych, niekiedy stosunkowo przeciwstawnych, formatów jego samospełnienia w teraźniejszości. One w większości stanowią przejaw ewolucji zmysłu, intuicji i dojrzałości ludzi Kościoła różnych pokoleń, którzy na bazie swego doświadczenia zamierzają uczynić go bardziej odpowiadającym potrzebom czasu i człowieka, niekiedy nazbyt podporządkowanym i spełniającym całkowicie sprzeczne ze swoją misją żądania, co jest niedopuszczalnym nadużyciem. /Tamże, s. 182/.

+ Ratzinger Joseph Fizyka klasyczna budowana na pojmowaniu rzeczywistości nowym w wieku XIII „Źródeł trzynastowiecznej kategorii substancji, wyrażonej w klasycznej definicji św. Tomasza z Akwinu, należy jednak poszukiwać zupełnie gdzie indziej. Dla późnej scholastyki akcydensem jest nie tylko quando, ale i ubi, a więc zarówno proces dokonujący się w czasie, jak i wypełniająca przestrzeń struktura. Innymi słowy, nie tylko qualitas, ale i quantitas stanowią akcydensy. To istotne rozstrzygnięcie. Dzięki niemu wydzielono bowiem właściwą dziedzinę przedmiotową metafizyki, tak jak rozumiało ją późne średniowiecze, a także ujęto sedno tej przemiany w sposobie pojmowania rzeczywistości, która legła u podstaw nowożytnej fizyki klasycznej” /Kard. Joseph Ratzinger, Sakrament i Misterium. Teologia liturgii, Tłumaczenie Aleksandra Glos, Przedmowa Paweł Milcarek, (Joseph Ratzinger, Theologie der Liturgie. Die sakramentale Begrundung christlicher Existenz, 2. Auflage Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 200; Fundacja Dominikański Ośrodek Liturgiczny, Wydawnictwo M.), Kraków 2011, s. 99/. „Dla późnego średniowiecza „materia”, rozumiana jako materia prima, stanowi wielkość przedfizyczną, meta-fizyczną właśnie, czystą i jako taką niewymierną, stającą się potencjalność. Jest ona możliwym do uchwycenia tylko myślowo, metafizycznie rdzeniem ukazującego się w sposób fizyczny materialnego bytu. To samo dotyczy „substancji”, pod pojęciem której rozumie się metafizyczną realność czegoś będącego, nie zaś zjawiskowość ukazującej się rzeczy” /Kard. Joseph Ratzinger, Sakrament i Misterium. Teologia liturgii, Tłumaczenie Aleksandra Glos, Przedmowa Paweł Milcarek, (Joseph Ratzinger, Theologie der Liturgie. Die sakramentale Begrundung christlicher Existenz, 2. Auflage Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 200; Fundacja Dominikański Ośrodek Liturgiczny, Wydawnictwo M.), Kraków 2011, s. 99/.

+ Ratzinger Joseph Jan Paweł II opoką XX wieku. „Papież z Polski wywarł na Kościół większy wpływ niż jego wielu poprzedników. Już pierwsza encyklika Redemptor hominis - Odkupiciel człowieka ustaliła papieski program: ludzie, świat, systemy polityczne „oddalili się od wymagań moralności i sprawiedliwości". Teraz Kościół musi dzięki jasnej nauce zaoferować światu przeciwny model. Zasadę tę można odnaleźć we wszystkich encyklikach Papieża. Przeciwko „cywilizacji śmierci" Kościół musi głosić „cywilizację życia". Czy Jan Paweł II pozostawi Kościołowi fundament, który pozwoli mu dobrze wystartować w nowe tysiąclecie? / Rzecz jasna, właściwym fundamentem jest Chrystus, ale Kościół stale potrzebuje, byśmy go ożywiali, stale musimy go budować. Zapewne można tu powiedzieć, że pontyfikat ten cechuje się niebywale kształtującą siłą. Jest konfrontacją z wszystkimi podstawowymi problemami naszych czasów - a nadto źródłem pozytywnego wzoru i postępu. Wielkie encykliki Papieża - najpierw Redemptor hominis, potem jego trynitarny tryptyk, w którym Papież przedstawia wizerunek Boga, wielka encyklika moralna, encyklika o życiu, encyklika o wierze i rozumie - wyznaczają krąg, a także, jak Pan powiedział, ukazują fundamenty, na których można na nowo budować” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 409/. „Bo chrześcijaństwo musi się na nowo wypowiedzieć w tak zmienionym świecie. Tak jak św. Tomasz z Akwinu musiał na nowo przemyśleć chrześcijaństwo w jego spotkaniu z judaizmem, islamem i kulturą grecko-łacińską, by mu nadać kształt, tak jak później, u zarania nowożytności, trzeba je było ponownie przemyśleć - przy czym rozpadło się ono na dwa nurty: nurt reformacyjny oraz nurt oparty na fundamentach, jakie położył Sobór Trydencki, który na pięć wieków wyznaczył kształt Kościoła - tak współcześnie, w warunkach epokowego zwrotu, Kościół musi w pełni zachować swą tożsamość, a jednocześnie znaleźć w sobie siłę żywego organizmu, która pozwoli się mu na nowo wypowiedzieć i uobecnić. Wkład obecnego Papieża jest tu z pewnością istotny” /Tamże, s. 410/.

+ Ratzinger Joseph Jezus królem obietnic spełnionych „Zbawienie, które przynosi przyobiecane Dziecię, ukazuje się w definitywnym przywróceniu królestwa Dawida. Królestwu Dawida została rzeczywiście dana obietnica nieprzemijalności: „Przede Mną dom twój i twoje królestwo będzie trwać na wieki. Twój tron będzie utwierdzony na wieki” (2 Sm 7, 16) – tak z polecenia samego Boga powiedział Natan. W Psalmie 89 w sposób wstrząsający uwidacznia się sprzeczność między definitywnym charakterem obietnicy i faktycznym upadkiem królestwa Dawida: „Sprawię, ze potomstwo jego będzie wieczne, a jego tron trwały jak dni nieba. A jeśli synowie jego porzucą moje prawo [...] ukarzę rózgą ich przewinienia [...] lecz nie odejmę mu laski mojej i nie zawiodę w mojej wierności” (Ps 89, 30-34). Dlatego psalmista, w sposób wzruszający i dosadny, powtarza przed Bogiem obietnicę, puka do Jego serca i domaga się Jego wierności. Bo przeżywana przez niego rzeczywistość jest zupełnie inna: „A jednak odpędziłeś go i odrzuciłeś, rozgniewałeś się na Twego pomazańca” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Dzieciństwo, Przekład Wiesław Szymona OP, Wydawnictwo Znak, Kraków 2012 (Tytuł oryginału Jesus von Nazareth. Die Kindheitsgeschichten © 2012 Librería Editrice Vaticana, Cittá del Vaticano © 2012 RCS Libri S.p.A., Milano, s. 47/. „Zerwałeś przymierze z Twoim sługą, pozwoliłeś zbezcześcić w prochu jego diadem [...]. Grabili go wszyscy przechodzący drogą, stał się pośmiewiskiem dla swoich sąsiadów [...]. Pomnij, o Panie, na zniewagę sług Twoich” (Ps 89, 39-42.51). To uskarżanie się Izraela rozlegało się przed Bogiem także w momencie, kiedy Gabriel zwiastował Dziewicy Maryi nowego króla na tronie Dawida. Herod był królem z łaski Rzymu. Nie był synem Dawida, lecz Idumejczykiem. Przede wszystkim jednak, przez swe niesłychane okrucieństwo, był karykaturą tego królewskiego panowania, które zostało przyobiecane Dawidowi. Anioł ogłasza, że Bóg nie zapomniał swej obietnicy, że spełni się ona teraz, w Dziecięciu, które Maryja pocznie za sprawą Ducha Świętego. „Jego panowaniu nie będzie końca” – mówi Gabriel Maryi” /Tamże, s. 48/.

+ Ratzinger Joseph Jezus skazany na śmierć „Zgodnie z relacją wszystkich czterech Ewangelii nocną modlitwę Jezusa zakończyło nadejście przyprowadzonego przez Judasza i podlegającego władzom świątynnym uzbrojonego oddziału, który pojmał Nauczyciela, a uczniów pozostawił w spokoju. Jak doszło do tego pojmania, dokonanego niewątpliwie przez władze świątynne, a w ostatecznym rozrachunku na polecenie arcykapłana Kajfasza? Jak doszło do postawienia Jezusa przed trybunałem rzymskiego namiestnika Piłata i do skazania Go na śmierć krzyżową? W drodze prowadzącej do wydania prawomocnego wyroku śmierci Ewangelie pozwalają wyodrębnić trzy etapy: zebranie Rady w domu Kajfasza, przesłuchanie Jezusa przez Sanhedryn, a wreszcie proces przed Piłatem. / Wstępne obrady Sanhedrynu” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 181/. „Publiczne wystąpienie Jezusa oraz tworzący się wokół Niego ruch z początku, jak się wydaje, nie budziły większego zainteresowania władz świątynnych; wszystko to robiło wrażenie jedynie sprawy regionalnej – jednego z ruchów pojawiających się od czasu do czasu w Galilei i niezasługujących na szczególną uwagę. Sytuacja zaczęła się zmieniać, poczynając od „Niedzieli Palmowej”. Mesjański hołd złożony Jezusowi przy wjeździe do Jerozolimy, oczyszczenie świątyni i towarzyszące temu słowa wyjaśniające, które zdawały się zapowiadać jej definitywny koniec i gruntowną zmianę kultu, sprzeczną z ustawami pochodzącymi od Mojżesza; mowy Jezusa w świątyni, w których wyczuwalne były roszczenia do najwyższego autorytetu, dającego, jak się zdawało, nową postać mesjańskiej nadziei Izraela, zagrażającą jego monoteizmowi; publicznie dokonywane przez Jezusa cuda i coraz większy napływ przychodzącego do Niego ludu – wszystko to były fakty, których nie można już było ignorować” /Tamże, s. 182/.

+ Ratzinger Joseph Kościół odpowiada na głębokie potrzeby człowieka. „Odwrót od Kościoła i chrześcijaństwa, jaki obserwowaliśmy w ostatnich kilkudziesięciu latach był jedną z przyczyn, które doprowadziły do ruiny ludzkiej psychiki, do zagubienia orientacji (Por. Sól ziemi. Chrześcijaństwo i Kościół katolicki na przełomie tysiącleci. Z kardynałem Josephem Ratzingerem rozmawia Peter Seewald, Kraków 2005, s. 14). Jedną z ideologii dokonującą głębokiego spustoszenia w psychice jest radykalny feminizm. Macierzyństwo i dziewictwo stają się wartościami nieakceptowanymi przez dominującą kulturę” /ks. Grzegorz Bachanek, Psychologia a teologia. Miejsca spotkania w antropologicznej refleksji J. Ratzingera, „Studia teologii dogmatycznej” (t. I, rok 2015) [UKSW Warszawa; Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. „Studia teologii dogmatycznej”, Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności, Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 31-47, s. 33/. „Kobieta zostaje poddana ideologii maskulinistycznej, kulturze, w której najwyżej oceniana jest produkcja, wydajność, zysk (Por. J. Ratzinger, Raport o stanie wiary, Marki 2005, s. 83.87n). Obrona chrześcijaństwa stanowi obronę człowieka także w wymiarze jego psychiki. W obliczu rozwijających się ruchów ekologicznych Ratzinger zachęca do ekologii psychicznej. Zanieczyszczenie środowiska jest konsekwencją zanieczyszczenia środowiska wewnętrznego. Słabą stroną ruchów ekologicznych jest zapominanie o tym zanieczyszczeniu ludzkiej psychiki. Człowiek w swoim wnętrzu jest stworzeniem Bożym, mającym pochodzący od Boga porządek. Musi nauczyć się akceptować siebie jako Boże stworzenie i dbać o wewnętrzną czystość. Dopóki będzie rozumiał wolność jako wolność wewnętrznej, psychicznej destrukcji będzie postępowało zniszczenie środowiska naturalnego (Por. Sól ziemi. Chrześcijaństwo i Kościół katolicki na przełomie tysiącleci. Z kardynałem Josephem Ratzingerem rozmawia Peter Seewald, Kraków 2005, s. 198n). Autor zwraca się do ludzi zafascynowanych ekologią. Zachęca do dostrzeżenia związku między zatruciem środowiska naturalnego a wcześniejszym zatruciem ludzkiego wnętrza przez moralne zło” /Tamże, s. 34/.

+ Ratzinger Joseph Kult Starego Testamentu cieniem kultu Nowego Testamentu „Z całego bogactwa Listu do Hebrajczyków chciałbym tu poddać pod rozwagę tylko jeden podstawowy tekst. Kult Starego Testamentu autor nazywa „cieniem” (10,1) i tak to wyjaśnia: „Niemożliwe jest bowiem, żeby krew cielców i kozłów usuwała grzechy” (10,4). Następnie przytacza Ps 40,7nn i interpretuje te słowa psalmu jako dialog Syna z Ojcem, w którym dokonuje się Wcielenie, a jednocześnie rzeczywistością staje się nowa postać kultu Bożego: „Ofiary ani daru nie chciałeś, ale Mi utworzyłeś ciało; całopalenia i ofiary za grzech nie podobały się Tobie. Wtedy rzekłem: Oto idę – w zwoju księgi napisano o Mnie – aby spełnić wolę Twoją, Boże” (Hbr 10,5nn; zob. Ps 40,7nn). W tym krótkim cytacie z Psalmu 40 wprowadzona została doniosła zmiana tekstu oryginalnego, stanowiąca końcowy etap trójstopniowego rozwoju teologii kultu. Podczas gdy w Liście do Hebrajczyków jest: „utworzyłeś Mi ciało”, psalmista mówił: „otwarłeś mi uszy”. Już w psalmie ofiary świątynne zostały zastąpione przez posłuszeństwo. Za autentyczną postać kultu Bożego zostało uznane życie słowem Boga i w jego wnętrzu. W zmianie tej widoczne jest zbliżenie się Psalmu 40 do pewnego nurtu ducha greckiego z ostatniego okresu przed narodzeniem Chrystusa” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 248/. „Także w świecie greckim coraz dotkliwiej odczuwano niewystarczalność ofiar ze zwierząt, które Bogu nie są potrzebne i w których człowiek nie daje Bogu tego, czego On mógłby oczekiwać od niego. W ten sposób została tutaj sformułowana idea „kultu przez słowo”: autentyczny kult polega na modlitwie, na otwieraniu się ludzkiego ducha na Boga. Im bardziej człowiek staje się słowem - albo lepiej: im bardziej całą swą egzystencją staje się odpowiedzią dawaną Bogu - tym lepiej sprawuje autentyczny kult” /Tamże, s. 249/.

+ Ratzinger Joseph Liturgia posoborowa „Zrozumiałość / Nasze dotychczasowe rozważania skłaniają do tego, by przyjrzeć się bliżej niektórym kategoriom wyznaczającym zasadniczy kierunek posoborowej praktyki liturgicznej. Za kluczowe uznałem trzy pojęcia: uczestnictwo, zrozumiałość i prostotę. Choć centralną kategorią reformy jest niewątpliwie „uczestnictwo”, chciałbym rozpocząć swe rozważania od wymogu „zrozumiałości”, który stawia się liturgii, gdyż on wywołał chyba najwięcej nieporozumień. O pożądanej zrozumiałości (intellegere) liturgii Sobór wspomina aż pięciokrotnie (Por. wykaz w publikacji Istituto per le scienze religiose di Bologna (1979), s. 83), w centralnym dla naszego pytania tekście słowo to jednak nie pada. Przytoczmy w całości wspomniany już wcześniej fragment: „Obrzędy niech odznaczają się szlachetną prostotą, niech będą krótkie i jasne, wolne od niepotrzebnych powtórzeń i dostosowane do pojętności wiernych, tak aby na ogół nie wymagały wielu objaśnień” (KL 34). Zdanie to trzeba rozumieć na tle sprawowanej dotychczas „liturgii kleru” (Klerikerliturgie), z której lud wiernych był wyobcowany, i to nie tylko z powodu języka łacińskiego” /Kard. Joseph Ratzinger, Sakrament i Misterium. Teologia liturgii, Tłumaczenie Aleksandra Glos, Przedmowa Paweł Milcarek, (Joseph Ratzinger, Theologie der Liturgie. Die sakramentale Begrundung christlicher Existenz, 2. Auflage Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 200; Fundacja Dominikański Ośrodek Liturgiczny, Wydawnictwo M.), Kraków 2011, s. 146/.

+ Ratzinger Joseph młodzieńczość Kościoła „Zapewne to nie przypadek, że w dzisiejszych czasach nastąpił wielki zwrot ku Maryi, że tym sposobem chrześcijaństwo znów staje się nam bliskie – że dzięki Matce Bożej rzeczywiście znów znajdujemy bramę. Wszystko, co powiedzieliśmy o Ameryce Południowej, gdzie Matka Boska z Guadelupy stała się przełomem – że Indianie zobaczyli, iż nie jest to religia zdobywców, lecz religia dobrotliwej Matki i cierpiącego za nas Boga, że Maryja rzeczywiście stała się bramą do Chrystusa - wszystko to można odnieść również do dzisiejszych czasów. Apatyczne, zracjonalizowane chrześcijaństwo – i ludzie, których wyczerpał stechnicyzowany, zimny świat – być może właśnie dzięki Maryi znów odnajdą samego Chrystusa. Z tą ufnością możemy podążać ku przyszłości. Papież Jan XXIII powiedział: „Należę do Kościoła, który jest żywy i młody, który swe dzieło będzie bez lęku kontynuować w przyszłości". Czy kardynał Joseph Ratzinger również mógłby tak jeszcze powiedzieć? / Tak! Mogę to z radością powiedzieć. Co prawda dostrzegam w Kościele wiele starych, obumierających gałęzi, które z wolna usychają i spadają – czasami w ciszy, czasami z trzaskiem. Ale przede wszystkim dostrzegam młodzieńczość Kościoła. Spotykam się z tyloma młodymi ludźmi, którzy przybywają ze wszystkich stron świata, spotykam się z tymi nowymi ruchami, z entuzjazmem wiary, który się w nich znów uwidacznia. Entuzjazm ten nie daje się zgasić wszelkiej krytyce Kościoła – która zawsze ma swe racje – ponieważ radość, jaką niesie Chrystus, jest jednak większa. O tyle też miejsce, które mi przypadło w udziale, wymaga wielkiego mozołu, ale w jeszcze większym stopniu pozwala mi wciąż stwierdzać, że Kościół jest młody. I że ufnie możemy podążać ku przyszłości, ponieważ nasz Pan, Jezus Chrystus, z pewnością go nie opuści” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 423/.

+ Ratzinger Joseph Modlitwa przyzwyczajeniem do Boga „pozwala przejąć Jego zwyczaje. Rzecz jasna, to „przyzwyczajenie” jest w swej istocie łaską Boga i nie jest czymś „zwyczajnym”, prostym nawykiem, przynajmniej w tym sensie, że nie przychodzi łatwo, bez cierpliwości i wysiłku. Związek chrześcijańskich cnót z modlitwą jest nieprzypadkowy i ścisły. Benedykt XVI akcentuje go, przywołując tajemniczą biblijną scenę walki Jakuba z aniołem nad potokiem Jabbok (Rdz 32,25–33) i do niej komentarz Katechizmu Kościoła Katolickiego: „Duchowa tradycja Kościoła widziała w tym opisie symbol modlitwy jako walki wiary i zwycięstwa wytrwałości” (KKK, nr 2573) (Tamże, s. 13). Noc nad potokiem Jabbok jest bowiem w gruncie rzeczy nocą „modlitwy, która z uporem i wytrwałością prosi Boga o błogosławieństwo i nowe imię, nową rzeczywistość będącą owocem nawrócenia i przebaczenia” (Tamże). Właśnie one – upór, męstwo, wytrwałość, śmiałość – są konieczne w zmaganiach z Bogiem o Boga. Oko w oko z Nim – nie z Bogiem jako przeciwnikiem i wrogiem nas i naszego dobra, ale z Bogiem jako błogosławiącą nam Tajemnicą, która wydaje się nieosiągalna... To jedno ze znaczeń ewangelicznego „łowić całą noc”: modlić się, czyli wytrwale zmagać się o błogosławieństwo, „aż do wschodu jutrzenki” (Rdz 32,25), do skutku, „dopóki mi nie pobłogosławisz” (Rdz 32,7; por. Łk 18,1–8). A rzecz dotyczy nie tylko wybranych – Jakuba czy mistyków – i nie tylko chrześcijan. Każdy człowiek jest capax Dei, czyli „otwarty” na Boga. I to z powodu – można by rzec – źródłowego, który jasno nazywa Katechizm Kościoła Katolickiego na samym początku części poświęconej wyznaniu wiary: „Pragnienie Boga jest wpisane w serce człowieka, ponieważ został on stworzony przez Boga i dla Boga” (KKK, nr 27) (Tamże, s. 5). Dlatego ludzie wszystkich epok i miejsc modlą się. Robią to w różny sposób, przy całej różnorodności odmian swojego bytowania. Modlą się, bo nie mogą obyć się w swoim istnieniu bez pytania o sens własnej egzystencji, który pozostaje pozbawiony odniesienia, „niejasny i przygnębiający, jeśli nie powiąże się go z tajemnicą Boga i Jego planu świata” (Tamże, s. 4)” /Jerzy Szymik, Tak, Ojcze. Chrystologia modlitwy w ujęciu Josepha Ratzingera / Benedykta XVI, [WT UŚ, Katowice; prof. dr hab. Jerzy Szymik, profesor zwyczajny w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Śląskiego, w latach 2004–2014 członek Międzynarodowej Komisji Teologicznej], Teologia w Polsce 9,2 (2015), 5-21, s. 6/.

+ Ratzinger Joseph Nieśmiertelność dialogiczna „Nieśmiertelność dialogiczna Warto przyjrzeć się też interpretacji zaproponowanej na końcu lat 60. Przez Josepha Ratzingera. Autor broni istnienia duszy bez ciała, lecz zaznacza, że nie chodzi w tym wypadku o nieśmiertelność, która wypływa ze swej własnej natury, tak jak w filozofii greckiej. Ratzinger mówi o tak zwanej nieśmiertelności dialogicznej. Człowiek nie jest nieśmiertelny dzięki swej naturze, lecz jako interlokutor z Bogiem. To właśnie fakt znajdowania się w pamięci Boga gwarantuje człowiekowi życie wieczne. Ta relacja z Bogiem jest podstawą dobrze rozumianej definicji człowieka (Por. J. Ratzinger, Die Sakramentale Begründung christlicher Existenz, Kösel, München 1967, 16: „Ciò che noi – usando un linguaggio più accentuamente sostanziale – designiamo con la frase possedere un’anima, viene ora da noi espresso con un linguaggio più spiccatamente storico ed attuale mediante la frase essere interlocutore nel dialogo con Dio”). Można więc mówić o nieśmiertelności duszy, ale nie w perspektywie dualistycznej filozofii platońskiej, lecz w sensie dialogicznym i relacyjnym. Dusza postrzegana w sposób grecki jest wyobcowana w stosunku do ciała i do historii. Tymczasem człowiek jest bytem, dla którego życie wspólnotowe, komunia z Bogiem i z ludźmi, jest elementem konstytutywnym. Ów wymiar jego natury nie może być pominięty także wtedy, gdy chcemy mówić o ludzkiej nieśmiertelności (Tamże, s. 291). Propozycja Ratzingera stanowi pewną odpowiedź, a wręcz antidotum, wobec koncepcji dotąd ukazanych. Broni ona idei nieśmiertelności duszy, która jednak istnieje po śmierci nie dzięki swej własnej, naturalnej samowystarczalności, ale przez moc Boga (Por. J. Ratzinger, Eschatologia-śmierć i życie wieczne, Warszawa 2000, s. 161-194). Istotna dla kwestii nieśmiertelności jest więc relacyjność z Bogiem, który jako jedyny może zagwarantować człowiekowi kontynuację egzystencji, mimo rozkładu jego zwłok. Choć w myśli Ratzingera obecny jest klasyczny podział na duszę i ciało, od którego ostatecznie bardzo trudno jest odejść, to jednak ta propozycja wydaje się mieć w odróżnieniu od innych dwa poważne walory: pozostaje ortodoksyjna, będąc tym samym mocno oczyszczoną z obecności elementów klasycznego dualizmu platońskiego” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 61/.

+ Ratzinger Joseph Oczyszczenie w czyśćcu nie wiąże się z długim czy krótkim okresem czasu zależnego od materii i podlegającego regułom fizycznym czy chemicznym. „liczni propagatorzy owej teorii nie wykluczają zupełnie prawdy o czyśćcu, jak mogłoby się to zbyt prosto wydawać. Zaznaczają raczej, że człowiek w momencie śmierci staje w obecności Boga z całym swoim jestestwem i w ten sposób odkrywa po raz pierwszy, kim naprawdę jest. To spotkanie z Panem staje się dla zmarłych czyśćcem (Por. G. Lohfink, La morte non è ultima parola, Ecumenica Editrice, Bari 1993, s. 37). Czyściec jest więc ukazany nie jako stan, w którym dusze oczyszczają się, oczekując na niebo oraz na zmartwychwstanie definitywne, ale raczej jako wydarzenie oczyszczające w konkretnym spotkaniu z Bogiem, które następuje właśnie w momencie śmierci. Śmierć ta postrzegana jest jako rzeczywistość zbawcza, doskonaląca, osądzająca z miłosierdziem, dzięki czemu człowiek, na mocy relacji z Bogiem, staje się w pełni ludzki, czyli zbawiony (Por. H. Küng, Vita eterna, Mondadori, Milano 1983², s. 180-182). Propagatorzy zmartwychwstania w śmierci nie negują więc czyśćca, lecz krytykują postrzeganie go jako stanu czy miejsca, gdzie dusze przebywają i oczyszczają się „przez jakiś czas”. Warto zauważyć, że sam Joseph Ratzinger, który mocno krytykuje nowe interpretacje, przyznaje, że oczyszczenie, jakie ma miejsce w czyśćcu, nie wiąże się z długim czy krótkim okresem czasu zależnego od materii i podlegającego regułom fizycznym czy chemicznym (Por. J. Ratzinger, Eschatologia-śmierć i życie wieczne, Warszawa 2000, s. 199-211). Warto też zgodzić się z opinią Waltera Kaspera, według którego różnice między propagatorami zmartwychwstania w śmierci a obrońcami tradycyjnej nauki nie są tak duże, jak się wydaje na pierwszy rzut oka (Por. W. Kasper, Die Hoffnung auf die endgultige Ankunft Jesu Christi in Herrlichkeit, w “Communio“ 14(1985) s. 4-5). Pamiętając, że udoskonalanie się w czyśćcu nie wiąże się z regułami czasu i przestrzeni (Por. G. Lohfink, La morte non è ultima parola, Ecumenica Editrice, Bari 1993, s. 48-51; G. Greshake – G. Lohfink, Naherwartung, Auferstehung, Ünsterblichkeit, Freiburg 1978³, s. 220-223), stosunkowo łatwo jest również pogodzić sens modlitwy za zmarłych z teorią zmartwychwstania w śmierci” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 51/. „Jest rzeczą oczywistą, że modlitwa nie zależy od przestrzeni czy od czasu (Por. W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa w dziejach świata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, III, TN KUL, Lublin 1991, s. 343-344). Jej owocność i skuteczność nie może być obwarowana zasadami fizycznymi czy chemicznymi. Widać to bardzo dobrze na przykładzie dogmatu o niepokalanym poczęciu Najświętszej Maryi Panny, która została zachowana od grzechu pierworodnego na mocy zasług przewidzianej śmierci Chrystusa. Maryja uprzednio skorzystała z zasług ofiary krzyżowej, która miała się dokonać w przyszłości, co bardzo jasno uzmysławia, że dla Boga czas nie jest czymś determinującym. Jeżeli Maryja została poczęta bez grzechu dzięki przyszłej ofierze Chrystusa, to można też spokojnie zaakceptować fakt, że modlitwa przynosi owoce nie tylko w przyszłości, która nas oczekuje, lecz również w rzeczywistości, która nie podlega zasadom czasu i przestrzeni” /Tamże, s. 52/.

+ Ratzinger Joseph Posłuszeństwo słowom Bożym decyduje o religijności „Zrozumiałe jest więc, dlaczego […] różnica między religią z pierwszej ręki a religią z drugiej ręki, która z punktu widzenia mistyki jest niejako jedyną rzeczywistą różnicą w sferze religii, nie jest uznawana przez chrześcijaństwo lub dlaczego nie obowiązuje przynajmniej w jego obrębie. Temu ostatniemu twierdzeniu można by natychmiast zarzucić, że również w obrębie chrześcijaństwa istnieje różnica między człowiekiem świętym a zwyczajnie pobożnym, między mistykiem a zwykłym wierzącym, któremu nie jest dane bezpośrednio doświadczać bliskości Boga. Bez wątpienia ta różnica istnieje, lecz ma charakter drugorzędny. Nie powoduje ona różnicy między dwoma rodzajami religii, czyli między posiadaniem religijnej rzeczywistości a jedynie nabytą religijnością, która musi się zadowolić symbolami, ponieważ brak jej siły do zatapiania się w mistycyzmie. Jeśli za istotę religii uznam mistykę, a wszystko inne będę uważał jedynie za drugorzędny wyraz tego, co wydarzyło się w sanktuarium przeżyć mistycznych, wówczas naprawdę tylko mistyk jest prawdziwym „posiadaczem” religii; wszyscy inni zaś muszą zadowolić się zwykłą powłoką, są „z drugiej ręki”. Jeśli jednak decydującą sprawą nie są własne przeżycia religijne, lecz głos Boży, to ostatecznie wszyscy, którzy wierzą w ten głos, są w takiej samej sytuacji: każdy jest powołany w ten sam sposób. Podczas gdy w religiach mistycznych mistyk jest „z pierwszej ręki”, a wierzący „z drugiej”, to „pierwszą ręką” jest tutaj jedynie sam Bóg. Ludzie są bez wyjątku drugorzędni, są tymi, którzy słuchają Bożego wezwania” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, Jedność Herder, Kielce 2005, s. 36/.

+ Ratzinger Joseph Prwada wiary. „Znaczący protestancki egzegeta U. Luz twierdzi – tak samo jak Screwtape – że historyczna krytyka skapitulowała wobec współczesnego pytania o prawdę. Czuje się on zobowiązany przyjąć tę kapitulację i przyznać, że dziś w tekście nie można znaleźć prawdy, lecz tylko jej konkurujące warianty; oferty prawdy, które w publicznym dyskursie wkroczyły na rynek światopoglądowy (Por. U. Luz, Kann die Bibel heute noch Grundlage fűr die Kirche sein Űber die Aufgabe der Exegese in einer religios pluralistischen Gesellschaft, „New Testament Studies“ 44 (1998), s. 317-339). Kto zastanowi się nad tymi poglądami, z łatwością stwierdzi, że przypomina on głęboki urywek z platońskiego Faidrosa. Sokrates opowiada tam Faidrosowi historię znaną od starszych, którzy wiedzieli o prawdzie. Do egipskiego króla Teb Thamusa przyszedł raz Bóg, „ojciec liter” i „Bóg czasu”. Pouczał on władcę na temat rożnych wynalezionych przez siebie sztuk, a w szczególności o sztuce pisania. Z dumą mówił królowi o tym wynalazku: «Królu, ta nauka uczyni Egipcjan mądrzejszymi i sprawniejszymi w pamiętaniu; wynalazek ten jest lekarstwem na pamięć i mądrość». Ale król nie wydawał się zachwycony. Przewidywał odmienne skutki nauki pisania: „Ten wynalazek niepamięć w duszach ludzkich posieje, bo człowiek, który się tego wyuczy, przestanie ćwiczyć pamięć; zaufa pismu i będzie sobie przypominał wszystko z zewnątrz, ze znaków obcych jego istocie, a nie z własnego wnętrza, z siebie samego. Więc to nie jest lekarstwo na pamięć, tylko środek na przypominanie sobie. Uczniom swoim dasz tylko pozór mądrości, a nie mądrość prawdziwą” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 150/. „Posiędą bowiem wielkie oczytanie bez nauki i będzie się im zdawało, „Że wiele umieją, a po większej części nie będą umieli nic i tylko obcować Z nimi będzie trudno; to będą mędrcy z pozoru, a nie ludzie mądrzy naprawdę” (Phaidros 274d-275b; wyd. poi. Fajdros, tł. z grec. W. Witwicki, wyd. 2, Lwow – Warszawa 1922, s. 111-112. Por. H. Schade, Lamm Gottes und Zeichen des Widders (Freiburg 1998) s. 27n). Kto myśli dziś o tym, że programy telewizyjne w całym świecie zalewają człowieka informacjami i tylko pozornie dają mu wiedzę, kto myśli o szerokich możliwościach komputerów i Internetu, które na przykład pozwalają pytającemu natychmiast przywołać wszystkie teksty któregoś z Ojców Kościoła, wcale nie wnikając w jego myślenie – ten nie uzna tych ostrzeżeń za przesadzone. Platon nie odrzuca pisma, jak i my nie odrzucamy nowych możliwości informacji, lecz z wdzięcznością robimy z nich użytek. Stawia on tylko tablicę ostrzegawczą, której powaga jest codziennie potwierdzana przez skutki przełomu lingwistycznego, jak i wiele nam znanych okoliczności. H. Schade wyciąga esencję z tego, co Platon chce nam powiedzieć przy pomocy tych tekstów: „To, przed czym ostrzega Platon, jest rozszerzaniem się metody filologicznej i towarzyszącą temu utratą realności” (Schade, dz. cyt. s. 27)” /Tamże, s. 151/.

+ Ratzinger Joseph Przemoc nie może zmienić prawdy „Z drugiej strony jednak, co dzieje się wtedy, gdy prawda się nie liczy? Jaka sprawiedliwość jest wtedy możliwa? Czy nie są tu konieczne wspólne kryteria, które rzeczywiście dają wszystkim gwarancję sprawiedliwości – kryteria, które nie są zależne od dowolności zmieniających się poglądów i koncentracji władzy? Czy nie jest prawdą, że wielkie dyktatury utrzymywały się przy życiu dzięki potędze kłamstwa, i że wyzwalać mogła tylko prawda? Cóż to jest prawda? To sceptycznie brzmiące pytanie pragmatyka jest pytaniem bardzo poważnym, pytaniem, w którym w rzeczywistości chodzi o los ludzkości. Czym więc jest prawda? Czy możemy ją poznać? Czy może ona wejść w nasze myślenie i chcenie jako ich kryterium – zarówno jednostki, jak i w życiu społeczności?” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 206/. „Klasyczna definicja prawdy, sformułowana przez filozofię scholastyczną, określa ją jako „adaequatio intellectus et rei – zgodność umysłu z rzeczywistością” (Tomasz z Akwinu, S. theol. I q 21 a 2 c). Kiedy rozum człowieka odzwierciedla daną rzecz tak, jak jest ona sama w sobie, wtedy człowiek znalazł prawdę. Jednak tylko pewien wycinek tego, co rzeczywiście istnieje – nie zaś prawdę w jej wielkości i całości. Bardziej już przybliżają nas do intencji Jezusa inne słowa świętego Tomasza: „W umyśle Bożym prawda znajduje się w sensie właściwym i jako pierwszym swym miejscu {proprie et primo), a w ludzkim umyśle – w sensie właściwym, lecz pochodnym proprie quidem et secundario)” (De verit. q 1 a 4 c). I w ten sposób dochodzimy wreszcie do następującej lapidarnej formuły: Bóg jest „ipsa summa et prima veritas – samą Prawdą, najwyższą i pierwszą” (S. theol. q 16 a 5 c). Ta formuła bardzo przybliża nas do tego, co chce powiedzieć Jezus, gdy mówi o prawdzie, dla dawania świadectwa której, przyszedł na świat. W świecie prawda i błąd, prawda i kłamstwo są ciągle niemal nierozłącznie ze sobą mieszane. W całej swej wielkości i czystości prawda (die Wahrheit) nie występuje. Świat jest „prawdziwy”, na ile odzwierciedla Boga, stwórczy zamysł i Rozum odwieczny – swoje Źródło. I staje się tym bardziej prawdziwy, im bardziej się przybliża do Boga. Człowiek wtedy staje się prawdziwy, staje się sobą, gdy upodabnia się do Boga. Wtedy dochodzi do swej rzeczywistej istoty. Bóg jest tą rzeczywistością, która daje byt i sens” /Tamże, s. 207/.

+ Ratzinger Joseph Stawanie się człowieka sobą wymaga współuczestnictwa innych ludzi. „Zasada „ciało” i „cielesność”, której człowiek podlega, znaczy z jednej strony, że ciało dzieli ludzi, sprawia, że są dla siebie nieprzeniknieni. Ciało jako postać wypełniająca przestrzeń i zamknięta w sobie uniemożliwia, by jedna rzecz całkowicie mogła być w drugiej; wnosi linię podziału, która wyznacza dystans i granicę, rozdziela nas od siebie i jest przez to zasadą dysocjacji. Z drugiej strony jednak istnienie w ciele zakłada też z konieczności historię i wspólnotę, jeżeli bowiem można pomyśleć czystego ducha istniejącego tylko w sobie, to cielesność wyraża pochodzenie od kogoś drugiego: ludzie pochodzą oczywiście, i to w bardzo wielu znaczeniach, jeden od drugiego. Jeżeli bowiem „jeden od drugiego” rozumie się przede wszystkim fizycznie (począwszy od pochodzenia aż do wielorakich splotów wzajemnego współżycia), to dla tego, kto jest duchem tylko w ciele i jako ciało, oznacza, że także duch – po prostu jeden cały człowiek – nacechowany jest najgłębiej swą przynależnością do całości ludzkości – do jednego „Adama”. Człowiek jest istotą, która może istnieć tylko jako pochodząca od kogoś drugiego. Możemy powiedzieć to także słowami Möhlera, wielkiego teologa z Tűbingen: „człowiek jako istota całkowicie zależna nie może stać się sobą sam przez się, chociaż także nie bez własnego udziału staje się sobą” (W ten sposób J. R. Geiselmann streszcza myśli, jakie Möhler rozwinął w „Theologische Quartalschrift” 1830, s. 582: J. R. Geiselmann, Die heilige Schrift und die Tradition, Freiburg 1962, s. 56)” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 196/. „Jeszcze dobitniej wyraził to samo współczesny Möhlerowi monachijski filozof Franz von Baader, gdy stwierdził, że jest równie absurdalne „wywodzić poznanie Boga i poznanie innych istot rozumnych i nierozumnych z poznania siebie samego (z samoświadomości), jak wywodzić wszelką miłość z miłości własnej” (Wg J. R. Geiselmanna, tamże s. 56; F. von Baader, Vorlesungen über spekulative Dogmatik, (1830), 7 wykład w: Werke, VIII, s. 231, por. Möhler, j. w.). Odrzuca się tutaj stanowczo myśl Kartezjusza, który podstawę filozofii oparł na samoświadomości (Cogito, ergo sum: myślę więc jestem) i ukształtował losy nowożytnej myśli aż do współczesnych form filozofii transcendentalnej” /Tamże, s. 197/.

+ Ratzinger Joseph Wyznanie wiary w Jezusa Chrystusa „Zanim przystąpimy do omawiania poszczególnych chrystologicznych twierdzeń wyznania wiary, wynikających z zasadniczego uznania Jezusa za Chrystusa, dobrze będzie zatrzymać się na chwilę. Przy rozważaniu poszczególnych zagadnień zatraca się łatwo spojrzenie na całość. Wyczuwamy zaś szczególnie dzisiaj, kiedy próbujemy rozmawiać z niewierzącymi, jak potrzebne byłoby dla nas to spojrzenie całościowe. W dzisiejszym położeniu teologii można czasem odnieść wrażenie, że jest ona – co z pewnością należy powitać z najwyższym uznaniem – tak uradowana z postępów ekumenizmu i tak zadowolona z tego, że się jej udaje usunąć stare kamienie graniczne (chociaż przeważnie zakopuje się je znowu na innych miejscach), że nie dość zauważa zagadnienia stawiane wprost przez ludzi współczesnych, którzy niewiele mają do czynienia z tradycyjnymi sporami między wyznaniami. Kto potrafi jasno i krotko dać odpowiedź na pytanie, co to znaczy właściwie: być chrześcijaninem? Kto potrafi zrozumiale Wytłumaczyć komuś, dlaczego wierzy i jaka jest istota decyzji przyjęcia wiary? Tam jednak, gdzie w ostatnich czasach zaczynają się takie pytania pojawiać na większą skalę, zdarza się, że przedstawia się chrześcijaństwo za pomocą pięknie brzmiących ogólników, by się przypodobać współczesnym (por. 2 Tym 4, 3); ogólniki te jednak nie zawierają posilnego ziarna wiary, chociaż roszczą sobie do tego pretensje. Teologia nie spełnia swego zadania, gdy z zadowoleniem obraca się dookoła siebie i własnej uczoności; mija się jednak jeszcze bardziej ze swym powołaniem, gdy „nauki według własnych pożądań” wynajduje (2 Tym 4, 3) i przez to podaje kamienie zamiast chleba: swą własną gadaninę zamiast słowa Bożego. Zadanie, jakie tu między Scyllą i Charybdą powstaje, jest niezmiernie wielkie” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 194/. „Mimo to, albo raczej właśnie dlatego spróbujmy zastanowić się nad nim i zebrać w niewielu zdaniach, w najogólniejszych zarysach, to co istotne dla chrześcijaństwa. Chociaż będzie to niedostateczne, może jednak dać tę korzyść, że wywoła dalsze pytania i w ten sposób posunie naprzód całą sprawę (W następnym fragmencie odwołuję się do mojej krótkiej pracy Vom Sinn des Christseins, Műnchen 2 1966; próbuję usystematyzować to, co tam powiedziałem, i wciągnąć w tok obecnych rozważań)” /Tamże, s. 195/.

+ Ratzinger Joseph Wyzwolenie człowieka z grzechów dziełem wspólnym. „Zrozumienie wielkiej tajemnicy grzechu utrudnia nam jednak również nasz indywidualistyczny obraz człowieka. Nie możemy już zrozumieć idei zastępstwa, ponieważ dla nas każdy człowiek jest zamkniętą w sobie rzeczywistością; nie potrafimy już dojrzeć głębokich wzajemnych powiązań naszych egzystencji i włączenia ich wszystkich w egzystencję Jednego, wcielonego Syna. Gdy będziemy mówić o ukrzyżowaniu Chrystusa, będziemy musieli zająć się tymi problemami. Na razie poprzestaniemy na przytoczeniu myśli kardynała Johna Henry’ego Newmana, który kiedyś powiedział, że Bóg mógł jednym słowem stworzyć cały świat z niczego, jednak winę i cierpienie ludzi mógł pokonać tylko przez osobiste zaangażowanie się: w swym Synu sam stał się Cierpiącym, który poniósł ten ciężar i pokonał go przez złożenie siebie w ofierze. Pokonać winę można tylko sercem – więcej nawet: włączeniem całej naszej egzystencji. Ale i to zaangażowanie nie jest wystarczające. Skuteczne stanie się dopiero przez nawiązanie wspólnoty z Tym, który poniósł ciężar nas wszystkich. Prośba o przebaczenie jest czymś więcej niż wezwaniem moralnym, choć tym jest także. I jako takie ciągle na nowo jest dla nas wyzwaniem. Podobnie jak pozostałe prośby, jest ona w swej najgłębszej treści modlitwą chrystologiczną. Przypomina nam Tego, dla którego ceną przebaczenia było wejście w udręki ludzkiej egzystencji i śmierć na Krzyżu. Dlatego jest ona dla nas przede wszystkim wezwaniem do dziękczynienia za to – a także do przeobrażania zła przez miłość i okupienia go cierpieniem. Wprawdzie każdego dnia musimy sobie uświadamiać, jak bardzo niewystarczające są tu nasze siły, jak często sami stajemy się ponownie winni, jednak ta prośba przynosi nam wielką pociechę przez to, że nasza modlitwa zanurzona jest w mocy Jego miłości i wraz z nią, przez nią i w niej może się stać mimo wszystko siłą uzdrawiającą” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 140/.

+ Ratzinger Joseph Znaczenie seminariów „Ręka w rękę z eksplozyjnym przyrostem fakultetów teologicznych i pokrewnych im instytucji szła, paradoksalnie, utrata znaczenia seminariów, a także (nad czym jednak nie musimy się tu zastanawiać) daleko idące zanikanie wyższych szkół zakonnych. Do drugiej połowy lat sześćdziesiątych w wielu częściach Niemiec seminaria podejmowały ważne, uzupełniające zadania w nauczaniu teologicznym, przede wszystkim w dwóch formach: po pierwsze przez instytucję repetytorów, które to miejsce tymczasem przejęli w większości asystenci. Ten jednak, jako instytucja państwowa, może tylko częściowo podjąć zadania repetytorów seminaryjnych, którzy poprzez bliski kontakt osobisty zapewniali studiującym pomoc w osobistym, także duchowym przepracowaniu materiału uniwersyteckiego. Po drugie, seminaria proponowały pod koniec studiów, w (zależnie od regionu) dwu-, trzy- lub czterosemestralnych kursach, zajęcia o przeważnie, choć nie wyłącznie, praktycznym charakterze, które uzupełniały wykształcenie uniwersyteckie i nakierowywały na pracę duszpasterską. Obie te formy, z małymi wyjątkami, zanikły. Czas w seminariach większości niemieckich diecezji wypełniają niemal całkowicie praktyki i niemal brak go na naukę, przez co zaprzepaszcza się szansę na duchowe i kościelne pogłębienie zajęć uniwersyteckich właśnie wówczas, gdy ze względu na różnorodność słuchaczy w coraz mniejszym stopniu odnoszą się one do życia kapłańskiego i kapłańskiej duchowości. Ponowne ukształtowanie seminariów jako miejsc duchowej nauki o wysokiej jakości, miejsc pogłębiania wiedzy teologicznej wydaje mi się zadaniem chwili obecnej i znaczącą możliwością wyrównania wobec niemożliwego do rozwiązania w tym momencie problemu fakultetów. Przy tym należałoby również poważnie zbadać pomysł seminaryjnego „roku wprowadzającego” przed rozpoczęciem studiów na uniwersytecie, o którego konieczności jestem coraz mocniej przekonany” /Ratzinger Joseph, Prawda w teologii, (Tytuł oryginału: Wesen und Auftrag der Theologie, Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg Tłumaczenie: Magdalena Mijalska), Wydawnictwo M, Kraków 2005, s. 151/. „Dwubiegunowość seminarium i fakultetu to specyfika niemieckiej tradycji kształcenia księży. Właśnie jeśli chce się utrzymać fakultety jako istotne czynniki tego kształcenia, ważne jest odtworzenie owej dwubiegunowości i unikanie uniwersyteckich roszczeń do totalności, redukujących seminaria do poziomu akademików. Wydaje mi się, że otwierają się ku temu konkretne możliwości, do których realizacji należy niezwłocznie przystąpić” /Tamże, s. 152/.

+ Ratzinger Joseph Zrozumiałość zadaniem wielowarstwowym i wymagającym „Zrozumiałość liturgii jest więc na wskroś biblijnym programem. Co jednak oznacza rozumieć? Wielopłaszczyznowość soborowego „programu rozumienia” ujawnia się po raz pierwszy dopiero przy okazji tłumaczenia liturgii na języki narodowe. Przytoczę tu pewien przykład: pochodząca z Listu do Galatów historia dwóch synów Abrahama i ich alegoryczne odniesienie do Izraela i Kościoła (Ga 4,21-31) nie stają się dla nas zrozumiałymi tylko dlatego, że możemy je odczytać w naszych ojczystych językach. Aby zrozumieć ten fragment, potrzeba bowiem wnikliwej egzegezy. To samo dotyczy wielu innych biblijnych tekstów, szczególnie zaś tych, które wprowadzają nas w istotę chrześcijaństwa. Dotyczy to fundamentalnych wyrażeń modlitwy eucharystycznej: kto tak naprawdę rozumie dzisiaj, co oznacza pojednawczy charakter śmierci Chrystusa? Kto rozumie sens zdań: „w Nim mamy odkupienie przez Jego krew” (Ef 1,7) i „ponieważ jeden jest chleb, przeto my liczni tworzymy jedno ciało” (1 Kor 1,17)? Wszystkie te słowa wprowadzają nas w sedno tego, co wydarza się podczas święta Eucharystii jako najwyższej formy liturgii chrześcijańskiej. Nikt nie zdoła chyba zaprzeczyć, że stają się one dziś niestety coraz bardziej niezrozumiałe. Nasza kultura traci bowiem umiejętność naocznego uchwytywania sensów, które kryją się w takich słowach. Cóż więc mamy począć? Stoimy przed następującą alternatywą: możemy dostarczać wciąż nowych wyjaśnień i w ten sposób rozgadać liturgię na tyle, że zmieni się w lekcję katechezy, i to raczej z wątpliwym powodzeniem. Możemy też, co niestety zdarza się częściej, zbanalizować wielkie i ważne twierdzenia, pominąć trudne fragmenty Pisma, a słowa liturgii sprowadzić do tego, co uchodzi za powszechnie zrozumiałe. W obu przypadkach jednak gubi się po drodze istotę samej liturgii. A wtedy nie ma nic dziwnego w tym, że do kościoła chodzi coraz mniej ludzi. Na koniec, aby ponownie nadać jej posmak tajemnicy, doprawiamy całość dodatkami innych religii. „Zrozumiałość” jest więc, jak widać, zadaniem wielowarstwowym i wymagającym” /Kard. Joseph Ratzinger, Sakrament i Misterium. Teologia liturgii, Tłumaczenie Aleksandra Glos, Przedmowa Paweł Milcarek, (Joseph Ratzinger, Theologie der Liturgie. Die sakramentale Begrundung christlicher Existenz, 2. Auflage Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 200; Fundacja Dominikański Ośrodek Liturgiczny, Wydawnictwo M.), Kraków 2011, s. 148/.

+ Ratzinger Joseph źródłem dla teologów polskich „Spora część badań niniejszego tomu została poświęcona analizie kondycji współczesnego człowieka, uwarunkowań jego życia i ich wpływu na kształt i intensywność wiary. Należy z satysfakcją stwierdzić, że autorzy opracowań wysoko zawiesili poprzeczkę, wznosząc się ponad ocierające się często o banał narzekanie i pesymizm. Charakterystyczną cechą tej części refleksji jest odwoływanie się do dorobku wielkich teologów naszych czasów. Na czele znajduje się tu bez wątpienia Joseph Ratzinger / Benedykt XVI. Grzegorz Bachanek w swoim artykule zatytułowanym: Psychologia a teologia. Miejsca spotkania w antropologicznej refleksji J. Ratzingera uwypukla egzystencjalne problemy współczesności, postrzegane przez jednego z największych teologów przez pryzmat teologicznej antropologii” /ks. Ignacy Bokwa, Słowo wstępne, w: „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 7-11, s. 8/. „Są nimi: tajemnica ludzkiej kondycji, stawiająca pytanie o godność człowieka, zwłaszcza chorego, akceptacja prawdy o stworzeniu i konieczność uznania własnych ograniczeń, potrzeba prawdy i miłości, wołająca o uzdrawiającą moc wiary, pozwalającej owocnie przeżywać modlitwę i sakramenty czy też oparcie się pokusie redukcjonizmu w perspektywie Jezusa Chrystusa przynoszącego zbawienie. Józef Warzeszak także odwołuje się do bogactwa myśli Josepha Ratzingera / Benedykta XVI. Czyni to w ramach swojego opracowania: Antropologia Benedykta XVI na tle błędnych antropologii współczesnych. Systematyzując krytyczne uwagi analizowanego autora, czynione pod adresem różnych współczesnych antropologii, Warzeszak wyróżnia 19 takich rodzajów antropologicznych błędów, by w drugiej części swojego artykułu wskazać na Ratzingerowską pozytywną propozycję teologicznej antropologii, cechującą się dialogalnością, relacyjnością, komunijnością i integralnością” /Tamże, s. 9/.

+ Ratzinger Josepha Prefekt Kongregacji Nauki Wiary podpisał deklarację Dominus Iesus 6 sierpnia 2000. „Political correctness / W jubileuszowym roku 2000 została przygotowana przez watykańską Kongregację Nauki Wiary deklaracja Dominus Iesus. Podpisana 6 sierpnia przez prefekta tejże kongregacji kard. Josepha Ratzingera została ogłoszona w miesiąc później. Stanowi ona rodzaj wyznania wiary w Jezusa Chrystusa jako prawdziwego Boga i prawdziwego człowieka. Gromadzi wiele dotychczasowych wypowiedzi Kościoła rozproszonych w różnych miejscach, dotyczących jedyności i powszechności zbawienia w Chrystusie, pełni Bożego objawienia w historii poprzez Niego, wyłączności pośrednictwa Chrystusa w relacji Bóg-ludzkość, a wreszcie wyjątkowego statusu Kościoła katolickiego na tle innych kościołów i wyznań chrześcijańskich, ze względu na pełną obecność i urzeczywistnianie się w nim (użyto łacińskiego słowa subsistit) jednego misterium Kościoła Chrystusowego. Deklaracja nawiązywała do chrystologicznych rozstrzygnięć poczynionych w sprawie Osoby Jezusa Chrystusa na Soborze w Chalcedonie w 451 roku. Akurat na jesień 2001 roku przypadała rocznica 1550 lat od tamtego wydarzenia. Autorzy deklaracji chcieli podkreślić fakt, że tamto nauczanie stanowi nadal probierz wiary chrześcijańskiej wobec pojawiających się błędów doktrynalnych” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 81/. „Deklaracja, delikatnie mówiąc, wywołała trzęsienie ziemi protestów i oburzenia. O ile w Europie uwagę skupiła druga część dokumentu, dotycząca kwestii eklezjologicznych: kogo się za Kościół uznaje, a kto co najwyżej zasługuje na miano wspólnoty wyznaniowej, komu w jakim stopniu przysługuje pula środków zbawienia itd., o tyle pierwsza jego część, ta dotycząca Osoby Chrystusa, wywołała rozgorączkowaną dyskusję o stosunku chrześcijaństwa do innych religii oraz osób niewierzących. Sam uczestnicząc w Rzymie w jednym ze spotkań z kard. Ratzingerem dotyczącym tejże deklaracji, mogłem zakosztować temperatury tamtej atmosfery. Gorączkę obudziła aktualność problematyki, jakiej dotknęła wspomniana deklaracja. Trafna jest w tym względzie uwaga kard. Königa o tym, jak zmienia się świat. «Kiedy bytem młody, mogłem jedynie czytać książki o innych religiach. Dzisiaj nasi partnerzy w dialogu ekumenicznym i międzyreligijnym żyją między nami, są naszymi sąsiadami i kolegami»” /Tamże, s. 82/.

+ Ratzinger Józef autorem deklaracji Dominus Iesus.  „Za podsumowanie dotychczasowej nauki Kościoła o religiach można uznać deklarację Dominus Iesus (2000), będącą z całą pewnością także odbiciem poglądów ówczesnego prefekta Kongregacji Nauki Wiary i późniejszego papieża Benedykta XVI. Dokument ten uznaje istnienie w religiach pozachrześcijańskich pozytywnych elementów pochodzących od Boga (!), będących wynikiem Bożej pedagogii i działania Ducha Świętego, otwierających ich wyznawców na działanie Boga (praeparatio evangelica). Wypowiedzi deklaracji nie są jednak jednoznaczne ani spójne. Przytoczmy przykładowo dwa fragmenty: „Z pewnością, różne tradycje religijne zawierają i ofiarowują elementy religijności, które pochodzą od Boga [podkr. I.S.L.] i stanowią część tego, co ≪Duch Święty działa w sercach ludzi i w dziejach narodów, w kulturach i w religiach≫ (Jan Paweł II, Encyklika Redemptoris missio, Watykan 1990, nr 29). W istocie niektóre modlitwy i niektóre obrzędy innych religii mogą przygotowywać na przyjęcie Ewangelii, ponieważ stwarzają pewne sytuacje lub są formami pedagogii, dzięki którym ludzkie serca zostają pobudzone do otwarcia się na działanie Boże. Nie można im jednak przypisywać pochodzenia Bożego [podkr. I.S.L.] oraz zbawczej skuteczności ex opere operato, właściwej chrześcijańskim sakramentom. Z drugiej strony nie należy zapominać, że inne obrzędy, jako związane z przesądami lub innymi błędami (por. 1 Kor 10, 20-21), stanowią raczej przeszkodę na drodze do zbawienia” (21); „Jeśli jest prawdą, że wyznawcy religii niechrześcijańskich mogą otrzymać łaskę Bożą, jest także pewne, że obiektywnie znajdują się oni w sytuacji bardzo niekorzystnej w porównaniu z tymi, którzy posiadają w Kościele pełnię środków zbawczych” (22). Tak więc podstawową przeszkodę w uznaniu religii niechrześcijańskich za drogi zbawienia stanowi w nauczaniu Magisterium Ecclesiae obawa indyferentyzmu i relatywizacji chrześcijaństwa, a zwłaszcza jedynego i uniwersalnego zbawczego dzieła Jezusa Chrystusa. Czy te obawy są uzasadnione? Propozycja uznania pluralizmu de iure na podstawie objawieniowej genezy religii” /Ireneusz Sławomir Ledwoń [OFM; Dr hab. prof. KUL, Kierownik Katedry Teologii Religii w Instytucie Teologii Fundamentalnej KUL; prodziekan Wydziału Teologii], Zbawienie w religiach świata, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalistów w Polsce], 10 (2015) 114-141, s. 132/.

+ Ratzinger Józef Betlejem miejscem narodzin Jezusa „Zarzucano wreszcie, że aby dokonać takiego poboru, podróż każdego obywatela do jego własnego miasta nie była konieczna (zob. Łk 2, 3). Tymczasem dowiedzieliśmy się jednak z różnych źródeł, że zainteresowani musieli się pokazać tam, gdzie mieli posiadłości ziemskie. Zgodnie z tym można by przyjąć, że Józef, pochodzący z domu Dawida, miał taką posiadłość w Betlejem i w związku z pobieraniem podatku musiał się tam udać” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Dzieciństwo, Przekład Wiesław Szymona OP, Wydawnictwo Znak, Kraków 2012 (Tytuł oryginału Jesus von Nazareth. Die Kindheitsgeschichten © 2012 Librería Editrice Vaticana, Cittá del Vaticano © 2012 RCS Libri S.p.A., Milano, s. 88/. „Tak liczne szczegóły zawsze mogą być przedmiotem dyskusji. Ciągle będzie trudno przyjrzeć się dniowi powszedniemu organizmu tak odległego i złożonego, jakim było Cesarstwo Rzymskie. Jednak istotne treści zajść opisanych przez Łukasza są mimo wszystko historycznie wiarygodne. Jak czytamy w przedmowie do Ewangelii, Łukasz postanowił „zbadać dokładnie wszystko” (Łk 1, 3). Uczynił to, oczywiście posługując się tymi środkami, które były do jego dyspozycji. W każdym razie był jeszcze bliżej źródeł i wydarzeń, my – mimo całej historycznej erudycji – możemy sobie do tego rościć pretensje” /Tamże, s. 89/.

+ Ratzinger Józef Bez Kościoła nie ma zbawienia; Dominus Iesus 20. „Papież wykłada też w duchu Soboru – którego wszak był jednym z autorów – jak należy rozumieć zbawczą misję Kościoła względem niechrześcijan, podkreślając, iż poza wszelkimi wyjaśnieniami, kwestia ta wciąż, a nawet niejako ze swej natury, okryta jest zasłoną tajemnicy: «Ci zaś, którzy nie otrzymali orędzia Ewangelii [...] mogą osiągnąć zbawienie dzięki tajemniczym drogom, jako że łaska Boża udzielana jest w mocy odkupieńczej ofiary Chrystusa, bez zewnętrznej przynależności do Kościoła, jednak zawsze w odniesieniu do niego. Jest to „tajemniczy związek”: tajemniczy dla tych, którzy go otrzymują, ponieważ nie znają oni Kościoła, a czasem nawet zewnętrznie go odrzucają; tajemniczy także sam w sobie, ponieważ wiąże się ze zbawczą tajemnicą łaski, mającą istotne odniesienie do założonego przez Zbawiciela Kościoła». Aby jednak ów „tajemniczy związek" mógł przynosić owoce, potrzebne jest ze strony człowieka pewne „przylgnięcie, współpraca, pozytywna odpowiedź na Boży dar”. W końcu aby jeszcze mocniej podkreślić, iż Cyprianowej formuły nie należy odrzucać, lecz trzeba ją dobrze, czyli w sposób pogłębiony, rozumieć, papież dokonuje na jej „ciele" drobnej operacji: «Dlatego też można również powiedzieć: sine Ecclesia nulla salus – „bez Kościoła nie ma zbawienia”. Przylgnięcie do Kościoła – Ciała Mistycznego Chrystusa, choć ma charakter domyślny i tajemniczy, stanowi istotny warunek zbawienia» (Katecheza środowa z 31. 5. 1995: Chrystus drogą zbawienia dla wszystkich, 4; Por. Redemptoris missio, 10). Jan Paweł II zatem, popierając nowy, inkluzywny pogląd na kwestię zbawienia, zarazem doceniał wartość, a nawet konieczność ochrony pewnych intuicji teologicznych zawartych w podejściu ekskluzywnym: „Trzeba koniecznie łączyć wzajemnie te dwie prawdy, mianowicie rzeczywistą możliwość zbawienia w Chrystusie dla wszystkich ludzi oraz konieczność Kościoła w porządku zbawienia" (Redemptoris missio, 9. Por. R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 153 i 352). Dokonane przez niego przeformułowanie aksjomatu z extra Ecclesiam na sine Ecclesiam było próbą syntezy obu tych nurtów” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 49/. „Ponieważ jednak ci, którzy nie mają „ducha katolickiego", nie rozumieją syntez, naraziło to Ojca Świętego na zarzuty ze strony teologów pluralistycznych i jak zwykle pokojowo nastawionych reprezentantów innych religii, że odchodzi od ducha Asyżu oraz że reprezentuje stanowisko zbyt „wyniosłe" (Por. tamże, s. 155). To wyniosłe oraz aroganckie stanowisko zostało następnie powtórzone i potwierdzone przez Katechizm Kościoła Katolickiego (Katechizm Kościoła Katolickiego 846-848) oraz deklarację Dominus Iesus (Dominus Iesus 20), w których opracowaniu główną rolę odgrywał kardynał Ratzinger, obecnie papież Benedykt XVI. Nie rokuje to zbyt dobrze pluralistom. Okrucieństwu Kościoła, a zwłaszcza jego pasterzy, nie ma końca” /Tamże, s. 50/.

+ Ratzinger Józef Bóg fundamentem egzystencji ludzkiej „Z bagna niepewności, niezdolności do życia nikt sam siebie nie wyciągnie; z niczego też siebie nie wyciągniemy, jak to jeszcze mógł przypuszczać Kartezjusz, przez jakieś cogito ergo sum, za pomocą łańcucha rozumowań. Sens, jaki sobie człowiek sam wymyśli, nie jest ostatecznie żadnym sensem. Sensu, to znaczy podstawy, na której opiera się cała nasza egzystencja, nie można sobie stworzyć; można go tylko przyjąć. I tak wychodząc z bardzo ogólnej analizy zasadniczej postawy wiary, doszliśmy wprost do chrześcijańskiego ujmowania wiary. Wierzyć po chrześcijańsku, to znaczy zawierzyć sensowi, który utrzymuje mnie i cały świat; przyjąć wiarę jako bezpieczny grunt, na którym mogę stanąć bez obawy. mówiąc w języku bardziej tradycyjnym moglibyśmy powiedzieć: wierzyć po chrześcijańsku znaczy pojmować nasze istnienie jako odpowiedź na Słowo, Logos, które wszystko utrzymuje i ogarnia. Oznacza to zgodę na to, że sens, którego nie możemy sami nadać, lecz który tylko możemy przyjąć, już nam został darowany tak; iż wystarczy go przyjąć i mu się powierzyć. Stosownie do tego wiara chrześcijańska przyjmuje, że otrzymanie wyprzedza wykonanie. Nie umniejsza to wartości wykonywania ani nie czyni go zbytecznym. Tylko dlatego żeśmy otrzymali, możemy także wykonywać. A dalej, wiara chrześcijańska – już to powiedzieliśmy – opowiada się za tym, że to, czego nie widzimy, jest bardziej rzeczywiste niż to co widzimy. Wiara jest przyznaniem prymatu temu co niewidzialne, jako właściwej rzeczywistości, na której się opieramy, dlatego upoważnia nas do zajęcia spokojnej postawy wobec tego co widzialne, z całą odpowiedzialnością wobec tego co niewidzialne, jako prawdziwej podstawy wszystkiego” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 35/.

+ Ratzinger Józef Bóg obecny w tajemnicach różańcowych „Z tajemnicą Matki Bożej bezpośrednio łączy się zupełnie szczególna modlitwa Kościoła katolickiego – różaniec. Jest to swego rodzaju litania, odmawiana „zwrotka po zwrotce" i odliczana koralikami na sznurze modlitewnym: najpierw znak krzyża (jako doktryna wiary), następnie „Ave Maria" trzech boskich cnót wiary, nadziei i miłości (jako doktryna życia), po czym piętnaście „tajemnic", które łączą Maryję z Jezusem i które w skondensowanej postaci odtwarzają całość Nowego Testamentu. Wielcy myśliciele i mistycy zawsze cenili wielorakie możliwości różańca i jego duchową moc. W dzisiejszych czasach różaniec jednym wydaje się prowokacyjnie staroświecki, na innych działa jak nadziemska obietnica, która pomaga im w codziennym życiu i jest źródłem lepszego samopoczucia. Nie wiem, może trzeba spędzić na tej modlitwie pewien czas, tak jak robią tybetańscy buddyści. Może trzeba ją odmówić sto albo tysiąc razy, by zaczęła odkrywać swe głębie; wówczas zaczyna człowiek również siebie nieco lepiej rozumieć i odkrywać centrum swej osoby. Zdaniem Księdza Kardynała, czym jest tajemnica różańca?” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 292/. „Źródła tej modlitwy sięgają średniowiecza. W owych czasach tradycyjną modlitwę stanowiły biblijne psalmy. Ale wielu ludzi, nieumiejących czytać, nie mogło aktywnie uczestniczyć w tej modlitwie. Poszukiwano zatem odpowiedniego dla nich psałterza i tak powstała ta maryjna modlitwa, inkrustowana tajemnicami życia Chrystusa, niczym perły nanizane na sznur. Tajemnice te poruszają serce w medytacyjny sposób: powtarzanie poszczególnych modlitw wprowadza serce w stan spokoju, a słowa, przede wszystkim zaś postać Maryi i Chrystusa, koją i wyzwalają duszę, kierują jej spojrzenie w stronę Boga. Rzeczywiście, różaniec opiera się na tej pierwotnej wiedzy, że powtarzanie stanowi ważny element modlitwy, medytacji, że wprowadza w uspokajający rytm. Odmawiając różaniec, muszę nie tyle wytężać uwagę i śledzić rozumowo każde ze słów modlitwy, ile przede wszystkim dać się unieść spokojowi miarowego powtarzania. Tym bardziej że słowa modlitwy nie są beztreściowymi formułami, lecz przywodzą mi przed oczy i sączą w duszę wielkie obrazy i wizje, a przede wszystkim postać Maryi – przez nią zaś postać Jezusa. Ludzie ci musieli się ciężko napracować. Nie potrafili jeszcze podążać w modlitwie wielką drogą intelektualną. Potrzebowali modlitwy, która koi, odpręża, odrywa od trosk, pociesza i uzdrawia. Myślę, że to religijne pradoświadczenie powtarzania, rytmu, wspólnego słowa, chóru głosów, który mnie unosi, który wypełnia przestrzeń, który mnie nie męczy, lecz wycisza, pociesza i wyzwala, to pradoświadczenie przyjęto na skroś chrześcijańską formę, w maryjnym kontekście i w jaśnieniu postaci Chrystusa pozwalając wiernym na odmawianie prostej modlitwy, a jednocześnie na percypowanie jej treści – przez wprowadzanie duszy w słowa modlitwy, poza wszelkim intelektualizmem” /Tamże, s. 293/.

+ Ratzinger Józef Bóstwa potęgi opiekuńczej asyryjskie czczone przez Izraela „Zupełnie zrozumiałe jest, że Achaz i jego lud przerazili się nieprzyjacielskiego przymierza; serce króla i ludu zadrżało, „jak drżą od wichru drzewa w lesie” (Iz 7, 2). Mimo to Achaz, polityk niewątpliwie roztropny i zimny w swych kalkulacjach, nadal trzymał się wcześniej ustalonej przez siebie linii. Nie chciał przystąpić do koalicji antyasyryjskiej, której – wobec zdecydowanej przewagi wielkiej potęgi – nie dawał najmniejszych szans. Zamiast tego zawarł układ obronny z Asyrią, co z jednej strony było dla niego gwarancją bezpieczeństwa i chroniło jego kraj przed zniszczeniem, z drugiej jednak strony musiał za to zapłacić oddawaniem czci państwowym bóstwom opiekuńczej potęgi” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Dzieciństwo, Przekład Wiesław Szymona OP, Wydawnictwo Znak, Kraków 2012 (Tytuł oryginału Jesus von Nazareth. Die Kindheitsgeschichten © 2012 Librería Editrice Vaticana, Cittá del Vaticano © 2012 RCS Libri S.p.A., Milano, s. 66/. „Po układzie z Asyrią, zawartym wbrew ostrzeżeniu proroka Izajasza, doszło rzeczywiście do zbudowania w Świątyni Jerozolimskiej ołtarza wzorowanego na modelu asyryjskim (zob. 2 Krl 16, 11). W momencie, do którego odnosi się przytoczony przez Mateusza cytat z Izajasza, jeszcze do tego nie doszło. Ale jedno było jasne: gdyby Achaz zawarł układ z wielkim królem asyryjskim, znaczyłoby to, że jako polityk bardziej ufa potędze króla niż potędze Boga, która jak widać, nie wydawała mu się wystarczająco realna. W ostatecznym rozrachunku w grę wchodził tutaj nie problem polityczny, lecz kwestia wiary” /Tamże, s. 67/.

+ Ratzinger Józef broni podstawowej prawdy o człowieku, o jego szczególnej godności „Zaskakująca decyzja Benedykta XVI z 10 lutego 2013 roku wywołała powszechne zdumienie. Tym niemniej możemy dostrzec wcześniejszą zapowiedź wskazującą na taką możliwość: „Gdy papież wyraźnie widzi, że fizycznie, psychicznie i duchowo nie może już dłużej poradzić sobie ze swoim urzędem, wtedy ma on prawo, a w niektórych sytuacjach nawet obowiązek, zrezygnować” (Benedykt XVI w rozmowie z Peterem Seewaldem, Światłość świata. Papież, Kościół i znaki czasu, Kraków 2011, s. 42). H. Maier krytycznie oceniał: „Obawiam się, że prawne myślenie Kościoła nie odkryło jeszcze faktu istnienia człowieka omylnego, ograniczonego przez swe możliwości psychiczne i fizyczne, człowieka, który skazany jest na uzupełnienie i kontrolę ze strony innych ludzi” (H. Maier, Getto emancypacji – przeczytane ponownie, w: J. Ratzinger, H. Maier, Demokracja w Kościele. Możliwości i ograniczenia, Kraków 2004, s. 142). Wydaje się, że w trudnej i bolesnej decyzji Benedykta XVI o rezygnacji z urzędu piotrowego można dostrzec uznanie granic własnych możliwości. Autor odwołuje się do poglądów Romano Guardiniego. Dla tego myśliciela życie człowieka jest nietykalne, ponieważ jest on osobą. Rozumie przez to nie jakieś zjawisko psychologiczne, ale ludzkie istnienie. Bycie osobą nie zależy od wieku, stanu psychicznego czy naturalnych talentów. Żadna ludzka istota nie może być traktowana jak rzecz, także człowiek śpiący, dziecko, umysłowo chory czy ludzki płód (Por. J. Ratzinger, Europa Benedykta w kryzysie kultur, Częstochowa 2005, s. 88 n.)” /Grzegorz Bachanek, Psychologia a teologia. Miejsca spotkania w antropologicznej refleksji J. Ratzingera, „Studia teologii dogmatycznej” (t. I, rok 2015) [UKSW Warszawa; Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. „Studia teologii dogmatycznej”, Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności, Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 31-47, s. 34/. „Ksiądz J. Szymik przypomina, że Ratzinger broni podstawowej prawdy o człowieku, o jego szczególnej godności, o jego wyrastaniu ponad świat zwierząt: Albo – kolejna możliwość – manipulacyjne, quasi-naukowe zacieranie różnic między człowiekiem i zwierzęciem (na terenie socjologii, psychologii zwierząt itp. itd.), przy milczącej (albo i głośnej) zgodzie na przenoszenie ewolucyjnego modelu nauk przyrodniczych na historię ducha. „Procesy duchowe nie trzymają się tych samych praw, co genealogiczne drzewa zwierząt” – tłumaczył jako Kardynał (J. Szymik, Theologia Benedicta, t. II, Katowice 2012, s. 193n.). Prawda o człowieku może być zacierana, jego nienaruszalna godność może być kwestionowana także na terenie psychologii, gdy gubi ona swoją humanistyczną specyfikę. Ukazuje się tutaj potrzeba, by Kościół z odwagą wchodził w spór z niektórymi nurtami współczesnej psychologii” /Tamże, s. 35/.

+ Ratzinger Józef Chrystus spełnieniem obietnicy danej przez Mojżesza „Z jednej strony fałszywy legalizm, który zwalcza Paweł i który w całej historii określano, niestety, niezbyt szczęśliwym mianem „judaizmu”. Z drugiej strony, pojawiało się odrzucanie Mojżesza i Proroków – „Starego Testamentu”, które po raz pierwszy sformułował Marcjon w drugim wieku. Jest ono jedną z wielkich pokus czasów nowożytnych. Nie jest rzeczą przypadku to, że jako główny przedstawiciel teologii liberalnej Harnack postulował wprowadzenie w życie spuścizny Marcjona i uwolnienie chrześcijaństwa od jarzma Starego Testamentu. Dość powszechnie spotykana dziś pokusa czysto duchowej interpretacji Nowego Testamentu i pozbawienia go wszelkich powiązań z domeną społeczną i polityczną zmierza w tym właśnie kierunku. I na odwrót: wszelkiego rodzaju teologie polityczne stanowią uteologicznienie jednej konkretnej drogi politycznej, co sprzeczne jest z nowością i szerokością horyzontów orędzia Jezusa. Niezgodne z prawdą byłoby jednak tego rodzaju tendencje uważać za „judaizację” chrześcijaństwa, ponieważ Izrael swe posłuszeństwo wobec konkretnych rozporządzeń Tory odnosi do jednej, opartej na pochodzeniu społeczności „wiecznego Izraela” i nie uważa ich za powszechną receptę polityczną. W sumie dobrze byłoby dla chrześcijan, gdyby z szacunkiem spoglądali na to posłuszeństwo Izraela i w ten sposób lepiej poznawali wielkie imperatywy Dekalogu, które chrześcijaństwo musi przenosić na obszar powszechnej rodziny Bożej i które Jezus przyniósł nam w darze jako „nowy Mojżesz”. W Nim widzimy spełnienie obietnicy danej przez Mojżesza: „Pan, Bóg twój, wzbudzi dla ciebie proroka spośród twoich braci, podobnego do mnie” (Pwt 18,15)” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 110/.

+ Ratzinger Józef Chrześcijanie ludźmi szczęśliwymi „Zwykle wydaje się jednak, że łatwiej jest temu, kto nie wierzy, niż temu, kto wierzy. To paradoks: wiara jest obecna, człowiek jest istotą religijną, ale musi o wiarę walczyć.  / Niewiara jest tylko relatywnie łatwiejsza. Nie wierzyć jest łatwiej w tym sensie, że nietrudno się uwolnić od więzów wiary i powiedzieć: Nie będę się wysilał, wiara nakłada na mnie ciężary, odsunę ją na bok. Ten pierwszy akt jest, by tak rzec, aktem łatwości niewiary. Ale wcale nie tak łatwo żyć z niewiarą. Kto żyje bez wiary, ten przede wszystkim znajduje się w nihilistycznym stanie i będzie jednak poszukiwać jakichś punktów oparcia. Życie w warunkach powszechnej niewiary jest skomplikowane. W swej filozofii niewiary potwierdzają to Sartre, Camus i inni. Akt zawierzenia, jako akt otwarcia się i przyjęcia, jest być może skomplikowany, ale w chwili, gdy wiara rzeczywiście mnie porusza – ,,możesz się radować" – znów jest niebywale lekki wewnętrznie. Dlatego nie można jednostronnie podkreślać tylko mozołu wiary. Łatwość niewiary i trudność wiary dotyczą dwu zupełnie różnych płaszczyzn. Również niewiara jest czymś niebywale trudnym – trudniejszym, moim zdaniem, od wiary. Z drugiej strony, wiara sprawia również, że człowiek staje się lekki. Dobrze to widać u Ojców Kościoła – przede wszystkim w teologii mnichów – którzy mówią: Wierzymy, to znaczy stajemy się niczym aniołowie. Możemy latać, bo nie przywiązujemy już wagi do siebie samych. Stać się człowiekiem wierzącym to tyle, co stać się lekkim, co pozbyć się swego ciężaru, który ciągnie w dół, i dzięki temu wzbić się do lotu wiary” /Sól Ziemi. Chrześcijaństwo i Kościół katolicki na przełomie tysiącleci. Z Kardynałem rozmawia Peter Seewald, Tytuł oryginału: Joseph Kardinal Ratzinger: Salz der Erde von Peter Seewald © 1996 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart Przekład Grzegorz Sowiński, Wydawnictwo Znak, Kraków 1997, s. 24/.

+ Ratzinger Józef Chrześcijanie Sól Ziemi „Zapewne jest jednak i tak, że zajmując się Bogiem i Kościołem, człowiek nie staje się automatycznie sprawiedliwszy, łagodniejszy czy mądrzejszy i głębiej wierzący. / Niestety, nie. Lektura teologiczna sama z siebie nie czyni człowieka lepszym. Może się do tego w pewnej mierze przyczyniać, gdy człowiek nie tylko uprawia ją jako teorię, lecz stara się dzięki niej lepiej zrozumieć siebie, ludzi, cały świat, a potem przyswoić ją sobie również jako formę życia. Sama w sobie, teologia jest wszakże przede wszystkim zajęciem intelektualnym, zwłaszcza gdy uprawia się ją z naukową ścisłością i powagą. Teologia może wpływać na postawę człowieka, ale – jako taka – nie musi go czynić lepszym. / Czy Jezus stawia wobec człowieka wymagania, które również kardynałowi trudno spełnić?  Z całą pewnością, bowiem kardynał jest tak samo słaby jak inni ludzie, a jego stanowisko, z którym wiąże się wieloraka odpowiedzialność, być może przysparza mu nawet większych trudności. Powiedziałbym, że wśród wszystkich przykazań Dekalogu, których sumę stanowi przykazanie miłości, są takie, których również kardynał nigdy nie wypełnia całkowicie. Trudno czasem właśnie kochać, kochać Boga i człowieka, kochać w sposób, który by odpowiadał słowu Bożemu. Nie ma co do tego wątpliwości, a z historii dobrze wiemy, jak słabi pod tym względem mogą być także kardynałowie. / Zatem również kardynałowi trudno niekiedy kochać ludzi? / Wie pan, zbiorowo kochać ludzi i tak nie można. Oczywiście, trafiają się niesympatyczne osoby, a wówczas niełatwo uniknąć trudności. Czasem może się również pojawić wątpliwość, czy człowiek jest dobry, i pytanie, czy Stwórca nie za bardzo wypuścił go z ręki, skutkiem czego ludzkie stworzenie staje się coraz bardziej niebezpieczne i przestaje być godne miłości. W takiej chwili trzeba sobie powiedzieć: jednych w ogóle nie znam, więc nie przystoi, bym ich osądzał. Innych muszę zostawić takimi, jakimi są. Dobrzy zaś, których znam, stale dają mi pewność, że Stwórca wie, co uczynił” /Sól Ziemi. Chrześcijaństwo i Kościół katolicki na przełomie tysiącleci. Z Kardynałem rozmawia Peter Seewald, Tytuł oryginału: Joseph Kardinal Ratzinger: Salz der Erde von Peter Seewald © 1996 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart Przekład Grzegorz Sowiński, Wydawnictwo Znak, Kraków 1997, s. 10/.

+ Ratzinger Józef Chrześcijaństwo a religie świata „Ze względu na rosnącą liczbę ludzi nie związanych z żadną religią ta uniwersalna teoria zbawienia została w naszych czasach konsekwentnie rozszerzona na niereligijne formy egzystencji. Wtedy też stwierdzenie, iż sprzeczności są postrzegane jako wiodące do tego samego celu, można krotko skomentować, że oto popadamy w relatywizm. Milcząco zakładamy, że w zasadzie wszystkie treści są równie obowiązujące. Co właściwie jest ważne, tego nie wiemy. Każdy musi iść własną drogą – stać się świętym na swój ‘fason’, jak mawiał Fryderyk II Pruski. I tak znowu przez tylne drzwi, nie bacząc na teorie soteriologiczne, nieuchronnie wkrada się relatywizm. Problem prawdy zostaje oddzielony od problemu religii i zbawienia. Prawdę zastępuje dobra intencja. Religia zamyka się w sferze subiektywności, ponieważ dobra i prawdy nie można rozpoznać w sposób obiektywny. Czy musimy się z tym pogodzić? Czy nie da się uniknąć alternatywy, polegającej na wyborze między dogmatycznym rygoryzmem i przyjaznym człowiekowi relatywizmem? Myślę, że przy omawianych powyżej teoriach nie zastanawialiśmy się dokładnie nad trzema rzeczami. Należy najpierw zauważyć, że wszystkie religie (a także agnostycyzm i ateizm) stawiane są na równi. Jednak nie jest to słuszne” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 162/.

+ Ratzinger Józef Chrześcijaństwo niszczone w Europie „W świecie opartym na kalkulacjach o tym, co należy uznać za moralne, a czego nie, decyduje szacowanie skutków. Nic samo w sobie nie jest ani dobre, ani złe. Wszystko zależy od skutków, jakie działanie pozwala przewidzieć. «Jeśli chrześcijaństwo z jednej strony znalazło swą najskuteczniejszą postać w Europie - powiada w jednej ze swoich ostatnich wypowiedzi przed konklawe kard. Ratzinger - należy też z drugiej strony stwierdzić, że w Europie rozwinęła się kultura, która stanowi najbardziej radykalne z możliwych przeciwieństwo nie tylko chrześcijaństwa, lecz również tradycji religijnych i moralnych ludzkości». Zakłada się, że jedynie kultura radykalnie oświeceniowa może być istotna dla europejskiej tożsamości. I mimo że kultura ta niesie na sztandarach hasła tolerancji, w rzeczywistości stanowi rodzaj zabsolutyzowania jednego sposobu myślenia i życia. «Prawdziwa sprzeczność cechująca dzisiejszy świat - kontynuuje przyszły papież - to nie ta pomiędzy różnymi tradycjami religijnymi, ale ta pomiędzy całkowitym uniezależnieniem się człowieka od Boga z jednej strony, a wielkimi kulturami religijnymi z drugiej. Jeśli dojdzie do zderzenia kultur – przewiduje Ratzinger - nie będzie to zderzenie wielkich religii, lecz zderzenie pomiędzy tą wielką emancypacją człowieka a kulturami historycznymi». Tego typu nowoczesny dogmatyzm wierzy, że posiada ostateczne poznanie rozumu, i w związku z tym ma prawo traktować wszystko inne jako formy przejściowe lub wręcz już przeżyte. Przy tej okazji warto zauważyć, w jaki sposób Ratzinger interpretuje fakt zagrożenia fundamentalizmem religijnym w Europie. «Jeśli dla przykładu małżeństwo i homoseksualizm są uznawane za równoprawne, jeśli ateizm zamienia się w prawo do bluźnienia, zwłaszcza w sztuce, takie fakty są czymś okropnym w oczach muzułmanów. Dlatego też w świecie muzułmanów przeważa wrażenie, że chrześcijaństwo umiera, że Zachód się kończy. Żywią przekonanie, że tylko islam przynosi światło wiary i moralności». To utrata poczucia świętości i szacunku do tego, co dla innych jest święte, budzi odruch samoobrony wewnątrz świata arabskiego. Za wzrost fundamentalizmu, według kardynała, odpowiedzialny jest „dziki laicyzm”. Ostatecznie nie tylko to jest niepokojące i groźne, lecz również sam fakt, że „Zachód jakby znienawidził siebie samego. W sposób godny uznania odnosi się nieraz do wartości zewnętrznych, ale siebie już nie kocha”„ /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 91/.

+ Ratzinger Józef Chwalenie Boga nieprzerwane „Uzdrawiająca moc wiary, modlitwy i sakramentów / Wiara pomaga człowiekowi żyć. Odkryć radość w głębi cierpienia. Święty Franciszek, nawet wtedy gdy załamały się jego oczekiwania, gdy psychicznie i fizycznie znalazł się w mroku najciemniejszej nocy, potrafił chwalić Boga (Por. idem, Służyć prawdzie. Myśli na każdy dzień, Wrocław 2001, s. 308). Rozważając problematykę kryzysu modlitwy Ratzinger powołuje się nie tylko na św. Augustyna i jego zdanie o człowieku jako modlącym się do Boga, ale także na opinię Carla Gustava Junga (Carl Gustav Jung (†1961) szwajcarski psychiatra i psycholog, twórca psychologii głębi), który uważał, że źródłem wszelkich nerwic jest wypchnięcie Boga z centrum życia, a uzdrowienie może dokonać się tylko przez rozwiązanie tego problemu. Przeciwstawia Junga Freudowi, dla którego religia oznaczała nerwicę (Por. J. Ratzinger, Dogma und Verkündigung, München – Freiburg/Br. 1973, s. 123. Por. C. G. Jung, Die Beziehungen der Psychotherapie zur Seelsorge, Zürich 1948, s. 16). W modlitwie zaangażowane są wszystkie wymiary ludzkiej psychiki. Nie można jej oceniać wyłącznie miarą racjonalnego rozumienia. W modlitwie jest miejsce na powtarzanie, milczenie, śpiew (Por. idem, Święto wiary. O teologii mszy świętej, Kraków 2006, s. 29). Gdy człowiek nie może nocą znaleźć spokoju, może modlić się na różańcu. Modlitwa ta kojąco wpływa na psychikę. Jej powtarzające się słowa uwalniają od dręczących myśli (Por. Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach. Z kardynałem Josephem Ratzingerem rozmawia Peter Seewald, Kraków 2001, s. 16)” /ks. Grzegorz Bachanek, Psychologia a teologia. Miejsca spotkania w antropologicznej refleksji J. Ratzingera, „Studia teologii dogmatycznej” (t. I, rok 2015) [UKSW Warszawa; Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. „Studia teologii dogmatycznej”, Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności, Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 31-47, s. 39/.

+ Ratzinger Józef Credo wyznaniem wiary „Z jednej strony chodzi o jak najbardziej osobiste zdarzenie, którego wyłącznie osobisty charakter wyraża się w potrójnym „ja wierzę”, jak i „ja wyrzekam się”; jest to moja egzystencja, która ma tu dokonać zwrotu, która winna się przemienić. Obok jednak elementu najbardziej osobistego odnajdujemy dalej, że decyzja wypowiadana przez „ja” ma miejsce, jako odpowiedź na pytanie w dialogu: czy wierzysz? wierzę. Ta pierwotna forma Symbolu, który najpierw polegał na dwustronności pytania i odpowiedzi, wydaje mi się o wiele dokładniejszym wyrażeniem struktury wiary niż późniejsze uproszczenie tej formy do wspólnie odmawianego „wierzę”. Jeśli chcemy dotrzeć do tego co istotnie podstawowe w wierze chrześcijańskiej, będzie rzeczą słuszną rozważyć, poza późniejszym tekstem przeznaczonym tylko do wyuczenia się, tę jego pierwotną postać dialogu, jako najodpowiedniejszą formę, którą wiara ze swej istoty wytworzyła. Forma ta jest również odpowiedniejsza, jako typ wyznania wiary, od wyznania wiary w pierwszej osobie liczby mnogiej – „my” (w odróżnieniu od naszego wyznania w pierwszej osobie liczby pojedynczej – „ja”), który ukształtował się w chrześcijańskiej Afryce, a potem na wielkich soborach Wschodu (Por. A. Hahn, Bibliotek der Symbole und Glaubensregeln der Alten Kirche, 3 1897; nowe wyd. Hildesheim 1962; O. L. Dosetti, II simbolo di Nicea et di Constantinopoli, Roma 1967). Na tych soborach powstaje już jednocześnie nowy typ wyznania wiary, który nie jest zakorzeniony w sakramentalnie dokonującym się w Kościele nawróceniu, w dokonaniu przemiany egzystencji, a przez to nie tkwi w pierwotnym źródle wiary, ale wywodzi się ze zmagań zebranych na soborze biskupów o prawidłową naukę, a przez to staje się wyraźnie przygotowaniem przyszłej formy dogmatu. Ważne jest jednak, że na tych soborach jeszcze nie formułowano zdań dogmatycznych, ale zmagania o prawidłową naukę były jeszcze ciągle zmaganiami o pełnię kościelnego wyznania wiary, a także zmaganiami o prawdziwy sposób owego nawrócenia, owej przemiany egzystencji, na której polega bycie chrześcijaninem” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 49/. „Można by to wykazać na dramatycznej walce wokół pytania: „kim jest, kim był Chrystus”, która wstrząsnęła Kościołem w; IV i V wieku. W tej walce nie chodziło o spekulacje metafizyczne, nie zdołałyby one w owych dwóch stuleciach wstrząsnąć tak do głębi i aż najprostszymi ludźmi. Chodziło raczej o pytanie: co się dzieje, gdy zostaję chrześcijaninem, gdy przyjmuję imię Chrystusa i przez to stwierdzam, że On jest wzorem człowieka i miarą człowieczeństwa? Jakiej przez to dokonuję przemiany istnienia, jaką przyjmuję postawę wobec istnienia ludzkiego? Jak głęboko sięga ten proces? Jaka się przy tym dokonuje ocena rzeczywistości?” /Tamże, s. 50/.

+ Ratzinger Józef Dążenie człowieka do Boga to wychodzenie poza samego siebie; przez niepełność symbolu przedzierania się wiara człowieka do Boga „każdy „każdy człowiek ma w rękach wiarę tylko jako symbolon, jako niepełną, ułamaną cząstkę, która może odnaleźć swoją jedność i całość tylko przez złożenie z innymi. Tylko w symballein w złożeniu z innymi może się też dokonać symballein jako połączenie z Bogiem. Wiara domaga się jedności, przyzywa współwyznawców, z istoty swej ma związek z Kościołem. Kościół nie jest jakimś wtórnym zorganizowaniem idei, niewspółmiernym z kimś, a przez to, w najlepszym wypadku złem koniecznym. Kościół jest koniecznym elementem wiary, której sensem jest wspólne wyznawanie i wielbienie. Zrozumienie tego zwraca naszą uwagę także w innym kierunku: również sam Kościół i Kościół jako całość posiada wiarę zawsze tylko jako symbolon – przełamaną połowę, która mówi prawdę, jedynie wskazując nieustannie ponad siebie, na coś całkiem innego. Tylko przez tę nie mającą końca niepełność symbolu przedziera się wiara człowieka do Boga, jako nieustanne przekraczanie przez człowieka samego siebie. Przez to staje się w końcu jasne jeszcze coś, co zarazem odnosi się do tego, co powiedzieliśmy na początku” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 57/. „Augustyn opowiada w swych Wyznaniach, jak stało się dla niego czymś rozstrzygającym, gdy dowiedział się, że znany filozof Marius Victorinus został chrześcijaninem; wahał się on długo przed 'wstąpieniem do Kościoła, gdyż sądził, że jego filozofia zawiera już wszystko, co w chrześcijaństwie istotne, z którego podstawową treścią duchową w pełni się zgadzał (Por. relację o nawróceniu się Mariusa Victorinusa i wrażenie jakie to wywarło na Augustynie (Wyznania, VIII, 2, 3-5); poza tym A. Solignac, Le cercle milanais, w: Les Confessions (Oeuvres de Saint Augustin 14), Desclee 1962, s. 529-536). Ponieważ uważał, że w jego filozofii mieszczą się zasadnicze pojęcia chrześcijańskie, które uważał za swoje własne, sądził, że niepotrzebna mu już jest instytucjonalizacja jego przekonań przez przynależenie do Kościoła. W Kościele widział – jak wielu wykształconych ludzi wówczas i dzisiaj – platonizm dla ludu, czego jako doskonały wyznawca Platona nie potrzebował. Zasadniczą rzeczą wydawały mu się tylko idee. Jedynie ten kto nie mógł się z nimi zapoznać tak jak filozof, u samych źródeł, musiał zetknąć się z nimi przy pomocy instytucji Kościoła” /Tamże, s. 58/.

+ Ratzinger Józef Definicji człowieka wypracowana „Wprowadzanie takich terminów, jak Leib i Körper, czy też cielesność niekompletna nie uwalnia nas od dualistycznego sposobu myślenia, ale tylko go pogłębia. Propagatorzy zmartwychwstania w śmierci nieuchronnie wpadają w błąd, którego chcieli za wszelką cenę uniknąć. Gdy bazuje się na dobrze wypracowanej definicji człowieka, tak jak uczynił to Ratzinger, trudno jest znaleźć istotny powód do odejścia od tradycyjnego nauczania Kościoła i zanegowania możliwości istnienia duszy bez ciała w oczekiwaniu na zmartwychwstanie. W celu przełamania platońskiego dualizmu nie trzeba więc uciekać się do dalekich, nie znajdujących w Biblii i Tradycji dywagacji. U końca naszych rozważań warto oddać głos Kongregacji Doktryny Wiary, która w 1979 roku wydała List do biskupów o niektórych zagadnieniach dotyczących eschatologii: „Kościół przyjmuje istnienie i życie, po śmierci, elementu duchowego, obdarzonego świadomością i wolą w taki sposób, że „ja ludzkie” istnieje nadal, chociaż w tym czasie brakuje dopełnienia jego ciała. Na oznaczenie tego elementu Kościół posługuje się pojęciem „duszy”, którego używa Pismo Święte i Tradycja. Chociaż pojęcie to ma w Biblii różne znaczenia, Kościół stwierdza jednak, że nie ma poważnej racji, by je odrzucić, a co więcej, uważa, że jest bezwzględnie konieczny jakiś aparat pojęciowy dla podtrzymywania wiary chrześcijan” (Kongregacja Doktryny Wiary, List do biskupów o niektórych zagadnieniach dotyczących eschatologii, w: W trosce o pełnię wiary. Dokumenty Kongregacji Nauki Wiary 1966-1994, Tarnów 1995, s. 130). To głębokie przekonanie winno towarzyszyć wszystkim nowym próbom interpretacji prawdy o ludzkim zmartwychwstaniu” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 62/.

+ Ratzinger Józef Droga do Jezusa Chrystusa zarysowana w psalmie 118 „Zwiastowanie narodzenia Jana / Po tych podstawowych refleksjach czas przejść do wsłuchiwania się w same teksty. Mamy tu do czynienia z dwoma grupami narracyjnymi charakterystycznie różniącymi się od siebie, a jednocześnie wykazującymi ze sobą duże pokrewieństwo: zwiastowanie narodzenia i dzieciństwa Chrzciciela oraz zwiastowanie narodzenia Jezusa z Maryi jako Mesjasza. Historia Jana jest szczególnie głęboko zakorzeniona w Starym Testamencie. Zachariasz jest kapłanem z oddziału Abiasza. Elżbieta, jego żona, ma również kapłańskie pochodzenie, gdyż wywodzi się z rodu Aarona (zob. Łk 1, 5). Zgodnie ze starotestamentalnym Prawem posługa kapłańska jest związana z przynależnością do pokolenia synów Aarona i Lewiego. Dlatego Jan Chrzciciel jest kapłanem. W nim kapłaństwo Starego Przymierza odnosi się do Jezusa; wskazuje na Jezusa i jest zapowiedzią Jego posłannictwa. Istotne znaczenie ma moim zdaniem to, że w Janie całe kapłaństwo Starego Przymierza staje się proroczą zapowiedzią Jezusa i w ten sposób – wraz ze swym wielkim teologiczno-duchowym szczytem, Psalmem 118 – wskazuje na Niego i do Niego należy. Jeśli jednostronnie akcentuje się kontrast między starotestamentalnym kultem ofiarniczym a duchową liturgią Nowego Przymierza (zob. Rz 12, 1), wtedy traci się z oczu tę linię i wewnętrzny dynamizm starotestamentowego kapłaństwa, które nie dopiero w Janie, ale już w zarysowanym przez Psalm 118 rozwoju duchowości kapłańskiej jest drogą do Jezusa Chrystusa” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Dzieciństwo, Przekład Wiesław Szymona OP, Wydawnictwo Znak, Kraków 2012 (Tytuł oryginału Jesus von Nazareth. Die Kindheitsgeschichten © 2012 Librería Editrice Vaticana, Cittá del Vaticano © 2012 RCS Libri S.p.A., Milano, s. 32/. „Na tę wewnętrzną jedność obydwu Testamentów wskazuje również przedstawiona w następnym wersecie Ewangelii Łukasza (1, 6) charakterystyka Zachariasza i Elżbiety. O obydwojgu powiedziane jest, że ich życie było nienaganne w oczach Boga oraz że we wszystkim trzymali się ściśle danych przez Pana przepisów. Gdy spotkamy się z postacią świętego Józefa, przyjrzymy się dokładniej określeniu „sprawiedliwy”, w którym streszcza się cała pobożność Starego Przymierza. „Sprawiedliwi” to ludzie, którzy swe życie wewnętrzne opierają na poleceniach Prawa – ludzie, którzy w swej prawości idą drogą wyznaczoną przez objawioną wolę Bożą i tworzą przestrzeń dla nowego działania Pana. Stare i Nowe Przymierze przenikają się w nich ze sobą, tworząc razem jedną historię Boga z ludźmi” /Tamże, s. 33/.

+ Ratzinger Józef Droga krzyżowa „Żołnierze prowadzą biczowanego, w koronie cierniowej, na „Miejsce Czaszki" – na Golgotę. Jezus niesie ciężki krzyż, zalewa się krwawym potem. Trzykrotnie pada pod brzemieniem. Weronika podaje mu chustę, kobiety płaczą – ale nikt z ludzi, którzy stoją na skraju, nie jest gotów przejąć krzyża na swe barki. Żołnierze, zapewne z obawy, że więzień może paść już przed ukrzyżowaniem, kazali niejakiemu Szymonowi z Cyreny, by wziął Jezusa pod rękę. Chrześcijańska pobożność drogę krzyżową Jezusa, którą możemy jeszcze przemierzyć w Jerozolimie, uczyniła prawzorem drogi ludzkiego cierpienia. Niektóre elementy, na przykład trzykrotny upadek czy postać Weroniki, dodała dopiero medytacja. Można je określić jako wyobrażenia serca, które wewnętrznie przemierza tę drogę. Droga krzyżowa jest obok różańca drugą wielką modlitwą, jaka w czasach średniowiecza pojawiła się w kręgu zachodniej pobożności ludowej” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 305/. „Droga krzyżowa jest nie tylko wielkim dokumentem wewnętrznego dojrzewania i pogłębienia, lecz rzeczywiście szkołą życia wewnętrznego i pocieszenia. A także szkołą rachunku sumienia, nawrócenia, wewnętrznej przemiany i współcierpienia – nie jako sentymentalnego uczucia, lecz jako wstrząsu doznanego przez duszę, który mnie zmusza, bym poznał samego siebie i stał się kimś lepszym. Również postać Szymona wywiera głębokie wrażenie. W każdym razie, chrześcijanie widzieli w niej trwały nakaz. Można powiedzieć, że Chrystus, przez całą historię idzie ze swym Krzyżem. Szuka rąk Weroniki i szuka rąk Szymona, które są gotowe dźwigać ten wielki krzyż” /Tamże, s. 306/.

+ Ratzinger Józef Drzewo krzyża miejscem królowania Jezusa „Zanim przejdziemy do omówienia prostego określenia „Syn”, które odnosił do siebie sam Jezus, i które zaczerpniętemu kiedyś z kontekstu politycznego tytułowi „Syn Boży” nadało dopiero definitywne, „chrześcijańskie” znaczenie, musimy najpierw doprowadzić do końca samą historię tego słowa. Bo należy do niej to jeszcze, że cezar August, za panowania którego narodził się Jezus, przeniósł starożytną królewską teologię Wschodu do Rzymu i siebie samego, jako „syna boskiego (Cezara), ogłosił synem bożym” (zob. Wülfing v. Martitz, ThWNT VIII s. 330n; s. 336). Za panowania Augusta podchodzi się do tego jeszcze z dużym dystansem, jednak wprowadzony wkrótce potem kult cesarza dowodzi, że niczym nieograniczone roszczenia synostwa bożego i wraz z tym postulat boskiego kultu cesarza przyjęły się w Rzymie i stały obowiązujące w całym Imperium. Tak więc w tym momencie historii roszczenia synostwa bożego wysuwane przez rzymskiego cesarza spotykają się z wiarą chrześcijańską w tym, że zmartwychwstały Chrystus jest rzeczywiście Synem Bożym, wszystkie narody ziemi są Jego własnością i Jemu tylko – w jedności Ojca, Syna i Ducha – należy się kult jako Bogu. Sama w sobie pozbawiona aspektu politycznego wiara chrześcijan, która nie domaga się dla siebie władzy, lecz uznaje prawowitą zwierzchność (zob. Rz 13,1-7), tym samym w tytule „Syna Bożego” zderza się nieuchronnie z totalitarnymi roszczeniami politycznej władzy cesarza i po wszystkie czasy będzie się zderzać z totalitarnymi politycznymi potęgami, zmuszana do wchodzenia w sytuację męczeństwa – we wspólnotę z Ukrzyżowanym, który króluje tylko „z drzewa” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 280/.

+ Ratzinger Józef Duch Chrystusa dany ludziom przez krew i wodę „Z przebitego serca Jezusa wypłynęła krew i woda. Zgodnie ze słowami Zachariasza, Kościół przez wszystkie wieki wpatrywał się w to przebite serce i w nim dostrzegał źródło błogosławieństwa, którego antycypację stanowią krew i woda. Słowa te skłaniają nas do szukania głębszego rozumienia tego, co się tam stało. Pierwszy stopień tego rozumienia znajdujemy w Pierwszym Liście Jana, bardzo wyraźnie nawiązującym do słów o krwi i wodzie, które wypłynęły z boku Jezusa: „Jezus Chrystus jest Tym, który przyszedł przez wodę i krew, i <Ducha>, nie tylko w wodzie, lecz w wodzie i we krwi” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 240/. „Duch daje świadectwo, bo <Duch> jest prawdą. Trzej bowiem dają świadectwo: Duch, woda i krew, a ci trzej w jedno się łączą” (5,6nn). Co autor chce powiedzieć przez to stanowcze stwierdzenie, że Jezus przyszedł nie tylko w wodzie, lecz i we krwi? Można przypuszczać, że czyni aluzję do prądu myślowego, który przypisywał znaczenie tylko chrztowi Jezusa, a pomijał Krzyż. To zaś przypuszczalnie znaczy jednocześnie, że za istotne uważano jedynie słowo, naukę, orędzie, nie zaś „ciało”, żywe ciało Chrystusa, wykrwawione na Krzyżu; że próbowano stworzyć chrześcijaństwo myśli i idei, z którego chciano usunąć rzeczywistość ciała: ofiarę i sakrament. W tym podwójnym strumieniu krwi i wody Ojcowie widzieli obraz dwóch podstawowych sakramentów, Eucharystii i chrztu, wytryskujących z przebitego boku Pana, z Jego serca. Stanowią one nowy prąd, który tworzy Kościół i odnawia ludzi. W związku z otwartym bokiem Pana, śpiącego na Krzyżu snem śmierci, Ojcowie myśleli również o stworzeniu Ewy z boku śpiącego Adama, w strumieniu sakramentów widząc jednocześnie początek Kościoła: utworzenie nowej niewiasty z boku nowego Adama” /Tamże, s. 241/.

+ Ratzinger Józef Duchowość kapłańska Jana Chrzciciela „Zwiastowanie narodzenia Jana / Po tych podstawowych refleksjach czas przejść do wsłuchiwania się w same teksty. Mamy tu do czynienia z dwoma grupami narracyjnymi charakterystycznie różniącymi się od siebie, a jednocześnie wykazującymi ze sobą duże pokrewieństwo: zwiastowanie narodzenia i dzieciństwa Chrzciciela oraz zwiastowanie narodzenia Jezusa z Maryi jako Mesjasza. Historia Jana jest szczególnie głęboko zakorzeniona w Starym Testamencie. Zachariasz jest kapłanem z oddziału Abiasza. Elżbieta, jego żona, ma również kapłańskie pochodzenie, gdyż wywodzi się z rodu Aarona (zob. Łk 1, 5). Zgodnie ze starotestamentalnym Prawem posługa kapłańska jest związana z przynależnością do pokolenia synów Aarona i Lewiego. Dlatego Jan Chrzciciel jest kapłanem. W nim kapłaństwo Starego Przymierza odnosi się do Jezusa; wskazuje na Jezusa i jest zapowiedzią Jego posłannictwa. Istotne znaczenie ma moim zdaniem to, że w Janie całe kapłaństwo Starego Przymierza staje się proroczą zapowiedzią Jezusa i w ten sposób – wraz ze swym wielkim teologiczno-duchowym szczytem, Psalmem 118 – wskazuje na Niego i do Niego należy. Jeśli jednostronnie akcentuje się kontrast między starotestamentalnym kultem ofiarniczym a duchową liturgią Nowego Przymierza (zob. Rz 12, 1), wtedy traci się z oczu tę linię i wewnętrzny dynamizm starotestamentowego kapłaństwa, które nie dopiero w Janie, ale już w zarysowanym przez Psalm 118 rozwoju duchowości kapłańskiej jest drogą do Jezusa Chrystusa” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Dzieciństwo, Przekład Wiesław Szymona OP, Wydawnictwo Znak, Kraków 2012 (Tytuł oryginału Jesus von Nazareth. Die Kindheitsgeschichten © 2012 Librería Editrice Vaticana, Cittá del Vaticano © 2012 RCS Libri S.p.A., Milano, s. 32/. „Na tę wewnętrzną jedność obydwu Testamentów wskazuje również przedstawiona w następnym wersecie Ewangelii Łukasza (1, 6) charakterystyka Zachariasza i Elżbiety. O obydwojgu powiedziane jest, że ich życie było nienaganne w oczach Boga oraz że we wszystkim trzymali się ściśle danych przez Pana przepisów. Gdy spotkamy się z postacią świętego Józefa, przyjrzymy się dokładniej określeniu „sprawiedliwy”, w którym streszcza się cała pobożność Starego Przymierza. „Sprawiedliwi” to ludzie, którzy swe życie wewnętrzne opierają na poleceniach Prawa – ludzie, którzy w swej prawości idą drogą wyznaczoną przez objawioną wolę Bożą i tworzą przestrzeń dla nowego działania Pana. Stare i Nowe Przymierze przenikają się w nich ze sobą, tworząc razem jedną historię Boga z ludźmi” /Tamże, s. 33/.

+ Ratzinger Józef Dyskusja z Kasperem Walterem na temat pierwszeństwa ontologicznego Kościoła powszechnego (którym rządzi Papież) wobec Kościołów partykularnych/lokalnych, po roku 1992. „Za rozróżnieniem funkcji patriarchalnej od prymacjalnej w urzędzie biskupa Rzymu opowiadają się przede wszystkim przedstawiciele Kościołów prawosławnych, np. J. Zizioulas (Giovanni di Pergamo (= J. Zizioulas, Il primato nella chiesa, „Il Regno – attualità” 2 (1998), s. 8-9), M. Stavrou, jak również katolickich Kościołów wschodnich, np. patriarcha Kościoła melchickiego Gregorios III czy greckokatolicki teolog M. Dymyd. Według M. Stavrou, wykładowcy w Instytucie Teologii Prawosławnej św. Sergiusza w Paryżu, w późnej starożytności, Papież pełnił wiele funkcji: biskupa Rzymu, metropolity jednej z części Italii, prymasa („patriarchy”) Zachodu, wreszcie tę najbardziej charakterystyczną, jaką była szczególna odpowiedzialność – „piotrowa” według Rzymu – wobec całego Kościoła, która była sprawowana w komunii z innymi biskupami” /Janusz Bujak [Ks.; Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego. Szczecin-Koszalin], Przyczyny i konsekwencje rezygnacji Benedykta XVI z tytułu "patriarchy Zachodu", Colloquia Theologica Ottoniana [Wydawnictwo Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 1 (2009) 35-56, s. 42/. „Dla współczesnych trudność polega na odróżnieniu pomiędzy trzecią i czwartą funkcją biskupa Rzymu, tzn. pomiędzy funkcją patriarchalną i „piotrową”. Powiązanie tych dwóch zadań było skutkiem braku precyzyjnego określenia terytorium jurysdykcji papieża (M. Stavrou, L’abandon par Rome du concept de „Patriarcat d’Occident” augure-t-il un meilleur exercice de la primauté universelle?, „Istina” 51 (2006), s. 20-21). M. Stavrou zauważa, że debata na temat istnienia lub nieistnienia patriarchatu Zachodu na nowo pojawiła się w sposób pośredni dzięki listowi Kongregacji Nauki Wiary Communionis notio z roku 1992, w którym czytamy, że Kościół powszechny (którym rządzi Papież) ma ontologiczne pierwszeństwo wobec Kościołów partykularnych/lokalnych. Stwierdzenie to wywołało wiele reakcji negatywnych w łonie Kościoła katolickiego (J. Bujak, Pierwszeństwo Kościoła powszechnego wobec Kościołów lokalnych, „Collectanea Theologica” 76 (2006) 1, s. 39-55, gdzie została omówiona dyskusja kard. W. Kaspera z kard. J. Ratzingerem na ten temat). Jeśli jednak tytuł patriarchy Zachodu jest dla kurialistów rzymskich czymś przebrzmiałym, to czyż nie powinno im zależeć na zachowaniu tytułu Patriarchy Rzymu dla podkreślenia wobec prawosławnych, że, nawet jeśli uznaje się, iż w Kościele katolickim subsistit Kościół Chrystusowy, to jednak Kościół rzymski uznaje patriarchaty prawosławne za Kościoły siostrzane, a nie za Kościoły-córki? Wzajemne określanie się tym mianem przez Kościół Rzymu i Konstantynopola ma już ponadczterdziestoletnią tradycję, od czasów Pawła VI i Atenagorasa, którzy nadawali tym słowom treść eklezjologiczną, a nie wyłącznie dyplomatyczną czy sentymentalną, podkreśla prawosławny teolog. Od czasów oddzielenia się Kościoła katolickiego i chrześcijańskiego Wschodu, kontrreformacji, misji na wszystkich kontynentach, rosnącej centralizacji papiestwa w wiekach XIX i XX, eklezjologia katolicka doszła do punktu, w którym Patriarchat Zachodu nie ma żadnego znaczenia dla wiernych katolickich. Dwie trzecie z nich nie są dziś Europejczykami. Można zrozumieć decyzję o usunięciu tej wirtualnej rzeczywistości jako uznanie światowego charakteru geografii katolickiej (M. Stavrou, L’abandon par Rome du concept de „Patriarcat d’Occident”, dz. cyt., s. 22)” /Tamże, s. 43/.

+ Ratzinger Józef Dziedziczenie obietnicy danej potomstwu Abrahama przez ludzi należących do Chrystusa „Za pomocą przeciwstawień Prawa i Obietnicy Paweł śledzi temat, czy człowiek może, by tak rzec, sam doprowadzić do stania się sobą, czy też musi zgodzić się na to, że zostanie sobie podarowany. Podkreśla przy tym bardzo wyraźnie, że Obietnica została ogłoszona tylko w liczbie pojedynczej. Nie dotyczy ona jakiejś ilości równoległych podmiotów, lecz „potomstwa Abrahama” w liczbie pojedynczej (por. Ga 3,16). Jest tylko jeden nosiciel obietnicy, a poza tym jest zagmatwany świat samourzeczywistnienia, w którym ludzie konkurują ze sobą i chcą konkurować z Bogiem, jednak ciągle mijają się ze swoją rzeczywistą nadzieją. Ale w jaki sposób Obietnica ma być nadzieją, jeśli dotyczy tylko jednego? Odpowiedź Apostoła brzmi: «Zostaliście ochrzczeni w Chrystusie, przyoblekliście się w Chrystusa. Nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już poganina ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie. Jeżeli zaś należycie do Chrystusa, to jesteście też potomstwem Abrahama i zgodnie z obietnicą – dziedzicami» (Ga 3,27-29)” /Ratzinger Joseph, Prawda w teologii, (Tytuł oryginału: Wesen und Auftrag der Theologie, Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg Tłumaczenie: Magdalena Mijalska), Wydawnictwo M, Kraków 2005, s. 57/. „Należy zauważyć, że Paweł nie mówi: jesteście jednym, ale podkreśla: jesteście kimś jednym. Jesteście nowym, jedynym podmiotem w Chrystusie i w ten sposób – przez stopienie podmiotów – znajdujecie się w przestrzeni Obietnicy (Co do wykładni Ga 2,20: H. Schlier, Der Brief an die Galater, Göttingen 1962, s. 101-104; F. Mußner, Der Galaterbrief Freiburg 1974, s. 182-187. Oba komentarze zajmują się też pozostałymi wspomnianymi tu cytatami z Listu do Galatów). Drugi tekst jest istotny, ponieważ uwyraźnia obiektywną treść, która co prawda leży u podstaw również i pierwszego sformułowania „ja, lecz już nie ja”, ale nie tak wyraźnie widoczna dla czytelnika. Zmiany podmiotu, o którą chodzi, nikt nie dokona sam z siebie. Byłoby to nielogiczne i niedorzeczne. Oznaczałoby to przecież właśnie pozostanie w „działaniu”, w nieprzekraczalnym zamknięciu własnego podmiotu” /Tamże, s. 58/.

+ Ratzinger Józef Eklezjologia powiązana z antropologią na Soborze Watykańskim II za pomocą biblistyki i patrystyki „został powołany przez Jana XXIII na konsulatora soborowej Komisji Teologicznej i przyczynił się do powstania dokumentów Vaticanum II. Y. Congar dołożył wszelkich starań, by przełamano starą teologię Kościoła na rzecz nowego ujęcia, które miało za zadnie wprowadzić w eklezjologię świat biblijnych i patrystycznych obrazów i odniesień, które to pomagają nam po dziś dzień definiować wspólnotę zbawienia, określać jej zadania, cechy charakterystyczne, strukturę oraz teandryczny wymiar (J. Ratzinger, Kościół – ekumenizm – polityka, tłum L. Balter, Poznań – Warszawa 1990, s. 13). Congar swoją teologią Kościoła wpływał na to, iż sens istnienia Kościoła widziany tylko w jego misji na zewnątrz – ad intra, ustąpił miejsca modelom nowym (A. Melloni, Yves Congar à Vatican II. Hypotheses et pistes de recherche, w: Cardinal Yves Congar (1904-1995), red. A. Vauchez, París 1999, s. 117-164). Przed Soborem Watykańskim II papież Jan XXIII pisał w encyklice Mater et magistra: „Matka i mistrzyni wszystkich narodów, Kościół katolicki po to został ustanowiony przez Jezusa Chrystusa, by wszyscy, którzy w ciągu wieków znajdą się na jego łonie i staną się jego członkami, osiągnęli pełnię doskonałego życia i zbawienia. Tak więc, zadaniem Kościoła świętego jest przede wszystkim prowadzenie dusz do świętości i zapewnienie im uczestnictwa w dobrach niebieskich” (nr 6). W tej przedsoborowej wizji Kościół, lud zbawienia, jawił się jako łódź, która właściwie niesie jedyny ratunek od zguby wiecznej tym, którzy za życia zdążą do niej wsiąść, ale i tym, którzy po drodze ku życiu wiecznemu z niej nie wypadną (Y. Congar, Teolog na wygnaniu, tłum. M. Romanek, Poznań 2008, s. 37nn.). Nauczanie soborowe wnosi w tę definicję wyraźną korektę, w myśl której jest Kościół sensem dla całego świata i ma powszechne posłannictwo. Istotą takiego Kościoła jest przedłużanie posłannictwa samego Chrystusa, który w Kościele i przez Kościół niesie światłość ewangelii wszystkim ludziom (J. P. Possua, Signification théologique de quelques retours sur le passé dans l’oeuvre d’Yves Congar, w: Cardinal Yves Congar (1904-1995), red. A. Vauchez, París 1999, s. 102). „Dlatego jest Kościół w Chrystusie niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem, a także jedności całego rodzaju ludzkiego. W jego posłannictwie chodzi o to, aby wszyscy ludzie złączeni dziś ściślej więzami społecznymi, kulturalnymi, technicznymi, osiągnęli pełną jedność również z Chrystusem…” (KK, nr 1)”{ /Andrzej Jarosiewicz [Ks. Bolesławiec], Kościół jako prasakrament obecności Chrystusa w świecie w teologicznej wizji Y. Congar'a, Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/ nr 2 (2013) 75-94, s. 76/.

+ Ratzinger Józef Eschatologia wewnątrzhistoryczna nie wyzwala „Z wolności naszego bytu wynika, że w historii człowieka nigdy nie będzie panował absolutnie idealny stan i nigdy nie uda się zaprowadzić ostatecznego porządku wolności. Człowiek jest stale „już i jeszcze nie”. Szczypiorski w obliczu jawnego bezprawia socjalistycznego porządku społecznego i w obliczu wszystkich problemów porządków liberalnych stawia to pełne zwątpienia pytanie: „Być może w ogóle nie ma prawa?” Na to pytanie musimy odpowiedzieć, że w praktyce nigdy nie było i nie będzie idealnego porządku rzeczy, który byłby całkowicie słuszny (Por. Kostytucja soborowa ≪Gaudium et spes≫, nr 78: numquam pax pro semper acquisita  Est). Tam, gdzie pojawiają się takie roszczenia, nie mówi się prawdy. Wiara w postęp nie jest z gruntu fałszywa. Błędny jest jednak mit o przyszłym wyzwolonym świecie, w którym wszystko będzie inne i dobre. Jesteśmy w stanie tworzyć jedynie relatywne porządki, które mogą być tylko relatywnie słuszne. Jednak musimy się starać o jak największe zbliżenie do prawdziwego prawa. Wszystko inne, każda wewnątrzhistoryczna eschatologia, nie wyzwala, a jedynie łudzi i wykorzystuje. Dlatego należy zdemaskować mityczny blask, który przypisywano takim pojęciom, jak zmiana i rewolucja. Zmiana nie jest dobrem samym w sobie. To, czy jest dobra czy zła, zależy od jej konkretnej treści i punktów odniesienia” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 204/. „Opinia, że zasadnicze zadanie w walce o wolność to zmiana świata, jest – powtarzam – mitem. W historii zawsze będą istniały wzloty i upadki. W odniesieniu do właściwej moralnej istoty człowieka nie przebiegają one linearnie, ale cyklicznie. Naszym zadaniem jest każdorazowo w teraźniejszości walczyć o względnie najlepszy stan ludzkiego współżycia, chroniąc przy tym osiągnięte dobro, przezwyciężając istniejące zło i broniąc przed mocami destrukcji” /Tamże, s. 205/.

+ Ratzinger Józef Eucharystia jednoczy wszystkich w jeden Kościół powszechny „Znoszenie może być także bardzo aktywnym procesem, walką o to, żeby Kościół był zawsze coraz bardziej tym, który i nosi i znosi. Wszak Kościół żyje tylko w nas, żyje przez walkę nieświętych o świętość; oczywiście ta walka jest darem Bożym, bez którego nie mogłaby ona istnieć. Lecz owocną, twórczą może być taka walka tylko wtedy, gdy ją ożywia duch znoszenia drugich, duch prawdziwej miłości. I tutaj doszliśmy do kryterium, które staje się miarą w walce o wzrost świętości; walka ta nie sprzeciwia się znoszeniu drugich, ale go wymaga. Miarą tą jest twórcze budowanie. Gorycz, która działa jedynie destrukcyjnie, sama wydaje sąd na siebie. Zatrzaśnięte drzwi mogą być wprawdzie znakiem wstrząsającym dla tych, którzy pozostali za tymi drzwiami, lecz złudzenie, że można by w takiej izolacji więcej zbudować aniżeli we wspólnym działaniu, jest taką samą iluzją, jak wyobrażenie sobie Kościoła „świętych” zamiast „świętego Kościoła”, który jest święty dlatego, że Bóg daje mu darmo dar świętości (Por. H. de Lubac, Meditations sur l’Eglise, 1952). Doszliśmy do następnego wyrazu, którym Credo określa Kościół. Nazywa go „powszechnym”. Odcienie znaczeń, jakie ten wyraz od początku otrzymywał, są różnorodne. Jednakże jedną główną myśl da się zaznaczyć od początku. Wyraz ten wskazywał w dwojakim sensie na jedność Kościoła. Po pierwsze, na jedność na miejscu – tylko gmina w łączności z biskupem jest „Kościołem powszechnym”, nie są nim grupy cząstkowe, które się odosobniły z jakichkolwiek powodów. Po drugie, wskazuje na jedność wielu kościołów lokalnych, którym nie wolno zamknąć się w sobie i tylko dlatego mogą pozostać kościołami, że są względem siebie otwarte, że przez wspólne świadczenie o Słowie i przez wspólnotę stołu eucharystycznego, który wszędzie i dla Wszystkich jest otwarty, stanowią jeden „Kościół powszechny” Kościół powszechny w starych tłumaczeniach Credo jest przeciwstawiony owym kościołom, które istnieją tylko w „poszczególnych prowincjach” (O. Kattenbiweb, Das apostolische Symbol, 1 1894, II 1900; nie zmienione wydanie, Darmstadt 1962; cytowany jako F. Kattenbusch, 919. Tu s. 917-927, także o historii recepcji wyrazu „powszechny” w Symbolu Apostolskim i w ogóle o historii słowa; por. też W. Beinert, Um das dritte Kirchenattribut, 2 tomy, Essen 1964) i przez to przeciwstawiają się prawdziwej istocie Kościoła” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 289/.

+ Ratzinger Józef Eucharystia lekarstwem przeciwko przemocy „Znieczulenie sumienia otwiera na oścież bramę przemocy, która pustoszy świat. Twarz Pana, którą opluwali żołnierze Wysokiej Rady i Piłata, twarz pobita i oszpecona, jest lustrem, w którym odbija się cała ludzka przemoc i grzech. Spoglądając na tę twarz, możemy oczyścić swoje sumienie, co jest warunkiem każdej reformy społecznej, każdego wysiłku naprawy ludzkich spraw. Poprawa stosunków międzyludzkich zależy bowiem od wzmocnienia władz moralnych i duchowych. Moralność jest jedyną mocą, którą można wznieść tamę przeciwko przemocy i egoizmowi. Upadek moralności jest klęską samego człowieka, a jej skutki dotykają zwłaszcza najsłabszych spośród nas. Papież poucza nas także, że kult eucharystyczny jest „szkołą czynnej miłości bliźniego” (Jan Paweł II, O kulcie Eucharystii, Wrocław 1999, n. 16)” /Kard. Joseph Ratzinger, Sakrament i Misterium. Teologia liturgii, Tłumaczenie Aleksandra Glos, Przedmowa Paweł Milcarek, (Joseph Ratzinger, Theologie der Liturgie. Die sakramentale Begrundung christlicher Existenz, 2. Auflage Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 200; Fundacja Dominikański Ośrodek Liturgiczny, Wydawnictwo M.), Kraków 2011, s. 189/. W Eucharystii nie adorujemy jedynie Boga: „Kult eucharystyczny nie tyle jest kultem niedostępnej transcendencji, ile kultem Boskiej kondescendencji” (Jan Paweł II, O kulcie Eucharystii, Wrocław 1999, n. 20). W Eucharystii spotyka nas ofiara życia Jezusa Chrystusa, a w niej miłość sama. Miłość można pojąć tylko we wspólnocie miłości. „Nie tylko poznajemy miłość, ale sami zaczynamy miłować. Wkraczamy niejako na drogę miłości i na tej drodze czynimy postępy. Miłość, która rodzi się w nas z Eucharystii, dzięki Eucharystii też w nas się rozwija, gruntuje i umacnia” (Tamże 14)” /Tamże, s. 190/.

+ Ratzinger Józef Eucharystia tłumaczeniem berakha i dlatego oznacza zarówno dziękczynienie, uwielbienie, jak i błogosławie „Zrozumiano, że istotą Ostatniej Wieczerzy nie było spożywanie baranka i innych tradycyjnych potraw, lecz wielka modlitwa dziękczynna, w której centrum umieszczono teraz słowa ustanowienia Eucharystii: w tych słowach Jezus przemienił swoją śmierć w dar z siebie, tak że teraz możemy za nią dziękować. Dopiero teraz możemy dziękować Bogu bez zastrzeżeń, gdyż to, co najstraszniejsze – śmierć Odkupiciela i nasza śmierć – przez czyn miłości zostało przemienione w dar życia. W ten sposób za istotę Ostatniej Wieczerzy uznano eucharystię, którą dzisiaj nazywamy modlitwą eucharystyczną: „Eucharystia” jest tłumaczeniem berakha i dlatego oznacza zarówno dziękczynienie, uwielbienie, jak i błogosławieństwo” /Józef Kardynał Ratzinger, W drodze do Jezusa Chrystusa, (Unterwegs zu Jezus Christus, © Sankt Ulrich Verlag GmbH, Augsburg 2004), Przełożył ks. Jarosław Merecki SDS, Wydawnictwo Salwator, Kraków, Wydanie drugie 2005, s. 120/. „Berakha było konstytutywnym ośrodkiem Ostatniej Wieczerzy Jezusa; Modlitwa eucharystyczna, która przejmuje ten ośrodek, wywodzi się zatem bezpośrednio z modlitwy Jezusa w wieczór przed Jego męką i stanowi sedno nowej duchowej ofiary. Dlatego Ojcowie Kościoła nazywali Eucharystię po prostu „modlitwą”, „ofiarą” wyrażoną w słowie, duchową ofiarą, która jednak staje się materią i przemienia ją: chleb i wino stają się ciałem i krwią Chrystusa, nowym pokarmem, który jest pokarmem na życie wieczne. W ten sposób cała ta struktura, złożona ze słowa i z materii, staje się zapowiedzią wiecznej uczty weselnej. Powrócimy jeszcze do tego na zakończenie naszych rozważań. W tym miejscu chodzi tylko o lepsze zrozumienie, dlatego katolicy nie nazywają tego sakramentu wieczerzą, lecz Eucharystią: pierwotny Kościół powoli nadał temu sakramentowi jego postać, pod przewodnictwem Ducha Świętego rozpoznając i wyrażając w znakach istotę tego, co Jezus ustanowił owego wieczoru. Kiedy przyglądniemy się dokładnie temu powolnemu procesowi kształtowania się sakramentu Eucharystii, to zobaczymy głęboki związek Pisma i tradycji. Czysto historyczny powrót do samej Biblii nie daje nam dostatecznej wizji tego, co istotne; istota ukazuje się w pełni dopiero w kontekście życia Kościoła, który żył Pismem i w ten sposób zrozumiał i przekazał nam jego najgłębsze intencje” /Tamże, s. 121/.

+ Ratzinger Józef Ewangelia Jana zakorzeniona w judaizmie. „Zanim zajmiemy się wątkami wielkich mów u Jana, podamy jeszcze dwie ogólne wskazówki, które może dopomogą nam uchwycić specyficzny charakter jego Ewangelii. Bultmann twierdzi, że Czwarta Ewangelia jest zakorzeniona w gnozie i w konsekwencji obce są jej podstawy starotestamentalne i judaistyczne. Natomiast w świetle najnowszych badań stało się na powrót jasne, że Jan całą swą Ewangelię oparł na bazie Starego Testamentu. „O Mnie pisał Mojżesz” – mówi Jezus swym przeciwnikom (5,46). Na samym już początku, w opisie powołań, Filip powiedział do Natanaela: „Znaleźliśmy Tego, o którym pisał Mojżesz w Prawie i Prorocy...” (J 1,45). Rozwinięcie i uzasadnienie tego wątku stanowi treść mów Jezusa. On nie usuwa Tory, lecz ukazuje pełny jej sens i w całości go wypełnia. Jednak powiązania Jezusa z Mojżeszem ukazują się przede wszystkim w zakończeniu prologu. W tym miejscu otrzymujemy wewnętrzny klucz do Czwartej Ewangelii. „Z Jego pełności wszyscyśmy otrzymali – łaskę po łasce”. Podczas gdy Prawo zostało dane za pośrednictwem Mojżesza, łaska i prawda przyszły przez Jezusa Chrystusa. Boga nikt nigdy nie widział; ten Jednorodzony Bóg, który jest w łonie Ojca, [o Nim] pouczył (1,16-18). Zaczęliśmy tę książkę od proroctwa Mojżesza: „Pan, Bóg twój, wzbudzi dla ciebie proroka spośród twoich braci, podobnego do mnie. Jego będziesz słuchał” (Pwt 18,15)” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 200/. „Zauważyliśmy, że Księga Powtórzonego Prawa, w której znajduje się to proroctwo, kończy się następującą uwagą: „Nie powstał więcej w Izraelu prorok podobny do Mojżesza, który by poznał Pana twarzą w twarz” (34,10). Wielkie proroctwo jeszcze się od tamtego czasu nie spełniło. Teraz On przybył, Ten, który rzeczywiście jest przy sercu Ojca – Jedyny, który Go widział i widzi i który swe słowa czerpie z tego widzenia. Dlatego jest Tym, do którego odnoszą się słowa: „Jego słuchajcie” (Mk 9,7; Pwt 18,15). Obietnica Mojżesza spełniła się w nadmiarze, w taki przewyższający wszelkie oczekiwania sposób, w jaki Bóg zwykł udzielać swych darów. Ten, który przyszedł, jest kimś większym od Mojżesza. Jest więcej niż prorokiem. Jest Synem. Dlatego łaska i prawda przychodzą nie po to, żeby zniszczyć, lecz jako wypełnienie Prawa” /Tamże, s. 201/.

+ Ratzinger Józef Figura zapośredniczająca tożsamość i różnicę Boska Communio może być pomyślana stosownie tylko w dialektycznym Tu i Tam „Ze względu na to istotne skrzyżowanie tożsamości i różnicy każde rozumowe dotarcie do trynitarnego Boga i każda związana z tym wypowiedź i przedstawienie może być tylko dialektyczne. To znaczy: ponieważ nasze duchowe spełnienie nie ujmuje rzeczywistości uno eodemque intuitu, lecz w czasowym następstwie, możemy rozpoczynać albo od rozważania (wpólnotowej) tożsamości Boga, albo od osobowego zróżnicowania, jednakże tak, że (1) powinniśmy od jednego założenia przejść automatycznie do drugiego założenia i (2), a następnie pierwsze założenie odłożyć, aby od strony drugiego przebyć odwrotny kierunek. Tylko w tym dialektycznym Tu i Tam może być stosownie pomyślana Boska Communio jako figura zapośredniczająca tożsamość i różnicę (Tym tropem idzie także E. Salmann, Neuzeit und Offenbarung. Studien zur trinitarischen Analogik des Christentums, Rom 1986 (przypis 226) 23 (wskazując na Mühlena i Ratzingera): „Będzie to oznaczać… prawo komplementarności, owszem wzajemnego skrzyżowania dróg… Nie wolno jednakże tak jednoznacznie rozumieć ani naturalnej jedności, ani różnorodności osób, że za każdym razem inny biegun będzie przeszkodą w rozwijaniu swojej własnej dynamiki”). To przekonanie znajduje się już w wielokrotnie cytowanej, a szczególnie umiłowanej przez Kalwina wypowiedzi Grzegorza z Nazjanzu: „Ledwie zacząłem myśleć o jedności, a już zalała mnie Troistość (Trójca Święta) swoim blaskiem. Zaledwie zacząłem myśleć o Troistości, a już zabłysła mi jedność” (Grzegorz z Nazjanzu, Or. 40, 41 (= S.C. 358, 294)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 176/.

+ Ratzinger Józef Formacja kapłańska ciągła „Znakiem poważnego traktowania powołania jest chęć poznania Jezusa Chrystusa i gotowość do rzetelnego studiowania. Dlatego kultura umysłowa jest nieodzownym elementem drogi do kapłaństwa, przy czym studiowanie teologii nie powinno być redukowane do roli przygotowania do zawodu. Poznanie Jezusa winno być wewnętrznym postulatem miłości. Ważne jest również, aby proces formacji intelektualnej nie kończył się na seminarium (Zob. J. Ratzinger, Nowa pieśń dla Pana, Kraków 2005, s. 266, 268; tenże, Kościół wspólnotą, Lublin 1993, s. 85; Benedykt XVI do biskupów polskich, Poznań 2005, s. 19). Formacja liturgiczna i duchowa. Studium teologii winno stanowić jedność z formacją duchową. Ważną rzeczą jest Liturgia Godzin, troska o zrozumienie Pisma Świętego, systematyczna medytacja. Przygotowanie do kapłaństwa musi być przygotowaniem do sprawowania sakramentów, w której centralne miejsce winno być zarezerwowane dla codziennej Eucharystii i osobistej adoracji Najświętszego Sakramentu. Szkoła Eucharystii jest bowiem szkołą właściwego życia, szkołą ofiarowania się. Podstawowym zadaniem formacji seminaryjnej i później kapłańskiego życia jest formacja do modlitwy, do bycia z Jezusem (Zob. J. Ratzinger, Nowa pieśń dla Pana, s. 266, 272-274; tenże, Słudzy waszej radości, Wrocław 1990, s. 90-91; Benedykt XVI, Wszyscy uczymy się od Pana, s. 39, 42). Jak czytamy: „Wierni oczekują od kapłanów tylko jednego, aby byli specjalistami od spotkania człowieka z Bogiem. Nie wymaga się od księdza, by był ekspertem w sprawach ekonomii, budownictwa czy polityki. Oczekuje się od niego, by był ekspertem w dziedzinie życia duchowego” (Benedykt XVI, Trwajcie mocni w wierze, s. 19; zob. tenże, Otwórzmy się na Boga, by zapanował pokój, „L’Osservatore Romano” 28(2007) nr 2, s. 42)” /Bogdan Giemza [Ks. SDS, doktor teologii pastoralnej; rektor Wyższego Seminarium Duchownego Salwatorianów w Bagnie, konsultor prowincjalny ds. formacji], Formacja kapłańska w nauczaniu Ratzingera, Studia Salvatoriana Polonica 1 (2007) 77-94, s. 90/.

+ Ratzinger Józef Formuła trynitarna wyznania wiary „Zasadnicza forma naszego wyznania wiary ukształtowała się w ciągu II i III stulecia w związku z udzielaniem chrztu. Jeśli chodzi o miejsce jego pochodzenia, to mamy tu do czynienia z tekstem z Rzymu – miasta, ale wewnętrzne jego pochodzenie to służba Boża, dokładniej mówiąc udzielanie chrztu. To znowu opiera się w swej zasadniczej postaci na słowach Chrystusa Zmartwychwstałego, przekazanych u Mt 28, 19: „Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”. W związku z tym przy udzielaniu chrztu stawia się trzy pytania: „czy wierzysz w Boga Ojca Wszechmogącego? Czy wierzysz w Jezusa Chrystusa, Syna Bożego? Czy wierzysz w Ducha Świętego?”  (Por. np. tekst Sakramentarza Gelazjańskiego (wyd. Wilson), s. 38, który cytuje Kattenbusch, II, s. 485, jak też przede wszystkim tekst w Tradycji Apostolskiej Hipolita (wyd. Botte), Műnster 2 1963, s. 48 i n.). Neofita odpowiada na każde z tych pytań: credo – wierzę, po czym zanurza się go za każdym razem w wodę. Najstarsza formuła wyznania polega więc na trzyczęściowym dialogu, na pytaniu i odpowiedzi, i jest ponadto włączona do obrzędu chrztu. Prawdopodobnie już w ciągu drugiego, a jeszcze bardziej w ciągu trzeciego stulecia ta zupełnie prosta, trójdzielna formuła, która przyjmuje tylko tekst św. Mateusza 28, została uzupełniona w części środkowej, to jest w pytaniu odnoszącym się do Chrystusa. Chodziło tu o coś specyficznie chrześcijańskiego, tak że w ramach tego pytania chciano podać krotko całość tego, czym Chrystus jest dla chrześcijanina; tak samo trzecie pytanie, wyznanie wiary w Ducha Świętego, zostało szerzej wyjaśnione i rozwinięte jako wyznanie wiary w teraźniejszość i przyszłość chrześcijaństwa. W czwartym stuleciu spotykamy schemat: pytanie – odpowiedź; jest on zredagowany jeszcze po grecku, co pozwala przypuszczać, że prawdopodobnie pochodzi z III wieku, bo w IV wieku w Rzymie przeszło się ostatecznie także w liturgii na łacinę. Wkrótce, w IV wieku pojawia się też w tłumaczeniu łacińskim” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 44/.

+ Ratzinger Józef Funkcjonalizm niszczy sztukę „fenomen funkcjonalizmu stanowi najtrafniejsze określenie dla formy egzystencji współczesnego świata. Hugo Staudinger i Wolfgang Behler dokonali wnikliwej analizy tego zjawiska w książce Chance und Risiko der Gegenwart (H. Staudinger, W. Behler, Chance und Risiko der Gegenwart, Paderborn 1976, szczególnie s. 97-224). Znamienne jest, że uniwersalnym wzorcem życia, spod panowania którego człowiek nie jest bynajmniej wyłączony, stała się dziś maszyna. Kolejnym przejawem tego fenomenu jest fakt, że całokształt rzeczywistości został ograniczony wyłącznie do jej wymiernych własności, a redukcjonizm panuje wszędzie, bez wyjątku. W tak zuniformizowanej kulturze nie ma miejsca na unikatowość sztuki, która musi zostać zastąpiona przez przewidywalność i obliczalność. Sztuka – poddana prawom rynku – przestaje być sztuką (Próba uniknięcia tej konsekwencji poprzez „kreatywność”, która pragnie uwolnić się spod wpływu wszystkiego, co przeszłe i stworzyć nową rzeczywistość, prowadzi donikąd. Ernst Bloch najbardziej wymownie opisał duchowe tło owych wysiłków, które podejmowane są w celu stworzenia sztuki na nowo, w oderwaniu jej od religijnych korzeni. Jego zdaniem, artysta jest kimś, kto „przekracza granice”, „pionierem na krawędzi zmierzającego ku przyszłości świata, a nawet najważniejszą częścią tego świata, który dopiero się stwarza”. Geniusz jest natomiast „zaawansowaną świadomością”. W ten sposób znika jakościowa specyfika sztuki, która staje się jedynie antycypacją jutra. Bloch w myśl tych założeń konsekwentnie buduje swoją koncepcję sztuki. Ma ona stanowić zapowiedź świata, w którym „elektrownie i kościoły św. Marka” będą wyglądać tak samo. Szczegołowo omawia ten temat: F. Hartl, Der Begriff des Schopferischen. Deutungsversuche der Dialektik durch Ernst Bloch und Franz von Baader, Regensburger Studien zur Theologie 18, Frankfurt 1979)” /Kard. Joseph Ratzinger, Sakrament i Misterium. Teologia liturgii, Tłumaczenie Aleksandra Glos, Przedmowa Paweł Milcarek, (Joseph Ratzinger, Theologie der Liturgie. Die sakramentale Begrundung christlicher Existenz, 2. Auflage Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 200; Fundacja Dominikański Ośrodek Liturgiczny, Wydawnictwo M.), Kraków 2011, s. 163/.

+ Ratzinger Józef Integralność teologii postuluje „zazębianie się antytezy zgotowanej przez historię. Jest ona zresztą pokrewna tej, którą właśnie rozważaliśmy. W ciągu historycznego rozwoju wiary w Chrystusa powstał podział na to, co zwykło się nazywać chrystologią i soteriologią. Przez pierwszą nazwę rozumiano naukę o bycie Jezusa, który coraz bardziej uważano za ontologiczny wyjątek i który wobec tego stał się przedmiotem spekulacji, jako coś nadzwyczajnego, niezrozumiałego, co się odnosi tylko do Jezusa. Przez soteriologię natomiast rozumiano naukę o odkupieniu. Omówiwszy ontologiczny rebus, w jaki sposób człowiek i Bóg mogą być w Jezusie czymś jednym, pytano zupełnie odrębnie, co Jezus właściwie uczynił i w jaki sposób oddziaływanie Jego czynu dochodzi do nas. Fakt, że te zagadnienia rozdzielono, że osobę i jej dzieło uczyniono przedmiotem oddzielnych rozważań i traktatów, doprowadził do tego, że jedno i drugie stało się niezrozumiałe i nierozwiązalne. Wystarczy zajrzeć do podręczników dogmatyki, by stwierdzić, jak skomplikowane stały się teorie odnoszące się do nich, gdyż zapomniano, że można je zrozumieć tylko W wzajemnej łączności. Przypominam tylko, w jakiej przeważnie formie występuje nauka o odkupieniu w świadomości chrześcijańskiej. Opiera się ona na tak zwanej teorii zadośćuczynienia, którą rozwinął Anzelm z Canterbury na progu średniowiecza i która na Zachodzie coraz to bardziej wyłącznie określała świadomość. Już w swej klasycznej postaci nie unika jednostronności. Kiedy się ją jednak rozważa w formie zwulgaryzowanej, ukazuje się ona groźnym mechanizmem, coraz trudniejszym dla nas. do przyjęcia” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 182/.

+ Ratzinger Józef Jana Chrzciciela to bezpośredni zwiastun Jezusa Chrystusa. „On przyszedł na świadectwo", czytamy w ewangelii św. Jana, „aby zaświadczyć o światłości, by wszyscy uwierzyli przez niego". / W tym konkretnym kontekście historycznym pojawił się ostatni prorok, ostatni świadek, jaki w porządku historycznym poprzedził przybycie Jezusa. Chrzciciel był reprezentantem swego rodzaju ruchu przebudzenia. Pytanie o zbawcę, o Mesjasza, w tej wzburzonej godzinie dziejów Izraela stało się palącym pytaniem. Izrael pozostawał pod obcym panowaniem, ale nadal nosił w sobie obietnice i oczekiwał ich urzeczywistnienia. Z drugiej strony, była to epoka bez proroków. Światło proroctwa zdawało się gasnąć” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 190/. „Jan Chrzciciel przyszedł z pustyni i głosił zapowiedź czegoś nowego. Sam o sobie mówił, że jest „głosem wołającego na pustyni". Udzielał chrztu, ale, jak czytamy, czynił to „po drugiej stronie Jordanu". Gdy pewnego dnia zobaczył zbliżającego się Jezusa, wypowiedział tajemnicze słowa: „Oto Baranek Boży, który gładzi grzech świata. To jest Ten, o którym powiedziałem: »Po mnie przyjdzie Mąż, który istniał już przede mną, ponieważ był pierwej ode mnie«". / Jan Chrzciciel wystąpił na pustyni jako poświęcony Bogu. Przepowiadał przybycie Boga, nawołując ludzi do pokuty i oczyszczenia. Przepowiadanie to poniekąd syntetyzuje całe proroctwo w ów moment, w którym historia osiąga swój cel. Realizując swe posłannictwo, Jan Chrzciciel otwiera drzwi dla Boga, by Izrael był gotowy Go przyjąć i przygotować dla Niego miejsce w ludzkiej historii. Za istotne uważam, po pierwsze, jego nawoływanie do pokuty, które podejmuje całą tradycję prorocką, po drugie – jego świadectwo o Chrystusie, które z kolei konkretyzuje całe proroctwo w obrazie baranka będącego teraz Barankiem Bożym. Cofnijmy się do historii Abrahama i historii Izaaka, do ofiary ze zwierząt, zwłaszcza do ofiary paschalnej, która była ofiarą z baranka. Teraz ta ofiara, mająca charakter namiastki, znajduje swe spełnienie. Paschalny baranek w istocie zastępuje nas, ludzi. Teraz Chrystus przez Boga staje się paschalnym barankiem, a tym samym dzieli i przemienia nasz los. Drugie zdanie, które Pan przytoczył z Ewangelii św. Jana, wskazuje na boskość Jezusa Chrystusa, nawet jeśli Jan Chrzciciel nie w pełni ją pojął i nie w pełni wysłowił. Nadchodzący nie jest zwykłą postacią historyczną, lecz wszystkich nas poprzedza – przychodzi z Bożej wieczności i zna ją od wewnątrz” /Tamże, s. 191/.

+ Ratzinger Józef Kardynał Katechizm jest głoszeniem wiary, a nie teologią, „Znaczenie i ograniczenia Katechizmu / Co należy sądzić o takich opiniach? Aby spojrzeć na nie we właściwym świetle i nawiązać dialog z ich autorami – o ile są do tego gotowi – trzeba najpierw zastanowić się nad istotą katechizmu jako takiego. Katechizm nie jest podręcznikiem teologii, lecz wykładem wiary czy też: nauką wiary. To podstawowe odróżnienie nie jest obecne w dzisiejszej świadomości teologicznej w sposób wystarczający. Tego, w co mamy wierzyć, nie odkrywa teologia na drodze intelektualnej refleksji – gdyby tak było, to chrześcijańska wiara byłaby wytworem naszego własnego myślenia i nie różniłaby się od filozofii religii. Dobrze rozumiana teologia jest dążeniem do zrozumienia poprzedzającego ją daru poznania. Katechizm cytuje w tym kontekście znane słowa św. Augustyna, w których dobrze została wyrażona istota teologicznej refleksji: „Wierzę, aby rozumieć, i rozumiem, aby głębiej wierzyć" (nr 158; sermo 43, 7, 9). Konstytutywnym wymiarem teologii jest relacja pomiędzy darem, który dał nam Bóg w wierze Kościoła, i naszym wysiłkiem przyswojenia sobie tego daru poprzez racjonalną refleksję. Zadaniem Katechizmu jest przedstawienie tego daru, formuły wiary, która ukształtowała się w dziejach Kościoła, Katechizm jest głoszeniem wiary, a nie teologią, chociaż oczywiście odpowiednie przedstawienie nauki wiary Kościoła wymaga rozumiejącego współmyślenia i w tym sensie wiara otwarta jest na rozumienie i teologię. Nie znosi to jednak różnicy między przepowiadaniem czy świadectwem z jednej strony, a teologiczną refleksją z drugiej. Tym samym dotykamy kwestii rodzaju literackiego, który jest konsekwencją tego zadania” /Józef Kardynał Ratzinger, W drodze do Jezusa Chrystusa, (Unterwegs zu Jezus Christus, © Sankt Ulrich Verlag GmbH, Augsburg 2004), Przełożył ks. Jarosław Merecki SDS, Wydawnictwo SALWATOR, Kraków, Wydanie drugie 2005, s. 157/.

+ Ratzinger Józef Kardynał Piękno psalmów „Krzyż i nowa „estetyka" wiary / W modlitwie brewiarzowej z okresu Wielkiego Postu każdego roku porusza mnie paradoks, który znajduje się w nieszporach z poniedziałku czwartego tygodnia. Znajdujemy tam dwie antyfony – jedną na czas Wielkiego Postu, drugą na okres Wielkiego Tygodnia – które są wprowadzeniem do Psalmu 45. Każda z nich daje nam jednak zupełnie odmienny klucz interpretacyjny do tego psalmu. Jest to psalm, który opisuje zaślubiny króla, jego piękno, cnoty, misję; następnie zaś przechodzi w hymn na cześć małżonki. W okresie Wielkiego Postu psalm ów rozpoczyna i kończy ta sama antyfona, która używana jest w ciągu całego roku liturgicznego; jest to trzeci wers z psalmu, który brzmi: „Tyś najpiękniejszy z synów ludzkich, wdzięk rozlał się na twoich wargach". Kościół odczytuje ten psalm jako prorocko poetycki opis oblubieńczej relacji między Chrystusem a Kościołem. W Chrystusie widzi najpiękniejszego z ludzi; wdzięk, który rozlewa się na Jego wargach, wskazuje na wewnętrzne piękno Jego słów, na blask Jego przesłania. Przedmiotem zachwytu nie jest zatem tylko zewnętrzne piękno postaci Odkupiciela: w Jezusie rozbłyska raczej piękno prawdy, piękno samego Boga, które nas porywa, zadając nam niejako ranę miłości, budząc w nas święty eros popychający nas wraz z oblubienicą-Kościołem ku miłości, która nas wzywa” /Józef Kardynał Ratzinger, W drodze do Jezusa Chrystusa, (Unterwegs zu Jezus Christus, © Sankt Ulrich Verlag GmbH, Augsburg 2004), Przełożył ks. Jarosław Merecki SDS, Wydawnictwo SALWATOR, Kraków, Wydanie drugie 2005, s. 33/.

+ Ratzinger Józef Katolicyzm amerykański „Ze szczególną uwagą przyjrzyjmy się jeszcze Ameryce. Stany Zjednoczone niewątpliwie są krajem, który przewodzi światu. Krajem, który w naszej epoce wywarł istotny wpływ na politykę, naukę, gospodarkę, przede wszystkim zaś na styl życia. Co amerykański katolicyzm wniósł do światowego chrześcijaństwa? / Amerykański katolicyzm stał się w dzisiejszych czasach jedną z głównych sił Kościoła powszechnego. Kościół w Ameryce cechuje się ogromną dynamiką. Naturalnie, występują w nim również napięcia. Z jednej strony, istnieją grupy krytycznie nastawione wobec Kościoła, które opowiadają się za bardziej racjonalnym i demokratycznym chrześcijaństwem. Przede wszystkim jednak obserwujemy tam nowe przebudzenie religijne, pojawiają się nowe wspólnoty zakonne, które z całą świadomością starają się czynić zadość wymaganiom życia zakonnego. Czynią to z wielkiej radości wiary, ale też chcą znów studiować Ojców Kościoła i Tomasza z Akwinu, na tej drodze poszukują własnej formy. Jest to Kościół, który znów mocno eksponuje zasadniczy moment religijny: odwagę poświęcenia życia dla wiary i na gruncie wiary, służenia na gruncie wiary. Jest to Kościół, który wziął na swe barki ogromną odpowiedzialność również w wymiarze społecznym, budując wielki system wychowawczy, stwarzając cały system szpitalnictwa. Weźmy przykład naszej Kongregacji. Jeśli chodzi o problemy etyki medycznej, które mnożą się wraz z postępem medycyny, to nie od razu podejmujemy zasadnicze decyzje. Jak powiedziałem, Amerykanie stworzyli ogromną sieć katolickich szpitali. Dzięki temu dysponują dziś ogromną skarbnicą żywego doświadczenia medycznego, mnóstwem ekspertów, specjalistów. Zatem debatę nad tego rodzaju problemami zlecamy właśnie instytucjom, które je poniekąd stworzyły” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 412/. „Tam dochodzi również do wypracowania dyrektyw (guidelines), które potem wspólnie omawiamy. Rozwiązania te pozostają ograniczone terytorialnie, początkowo ograniczają się do obszaru Ameryki, aby mogły do nich dojść również inne doświadczenia – drzwi nie są jeszcze zamknięte. Niemniej, propozycje te mają już charakter modelowych decyzji, które wpływają na etykę medyczną na innych obszarach, gdzie wyznaczają przynajmniej kierunek myślenia” /Tamże, s. 413/.

+ Ratzinger Józef Kierowanie Kościołem przez papieża „Zdaniem wielu, Kościół jest gigantycznym aparatem władzy. / Rzeczywiście. Ale trzeba pamiętać, że struktury te mają pełnić służebną funkcję. Papież nie jest najwyższym władcą – od czasów Grzegorza Wielkiego nosi on miano „sługi sług Bożych" – lecz powinien być, jak zwykłem to wyrażać, gwarantem posłuszeństwa, aby Kościół nie mógł robić wszystkiego, na co mu przyjdzie ochota. Również papież nie może powiedzieć: Kościół to ja, Tradycja to ja. Przeciwnie, papież jest związany, ucieleśnia to związanie Kościoła. Gdy w Kościele rodzi się pokusa zmian, udogodnień, papież musi pytać, czy w ogóle możemy tak zrobić. Papież nie jest więc narzędziem, za pomocą którego można zbudować inny Kościół, lecz stanowi swego rodzaju wał ochronny przed samowolą. Jeden przykład. Jak mówi nam Nowy Testament, sakramentalne małżeństwo stanowi dożywotni, nierozdzielny związek. Pojawiły się nurty, które głoszą, że papież mógłby to zmienić. Nie, papież nie może tego zmienić. W styczniu 2000 roku w wielkim wystąpieniu przed rzymskimi sędziami Papież oświadczył, iż w obliczu tych tendencji może tylko powiedzieć, że papież bynajmniej nie może wszystkiego, że musi nam stale przypominać o posłuszeństwie, że w tym sensie musi, by tak rzec, kontynuować Jezusowy gest obmywania stóp. / Papiestwo jest jedną z najbardziej fascynujących instytucji w dziejach. Przy całej swej wielkości historia papieży obejmuje jednak również dramatyczne wydarzenia. Benedykt IX kierował Kościołem jako 145., 146. i 147. papież. Po raz pierwszy wstąpił na Tron Piotrowy w wieku dwunastu lat. A jednak Kościół katolicki niezłomnie podtrzymuje ten urząd ziemskiego namiestnika Chrystusa. / Już z czysto historycznego punktu widzenia papiestwo rzeczywiście jest zadziwiającym zjawiskiem. Jest ono jedyną, jak zwykło się mówić, monarchią, która trwa bądź co bądź przez dwa tysiące lat, co już samo w sobie jest niepojęte. / Powiedziałbym, że jedną z tajemnic, które zdają się wskazywać na działanie jakiejś wyższej siły, z pewnością jest nieprzerwane istnienie żydowskiego ludu” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 349/.

+ Ratzinger Józef komentuje słowa Chrystusa „Komentując słowa Chrystusa, który żegnając się z uczniami i idąc na krzyż życzy im pokoju, Ratzinger odwołuje się do psychoterapii, która wskazuje drogę uzdrowienia poprzez prawdę bolesnego doświadczenia. Teolog nie ukrywa jednak granic psychoterapeutycznych technik. Ratzinger stwierdza, że „każda chrystologia, której treścią nie jest rzeczywiste utożsamienie się Boga z człowiekiem, jest nieinteresująca od strony psychologicznej i historycznej” (Idem, Tożsamość z Kościołem, „Collegium Polonorum” 1995/1996 nr 13, s. 99). Wydaje się, że autor wskazuje tutaj, że prawda o Wcieleniu odsłania głębię prawdy o człowieku. Dzięki temu w Chrystusie staje się możliwa tożsamość człowieka z Bogiem a także z ludźmi” /ks. Grzegorz Bachanek, Psychologia a teologia. Miejsca spotkania w antropologicznej refleksji J. Ratzingera, „Studia teologii dogmatycznej” (t. I, rok 2015) [UKSW Warszawa; Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. „Studia teologii dogmatycznej”, Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności, Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 31-47, s. 41/. „Patrząc na postać Jezusa z Nazaretu Ratzinger odwołuje się do cenionego przez siebie Romano Guardiniego (Por. R. Guardini, Das Wesen des Christentums. Die menschliche Wirklichkeit des Herrn. Beiträge zu einer Psychologie Jesu, Mainz – Paderborn 1991). Przypomina znane sformułowanie swojego nauczyciela: Jezus „stoi ponad naszymi psychologiami...” (J. Ratzinger/Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, cz. 1, Od Chrztu w Jordanie do Przemienienia, Kraków 2007, s. 34). Krytycznie ocenia liberalne spojrzenia na wydarzenie chrztu Jezusa, które interpretują je jako odkrycie szczególnej relacji do Boga i religijnego posłannictwa. Mimo pozorów erudycji takie opracowania nie opierają się na tekstach Pisma Świętego. W Piśmie Świętym Chrystus ukazuje się nam jako umiłowany Syn, a nie tylko genialny człowiek. I właśnie dlatego jest nam tak bardzo bliski, a nie nieskończenie odległy jako jednostka z minionej epoki (Por. ibidem, s. 34). W dyskusji ze spojrzeniem liberalnym odwołuje się autor nie tylko do zasadniczej kwestii autentycznej interpretacji tekstów, ale także do kwestii znaczenia Chrystusa dla naszego życia, powołując się na myśl św. Augustyna” /Tamże, s. 42/.

+ Ratzinger Józef Kontekst rozumienia wygnania Izraela i pozbawienia ziemi, wolność do sprawowania kultu Bożego. „Z trzecim Błogosławieństwem w tekście Mateusza jest powiązana obietnica ziemi: „Błogosławieni cisi, albowiem oni na własność posiądą ziemię”. O co tu chodzi? Nadzieja ziemi stanowi najbardziej pierwotny składnik obietnicy danej Abrahamowi. Podczas przemarszu Izraela przez pustynię w polu widzenia zawsze jest ziemia obiecana, jako cel jego wędrówki. W czasie wygnania Izrael oczekuje powrotu do swej ziemi ojczystej. Nie wolno nam jednak także przeoczyć tego, że obietnica ziemi sięga wyraźnie dalej niż wejście w posiadanie kawałka lądu czy narodowego terytorium, jakie należy się każdemu ludowi. W staraniach o zezwolenie na wyjście Izraela z Egiptu na pierwszym planie znajduje się najpierw prawo do swobody w oddawaniu czci Bogu, w sprawowaniu własnego kultu Bożego, a w dalszej historii obietnica ziemi coraz wyraźniej ma sens sprowadzający się do tego, że ziemia została dana po to, by było na niej miejsce okazywania posłuszeństwa, żeby na niej istniał obszar pozostawiony Bogu i żeby ziemia została uwolniona od ohydy bałwochwalstwa. Istotną treścią pojęcia wolności oraz ziemi jest pojęcie posłuszeństwa wobec Boga i w ten sposób słusznego odniesienia do świata. W świetle tej przesłanki można też było rozumieć wygnanie i pozbawienie ziemi” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 79/. „Ona sama stała się miejscem bałwochwalstwa i nieposłuszeństwa i w ten sposób posiadanie ziemi stało się czymś ambiwalentnym. W świetle tej przesłanki mogło się pojawić nowe, pozytywne rozumienie diaspory: Izrael został rozproszony po całym świecie po to, by wszędzie tworzyć obszar dla Boga i tym sposobem nadawać sens stworzonemu światu, o którym nadmienia pierwszy opis stworzenia (zob. Rdz 1,1-2.4): celem stworzenia jest szabat, on daje odpowiedź na pytanie: po co? Świat istnieje, ponieważ Bóg chciał stworzyć obszar odpowiedzi na jego miłość, obszar posłuszeństwa i wolności. Stopniowo, przez przyjmowanie i cierpliwe znoszenie historii Izraela z Bogiem, poszerzała się i pogłębiała idea ziemi: jej celem było coraz mniej posiadanie jej przez naród, a coraz bardziej powszechność prawa Boga” /Tamże, s. 80/.

+ Ratzinger Józef Kościół niesie zbawienie wszystkich ludzi na swoich barkach w sposób duchowy „W związku z ofiarą eucharystyczną można poruszyć jeszcze jeden aspekt posługi chrześcijan wobec świata. Chrystus nabył sobie uczniów, nie tylko ich nauczając, ale naprawdę nabył ich na Krzyżu, umierając za nich, przelewając za nich swoją krew. Dlatego to być może właśnie ten wymiar istnienia Kościoła niezauważany lub ignorowany przez świat, wymiar męczeństwa, umierania za innych – nie tylko w sposób spektakularny, jak to miało miejsce w wypadku milionów męczenników XX wieku zabitych przez nazistów, komunistów czy muzułmanów, lecz również w sposób cichy i niespektakularny, jak to ma miejsce w wypadku rzesz męczenników codziennego upokorzenia – najbardziej przyczynia się do zbawienia ludzkości” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 42/. „Tych bowiem, których ani słowo, ani świadectwo nie przekonało, może przekona i zbawi krew. W ten sposób „Duch Święty wszystkim ofiarowuje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w paschalnej tajemnicy” (Gaudium et spes 22. Por. Redemptoris missio 28. Por. też R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 354 i 362). Kościół zatem nie tylko obdarowuje świat prawdą katolicką czy do już istniejącej się odwołuje, ale poniekąd w sposób żywy i dynamiczny dba o te pierwiastki prawdy zbawczej, żywi je, pielęgnuje, wydobywa na światło, przyczynia się do ich rozwoju. Jest przedłużeniem tej posługi wobec świata, jaką Bóg rozpoczął w osobie Jezusa Chrystusa. Choć więc jest mniejszością, to jednak „mniejszością reprezentatywną i dynamiczną, dźwigającą na swoich barkach w sposób duchowy ostateczne przeznaczenie wszystkich ludzi” (F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 9. Por. tamże, s. 79. Por. też Lumen gentium 9). Tak zaś napisał zaraz po Soborze kardynał Ratzinger: «Teraz możemy już więc zrozumieć znaczenie Kościoła w historii. Stanowi On udział w zastępczej służbie Chrystusa... Cała ludzkość z tej służby żyje... By dokonywać zbawienia wszystkich, Kościół nie musi obejmować swym zewnętrznym zakresem całej ludzkości... ta garstka, za pośrednictwem których Bóg pragnie zbawić wszystkich ludzi. Kościół nie jest wszystkim, lecz istnieje dla wszystkich» (J. Ratzinger, Salus extra Ecclesiam nulla est, „Znak” 1965, nr 131, s. 617. Por. H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 201-204)” /Tamże, s. 43/.

+ Ratzinger Józef Kościół przyszłości „Kościół ogólnonarodowy czy Kościół mniejszości? / Przed wielu laty Ksiądz Kardynał prorokował, ze Kościół przyszłości „stanie się mniejszy i wiele spraw będzie musiał zacząć całkowicie od nowa. Ale po tym czasie próby uwewnętrzniony i uproszczony Kościół uzyska ogromną siłę. Albowiem ludzie będą niewyobrażalnie samotni w dokładnie zaplanowanym świecie... I odkryją niewielką wspólnotę wierzących jako coś zupełnie nowego. Jako nadzieję, która dotyczy ich samych, jako odpowiedź, o którą w skrytości ducha zawsze pytali". Wydaje się, że Ksiądz Kardynał miał rację. Jak sytuacja rozwinie się dalej w Europie? / Najpierw: czy Kościół stanie się mniejszy? Gdy napisałem te słowa, zewsząd rozległ się zarzut pesymizmu. A w dzisiejszych czasach nic nie wydaje się bardziej zakazane niż tak zwany pesymizm – który jakże często jest po prostu realizmem. Tymczasem większość przyznaje, że we współczesnym stadium dziejów Europy odsetek ochrzczonych chrześcijan wyraźnie maleje. W takim Magdeburgu chrześcijanie stanowią już tylko osiem procent populacji – podkreślmy: chrześcijanie wszystkich wyznań łącznie. Statystyki odzwierciedlają trend, którego nie sposób podać w wątpliwość. W tym sensie można przewidywać, że na niektórych obszarach, na przykład u nas, zasięg Kościoła w coraz mniejszym stopniu będzie się pokrywać z narodem. Musimy to po prostu przyjąć” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 406/. „Co to oznacza? / Kościół ogólnonarodowy może być czymś pięknym, ale nie jest czymś koniecznym. Kościół trzech pierwszych wieków naszej ery był niewielkim Kościołem, a mimo to nie stanowił sekciarskiej wspólnoty. Nie odgradzał się, wręcz przeciwnie, czuł się odpowiedzialny za ubogich, za chorych, za wszystkich. Swe miejsce znajdowali w nim wszyscy, którzy poszukiwali wiary w Jednego Boga, którzy poszukiwali obietnicy” /Tamże, s. 407/.

+ Ratzinger Józef Królestwo Boże interpretowane wielorako „Zanim zagłębimy się w rozważanie słów Jezusa po to, by zrozumieć ich treść – Jego działalność i Mękę – pożyteczną rzeczą będzie zwrócenie uwagi na interpretację słowa „królestwo” w dziejach Kościoła. U Ojców Kościoła w objaśnianiu tego kluczowego terminu można się dopatrzeć trzech wymiarów. Po pierwsze, wymiar chrystologiczny. Orygenes – opierając się na lekturze słów Jezusa – nazywa Go autobasileia, to jest królestwem w Jego własnej osobie. Sam Jezus jest „królestwem”; królestwo nie jest rzeczą ani obszarem panowania, na wzór świeckich królestw. Jest osobą. On nim jest. W ten sposób samo wyrażenie „królestwo Boże” byłoby zawoalowaną chrystologią: do tej niesłychanej rzeczywistości – sam Bóg jest w Nim obecny wśród ludzi, On sam jest obecnością Boga – Jezus prowadzi ludzi swym sposobem mówienia o królestwie Bożym. Drugie spojrzenie na „królestwo Boże” moglibyśmy nazwać interpretacją „idealistyczną” lub mistyczną: miejsce królestwa Bożego widzi ona przede wszystkim w sercu człowieka” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 53/. „Także tę interpretację zapoczątkował Orygenes. W piśmie o modlitwie tak mówi: „Kto się modli, aby przyszło królestwo Boże, prosi o to, aby ono w nim wyrosło, przyniosło owoce i udoskonaliło się. W każdym świętym, który Boga ma za Króla, (...) mieszka On jak w dobrze rządzonym mieście. (...) Jeśli chcemy, aby Bóg w nas królował, nie może panować grzech w naszym śmiertelnym ciele (Rz 6,12) (...), aby Pan przechadzał się w nas jak w duchowym raju i królował nam sam ze swoim Chrystusem...” (PG ll,495n. Tekst polski w: Odpowiedź na słowo, tł. A. Korab, WAM, Kraków 1993, s. 179 i 181). Zasadnicza myśl jest tu jasna: królestwa Bożego nie należy szukać na żadnej mapie. Nie jest ono podobne do królestw tego świata; jego miejsce znajduje się w sercu człowieka. Tam ono rośnie, stamtąd dociera jego oddziaływanie. Trzeci wymiar interpretacji królestwa Bożego możemy nazwać eklezjalnym: między królestwem Bożym a Kościołem zachodzą różnorakie relacje; te dwie rzeczywistości są do siebie mniej lub bardziej zbliżane” /Tamże, s. 54/.

+ Ratzinger Józef Kształtowanie życia katolickie w USA „Uważam więc, że zarówno dzięki wielkiemu doświadczeniu świeckiemu, którym dysponuje amerykański Kościół, jak i dzięki jego doświadczeniu wiary, kształtująca siła tego Kościoła może przechodzić na chrześcijan w Europie, w Afryce i Azji. Niegdyś mówiono, że co najpierw pojawia się we Francji, potem pojawia się w całym świecie. Dzisiaj jest raczej tak, że to właśnie w Stanach Zjednoczonych rodzą się, z jednej strony, świeckie mody i hasła, które podbijają świat, z drugiej zaś - również kościelne modele. Modele, które, co z pewnością zaskakujące, odsuwają na pozór nowoczesne, ale zarazem zbyt racjonalistyczne, w zbyt małym stopniu przesycone wiarą chrześcijaństwo, zastępując je rzeczywistymi impulsami wiary, a także typowymi formami jej życia. / Można zatem mówić o „american way” również w odniesieniu do katolickiego, chrześcijańskiego życia? / W tym sensie, że jest ona rzeczywiście przepojona katolicyzmem. Myślę, że właśnie w Ameryce ludzie starają się wchłonąć całość katolicyzmu i na nowo odnieść go do współczesnego świata. / Który kraj wskazuje dziś drogę Kościołowi czy teologii? Który pełni funkcję koła zamachowego? / Cóż, w dzisiejszych czasach nie można mówić o jednym klasycznie rozumianym kole zamachowym, lecz o policentryzmie” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 413/. „Ameryka Łacińska najpierw swą teologią wyzwolenia rzuciła wyzwanie wszystkim chrześcijanom. Powoli odchodzi to w przeszłość. Pozostało wezwanie do politycznej i społecznej odpowiedzialności wiary. Obecnie teologia latynoamerykańska z pasją zajmuje się problemami inkulturacji w spotkaniu z autochtonicznymi kulturami” /Tamże, s. 414/.

+ Ratzinger Józef Kult miejscem centralnym Kościoła katolickiego „Źródło i szczyt – trudno podkreślić dobitniej centralne usytuowanie kultu w krwiobiegu chrześcijaństwa. Trudno również nazwać tę wizję Soboru Powszechnego partykularnym punktem widzenia – również dlatego, że punkt ten, być może trudny do pojęcia z perspektywy pewnych typów wrażliwości katolicyzmu nowożytnego, powtarza to, co w XX wieku powtarzali już wcześniej papieże, od św. Piusa X Biorąc pod uwagę wizję Soboru, uważny obserwator może dojść do twierdzenia, że wspomniane tutaj osobiste doświadczenie Ratzingera samo jest owocem duszpasterstwa wynikającego z tej teologicznej mądrości ruchu liturgicznego, która następnie – w obecności eksperta Vaticanum II ks. prof. Ratzingera – weszła do cytowanego sformułowania soborowego. Inaczej mówiąc, w życiu Ratzingera od młodości realizowało się coś, co ogół episkopatu katolickiego, zgromadzonego z Piotrem, niemal jednomyślnie uznał za linię właściwej odnowy katolicyzmu. Prymat liturgiczny Josepha Ratzingera i Benedykta XVI jest dosłownie prymatem najoczywistszego dokumentu Vaticanum II. Nawiązuje do tego sam Papież, tłumacząc kluczem priorytetów soborowych wybór tematyki liturgicznej do pierwszego tomu swoich Dzieł zebranych: To, że temat liturgii znalazł się na początku prac Soboru i że Konstytucja o Liturgii stała się jego pierwszym rezultatem, postrzegane było na pierwszy rzut oka raczej jako przypadek. [...] To, co na pierwszy rzut oka mogłoby się wydawać przypadkiem, objawiło się, patrząc na hierarchię tematów i zadań Kościoła, jako rzecz w istocie najsłuszniejsza. Rozpoczynając temat liturgia, wyciągnięto na światło dzienne bez wątpienia prymat Boga, priorytet tematu Bóg. Przede wszystkim właśnie Bóg: tak właśnie mówi nam początek Konstytucji o Liturgii” /Paweł Milcarek, Przedmowa, w: Kard. Joseph Ratzinger, Sakrament i Misterium. Teologia liturgii, Tłumaczenie Aleksandra Glos, Przedmowa Paweł Milcarek, (Joseph Ratzinger, Theologie der Liturgie. Die sakramentale Begrundung christlicher Existenz, 2. Auflage Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 200; Fundacja Dominikański Ośrodek Liturgiczny, Wydawnictwo M.), Kraków 2011, 11-22, s. 14/.

+ Ratzinger Józef Kwestionowanie prawdy ostatecznej jest założeniem z góry, „że Bóg nie może nam podarować prawdy o sobie, że nie jest nam w stanie otworzyć oczu. Jeśli rzeczywiście urodziliśmy się nieuleczalnie ślepi, wówczas nie mamy żadnego interesu w szukaniu prawdy. Takie postawienie sprawy oznacza skazanie się na walenie głową w ścianę. Tymczasem o istocie rzeczy przesądza fakt, że to „my chcemy zająć miejsce Boga, by stanowić o tym, kim jesteśmy, o czym możemy zadecydować i co z sobą zrobić". Schemat relatywizmu poznania przyznaje prawdziwość tylko kategorii naukowości, podczas gdy wiara przynależy do „wierzeń", czyli opierania się na gotowych ideach. Niemniej gdy zgodzimy się na takie zredukowanie wiary, ograniczymy ją do świata tradycji uznawanych za „szacowne" i „piękne", w których się wzrastało i które w związku z tym warto kultywować. Lecz jeśli wszystko, co zasługuje na nasz szacunek, to tradycje, wówczas prawda jest w kryzysie. Po co więc nam jeszcze szanować owe tradycje? Odpowiedzią chrześcijaństwa jest to, że Prawda istnieje, wcieliła się bowiem doskonale w Osobie Jezusa Chrystusa i jest dostępna w Jego nauczaniu oraz w nauczaniu Jego Kościoła. Zatem dogmaty wiary oraz katolickie zasady moralne są niczym innym, jak kolumnami prawdy obiektywnej. Wielki opór, jaki napotyka propozycja chrześcijańska w świecie zrelatywizowanym, wyraża się choćby w tym, że zamiar Kościoła, by zaprezentować syntezę prawdy w postaci prostych formuł, odbierany jest jako dogmatyzm. W tym duchu ogłoszenie Katechizmu Kościoła Katolickiego interpretowano jako „chęć zablokowania wolnego myślenia", „środek kontroli i zdyscyplinowania" czy wreszcie „atak na inkulturację". Kardynał Ratzinger traktował takie stawianie sprawy jako poważny problem, w konsekwencji bowiem „chrześcijaństwo musi wyrzec się pretensji do prawdy, by pojednać chrześcijan z nowoczesnością". Ma to także katastrofalne skutki na poziomie nowoczesnej katechezy. Ignorancja religijna jest przerażająca. Wystarczy porozmawiać z młodymi” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 87/.

+ Ratzinger Józef Liturgia czerpie z zasobów świata stworzonego przez Boga „Zakorzenienie liturgii w misterium Paschy ujawnia jej, wspomniany już wcześniej, kosmiczny charakter. W liturgii każdej wspólnoty, nawet najmniejszej, jest zawsze obecny cały Kościół. Nigdy więc nie może być mowy o żadnych obcych we wspólnocie liturgicznej ani o żadnej zamkniętej „wspólnocie”. Ta istotowa otwartość i uniwersalność każdej liturgii jest przyczyną, dla której nie może być ona wymyślana ani tworzona przez żadną pojedynczą wspólnotę ani jej liturgów, ale musi trwać przy jej formie przyjętej dla całego Kościoła. Mówiąc dzisiaj ojej kosmicznym wymiarze, podkreśla się związek łączący liturgię z całością stworzenia, choć sam ten związek Konstytucja ukazuje jedynie pośrednio. Liturgia, przyjmując owoce stworzenia, przemienia je w dary zbawienia. Ireneusz z Lyonu przekonująco pokazał (wbrew gnostykom, którzy w stworzeniu dopatrywali się dzieła demiurgów), jak Eucharystia w stających się Ciałem i Krwią Chrystusa darach chleba i wina nierozerwalnie łączy stworzenie z rzeczywistością odkupienia. Ten sam Bóg, który te dary stworzył, w ich przemianie ofiarował nam samego siebie (Por. Ireneusz z Lyonu, Adversus haereses IV 17,4 i nn., „Sources Chretiennes”, Paris 1941, n. 100, t. II 590 i nn.). Kościół starożytny wyraził w zwróceniu ku wschodowi prawdę o zakorzenieniu liturgii w stworzeniu i jej jednoczesnym dążeniu ku nowemu niebu i nowej ziemi. „Całe stworzenie jęczy i wzdycha – jak mówi Paweł – w bolach rodzenia, niecierpliwie oczekując objawienia się Bożych synów” (Rz 8,18-24). Dziś słyszymy to wołanie w sposób ceremonialny, dlatego jest tak ważne, aby związek ze stworzeniem był rzeczywiście uwidoczniony w liturgii. Tak jak nie ma w liturgii miejsca dla zamkniętej wspólnoty, tak i przestrzeń kościoła nie ma nic wspólnego z tymi betonowymi budynkami, które odgradzają się od świata i same zapewniają sobie światło i powietrze, zamiast czerpać z zasobów świata stworzonego przez Boga” /Kard. Joseph Ratzinger, Sakrament i Misterium. Teologia liturgii, Tłumaczenie Aleksandra Glos, Przedmowa Paweł Milcarek, (Joseph Ratzinger, Theologie der Liturgie. Die sakramentale Begrundung christlicher Existenz, 2. Auflage Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 200; Fundacja Dominikański Ośrodek Liturgiczny, Wydawnictwo M.), Kraków 2011, s. 144/. „Wznoszone Bogu świątynie powinny, na ile to możliwe, wtapiać się w otaczający je świat i zakorzeniać w rzeczywistości stworzenia, dowodząc tym samym z nią styczności i w ten sposób nadawać dynamikę pełnemu nadziei pielgrzymowaniu ku nadchodzącemu Panu (Odnośnie do pytania o okcydentalizację najnowsze sprawozdanie i ocenę dyskusji na ten temat można znaleźć w: U.M. Lang, Conversi ad Dominum. Zu Geschichte und Theologie der christlichen Gebetsrichtung, Freiburg 2003)” /Tamże, s. 145/.

+ Ratzinger Józef Łaska Boża uprzedza nas, obejmuje nas i podtrzymuje „Za różnicą w przekładach kryje się w ostatecznym rozrachunku pytanie o relację między łaską Bożą i ludzką wolnością. Możliwe są tu dwie skrajne pozycje. Najpierw przekonanie o absolutnej wyłączności działania Boga, w którym wszystko zależy od Jego predestynacji. Po drugiej stronie znajduje się przekonanie moralizujące, zgodnie z którym o wszystkim decyduje w końcu dobra wola człowieka. Starszy przekład ludziom „dobrej woli” można by błędnie rozumieć w tym właśnie sensie. Nowy przekład można fałszywie interpretować tak, jakby wszystko zależało wyłącznie od Bożej predestynacji. Żadna z tych dwu skrajnych pozycji nie jest słuszna i całe świadectwo Pisma Świętego nie pozostawia tu wątpliwości. Łaska i wola przenikają się ze sobą i ich współistnienia nie da się wyrazić w jasnych formułach. Prawdą jest, że nie moglibyśmy miłować, gdybyśmy najpierw nie zostali umiłowani przez Boga. Łaska Boża zawsze nas uprzedza, obejmuje nas i podtrzymuje” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Dzieciństwo, Przekład Wiesław Szymona OP, Wydawnictwo Znak, Kraków 2012 (Tytuł oryginału Jesus von Nazareth. Die Kindheitsgeschichten © 2012 Librería Editrice Vaticana, Cittá del Vaticano © 2012 RCS Libri S.p.A., Milano, s. 104/. „Prawdą jest jednak również, że człowiek jest powołany do miłości, że nie jest bezwolnym narzędziem Bożej wszechmocy i może albo miłością odpowiedzieć na miłość, albo odrzucić miłość Bożą. Wydaje mi się, że dosłowny przekład – „upodobania” (lub „Jego upodobania”) – najlepiej szanuje tę tajemnicę, bez opowiadania się za jedną ze stron. Co się tyczy „Chwała na wysokościach” decydujące znaczenie ma, rzecz jasna, słowo „jest”. Bóg jest chwalebny, jest niezaprzeczalną Prawdą, odwiecznym Pięknem. Jest to podstawowa, pocieszająca pewność naszej wiary. Jednakże – zgodnie z trzema pierwszymi przykazaniami Dekalogu – również tutaj istnieje idące za tym zadanie dla nas: przyczyniać się do tego, żeby wielka chwała Boża na świecie nie była plamiona i zniekształcana, żeby Jego wielkość i Jego święta wola były otaczane czcią” /Tamże, s. 105/.

+ Ratzinger Józef Mariologia wyraża rdzeń tego, czym jest historia zbawienia, „z drugiej jednak strony wykracza poza myślenie wyłącznie dziejoznawcze. Jeśli widzimy w niej istotną część historii zbawienia, znaczy to że fałszywie rozumianej zasadzie solus Christus przeciwstawia się autentyczna wielkość chrystologii, która musi mówić o Chrystusie będącym „Głową i Ciałem”, to znaczy przyjmującym do swej rzeczywistości odkupione stworzenie w jego względnej autonomii. To jednak zarazem poszerza nasze spojrzenie na historię zbawienia, ponieważ fałszywie rozumianej wyłącznie Bożej sprawczości przeciwstawia rzeczywistość stworzenia, którą Bóg wezwał i uzdolnił do dania dobrowolnej odpowiedzi. Pokazuje się tutaj podmiotowość Boga i podmiotowość człowieka zarówno w porządku stworzenia, jak również w porządku zbawienia (Sobór Trydencki). Mariologia pokazuje zatem, że doktryna łaski nie zmierza w kierunku pomniejszenia stworzenia, lecz stanowi definitywne „tak” dane stworzeniu. Tym sposobem mariologia staje się gwarancją względnej autonomii stworzenia, poręczeniem wiary w stworzenie i pieczęcią właściwie rozumianego kreacjonizmu. Zatem widzimy, że osoba Maryi w swej odpowiedzi wiary na wezwanie Boga jawi się jako obraz powołanego stworzenia i jego wolności, która wypełnia się w miłości według Woli Bożej. Wiara ujawnia respekt do osób, zarówno Osób Boskich, jak i osób ludzkich. Na zakończenie prezentacji eklezjologii Soboru Watykańskiego II Joseph Ratzinger podkreśla – w nawiązaniu do mariologii – że «Kościół jest osobą. Konstytucję dogmatyczną o Kościele zamyka rozdział o Matce Bożej. Jak wiadomo, toczyły się gorące spory o to, czy nie należałoby poświęcić Jej odrębnego tekstu. Sądzę jednak, iż dobrze się stało, że element Maryjny pojawił się bezpośrednio w Konstytucji o Kościele. W ten bowiem sposób jeszcze raz uwidoczniło się to, co było dla nas punktem wyjścia: Kościół – to nie aparat, ani nie sama tylko instytucja, względnie jakaś wielkość socjologiczna. Kościół – to osoba. To kobieta. To matka. Kościół jest żywy. Maryjne pojmowanie Kościoła – to najbardziej zdecydowane przeciwieństwo wyłącznie organizacyjnego czy biurokratycznego pojęcia Kościoła. Nie możemy ustanowić Kościoła; musimy nim być. I faktycznie jesteśmy Kościołem; Kościół zaś jest w nas tylko w tej mierze, w jakiej istotę naszą kształtuje wiara – ponad działaniem i wykonywaniem. Kościołem stajemy się przede wszystkim w naszym bytowaniu Maryjnym. Kościół nie został zresztą pierwotnie ustanowiony, lecz zrodzony. Zrodził się, gdy w duszy Maryi zbudziło się fiat. Tego właśnie najgłębiej chciał Sobór: aby w naszych duszach obudził się Kościół. Maryja wskazuje nam tu drogę» (J. Ratzinger, Eklezjologia Soboru Watykańskiego II, tł. J. Kruczyńska, w: Tenże, Kościół – Ekumenizm – Polityka, Wydawnictwo Pallotinum, Poznań – Warszawa 1990, 27)” /Bogumił Gacka [Ks. prof. dr hab. MIC, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego (Warszawa)], Mariologia Soboru Watykańskiego II w perspektywie personalistycznej, Salvatoris Mater [Centrum Formacji Maryjnej „Salvatoris Mater” Księży Marianów. Licheń], 16 (2014) nr 1-4, 123-146, s. 143/.

+ Ratzinger Józef Marksizm trwa w nowych formach „Załamanie się inspirowanych marksizmem systemów rządzenia w Europie było dla tej teologii zbawczej praktyki politycznej swego rodzaju zmierzchem bogów: właśnie tam, gdzie konsekwentnie stosowano marksistowską ideologię wyzwolenia, powstała radykalna niewola, której potworność bez żadnych upiększeń ukazała się światowej opinii publicznej. Kiedy polityka chce być zbawieniem, obiecuje zbyt wiele. Jeśli chce czynić dzieła Boże, nie jest boska, lecz demoniczna. Wydarzenia polityczne z 1989 r. zmieniły też scenerię teologiczną. Dotychczas marksizm był ostatnią próbą nadania ogólnie obowiązującej formuły dla właściwego kształtowania działań historycznych. Uważał, że zna zasady formowania historii świata i potrafi ukazać, w jaki sposób można tę historię skierować ostatecznie na właściwą drogę. Podbudowanie tego myślenia pozornie ścisłymi metodami naukowymi spowodowało całkowite zastąpienie wiary wiedzą, a wiedzy praktyką oraz wywołało ogromną fascynację marksizmem. Wszystkie niespełnione obietnice religijne wydawały się możliwe do zrealizowania dzięki naukowo uzasadnionej praktyce politycznej. Załamanie się tych nadziei musiało spowodować niesamowite otrzeźwienie, którego od dawna nie pamiętamy. Uważam, że bardzo możliwe jest zapanowanie u nas nowych form marksistowskiego światopoglądu. Na razie pozostała tylko bezradność. Fiasko jedynego systemu obiecującego ufundowane naukowo rozwiązanie ludzkich problemów mogło tylko uprawomocnić nihilizm lub totalny relatywizm” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 94/.

+ Ratzinger Józef Metoda egzegezy biblijnej uwarunkowana środowiskiem historycznym powinna być korygowana. „Z wdzięcznością przyjmuję też do wiadomości, że pomimo wielu oporów w przekraczaniu nowych etapów, dyskusja nad metodą i hermeneutyką egzegezy, rozumianej jako dyscyplina historyczna i równocześnie teologiczna, ożywia się. Na szczególną uwagę zasługuje tu, moim zdaniem, książka Mariusa Reisera, Bibelkritik und Auslegung der Heiligen Schrift (2007). Autor zebrał w niej wiele swoich wcześniejszych publikacji, tworząc z nich organiczną całość, stanowiącą ważny drogowskaz dla nowych dróg egzegezy; nie zaniechał jednak tego, co w metodzie historyczno-krytycznej ma trwałą wartość. Jedno wydaje mi się jasne: po dwustu latach pracy egzegetów interpretacja historyczno-krytyczna dała to, co było jej istotnym celem. Jeśli naukowa interpretacja Pisma nie chce poprzestać na stawianiu ciągle nowych hipotez i stracić przez to znaczenie dla teologii, musi dokonać metodologicznie nowego kroku i uznać się ponownie za dyscyplinę teologiczną, nie rezygnując przy tym ze swego charakteru historycznego. Musi uznać, że stanowiąca jej przesłankę wyjściową hermeneutyka pozytywistyczna nie jest wyrazem jedynie słusznego rozumu, definitywnie odnajdującego siebie samego, lecz jest określonym i historycznie uwarunkowanym rodzajem rozumności, zdolnej do przyjmowania korekt i uzupełnień oraz ich potrzebującej” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 6/. „Musi wreszcie zaakceptować fakt, że poprawnie przeprowadzana hermeneutyka wiary jest zgodna z tekstem i może się połączyć w jedną metodologiczną całość ze świadomą własnych granic hermeneutyką historyczną. Oczywiście łączenie ze sobą tych dwu całkowicie odmiennych sposobów uprawiania hermeneutyki stanowi zadanie, które trzeba podejmować ciągle na nowo. Jest ono jednak możliwe i – jak tego dowodzi właśnie opracowanie Reisera – dzięki niemu głębokie intuicje egzegezy patrystycznej mogą w nowym kontekście zacząć ponownie przynosić pożądane owoce. Nie śmiem twierdzić, ze w mojej książce to połączenie obydwu hermeneutyk dokonało się już w całej pełni. Mam jednak nadzieję, że zrobiłem w tym kierunku właściwy krok. W gruncie rzeczy trzeba wreszcie zacząć stosować zasady metodologiczne, sformułowane dla egzegezy przez Sobór Watykański II (w Dei Verbum 12), czego niestety dotychczas właściwie prawie nie czyniono” /Tamże, s. 7/.

+ Ratzinger Józef Męczeństwo chrześcijan wieków pierwszych „Zbyt łatwo wydaje się nam fanatyzmem usprawiedliwionym przez ówczesną epokę, ale dziś nie do powtórzenia, by chrześcijanie z narażeniem życia wzbraniali się oddawać kult cesarzowi nawet w nieszkodliwej formie, jak np. przez zapisanie się na listę składających ofiary, i byli gotowi dla tego narazić się na śmierć. Dziś rozróżniano by między nie dającą się obejść lojalnością obywatelską wobec państwa a prawdziwie religijnym aktem i znalezionoby odpowiedni wybieg, licząc się z faktem, iż nie można oczekiwać heroizmu od przeciętnego człowieka. Może takie rozróżnienie jest dziś rzeczywiście w pewnych wypadkach do przyjęcia skutkiem wówczas podjętych decyzji” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 71/. „W każdym razie jest rzeczą ważną, że decyzja, którą wówczas podejmowano, daleka była od ciasnego fanatyzmu i przemieniła świat w taki sposób, w jaki jedynie cierpienie może go przemienić. Okazało się wówczas, że wiara nie jest jedynie jakąś grą intelektualną, tylko rzeczą poważną: mówi nie i musi powiedzieć nie wobec absolutyzmu władzy politycznej, wobec oddawania czci w ogóle potędze możnych – „mocarzy strącił z tronu” (Łk 1, 52); w ten sposób wiara złamała raz na zawsze dążenia władzy politycznej do totalizmu. Wyznanie: „Bóg jest jeden”, właśnie dlatego że nie wyraża żadnych politycznych zamiarów, jest programem o radykalnym znaczeniu politycznym: przez absolutność nadaną każdej jednostce przez Boga i przez względność, do której sprowadza wszystkie polityczne wspólnoty z racji jedności Boga, który je wszystkie ogarnia. To co powiedzieliśmy o wierze jako o walce przeciwko wielbieniu władzy, dałoby się również odnieść do dziedziny zmagań o prawdziwą postać ludzkiej miłości przeciw fałszywemu wielbieniu płci i erosu, przez które ludzkość popadła w niemniejszą niewolę niż wskutek nadużyć władzy. Gdy prorocy Izraela przedstawiają upadek wiary poprzez „obraz” cudzołóstwa, jest to czymś więcej niż obrazem” /Tamże, s. 72/.

+ Ratzinger Józef Miejsce kultu Boga dusza ludzka „Zapewne już od czasów Salomona dokonuje się utożsamianie osobowego Boga ojców z Bogiem wszystkiego, Stworzycielem, którego znają wszystkie religie, ale powszechnie wykluczają Go z kultu, jako Boga niekompetentnego wobec ich własnych spraw. Ta w zasadzie istniejąca, chociaż dotychczas mało obecna w świadomości identyfikacja, staje się teraz siłą umożliwiającą przeżycie: Izrael nie ma specjalnego boga, ale czci tylko jednego i jedynego. Ten Bóg przemówił do Abrahama i wybrał Izraela, lecz faktycznie jest przecież Bogiem wszystkich narodów, wspólnym Bogiem, który kieruje historią. Do tego dochodzi oczyszczanie idei kultu. Bóg nie potrzebuje ofiar, nie musi być strzeżony przez ludzi, ponieważ wszystko jest Jego własnością. Właściwą ofiarą jest człowiek, który stał się podobny do Boga. Trzysta lat po wygnaniu, w podobnie ciężkim kryzysie, związanym z hellenistycznym uciskiem kultu świątynnego, w Księdze Daniela czytamy: «Nie ma obecnie władcy, proroka ani wodza, ani całopalenia, ani ofiar... Nie ma gdzie ofiarować Tobie pierwocin i doznać Twego miłosierdzia. Niech jednak dusza strapiona i duch uniżony znajdą u Ciebie upodobanie» (Dn 3,38n)” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 119/. „Jednocześnie wraz z nieokazywaniem przez Boga mocy i dobroci w odniesieniu do aktualnej sytuacji w wierze Izraela coraz silniej pojawia się element futurystyczny, czy też lepiej powiedziawszy: relatywizacja współczesności. Współczesność bowiem może być naprawdę zrozumiana tylko na szerszym horyzoncie, przekraczającym granice tego świata i chwili obecnej” /Tamże, s. 120/.

+ Ratzinger Józef Miejsce mariologii i pobożności maryjnej w całości wiary i teologii „Zarówno sposób wyjaśniania jak i sprawowania czci Najświętszej Maryi Panny wzbudza niekiedy skrajne emocje. Możemy zauważyć podejście, które akcentuje rolę Maryi w dziele zbawienia, ukazując Ją jako Współodkupicielkę czy Szafarkę wszystkich łask (Współczesna teologia raczej nie używa tych tytułów. Wydaje się, że Pismo Święte rozstrzyga jednoznacznie problem: „Jeden jest Bóg, jeden też pośrednik między Bogiem a ludźmi, człowiek, Chrystus Jezus, który wydał siebie samego na okup za wszystkich (1 Tm 2,5). Kwestii nie podjął Sobór Watykański II. Jednakże do dziś niektóre kręgi starają się o ustanowienie dogmatu o współodkupicielstwie Maryi. Podstawą dla nich są np. objawienia z Amsterdamu. Jednakże tytuł zawiera w sobie pewne treści teologiczne, należy je tylko stawiać w odpowiednim świetle: w odniesieniu do Trójcy Świętej i do Bożego Macierzyństwa. Więcej na ten temat, np.: E. Adamiak, Traktat o Maryi, w: Dogmatyka, t. 2, Warszawa 2006, s. 203-205; B. Orczyk, Matka Odkupiciela, czyli Współodkupicielka? Jak interpretować mariologię Jana Pawła II, w: K. Klauza, K. Pek, Mariologia Jana Pawła II. Problem interpretacji – sposób recepcji, Lublin 2007, s.111-117; S. C. Napiórkowski, Służebnica Pana. (Problemy – poszukiwania – perspektywy), Lublin 2004, s. 245-261) oraz podejście ukazujące Maryję przede wszystkim jako Członkinię Kościoła a Jej cześć polegającą np. na naśladowaniu Jej. Rozwój mariologii i zmiany w kulcie Maryi z pewnością w dużej mierze zostały „sprowokowane” przez Vaticanum II (Np. J. Ratzinger, Miejsce mariologii i pobożności maryjnej w całości wiary i teologii, w: J. Ratzinger, H. U. von Balthasar, Maryja w tajemnicy Kościoła, Kraków 2007, s. 15-20). Syntetyczny wykład mariologiczny znalazł swoje miejsce w ósmym rozdziale Lumen gentium. „Sobór w ten sposób przerwał długotrwałą dyskusję o tym, gdzie znajduje się Maryja: po stronie Boga czy po stronie ludzi? Przed Soborem dodawano Maryi coraz to nowe przymioty, tak że mariologia robiła nieraz wrażenie mariolatrii. Tymczasem już św. Bernard określił jej ramy w dwóch maksymach: De Maria numquam satis i Maria non indiget falso honore” (E. Ozorowski, Wprowadzenie do Konstytucji Dogmatycznej o Kościele, w: Sobór Watykański II. Konstytucje, dekrety, deklaracje, Poznań 2002, s. 103)” /Katarzyna Misiura [KUL JPII Lublin], Kwestia kultu maryjnego po Soborze Watykańskim II, „Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia” 19 (2012), nr 1, 213-228, s. 218/. „Dlatego można powiedzieć, że „jest Ona najbliżej nas i najbliżej Chrystusa, jest członkiem Kościoła, wzorem, znakiem niezawodnej nadziei i pociechy” (Tamże)” /Tamże, s. 219/.

+ Ratzinger Józef Miłość nieskończona Chrystusa przemienia świat „Z listów Pawła dowiadujemy się przede wszystkim o ostrych sporach, które w sprawie dalszego znaczenia Prawa Mojżeszowego w powstającym Kościele istniały także wśród chrześcijan. Tym bardziej zdumiewa fakt, że – jak powiedzieliśmy – co do jednej rzeczy zgoda panowała od początku: ofiary świątynne – kultowe centrum Tory – odeszły w przeszłość. Ich miejsce zajął Chrystus. Świątynia nadal była czcigodnym miejscem modlitwy i głoszenia słowa. Jej ofiary były już jednak dla chrześcijan pozbawione wartości. Jak jednak należało to dokładnie rozumieć? W literaturze nowotestamentalnej istnieją rozmaite próby interpretowania Krzyża Chrystusa jako nowego kultu, rzeczywistej ekspiacji i rzeczywistego oczyszczenia zbrukanego świata. Już wiele razy mówiliśmy o podstawowym tekście Listu do Rzymian 3,25, w którym Paweł nawiązuje do tradycji pierwszej społeczności judeochrześcijańskiej w Jerozolimie i ukrzyżowanego Jezusa nazywa hilasterion. Jak widzieliśmy, słowem tym określano wieko zakrywające Arkę Przymierza, które w czasie składania ofiary ekspiacyjnej, w wielkim Dniu Przebłagania, było skrapiane krwią ekspiacyjną. Powiedzmy od razu, jak chrześcijanie zinterpretowali ten archaiczny obrzęd: człowieka z Bogiem nie może pojednać kontakt krwi zwierzęcia ze świętym sprzętem. W Męce Chrystusa cały brud świata wchodzi w kontakt z nieskończenie Czystym, z duszą Jezusa Chrystusa, a przez to samo z samym Synem Bożym. Jeśli zazwyczaj rzecz nieczysta przez kontakt zaraża i brudzi rzecz czystą, to tutaj spotykamy się z czymś przeciwnym. Gdzie świat z całą swą niesprawiedliwością i z wszelkim okrucieństwem dotyka nieskończenie Czystego, tam On, Czysty, jest równocześnie mocniejszy. Poprzez ten kontakt brud świata jest prawdziwie wchłonięty, zniweczony i przemieniony przez nieskończoną miłość” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 246/.

+ Ratzinger Józef Mowa eschatologiczna Jezusa „Zaraz po słowach o pustym domu, które bezpośrednio zapowiadają może nie samo zburzenie świątyni, ale z pewnością jej kres w sensie wewnętrznym, utratę znaczenia jako miejsca spotkania Boga z człowiekiem, u Mateusza znajduje się wielka mowa eschatologiczna Jezusa, zawierająca następujące najważniejsze tematy: zburzenie świątyni, zburzenie Jerozolimy, Sąd Ostateczny i koniec świata. Mowa ta, przekazana przez trzech synoptyków w odmiennych wariantach, stanowi bodajże najtrudniejszy tekst we wszystkich Ewangeliach” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 37/. „Powodem tego jest, po pierwsze, sama jej złożona treść dotycząca po części wydarzeń historycznych, które już miały miejsce, ale w większości odnosząca się do przyszłości wykraczającej poza nasze doświadczenia czasu i rzeczywistości, a nawet je dopełniająca. Zapowiedziana jest tu przyszłość, która rozsadza nasze kategorie, można ją jednak objaśniać, jedynie posługując się modelami zaczerpniętymi z naszych doświadczeń, z konieczności nieadekwatnymi w stosunku do objaśnianej treści. Rozumiemy teraz, dlaczego Jezus, którego nauczanie jest w zasadzie zawsze kontynuacją Prawa i Proroków, objaśnia wszystko słowami Pisma, w które wpisuje nowość swego posłannictwa – posłannictwa Syna Człowieczego. Podczas gdy wizja przyszłości jest w dużej mierze wyrażana w obrazach zaczerpniętych z tradycji i mających na celu przybliżenie nas do rzeczywistości niewyrażalnej, to do trudności tekstu dotyczących samej jego treści dołączają się wszystkie problemy związane z historią redakcji. Skoro Jezus nie zamierzał w tych słowach opisywać przyszłości, lecz chciał, żeby głoszone przez Niego nowe treści były kontynuacją tradycji, także ci, którzy w późniejszym czasie przekazywali Jego słowa, mogli to czynić z uwzględnieniem zarówno swej własnej sytuacji, jak też percepcyjnych możliwości swych adresatów, zawsze dbając przy tym o wierne zachowanie istotnej treści orędzia Jezusa. Celem tej książki nie jest analiza szczegółowych problemów historii redakcji i tradycji tekstu, dlatego poprzestanę tu na omówieniu trzech wątków eschatologicznej mowy Jezusa, w których widoczne są istotne intencje całej jej kompozycji” /Tamże, s. 38/.

+ Ratzinger Józef Muzyk kościelny ewangelizuje „Zawód muzyka kościelnego jest wszakże zasadniczo zawodem artystycznym i wymaga rzeczywistych kwalifikacji muzycznych. / Muzyk kościelny powinien być w stanie grać prawdziwą muzykę, by w ten sposób nie tylko chronić, ale też na nowo kształtować powierzone Kościołowi dziedzictwo. Niewątpliwie praktyka kreśli w tym miejscu, jak i we wszystkim zresztą, co zostało do tej pory powiedziane, granicę, którą muzyk kościelny odczuwa tym mocniej, im bardziej jest muzykiem. Nie w każdej wspólnocie ma on bowiem możliwość realizowania wysoce artystycznych aspiracji. Taka możliwość w posłudze muzyka kościelnego to w gruncie rzeczy prawdziwa rzadkość. Wniosek, jakoby muzykę liturgiczną można było w związku z tym traktować czysto funkcjonalnie, jest jednak wnioskiem chybionym” /Kard. Joseph Ratzinger, Sakrament i Misterium. Teologia liturgii, Tłumaczenie Aleksandra Glos, Przedmowa Paweł Milcarek, (Joseph Ratzinger, Theologie der Liturgie. Die sakramentale Begrundung christlicher Existenz, 2. Auflage Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 200; Fundacja Dominikański Ośrodek Liturgiczny, Wydawnictwo M.), Kraków 2011, s. 180/. „Nie można pozwolić, by celowość całkowicie przysłoniła jakość wykonywanej muzyki. Muzyk kościelny potrzebuje autentycznej artystycznej klasy zwłaszcza we wspólnotach mało zamożnych, aby w nich właśnie rozpoznać i urzeczywistnić to, co możliwe i godne, także godne muzycznie. Muzyk staje tu przed zadaniem wychowania wiernych, które służy ostatecznie tak samej muzyce, jak i budowaniu wspólnoty. W tym wychowawczym działaniu jednoczy się to, co pastoralne, i to, co muzyczne. Należałoby więc, stosownie do tego, ile trudu wymaga jej sprawowanie, upatrywać w posłudze muzyka kościelnego służbę w szczególny sposób wyróżnioną, służbę, która pełniona jest nie tylko na rzecz Kościoła, ale również ludzkości” /Tamże, s. 181/.

+ Ratzinger Józef Naśladowanie Jezusa nie jest wygodne „Zdania bezpośrednio poprzedzające historię związaną z szabatem, brzmią: „Przyjdźcie do Mnie wszyscy, którzy utrudzeni i obciążeni jesteście, a Ja was pokrzepię. Weźcie na siebie moje jarzmo i uczcie się ode Mnie, bo jestem cichy i pokornego serca, a znajdziecie ukojenie dla dusz waszych. Albowiem słodkie jest moje jarzmo, a moje brzemię lekkie” (Mt 11,28-30). Zazwyczaj słowa te są interpretowane przez odniesienie do idei liberalnego Jezusa, a więc moralistycznie: liberalne podejście Jezusa do Prawa ułatwia człowiekowi życie – w przeciwieństwie do „żydowskiego legalizmu”. W praktyce interpretacja taka nie jest, co prawda, bardzo przekonująca, bo naśladowanie Jezusa nie jest wygodne – tego zresztą Jezus nigdy nie twierdził. To co w końcu? Neusner [Jacob Neusner, A Rabbi talks with Jesus. An Intermillenial interfaith exchange (Rabbi rozmawia z Jezusem)]pokazuje nam, że nie chodzi tu o pewną formę legalizmu; mamy tu do czynienia z tekstem głęboko teologicznym, a dokładniej mówiąc – chrystologicznym. Przez temat spoczynku i wiążący się z tym temat trudu i ciężaru tekst ten jest przyporządkowany do zagadnienia szabatu. Spoczynek, o którym tu mowa, ma związek z Jezusem” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 100/. „Nauka Jezusa o szabacie harmonizuje z tym właśnie wołaniem i słowami o Synu Człowieczym jako Panu szabatu. Całość rekapituluje Neusner w następujący sposób: „Moje jarzmo jest lekkie, daję wam odpocznienie. Syn Człowieczy jest rzeczywiście Panem szabatu. Bo teraz Syn Człowieczy jest szabatem Izraela – tak więc postępujmy jak Bóg” (s. 90). Teraz Neusner może powiedzieć z większą niż przed tym jasnością: „Zatem nic dziwnego, że Syn Człowieczy jest Panem szabatu! Jest nim nie dlatego, że liberalnie interpretuje ograniczenia szabatowe... Jezus nie był żadnym rabinem-reformatorem, który chciał ludziom «ułatwić» życie... Nie, tutaj nie chodzi o umniejszenie ciężaru... W grę wchodzi autorytet Jezusa...” (s. 89). „Teraz Jezus stoi na górze i zajmuje miejsce Tory” (s. 91). Dialog wierzącego Żyda z Jezusem dochodzi tu do decydującego punktu. W swym szlachetnym zalęknieniu nie pyta samego Jezusa, lecz Jego ucznia: „«Czy twój Mistrz, Syn Człowieczy, jest rzeczywiście Panem szabatu?». I znowu pytam: «Czy twój Mistrz jest Bogiem?»” (s. 92). Tu odsłania się właściwe sedno całego sporu. Jezus w samym sobie widzi Torę – osobowe Słowo Boga. Majestatyczny Prolog Ewangelii Jana: „Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga i Bogiem było Słowo” mówi to samo, co Jezus Kazania na Górze, Jezus Ewangelii synoptycznych. Jezus czwartej Ewangelii i Jezus synoptyków jest tą samą postacią: prawdziwym „historycznym” Jezusem” /Tamże, s. 101/.

+ Ratzinger Józef Nie ma w niebie przestrzenni kosmicznej, aczkolwiek jest jakiś związek z Kosmosem „O ile starotestamentalna refleksja Szeol, ziemię, kolumny nieba, zawory nieba i siedzibę Boga postrzegała i umiejscawiała przestrzennie (Juliusz Synowiec, Początki świata i ludzkości według Księgi Rodzaju (Kraków: Wydawnictwo Franciszkanów Bratni Zew, 2001), 67), o tyle nowotestamentalny przekaz dotyczący rajskiej dziedziny sugeruje, iż nie chodzi tu o „miejsce”, ale o stan wolny od czasu i materii. W kontekście tych rozważań szczególnie brzmią słowa, które na temat przestrzeni niebiańskiej skreślił swojego czasu Joseph Ratzinger: Nieba nie można określić przestrzennie – ani w strukturze naszej przestrzeni, ani poza nią. Niemniej nie może też być ono, jako prosty „stan”, wyłączone ze związków z Kosmosem (…) Niebo jest więc „na wysokościach” nie przestrzennie, ale esencjalnie. W tym świetle należy patrzeć na tradycyjne wyobrażenia nieba. (…) Natomiast wyobrażenia te stałyby się fałszywe, gdyby miały oznaczać całkowite odgraniczenie nieba od świata [podkr. M.K.] albo włączenie go w świat na sposób jakiegoś „najwyższego piętra” (Przypis 36: Joseph Ratzinger, Eschatologia – śmierć i życie wieczne, tłum. Marek Węcławski (Poznań: Księgarnia św. Wojciecha, 1984), 257. W innym dziele Ratzingera czytamy: „Wszyscy dziś chyba zdajemy sobie sprawę, że słowo «Niebo» nie oznacza jakiejś przestrzeni ponad gwiazdami, lecz coś o wiele większego i, oczywiście, coś o wiele trudniejszego do wyrażenia słowami. Mianowicie to, że Bóg przygotował dla człowieka «miejsce» i że daje człowiekowi wieczność”. Joseph Raztinger, Służyć prawdzie. Myśli na każdy dzień, tłum. Albert Warkotsch (Wrocław: Wydawnictwo Wrocławskiej Księgarni Archidiecezjalnej, 1986), 365). Tę intuicję zawarł też Słowacki w Dialogu troistym, pisząc, że Jerozolima Nowa to gród wieczny „trwający w niebie bez miejsca i czasu” (Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980) XIV 251)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 172/.

+ Ratzinger Józef Nie możemy wyraźnie dostrzec drogi do pełnej jedności, lecz w dialogu i w modlitwie czekamy, aż Duch Święty wskaże nam drogę. „Zasada, że poza Kościołem nie ma zbawienia, jest wciąż jak najbardziej aktualna. Szczególnie pomocna w związku z tym jest deklaracja Kongregacji Nauki Wiary z roku 2000, Dominus Iesus. Rozwija ona nauczanie Soboru Watykańskiego II, który w dekrecie o ekumenizmie Unitatis redintegratio wskazuje, że wszyscy ochrzczeni i wyznający, że Jezus Chrystus jest Panem, są w „jakiejś, choć niedoskonałej, wspólnocie (communio) ze społecznością Kościoła katolickiego” (UR 3). Są więc w pewien, choć niedoskonały, sposób wewnątrz Kościoła, a nie poza nim. Tam, gdzie jest Chrystus-głowa, tam i jego ciało-Kościół, niezależnie od tego, jak niewłaściwe mogą być inne wspólnotowe sposoby wyrażania wiary. Innymi słowy, Chrystus i Kościół to pojęcia o tych samych granicach. Nie jestem pewien, co oznacza pytanie, czy Kościół katolicki „wciela tę zasadę w życie”. Celem jedności chrześcijańskiej, do którego Kościół katolicki – co urząd papieski niejednokrotnie wskazywał – „zobowiązał się nieodwołalnie”, jest pełna komunia wszystkich chrześcijan. Ten cel i problemy związane z tym zobowiązaniem są szczegółowo opisane w encyklice Ut unum sint papieża Jana Pawła Wielkiego. Kardynał Ratzinger, dziś papież Benedykt XVI, wielokrotnie powtarzał, że nie możemy wyraźnie dostrzec drogi do pełnej jedności, lecz w dialogu i w modlitwie czekamy, aż Duch Święty wskaże nam drogę do wypełnienia modlitwy Pana Jezusa w 17 rozdziale Ewangelii Janowej, „aby wszyscy stanowili jedno”. Co do zbawienia tych, którzy nie są chrześcijanami, jest nauczaniem katolickim, że Bóg nikomu nie odmawia łaski koniecznej do zbawienia” /Ks. Richard J. Neuhaus, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia”, „Fronda” 38(2006), 128-130, s. 128/.

+ Ratzinger Józef Niepełność pojmowania Osoby Boskiej wszędzie poza chrześcijaństwem „Zwykły pluralizm religii jako bloków ustawionych obok siebie nie może być obecnie ostatnim słowem. Być może słowo „inkluzywizm”, które zresztą w dotychczasowych badaniach historyków religii było do niedawna stosowane w innym znaczeniu, będziemy musieli zastąpić lepszym pojęciem. Z pewnością nie chodzi o absorpcję wielu religii przez jedną, lecz konieczne staje się spotkanie w jedności, które zmienia pluralizm w pluralność. Takie spotkanie jest obecnie bardzo potrzebne. Jeśli dobrze rozumiem, istnieją dziś trzy modele pluralizmu. Duchowy monizm Hindusów – mistyka tożsamości, tak jak początkowo klasycznie sformułował ją Radhakrishnan – uważa siebie za drogę najobszerniejszą: może dawać swobodę wszystkim pozostałym religiom, pozostawić im ich symboliczne znaczenie, wykraczać poza nie i jednocześnie sięgać do ich głębi. „Relatywizuje” on wszystko inne i jednocześnie nie narusza relatywności wszystkiego; pierwiastek absolutny, poprzez który obejmuje on wszystko, leży poza wszelką próbą nazwania, jest całkowicie „nie-kategorialny”. Można go więc równie dobrze nazywać bytem, jak i nie-bytem, słowem albo nie-słowem. Jest rzeczą naturalną, że takie rozwiązanie zdobywa obecnie szeroką rzeszę zwolenników, zwłaszcza że potwierdza na swój sposób relatywizm, który pod pewnym względem stał się religią współczesnego człowieka. Obok istnieje chrześcijański rodzaj uniwersalizmu. Z tej perspektywy tym, co ostateczne, nie jest po prostu to, co nienazywalne, lecz owa tajemnicza jedność, którą stwarza miłość i która poza wszelkimi naszymi kategoriami jawi się w Trójjedynym Bogu – najdoskonalszym obrazie pojednania jedności i wielości. Ostatnim słowem bytu nie jest to, co absolutnie nienazywalne, lecz miłość konkretnie uwidoczniona w Bogu, który sam staje się stworzeniem i w ten sposób stworzenie jedna ze Stwórcą. Ta forma pod wieloma względami wydaje się bardziej skomplikowana niż „azjatycka”, lecz czy nie jest tak, że w gruncie rzeczy wszyscy rozumiemy, iż miłość to najważniejsze słowo, prawdziwie ostateczne słowo całej rzeczywistości? Wszystkie dotychczasowe i następne przemyślenia służą temu, aby unaoczniać ten chrześcijański „model” jako prawdziwą siłę jednoczącą i wewnętrzną finalność historii. Wreszcie pojawia się islam ze swoją tezą, że jest religią „ostateczną”, która wykraczając poza judaizm i chrześcijaństwo, odkrywa prawdziwą prostotę jedynego Boga, podczas gdy chrześcijaństwo ze swoją wiarą w bóstwo Chrystusa i dogmatem Trójcy Świętej popadło w błędy pogańskie” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 69/. „Islam obchodzi się bez kultu i tajemnicy jako uniwersalna religia, w której religijny rozwój ludzkości osiągnął swój cel. Bez wątpienia pytanie, które stawia nam islam, zasługuje na dogłębną analizę. Nie jest to jednak celem tej książki, która – moim zdaniem – ogranicza się do bardziej zasadniczej alternatywy między mistyką tożsamości a mistyką osobowej miłości” /Tamże, s. 70/.

+ Ratzinger Józef Nowe stworzenie człowieka w sakramencie chrztu. Energia duchowa nadprzyrodzona stworzona w ludziach ochrzczonych powoduje, że są oni ek-statycznymi „rzeczywistości wiary oświetlają rzeczywistości naturalne. Dlatego J. Szymik pisze, że chrześcijanin jest „człowiekiem ek-statycznym” (Por. J. Szymik, Religio vera. Rzeczywistość chrześcijaństwa – chrześcijański wymiar rzeczywistości według Josepha Ratzingera/Benedykta XVI, „Teologia w Polsce” 7 (2013) nr 2, s. 8-10) i odnajduje w myśli Josepha Ratzingera/Benedykta XVI podstawową tezę na temat duchowości chrześcijańskiej: „doświadczenie chrześcijańskie jest par excellence komunijnym” (Ibidem, s. 8) i nosi rys „jednoznacznie komunijny” (Ibidem. „A tylko komunia z Innym jest znalezieniem siebie. Chrześcijaństwo doprecyzowuje: komunia z Chrystusem, owa oś życia, decydująca o naszej wspólnocie tak z Bogiem, jak z ludźmi – jedność w miłości” (ibidem, s. 9). „Tym samym chrześcijańska komunia jest syntezą: Boskiego z ludzkim, krzyża z Wielkanocą, odsłaniając (i zarazem ją chroniąc) prawdę o najgłębszej istocie człowieka, która jest również syntezą – personalizacji (indywidualizacji) i uniwersalizacji, syntezą, której punktem wyjścia i stałym centrum nowej historii jest Jezus Chrystus, w którym wiara widzi ostatniego Człowieka (nowego Adama). Żyć z relacji z tym właśnie «stałym centrum» (chrześcijanin: moje Centrum jest poza mną), żyć tą relacją – oto istota chrześcijańskiego wymiaru komunii” (ibidem, s. 10). „Czyli: być chrześcijaninem jest «źródłowo» [...] charyzmatem nie indywidualnym, lecz społecznym – komunijność jest tu konieczna w sensie istotnym, dosłownym [...] ani liberalny indywidualizm, ani apersonalny kolektywizm. Persona i communio wzajemnie się warunkują i spotykają we «wspólnocie osób»” (ibidem, s. 13)” /ks. Marek Jagodziński, Wkład dialogicznego i trialogicznego pojmowania osoby ludzkiej do antropologii komunijnej, w: „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], (Katolicki Uniwersytet Lubelski), 109-126, s. 111; Przypis dokończony na s. 112/.

+ Ratzinger Józef Nowe życie człowieka w polu grawitacji duchowej kształtowanej przez miłość „Za rzeczywiste uważa się to tylko, co można potwierdzić na drodze eksperymentu. Tymczasem Boga nie można przymusić do poddania się eksperymentowi. To właśnie zarzuca On pokoleniu na pustyni: „gdzie Mnie wasi ojcowie wystawiali na próbę (chcieli zmusić do dokonania eksperymentu) i doświadczali Mnie, choć dzieło moje widzieli” (Ps 95,9). Bóg absolutnie nie może przeświecać przez rzeczy – takie jest współczesne pojęcie rzeczywistości. Dlatego nie można też przyjąć postulatu, który On do nas kieruje: uwierzyć w Niego jako Boga i żyć zgodnie z tą wiarą – wszystko tylko nie to! W tej sytuacji przypowieści rzeczywiście prowadzą do niewidzenia i nierozumienia, do „zatwardziałości serca”. W ostatecznym rozrachunku przypowieści stanowią wyraz ukrytej obecności Boga w tym świecie. Wykazują też, że poznanie Boga angażuje całego człowieka, że jest to poznanie stanowiące jedno z samym życiem, poznanie niemożliwe bez „nawrócenia”. Bo w świecie naznaczonym grzechem istnieje siła ciężkości, grawitacja naszego życia, charakteryzująca się przywiązaniem do „ja” i do bezosobowego „się”, które należy pokonać, by się otworzyć na nową miłość, przenoszącą nas na inne pole grawitacji i w ten sposób umożliwiającą nam nowe życie” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 167/. „W tym sensie poznanie Boga nie jest możliwe bez daru przejawiającej się na zewnątrz miłości Boga. Trzeba jednak również ten dar przyjąć. W tym sensie w przypowieściach ukazuje się sama istota orędzia Jezusa. W tej perspektywie w istotę przypowieści wpisana jest tajemnica Krzyża” /Tamże, s. 168/.

+ Ratzinger Józef Obecność Jezusa z uczniami swoimi po wniebowstąpieniu jeszcze mocniejsza „Zacznijmy więc od zakończenia Ewangelii Łukasza. Dowiadujemy się z niego o tym, w jaki sposób Jezus ukazuje się zebranym w Jerozolimie apostołom, do których przyłączyli się jeszcze dwaj uczniowie z Emaus. Je razem z nimi i daje im pouczenia. Ostatnie zdania Ewangelii brzmią: „Potem wyprowadził ich ku Betanii i podniósłszy ręce, błogosławił ich. A kiedy ich błogosławił, rozstał się z nimi i został uniesiony do nieba. Oni zaś oddali Mu pokłon i z wielką radością wrócili do Jerozolimy, gdzie stale przebywali w świątyni, [wielbiąc i] błogosławiąc Boga” (24,50-53). Zakończenie to zdumiewa nas. Łukasz mówi, że kiedy Pan odszedł od nich definitywnie, uczniowie byli pełni radości. Spodziewalibyśmy się raczej czegoś zupełnie innego” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 297/. „Spodziewalibyśmy się, że okażą się bezradni i smutni. Świat się nie zmienił, Jezus odszedł definitywnie. Otrzymali zadanie, które wydawało się niewykonalne i ponad ich siły. Jak mogli stanąć przed ludźmi w Jerozolimie, Izraelu i na całym świecie i mówić: „Ten Jezus, który – jak się wydaje – poniósł porażkę, jest Zbawcą nas wszystkich?” Każde rozstanie napełnia bólem. Mimo iż Jezus odszedł jako Ktoś żyjący, to jak Jego definitywne odejście mogło nie napełnić ich smutkiem? A jednak czytamy, że wrócili do Jerozolimy z wielką radością i wielbili Boga. Jak można to zrozumieć? Możemy w każdym razie wywnioskować z tego, że uczniowie nie czują się opuszczeni. Nie myślą, że Jezus odszedł od nich daleko i znikł w jakimś niedostępnym dla nich niebie. Są najwidoczniej pewni Jego nowej obecności. Mają pewność, że (jak według Mateusza Zmartwychwstały sam przecież powiedział) Jezus jest teraz właśnie wśród nich obecny na nowy, pełen mocy, sposób. Wiedzą, że „prawica Boga”, na miejsce której „został wyniesiony”, zawiera w sobie nowy sposób Jego obecności, że ta obecność wśród nich jest teraz nieutracalna i że jest nam tak bliski, jak może być właśnie tylko Bóg. Radość uczniów po „Wniebowstąpieniu” koryguje nasz obraz tego wydarzenia. „Wniebowstąpienie” nie jest odejściem do jakiejś odległej strefy kosmosu; jest ono trwałą bliskością, której uczniowie mają tak głębokie doświadczenie, że rodzi się z tego nieprzemijająca radość” /Tamże, s. 298/.

+ Ratzinger Józef Odnawianie wiary codzienne, nawrócenie trwa całe życie „Z natury swej ciąży człowiek do tego co widzialne, co można wziąć w rękę i po co można sięgnąć, jak po swoją własność. Człowiek musi się wewnętrznie odwrócić, aby dojrzeć, jak wiele traci z tego, co istotne, gdy idzie za swym ciążeniem naturalnym. Musi się odwrócić, aby poznać, jak jest ślepy, gdy wierzy tylko temu, co widzą jego oczy. Bez tego zwrotu egzystencji, bez pokonania naturalnego ciążenia nie ma wiary. Wiara właśnie jest nawróceniem, w którym człowiek odkrywa, że się łudzi, gdy idzie jedynie za tym co uchwytne. Jest to zarazem najgłębszy powód, dlaczego wiara nie da się udowodnić. Jest ona zwrotem w bytowaniu i osiąga ją tylko ten, kto dokonuje tego zwrotu. Ponieważ zaś z natury ciążymy w innym kierunku, dlatego wiara jest codziennie czymś nowym, i tylko w nawróceniu trwającym całe życie możemy pojąć, co to znaczy mówić: wierzę” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 16/. „Stąd można zrozumieć, że wiara nie teraz dopiero, w szczególnych warunkach naszej współczesnej sytuacji staje się problemem, a nawet wydaje się czymś prawie niemożliwym – wiara bowiem oznacza zawsze, może w sposób bardziej ukryty i mniej łatwy do poznania, skok poprzez bezdenną przepaść, mianowicie z napierającego na człowieka dotykalnego świata; wiara zawsze zawiera coś z wielkiej przygody, zrywu i skoku, bo zawsze jest ryzykiem, że się przyjmuje jako rzeczywiste i podstawowe to, czego bezpośrednio nie widać. Nigdy wiara nie była takim nastawieniem, które samo przez się przypadałoby ludzkiemu istnieniu; zawsze była rozstrzygnięciem angażującym głębię ludzkiej egzystencji, domagającym się od człowieka zwrotu, jaki się osiąga jedynie poprzez decyzję” /Tamże, s. 17/.

+ Ratzinger Józef Odpowiedzialność powiązana z wiedzą o tym, co jest dobre a co złe. „Zasada odpowiedzialności zakłada pewne ramy, które wymagają wypełnienia treścią. W tym kontekście należy widzieć propozycję uformowania światowego etosu, w co zaangażował się z zapałem przede wszystkim Hans Kűng. Bez wątpienia, w naszej obecnej sytuacji należałoby również poszukać wspólnych podstawowych elementów tradycji etycznej w różnych religiach i kulturach. W tym sensie taki wysiłek jest wyjątkowo ważny i na miejscu. Z drugiej jednak strony granice takiej próby są oczywiste, wskazał na nie np. Joachim Fest w słusznej, ale na wskroś pesymistycznej analizie, która w swoim sceptycyzmie spotyka się z analizą Szczypiorskiego (J. Fest, Die schwierige Freiheit (Berlin 1993) szczeg. s. 47-81; na s. 80 w taki oto sposób komentuje on w skrócie Weltethos Kűnga: „Im dalej podążają kompromisy, tym luźniejsze i w następstwie bezsilne stają się normy etyczne, aż wreszcie projekt ogranicza się do zwykłego wzmacniania niewiążącej obyczajowości, która przecież nie jest celem, ale właśnie problemem”). Takiemu wydestylowanemu z różnych religii etycznemu minimum brakuje bowiem przede wszystkim ważności, wewnętrznego autorytetu, którego potrzebuje etos. Brakuje mu także pomimo wszelkich starań o zrozumienie racjonalnej oczywistości, która zdaniem autorów mogłaby i powinna doskonale zastąpić autorytet – również konkretności, która sprawia, że etos zaczyna oddziaływać. Jedna myśl zawarta w tej próbie wydaje mi się słuszna: rozum musi słuchać wielkich tradycji religijnych, jeśli nie chce pozostać głuchy, niemy i ślepy na to, co w ludzkiej egzystencji jest najistotniejsze. Nie ma takiej wielkiej filozofii, która nie żywiłaby się słuchaniem i przejmowaniem tradycji religijnej. Tam, gdzie takiego odniesienia brakuje, myślenie filozoficzne zamiera i staje się zwyczajną grą pojęć (Na ten temat J. Pieper, Schriften zum Philosophiebegriff (Werke, t. 3, opr. B. Wald, Hamburg 1995) s. 300-323, jak również s. 15-70, szczeg. 59nn). Właśnie w kwestii odpowiedzialności, czyli w przypadku pytania o zakotwiczenie wolności w prawdzie dobra, w prawdzie człowieka i świata, widoczna staje się konieczność takiego głębokiego zasłuchania. Bez względu na to jak trafna z założenia byłaby zasada, ciągle pozostaje pytanie: skąd mamy wiedzieć, co jest dobre dla wszystkich, co jest dobre nie tylko na dzisiaj, ale i na przyszłość. Kryje się tutaj podwójne niebezpieczeństwo. Po pierwsze grozi nam ześlizgnięcie się w konsekwencjalizm, który Papież słusznie krytykuje w swojej encyklice moralnej (Veritatis splendor, nr 71-83)” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 200/.

+ Ratzinger Józef Odrzucenie Boga prowadzi do zatracenia „W czytaniach z czwartku po Środzie Popielcowej, na progu Wielkiego Postu, liturgia Kościoła stawia przed nami podstawowy wybór chrześcijańskiego życia, wybór, o którym mówi opowieść o kuszeniu i którego nie może uniknąć żaden człowiek. W lekcji zaczerpniętej z Księgi Powtórzonego Prawa czytamy: „Patrz! Kładę dziś przed tobą życie i szczęście, śmierć i nieszczęście. (...) Biorę dziś przeciwko wam na świadków niebo i ziemię, kładę przed wami życie i śmierć, błogosławieństwo i przekleństwo. Wybierajcie więc życie” (Pwt 30, 15.19). Wybierz życie! Co to oznacza? Jak to zrobić? Czym jest życie? Czy chodzi w nim o posiadanie możliwie największej liczby rzeczy? O to, aby wszystko potrafić, wszystko móc, aby nie uznawać żadnych granic dla własnych pragnień? Aby móc wszystko zrobić i wszystko mieć, korzystać w pełni z uroków życia? Czy nie o to właśnie chodzi w życiu? Czy dzisiaj – tak jak i zawsze – nie jest to jedyna możliwa odpowiedź? Jeśli jednak przypatrzymy się światu, to zobaczymy, że tego rodzaju rzekomy wybór życia kończy się w ślepej uliczce alkoholu, seksu, narkotyków, że innych zaczyna się widzieć wyłącznie jako konkurentów, że prowadzi on do ciągłego niezadowolenia z tego, co się ma, do kultury śmierci, do znudzenia życiem i sobą samym, czyli zjawisk, z którymi stykamy się na co dzień” /Józef Kardynał Ratzinger, W drodze do Jezusa Chrystusa, (Unterwegs zu Jezus Christus, © Sankt Ulrich Verlag GmbH, Augsburg 2004), Przełożył ks. Jarosław Merecki SDS, Wydawnictwo SALWATOR, Kraków, Wydanie drugie 2005, s. 107/. „Blask tego wyboru jest oszustwem diabła. Przeciwstawia się on prawdzie, gdyż stawia człowieka w miejscu Boga. Jest to jednak fałszywy Bóg, który nie zna miłości, lecz tylko samego siebie i swoje interesy. Taka próba stania się Bogiem prowadzi do tego, że miarą człowieka staje się bożek, a nie Bóg. Wybór takiego życia jest kłamstwem, gdyż nie ma w nim miejsca dla Boga, a tym samym wszystko zostaje w nim postawione na głowie. „Wybierz życie!” Zapytajmy jeszcze raz: co to znaczy? Księga Powtórzonego Prawa daje nam bardzo prostą odpowiedź: wybierz życie, to znaczy wybierz Boga, gdyż to On jest życiem. „Ja dziś nakazuję ci miłować Pana, Boga twego, i chodzić Jego drogami, pełniąc Jego polecenia, prawa i nakazy, abyś żył...” (Pwt 30, 16)” /Tamże, s. 108/.

+ Ratzinger Józef Oglądanie twarzy Jezusa w swoim wnętrzu i w bliźnim; „Jezusa możemy rozpoznać w ubogich tylko wówczas, gdy poznaliśmy już Jego oblicze, a ono staje się nam szczególnie bliskie w tajemnicy Eucharystii, w której uobecnia się zmaganie Mojżesza z Bogiem na górze: Pan stoi na górze, stając się dla nas grzechem. W ten sposób staje się obumarłym ziarnem, dając nam wszystkim siebie w Eucharystii – jako prawdziwy chleb życia daje siebie w nasze ręce. Tym samym Eucharystia staje się widzeniem; doświadczyli tego uczniowie idący do Emaus. Rozpoznajemy Go przy łamaniu chleba, nasze oczy otwierają się. W Eucharystii patrzymy na Tego, który został przebity, patrzymy na „głowę we krwi i ranach". W ten sposób poznajemy Go i uczymy się Go rozpoznawać w ubogich. W tym sensie częścią pobożności liturgicznej jest osobista pobożność pasyjna, wewnętrzne spotkanie z Jezusem, a także pobożność ludowa. Z tych spotkań z Jezusem powstaje prawdziwa ikona, która prowadzi nas do Niego, jednocześnie zawsze prowadząc do bliźniego. W tych dwu nierozdzielnie ze sobą związanych sposobach patrzenia na twarz Jezusa możemy odnaleźć jeszcze trzeci element, a mianowicie element eschatologiczny” /Józef Kardynał Ratzinger, W drodze do Jezusa Chrystusa, (Unterwegs zu Jezus Christus, © Sankt Ulrich Verlag GmbH, Augsburg 2004), Przełożył ks. Jarosław Merecki SDS, Wydawnictwo SALWATOR, Kraków, Wydanie drugie 2005, s. 28/. „Tak jak patrzenie na ikonę wyprowadza zawsze poza nią, tak też sprawowanie Eucharystii zawiera w sobie podobną dynamikę: jest ona wyjściem na spotkanie nadchodzącego Chrystusa, jest tym „przebudzeniem", w którym On sam nasyci nas swoim widokiem trójjedynego Boga. W ten sposób również pochylenie się nad bliźnim, zaangażowanie społeczne, przekracza chwilę obecną. Oczywiście, miłość czyni to, co jest teraz konieczne, stara się zaradzić obecnym problemom cierpiących i potrzebujących. Teologia polityczna próbowała zastąpić taką pomoc zaangażowaniem w tworzenie lepszego świata. Jest to jednak roszczenie, w którym jednostka staje się narzędziem projektów politycznych, a same te projekty pozostają nierzeczywiste. Ale przysłowiowe ziarno prawdy jest obecne również tutaj: pomoc okazana jednostce stanowi część zmagania miłości, zmagania wiary, w którym chodzi o przyjście królestwa Bożego. Królestwo Boże nie jest oczywiście polityczną konstrukcją człowieka, lecz darem Boga, którego nie możemy wymusić. Ma on jednak coś wspólnego z naszym naśladowaniem Jezusa, który przyszedł służyć – w tym sensie, że miłość, która oprócz rzeczy materialnych, nie daje również Boga, nie prowadzi do Niego i nie skierowuje ku Jego obliczu, daje zawsze za mało. Miłość bliźniego oraz kult są zapowiedzią tego, co w tym świecie pozostaje przedmiotem nadziei. Ale właśnie dlatego są one mocą nadziei, która prowadzi ku prawdziwemu uzdrowieniu i prawdziwemu nasyceniu – ku widzeniu Bożego oblicza”/Tamże, s. 29/.

+ Ratzinger Józef Ograniczenie Boga do miejsca jednego jest błędem „Zapytajmy więc ponownie: co tak naprawdę czyni człowiek świętujący nabożeństwa Kościoła, sakramenty Jezusa Chrystusa? Nie oddaje się przecież naiwnym fantazjom, jakoby Bóg-Wszechobecny, miał mieszkać w tym ściśle określonym miejscu w przestrzeni, które Kościół nazywa tabernakulum. To zaprzeczałoby nawet najbardziej powierzchownej znajomości dogmatyki Kościoła; specyfiką Eucharystii nie jest bowiem obecność Boga w ogóle, ale obecność człowieka – Jezusa Chrystusa, która odsyła do horyzontalnego i dziejowego charakteru ludzkiego spotykania się z Bogiem. Człowiek, który uczestniczy w liturgii i świętuje sakramenty Kościoła, czyni to – jeśli tylko poprawnie rozumie całą sprawę – nie dlatego, iżby sądził, że duchowy Bóg potrzebuje materialnego pośrednictwa, by dotknąć ducha człowieka. Czyni to raczej dlatego, iż wie, że on, jako człowiek, może spotkać Boga tylko na ludzkiej drodze, a to oznacza: w cielesności, międzyludzkiej wspólnocie i dziejowości. I czyni to, ponieważ wie, że on, jako człowiek, nie ma prawa wyrokować o tym, kiedy, jak i gdzie ma objawić mu się Bóg, znajdując się raczej w sytuacji kogoś, kto przyjmuje Jego obecność i kto został pouczony o udzielonym mu, nie zaś samowolnie przez niego wystawionym, upoważnieniu. To ostatnie stanowi znak suwerennej wolności Boga, który określa zasady, na jakich chce być obecny. W tym miejscu niewątpliwie ujawnia się nieco powierzchowny charakter naszej pobożności, który stał się przyczyną rozmaitych nieporozumień. Dlatego też krytyczne pytania zadawane przez nowoczesną świadomość mogą stanowić zbawienne oczyszczenie dla samorozumienia wiary. Mam nadzieję, że na koniec wystarczy przytoczyć jeszcze jeden przykład, który w sposób szczególnie wyraźny eksponuje zarówno sam kryzys, jak i kierunek oczekiwanego oczyszczenia. Adoracja Najświętszego Sakramentu, czy po prostu cicha modlitwa w kościele, nie mogą być rozsądnie pojmowane jako spotkania z obecnym jedynie w tym konkretnym miejscu Bogiem” /Kard. Joseph Ratzinger, Sakrament i Misterium. Teologia liturgii, Tłumaczenie Aleksandra Glos, Przedmowa Paweł Milcarek, (Joseph Ratzinger, Theologie der Liturgie. Die sakramentale Begrundung christlicher Existenz, 2. Auflage Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 200; Fundacja Dominikański Ośrodek Liturgiczny, Wydawnictwo M.), Kraków 2011, s. 43/.

+ Ratzinger Józef Ostatnia Wieczerza Jezusa związana z tradycją paschalną. „Ostatnia Wieczerza Jezusa wydaje się tak ściśle związana z tradycją paschalną, że odrzucenie jej paschalnego charakteru jest problematyczne. Z tego powodu od początku były podejmowane próby uzgodnienia obu chronologii. Najdonioślejszą – i w wielu szczegółach fascynującą – próbę wykazania kompatybilności obydwu tradycji podjęła francuska badaczka Annie Jaubert, która od 1953 r. przedstawiała swą tezę w całej serii publikacji. Nie mamy tu potrzeby wchodzić w szczegóły tej propozycji, toteż poprzestaniemy na omówieniu samego jej istotnego wątku. Pani Jaubert opiera się przede wszystkim na dwu starożytnych tekstach, które zdają się prowadzić do rozwiązania problemu. Przede wszystkim zwraca uwagę na pewien stary kalendarz kapłański, który został przekazany w Księdze Jubileuszów, napisanej po hebrajsku w drugiej połowie II wieku przed Chr. Kalendarz ten nie uwzględnia obrotów księżyca i przyjmuje, że każdy rok ma 364 dni i dzieli się na cztery trzymiesięczne pory, w których dwa miesiące mają po 30 dni, a jeden 31” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 121/. „Każdy kwartał, zawsze liczący 91 dni, ma 13 tygodni, a każdy rok dokładnie 52 tygodnie. W konsekwencji święta liturgiczne w każdym roku przypadają zawsze na ten sam dzień tygodnia. W odniesieniu do Paschy znaczy to, że 15 Nisan zawsze wypada w środę, a wieczerza paschalna jest spożywana po zachodzie słońca we wtorkowy wieczór. Jaubert utrzymuje, że Jezus obchodził Paschę zgodnie z tym kalendarzem, a więc we wtorek wieczór, i został pojmany w nocy z wtorku na środę. Zdaniem tej uczonej rozwiązane zostają w ten sposób dwa problemy: po pierwsze, zgodnie z relacją synoptyków Jezus rzeczywiście celebrował ucztę paschalną; po drugie, Jan ma rację, gdy mówi, że żydowscy zwierzchnicy, trzymający się swego kalendarza, Paschę obchodzili dopiero po procesie Jezusa, a więc Jezus został ukrzyżowany nie w samo święto, lecz w jego wigilię. W ten sposób, ze względu na różnice dzielące dwa odmienne kalendarze, rację wydają się mieć obydwa przekazy, synoptyków i Jana” /Tamże, s. 122/.

+ Ratzinger Józef Ostrzeżenie Jezusa zlekceważone „Zaskakująca paralela tych słów Jezusa znajduje się u historyka wojny żydowskiej Józefa Flawiusza; wiadomość o tym zamieścił w swym historycznym dziele także Tacyt (Hist. 5,13). Józef Flawiusz opowiada o osobliwych wydarzeniach, które miały miejsce w ostatnich latach przed wybuchem wojny żydowskiej; wszystkie one w różny, niepokojący sposób zapowiadały koniec świątyni. Historyk ten przytacza siedem takich znaków. Chciałbym z nich wybrać ten tylko, który w dziwny sposób kojarzy się ze wzmiankowanym przed chwilą ostrzeżeniem Jezusa” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 36/. „Wydarzenie to miało miejsce w dniu Pięćdziesiątnicy, w 66 r. po Chr. „Kiedy w czasie święta, które zowie się Pięćdziesiątnicą, kapłani weszli nocą, jak to jest ich zwyczajem, do wewnętrznego okręgu świątynnego, aby pełnić służbę Bożą, najpierw zauważyli, jak sami oświadczyli, ruch i huk, a potem dało się słyszeć wołanie różnymi głosami: «Wyjdźmy stąd!»” (De bello Jud. VI 299n). Niezależnie od tego, co dokładnie się wtedy wydarzyło, jedno jest jasne: w ostatnich latach przed dramatem 70 roku wokół świątyni unosiło się tajemnicze przeczucie zbliżającego się jej końca. „Wasz dom pozostanie wam pusty”. W charakterystycznej dla biblijnych wypowiedzi Boga formie „My” (zob. np. Rdz 1,26) Bóg sam zapowiada, że odejdzie ze świątyni i pozostawi ją „pustą”. W powietrzu unosiło się przeczucie światowego przełomu, którego znaczenia nie można było odgadnąć” /Tamże, s. 37/.

+ Ratzinger Józef podkreśla specyfikę teologii. „Różni się ona od innych nauk humanistycznych. Posiada pewność, która nie jest pewnością hipotezy, o którą można się spierać, ale pewność, na której można oprzeć swoje życie. Jest to możliwe dzięki związkowi teologii z Kościołem, dzięki istnieniu Urzędu Nauczycielskiego (Por. J. Ratzinger, Prawda w teologii, Kraków 2005, s. 50n.). Zwraca uwagę na wyjątkowość teologii, jej specyfikę, a równocześnie na pewną pokusę redukowania teologii do historii, psychologii, socjologii czy filozofii chrześcijaństwa. Bardzo wyraźnie krytykuje naiwną wiarę w naukę w teologii posoborowej” /ks. Grzegorz Bachanek, Psychologia a teologia. Miejsca spotkania w antropologicznej refleksji J. Ratzingera, „Studia teologii dogmatycznej” (t. I, rok 2015) [UKSW Warszawa; Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. „Studia teologii dogmatycznej”, Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności, Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 31-47, s. 44/. «Ta wiara traktuje nauki humanistyczne jak nową ewangelię i nie chce widzieć granic, poza które te nauki nie sięgają, ani trudności, które ze sobą niosą. Psychologia, socjologia i marksistowska interpretacja historii zostały uznane za naukowo pewne, a zatem za niekwestionowane instancje myśli chrześcijańskiej» (J. Ratzinger, Raport o stanie wiary, Marki 2005, s. 158). „Według Ratzingera, zadaniem czasopisma „Communio” jest ukazywanie Kościoła we właściwym tego słowa znaczeniu, Kościoła z wysoka. Ta perspektywa znika z pola widzenia w myśleniu czysto socjologicznym i psychologicznym. „Communio” powinno przede wszystkim pogłębiać głoszenie tajemnicy Boga. Musi także rozwijać antropologię. Uczynić Słowo Boże odpowiedzią daną Człowiekowi (Por. idem, Communio – program, „Communio” 1992 nr 5, s. 13n.). Szacunek dla psychologii nie może oznaczać bezkrytycznego podejścia do jej wyników i metod. Rozważając doświadczenie Boga autor zwraca uwagę, że to doświadczenie powinno nas kierować ku samemu Bogu, który jest zawsze większy. Gdy zatrzymujemy się na samym doświadczeniu, obracamy się w kręgu naszej własnej psychologii (Por. idem, Doświadczenie a wiara, „Communio” 1981, nr 4, s. 19). We współczesnym świecie Kościół staje wobec pokusy redukcjonizmu. Dotyczyć może ona zarówno liturgii czy działalności duszpasterskiej jak egzegezy czy teologii. Mogą utracić one swoją tożsamość” /Tamże, s. 45/.

+ Ratzinger Józef Podział na naturalne i ponadnaturalne wyostrzyła nowożytność. „Zróżnicowanie, które stało się przeciwieństwem W początkach swej historii chrześcijaństwo uważało samo siebie za filozofię, wręcz, jak słyszeliśmy, za filozofię w ogóle. Czy moglibyśmy powiedzieć tak również dzisiaj? A jeśli nie chcemy, to właściwie dlaczego? Co się zmieniło? W jaki sposób prawidłowo ustalić dzisiaj relację obu? Identyfikacja chrześcijaństwa i filozofii była możliwa dzięki specyficznemu rozumieniu tej ostatniej, stopniowo poddawanemu krytyce przez myślicieli chrześcijańskich i ostatecznie zarzuconemu w XIII wieku. Ich rozróżnienie, będące przede wszystkim dziełem świętego Tomasza z Akwinu, przebiega mniej więcej tak: filozofia jest poszukiwaniem przez czysty rozum odpowiedzi na ostateczne pytania rzeczywistości. Poznanie filozoficzne to tylko takie poznanie, które można zdobyć poprzez sam rozum, poprzez rozum jako taki, bez pouczenia Objawieniem. Swoją pewność wyprowadza ona jedynie z argumentów, a jej wypowiedzi są tyle warte, co jej argumenty. Teologia zaś jest rozumiejącym pojmowaniem Objawienia Bożego; jest wiarą, szukającą rozumienia. A zatem nie znajduje ona samodzielnie swoich treści, lecz je otrzymuje z Objawienia, aby je następnie pojąć w ich wewnętrznym związku i w ich znaczeniu. Za pomocą terminologii, której początek odnajdujemy właśnie u Tomasza, oddzielono od siebie różne dziedziny filozofii i teologii jako porządek tego co naturalne i tego co ponadnaturalne. Całą swoją ostrość uzyskały te rozróżnienia dopiero w czasach nowożytnych” /Ratzinger Joseph, Prawda w teologii, (Tytuł oryginału: Wesen und Auftrag der Theologie, Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg Tłumaczenie: Magdalena Mijalska), Wydawnictwo M, Kraków 2005, s. 15/. „To nowożytność wczytała ją w pisma Tomasza i tym samym dała taką jego wykładnię, która mocniej oddziela go od wcześniejszej tradycji niż dałoby się poprawnie wywnioskować z samych tekstów (Por. podsumowujące ujęcia problemów historycznych: F. van Steenberghen, Die Philosophie im 13. Jahrhundert, München-Paderborn 1977; E. Gilson, Le Thomisme, Paris 1945 (Tomizm: wprowadzenie do filozofii świętego Tomasza z Akwinu, Warszawa 1998); A. Hayen, Thomas von Aquin gestem und heute, Frankfurt 1953; ujęcie systematyczne tego samego pytania: E. Gilson, Der Geist der mittelalterlichen Philosophie, Wien 1950 (Duch filozofii średniowiecznej, Warszawa 1958)” /Tamże, s. 16/.

+ Ratzinger Józef Pokusa Jezusowa trzecia stanowi szczytowy punkt całej historii kuszenia. „Zajmijmy się teraz trzecią i ostatnią pokusą, stanowiącą szczytowy punkt całej tej historii. W wizji diabeł wyprowadza Pana na wysoką górę. Ukazuje Mu wszystkie królestwa ziemi, z całym ich przepychem, i ofiaruje Mu panowanie nad całym światem. Czy nie takie właśnie jest posłannictwo Mesjasza? Czyż nie ma On być królem świata, który całą ziemię zjednoczy w jednym wielkim królestwie pokoju i dobrobytu? Jak widzieliśmy, w odniesieniu do pokusy chleba w historii Jezusa znajdują się dwa osobliwe, odpowiadające sobie momenty: rozmnożenie chleba i Ostatnia Wieczerza. Podobnie jest i tutaj. Zmartwychwstały Pan gromadzi swych uczniów „na górze” (zob. Mt 28,16). I teraz rzeczywiście mówi: „Dana Mi jest wszelka władza w niebie i na ziemi” (28,18). Dwie rzeczy są tu nowe i odmienne. Pan ma władzę w niebie i na ziemi” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 45/. „I tylko ten, kto ma tę władzę w całości, ma władzę rzeczywistą i dającą zbawienie. Bez nieba ziemska władza zawsze pozostaje dwuznaczna i krucha. Tylko władza, która poddaje się kryteriom i osądowi nieba, może się stać władzą służącą dobru. I tylko władza, której towarzyszy błogosławieństwo Boże, może być godna zaufania. I drugi moment: Jezus ma tę władzę jako Zmartwychwstały. Znaczy to: władza ta zakłada Krzyż, zakłada Jego śmierć. Zakłada inną górę, Golgotę, na której wyśmiewany przez ludzi i opuszczony przez swoich wisi na Krzyżu i kona. Królestwo Chrystusa jest inne niż królestwa tej ziemi i ich przepych ukazywany przez szatana. Jak mówi greckie słowo doksa, przepych ten jest blaskiem, który gaśnie. Królestwo Chrystusa nie ma takiego blasku. Ono rośnie przez pokorę przepowiadania w tych, którzy chcą zostać Jego uczniami, którzy otrzymują chrzest w imię Trójjedynego Boga i zachowują Jego przykazania (zob. Mt 28,19n)” /Tamże, s. 46/.

+ Ratzinger Józef postępowy sprzed pobytu w Rzymie oraz Ratzinger konserwatywny urzędujący w Rzymie surowy strażnik wiary „Zgodnie z powszechnie panującym mniemaniem, jest dwóch Ratzingerów: Ratzinger postępowy, sprzed pobytu w Rzymie, oraz Ratzinger konserwatywny, czyli urzędujący w Rzymie, surowy strażnik wiary. Teologiczny nastolatek o postępowej postawie przeistoczył się w zrezygnowanego konserwatystę o niekiedy apokaliptycznym usposobieniu. Sam Ksiądz Kardynał powiedział kiedyś, że Joseph Ratzinger zawsze pozostał sobie wierny, że to inni zmienili swe pozycje. / Wyraziłem w ten sposób, jak myślę, najistotniejszy fakt: że podstawowa decyzja mego życia zachowuje ciągłość, że wierzę w Boga w Chrystusie, obecnym w Kościele, że w tym kierunku staram się prowadzić swe życie. Decyzja ta wciąż się rozwija, nigdy nie uległa zawieszeniu – uważam, że to dobrze. Człowiek zmienia się z wiekiem, gdy ma siedemdziesiąt lat, nie powinien starać się być siedemnastolatkiem – i na odwrót. Chciałem być wierny sprawom, które uznałem za istotne, chciałem być otwarty na niezbędne zmiany. Oczywiście, otoczenie kształtuje nasze stanowisko, nagle okazuje się, że inna jest już sieć współrzędnych. Struktura dyskursu w dzisiejszym Kościele jest inna niż przed trzydziestu laty. Okoliczności nadają inny sens naszym działaniom i słowom. Nie przeczę, że moje życie ewoluuje i zmienia się, ale stwierdzam, że jest to ewolucja i zmiana w łonie fundamentalnej tożsamości, że właśnie pośród zmian starałem się pozostać wierny sprawom, o które zawsze mi chodziło. Zgadzam się tu z kardynałem Newmanem, który powiada, że żyć, to się zmieniać, i który też potrafił się zmieniać” /Sól Ziemi. Chrześcijaństwo i Kościół katolicki na przełomie tysiącleci. Z Kardynałem rozmawia Peter Seewald, Tytuł oryginału: Joseph Kardinal Ratzinger: Salz der Erde von Peter Seewald © 1996 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart Przekład Grzegorz Sowiński, Wydawnictwo Znak, Kraków 1997, s. 99/.

+ Ratzinger Józef Posyłanie Syna Bożego dla zjednoczenia ludzi z Bogiem. „Zwróćmy się tu raz jeszcze do Ewangelii św. Jana, która będzie tu decydującą pomocą. Można nawet powiedzieć, że powyższe myśli są właściwą dominantą teologii św. Jana. Ukazuje się ona nie tylko w idei Syna, ale jeszcze w dwu dalszych chrystologicznych pojęciach, które należy krotko omówić dla zaokrąglenia całości. Chodzi mianowicie o ideę „posłania” i o nazywanie Jezusa „Słowem” (Logos) Bożym. I znowu – teologia posłania jest teologią bytu jako relacji i relacji jako drogi jedności. Znane jest późnożydowskie powiedzenie: „Posłany przez jakiegoś człowieka jest jakby nim samym” (Cytuje K. H. Schelkle, Jungerschaft und Apostelamt, Freiburg 1957, s. 30). Jezus ukazuje się u św. Jana jako posłany przez Ojca, w Nim spełnia się naprawdę to, do czego inni posłani mogą się tylko asymptotycznie zbliżać: posłanie pochłania Go całkowicie; tylko On jest posłanym, który zastępuje drugiego, nie mieszając w to niczego własnego. W ten sposób, jako prawdziwie posłany, jest jednym z Tym, który Go posyła. Pojęcie posłania ukazuje nam znowu byt, jako byt „od” i „ku”; byt pojęty jest znowu jako po prostu otwarcie się bez zastrzeżeń. Rozciąga się to na egzystencję chrześcijanina w słowach: „Jak Ojciec mnie posłał, tak i ja was posyłam” (J 13, 20; 17, 18; 20, 21). Przez włączenie tej egzystencji do kategorii posłania, tłumaczy się ją znowu jako byt „od” i „ku”, jako relację, a stąd jako jedność” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 140/. „Wreszcie należałoby jeszcze dodać coś o pojęciu „Logos”. Gdy św. Jan nazywa Pana Jezusa „Logos”, sięga po wyraz rozpowszechniony w greckim i żydowskim świecie umysłowym i pozostające w związku z nim wyobrażenia, które w ten sposób przenosi się na Chrystusa. Można by jednak zapewne powiedzieć, że nowość, jaką św. Jan wpisał w pojęcie Logosu, nie polega ostatecznie na tym, że Logos nie jest dla niego po prostu ideą wiecznej racjonalności bytu, jak to zasadniczo rozumiała myśl grecka. Przez zastosowanie pojęcia „Logos” do Jezusa z Nazaretu otrzymuje to pojęcie nowe wymiary. Oznacza ono już nie tylko przenikanie wszelkiego bytu Myślą, ale oznacza tego oto człowieka: ten, który tu jest, jest „Słowem”. Pojęcie Logos, które dla Greków znaczy „Myśl” (ratio) zamienia się tu naprawdę na „Słowo” (verbum). Ten, który tu jest, jest Słowem, a zatem jest tym, co zostało wypowiedziane, a przez to czystą relacją między przemawiającym a tym do kogo się przemawia. W ten sposób chrystologia Logosu jako teologia Słowa jest ponownie otwarciem bytu na myśl o relacji. Mamy tu bowiem znowu: Słowo istotnie jest „od kogoś innego” i „ku komuś innemu”, jest egzystencją, będącą całkowicie drogą i otwarciem się” /Tamże, s. 141/.

+ Ratzinger Józef Powszechność zbawcza Jezusa Chrystusa i Kościoła, Dominus Iesus „Ze względu na uniwersalną relację Chrystusa również Kościół kato­licki leży na tej samej osi dziejów i tworzy samo centrum eklezjalno-zbawcze, co podniósł Sobór Watykański II: „Kościół Chrystusa istnieje substancjalnie w Kościele katolickim” (Ecclesia Christi existit in Ecclesia catholica, KK 8; por. DE 2-4). Z tego „miejsca” opromienia wszystkie inne elementy i formy zbawienia, nie odbierając im ich godności, znacze­nia, realności i wolności, lecz raczej podnosząc je, urealniając i odnosząc przez siebie do Chrystusa. W rezultacie prawdziwe jest sformułowanie raczej łączone: „nie ma zbawienia poza Chrystusem i Jego Kościołem” (extra Christum et eius Ecclesiam nulla salus), choć ostatecznie i te inne systemy zbawienia mają znaczenie zbawcze same w sobie. Bóg wcielony w świat może to uczynić bez jakiegokolwiek fałszu. Do takiego rozwiązania skłania się chyba i Ka­techizm – teza: „poza Kościołem nie ma zbawienia” – sformułowana po­zytywnie „oznacza, że całe zbawienie pochodzi jedynie od Chrystusa-Głowy przez Kościół, który jest Jego Ciałem” (KKK 846; por. 839-845). Teza ta uzasadnia prowadzenie misji przez Kościół mimo wyrzeczenia się przezeń ekskluzywizmu soteryjnego. Także też jest zdecydowane stanowi­sko deklaracji Kongregacji Nauki Wiary z 6 sierpnia 2000 r. „Dominus Iesus” – o jedyności i powszechności zbawczej Jezusa Chrystusa i Kościoła” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 251/.

+ Ratzinger Józef Poza Chrystusem nie ma zbawienia „Zwróćmy uwagę na zasadniczo odmienne postawienie sprawy, należące do istotnej myśli listu [Hbr 9, 11 nn.]: to, co z punktu widzenia ziemskiego było wydarzeniem świeckim, stanowi w rzeczywistości prawdziwy kult ludzkości. Ten bowiem kto go sprawował, przełamał granice liturgicznej gry i uczynił coś rzeczywistego: dał siebie samego. Odebrał ludziom przedmioty ofiarne i postawił na ich miejsce ofiarę osoby, swoje własne „ja”. Jeśli w naszym tekście powiedziano, że Jezus dokonał pojednania własną krwią (9, 12), to krwi tej nie należy rozumieć jako daru rzeczowego, jako zadośćuczynienia, które można wymierzyć ilościowo, ale jest ona po prostu konkretyzacją miłości, o której powiedziano, że „trwa do końca” (J 13, 1). Jest ona wyrazem całkowitości Jego oddania się i Jego służby; istotą faktu, że daje ni mniej ni więcej tylko siebie samego. Jest to gest miłości dającej wszystko. Tylko ten gest był, wedle listu do Hebrajczyków, prawdziwym pojednaniem świata; dlatego godzina ukrzyżowania jest kosmicznym dniem pojednania, prawdziwym i ostatecznym świętem pojednania. Nie ma innego kultu i nie ma innego kapłana poza tym, który go dokonał, Jezusem Chrystusem” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 235/.

+ Ratzinger Józef Poznanie Chrystusa zmartwychwstałego nowe, różne od poznania Jezusa historycznego (2 Kor 5,16n.). „Z zupełnie innej strony coś podobnego widoczne jest w historii pierwszego ukazania się Zmartwychwstałego Marii Magdalenie, z teologicznego i antropologicznego punktu widzenia historii bardzo bogatej w treść. Chciałbym tu wskazać tylko jeden jej szczegół. Po słowach dwóch aniołów w bieli Maria odwróciła się i zobaczyła Jezusa, jednak Go nie poznała. Gdy zaraz potem zawołał na nią po imieniu: „Mario!” – musi się ponownie odwrócić i teraz rozradowana poznaje Zmartwychwstałego; zwraca się do Niego: Rabbuni – jak do swego Mistrza. Chce Go dotknąć, zatrzymać, ale Pan mówi jej: „Nie zatrzymuj Mnie, jeszcze bowiem nie wstąpiłem do Ojca” (J 20,17). Dziwi to nas. Powiedzielibyśmy raczej: właśnie w tym momencie, kiedy stoi przed nią, może Go dotknąć, zatrzymać. Kiedy wstąpi do Ojca, nie będzie to już możliwe. Pan mówi jednak coś innego. Teraz nie może Go dotykać i zatrzymywać. Poprzednie relacje z Jezusem nie są odtąd możliwe. Mamy tu do czynienia z tym samym doświadczeniem, do którego Paweł czyni aluzję w 2 Kor 5,16n: „Jeśli nawet według ciała poznaliśmy Chrystusa, to już więcej nie znamy Go w ten sposób” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 302/. „Jeżeli więc ktoś [pozostaje] w Chrystusie, jest nowym stworzeniem”. Dawny sposób spotykania się ludzi i bycia ze sobą przeminął. Teraz Jezusa można jeszcze dotykać tylko „u Ojca”. Można Go dotykać, tylko wznosząc się. W Ojcu, we wspólnocie z Ojcem, jest dla nas dostępny i bliski na nowy sposób. Ta nowa dostępność zakłada pewną nowość również z naszej strony. Przez chrzest nasze życie jest już odtąd ukryte z Chrystusem w Bogu; w naszej rzeczywistej egzystencji jesteśmy już „w górze”, u Niego, po prawicy Ojca (zob. Kol 3,Inn). Jeśli wzrastamy w istotnej treści naszej chrześcijańskiej egzystencji, wtedy dotykamy Zmartwychwstałego; tam jesteśmy w pełni sobą. Dotykanie Chrystusa i wznoszenie1 się są wewnętrznie ze sobą powiązane. I nie zapominajmy, że według Jana miejscem „podwyższenia” Chrystusa jest Jego Krzyż, oraz że nasze ciągle konieczne „wstępowanie do nieba”, nasze wznoszenie się w pragnieniu dotknięcia Go, musi być drogą odbywaną razem z Ukrzyżowanym” /Tamże, s. 303/.

+ Ratzinger Józef Prawda w teologii „zajmiemy się negacją tego, co się wiąże z filozofią przez teologię. Przeciw wobec filozofii jako rzekomej zdrajczyni teologii jest bardzo stary. W bardzo ostrej postaci można go znaleźć u Tertuliana, ale wybuchał też co pewien czas w średniowieczu, a godny uwagi radykalizm osiągnął na przykład w późnej twórczości świętego Bonawentury (Por. J. Ratzinger, Die Geschichtstheologie des heiligen Bonaventura, München-Zürich 1959, s. 140-161). Nowa epoka sprzeciwu wobec filozofii ze względu na czystość słowa Bożego rozpoczyna się wraz z Marcinem Lutrem. Jego dewiza sola scriptura była nie tylko wyzwaniem dla klasycznego wykładania Pisma przez Tradycję i Magisterium Kościoła; była też wyzwaniem dla scholastyki, arystotelizmu i platonizmu teologii. Przyjęcie filozofii przez teologię równało się według niego zniszczeniu przesłania o łasce, a zatem zniszczeniu samego rdzenia Ewangelii. Filozofia jest według niego sposobem wyrażania się człowieka, który nie wie o łasce i sam próbuje zbudować sobie własną mądrość i sprawiedliwość. Przeciwstawienie usprawiedliwienia z uczynków i usprawiedliwienia z łaski, które według Lutra przedstawia linię graniczną między Chrystusem a Antychrystem, staje się dla niego identyczne z przeciwstawieniem filozofii i myślenia opartego na słowie Biblii. Filozofia jest w takiej perspektywie czystą zdradą teologii (Por. B. Lohse, Martin Luther. Eine Einfuhrung in sein Leben und sein Werk, München 1981, s. l66 nn)” /Ratzinger Joseph, Prawda w teologii, (Tytuł oryginału: Wesen und Auftrag der Theologie, Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg Tłumaczenie: Magdalena Mijalska), Wydawnictwo M, Kraków 2005, s. 18/.

+ Ratzinger Józef Prawda w teologii. „Za sprawą dążeń do misyjności wiara chrześcijańska wystąpiła z obszaru historii religii; to dążenie powstało na gruncie jej filozoficznej krytyki religii i tylko na tym gruncie można je uzasadnić. Fakt, iż dzisiaj misyjności grozi zanik, wiąże się z rezygnacją z filozofii, cechującą dzisiejsze położenie teologii. U Bonawentury można jednak stwierdzić jeszcze jedno uzasadnienie teologii, które początkowo wydaje się wskazywać zupełnie inny kierunek, by następnie połączyć się z tym, co zostało już powiedziane. Święty zdaje sobie sprawę, że przyjęcie filozofii do teologii jest kontrowersyjne. Przyznaje, że istnieje pewna brutalność umysłu, której nie da się zharmonizować z wiarą. Ale mówi, że istnieje też pytanie wypływające z innych przesłanek: może być tak, że wiara chce rozumieć z miłości do tego, którego obdarzyła swoją akceptacją Miłość szuka zrozumienia. Chce coraz lepiej rozumieć tego, kogo kocha. „Szuka jego oblicza” (Bonawentura, Sent., Prooem. Qu. 2 ad 6), jak nieustannie powtarza za Psalmami święty Augustyn (Por. np. Ps 104,3 C Chr XL p. 1537). Kochać znaczy chcieć poznać i w ten sposób szukanie zrozumienia może być właśnie wewnętrznym nakazem miłości. Innymi słowy: istnieje związek między miłością i prawdą, istotny dla teologii i filozofii. Wiara chrześcijańska może ze swej strony powiedzieć: znalazłam miłość. Ale miłość do Chrystusa i do bliźniego z powodu Chrystusa może być trwała tylko wtedy, gdy najgłębiej jest miłością do prawdy. Misyjność otrzymuje tu nowy aspekt: prawdziwa miłość bliźniego chce go obdarzyć także tym, czego on najgłębiej potrzebuje: poznaniem i prawdą. Poprzednio wyszliśmy od pytania o śmierć pojętego jako filozoficzny bodziec wiary; następnie odkryliśmy pytanie o Boga i jego uniwersalistyczne dążenie jako przestrzeń filozofii w teologii” /Ratzinger Joseph, Prawda w teologii, (Tytuł oryginału: Wesen und Auftrag der Theologie, Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg Tłumaczenie: Magdalena Mijalska), Wydawnictwo M, Kraków 2005, s. 29/. „Możemy teraz dodać jako trzeci punkt: miłość jako centrum chrześcijaństwa, na którym „opierają się Prawo i prorocy”, jest zarazem pasją – Erosem – do prawdy i tylko w ten sposób pozostaje zdrowa jako miłość – Agape – ku Bogu i ludziom” /Tamże, s. 30/.

+ Ratzinger Józef Promieniowanie liturgii na codzienność chrześcijańską „Zadaniem i wyzwaniem wychowania liturgicznego jest nie tylko „doprowadzenie wiernych do rozumienia znaczenia sakramentów, umiejętności analizy celebracji liturgicznej pod kątem użytych w niej znaków, ukształtowanie umiejętności dostrzeżenia obecnego w liturgii Chrystusa, przeżycia jej jako wydarzenia zbawczego i eklezjalnego, formowanie w wiernych postawy dziękczynienia, czynienia pokuty oraz obdarzania Boga zaufaniem, ale także otwarcie ich na zakosztowanie w pełni smaku tajemnicy, którą celebrują” (K. Kantowski, „Zadziwienie” jako element wychowania liturgicznego, w: A. Offmański (red.), Współczesna katecheza liturgiczna. Liturgia w katechezie i szkolnym nauczaniu religii, Szczecin 2010, s. 167). Benedykt XVI apeluje: „Musimy się nauczyć przyjmować sacrum, przygotować przestrzeń wewnętrzną i zewnętrzną – tylko pod tym warunkiem można tak wejść w ceremonię, by rzeczywiście móc spotkać w niej świętość” (Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach. Z kardynałem Josephem Ratzingerem rozmawia Peter Seewald, przeł. G. Sowinski, Kraków 2005, s. 387). Związek muzyki z liturgią jest niezaprzeczalny. „Tam, gdzie człowiek wysławia Boga, samo słowo już nie wystarcza. Rozmowa z Bogiem przekracza granice ludzkiej mowy. Dlatego już z samej swojej istoty zawsze przywoływała ona [liturgia] na pomoc muzykę, śpiew i głosy stworzenia wyrażone przez dźwięki instrumentów. Wysławianie Boga nie jest bowiem domeną samego tylko człowieka. Służba Boża jest włączeniem się w to o czym mówią wszystkie rzeczy” (J. Ratzinger, Nowa pieśń dla Pana. Wiara w Chrystusa a liturgia dzisiaj, przeł. J. Zychowicz, Kraków 2005, s. 175). Muzyka jako integralna część liturgii jest nie tylko jednym z elementów wprowadzającym wiernych w szczególny klimat uwielbienia Boga (w zrozumieniu czego przychodzą choćby fragmenty biblijne, z których wynika, że muzyka uruchamia zdolność widzenia rzeczy ponadnaturalnych, wsłuchiwania się w Ducha Pańskiego (Zob. E. Dudkiewicz, Kilka słów o muzyce w Starym Testamencie, w: M. Sławecki (red.), Liber vigrensis. Ad usum christifidelium, Wigry 2009, s. 193-199), ale współtworząc liturgię włącza w chór aniołów i świętych, aby wspólnie z całym kosmosem przylgnąć do Chrystusa. Potwierdzają to słowa św. Augustyna: „Chcecie wyśpiewywać chwałę Boga? Sami bądźcie tym, co śpiewacie; a jesteście pieśnią pochwalną, gdy wasze życie jest dobre” (Św. Augustyn, Kazanie 34, w: Liturgia Godzin, t. 2, Pallotinum 1984, s. 561)” /Emilia Dudkiewicz [absolwentka muzykologii i teologii na UKSW, obecnie pracownik UMFC w Warszawie], Promocja muzyki sakralnej w kontekście wychowania liturgicznego na przykładzie audycji emitowanych na antenie Radia Warszawa, Kultura – Media – Teologia nr 10 (2012) 46-58, s. 50/.

+ Ratzinger Józef Prowadzenie historii zbawienia do pełni mocą Logosu wcielonego „Z pewnością historia wiary Izraela zaczyna się od powołania Abrahama: Wyjdź Z twojej ziemi rodzinnej i z domu twego ojca (Rdz 12,1), czyli od zerwania z kulturą. Tego rodzaju zerwanie z własną prehistorią lub „wyjście” zawsze będzie stało u początków nowej epoki historii wiary. Ten nowy początek okazuje się więc siłą zbawienia, która tworzy nowe centrum i pociąga do siebie wszystko, co naprawdę jest zgodne z istotą człowieka i Boga. A Ja, gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystkich do siebie (J 12,31) – te słowa wywyższonego Pana są również częścią naszego wyznania: krzyż oznacza najpierw zerwanie, wygnanie, wywyższenie nad ziemię, lecz właśnie dzięki temu staje się też nowym punktem grawitacyjnym historii świata, pociągającym w gorę i gromadzącym wszystkich, którzy cierpią z powodu podziałów. Kto wstępuje do Kościoła, musi zdawać sobie sprawę, że wkracza w sferę osobnego podmiotu kulturowego z własną ukształtowaną historycznie i wielorako uwarstwioną interkulturowością. Nie można zostać chrześcijaninem, nie dokonując pewnego exodusu, przełomu życiowego, ze wszystkimi jego znamionami. Wiara nie jest bowiem prywatną drogą do Boga, lecz wprowadza człowieka w Lud Boży i w jego historię. Bóg sam związał się z historią, która od tego momentu należy do Niego i od której nie możemy się uwolnić. Chrystus na wieki pozostanie człowiekiem i na wieki zachowa ciało. Człowieczeństwo i wcielenie zawierają historię wraz z kulturą, tę całkiem określoną historię, z jej kulturą, bez względu na to, czy nam się to podoba, czy nie. Nie możemy dowolnie powtarzać procesu inkarnacji w tym znaczeniu, że niejako będziemy ciągle pozbawiać Chrystusa Jego ciała i oferować Mu inne. Chrystus pozostanie sobą, również cieleśnie, lecz pociągnie nas ku sobie. Oznacza to, że ponieważ Lud Boży nie jest oddzielnym tworem kulturowym, lecz zgromadzeniem wszystkich narodów, dlatego też jego pierwszą tożsamość cechuje przezwyciężenie rozłamu, które nie tylko określa jego strukturę, ale jest niezbędne, aby wcielenie Chrystusa, Logosu, mogło osiągnąć całą pełnię” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 58/. „Napięcie wielu podmiotów w jednym podmiocie należy w istotny sposób do wciąż trwającego dramatu wcielenia Syna Bożego. Jest to prawdziwa, wewnętrzna dynamika historii, która rzecz jasna ciągle stoi pod znakiem krzyża, tzn. zawsze musi walczyć z przeciwnymi jej przejawami kontestacji i izolacji” /Tamże, s. 59/.

+ Ratzinger Józef Przebaczenie grzechów łotrowi dobremu „Z dwóch ukrzyżowanych razem z Jezusem tylko jeden przyłączył się do wyszydzania Go. Drugi rozumie tajemnicę Jezusa. Wie i widzi, że Jego „przestępstwo” było zupełnie innego rodzaju, że Jezus nie ucieka się do przemocy. A teraz widzi, że Ten razem z nim ukrzyżowany rzeczywiście ukazuje oblicze Boga, jest Synem Bożym. Dlatego prosi Go: „Jezu, wspomnij na mnie, gdy przyjdziesz do swego królestwa” (Łk 23,42). Nie wiemy, jak ten sprawiedliwy rozbójnik dokładnie wyobraża sobie przyjście Jezusa do swego królestwa, ani jak rozumiał swą prośbę o wspomnienie Jezusa o nim. Widocznie jednak właśnie na krzyżu zrozumiał, że ten Bezsilny jest rzeczywistym Królem – tym, którego oczekuje Izrael, i obok którego on sam chce się znajdować nie tylko na krzyżu, lecz także w chwale. Odpowiedź Jezusa przewyższa jego oczekiwania. Zamiast bliżej nieokreślonej przyszłości pojawia się „dzisiaj” Jezusa. „Dziś będziesz ze Mną w raju” (23,43). Również te słowa są tajemnicze, jednak z całą pewnością ukazują nam to jedno: Jezus wiedział, że wejdzie bezpośrednio do wspólnoty z Ojcem – że „raj” mógł przyobiecać już na „dzisiaj”. Wiedział, że z powrotem doprowadzi człowieka do raju, który on kiedyś utracił – do przebywania razem z Bogiem, na którym polega prawdziwe zbawienie człowieka. I w ten sposób w dziejach chrześcijańskiej pobożności dobry łotr stał się obrazem nadziei i pocieszającej pewności, że miłosierdzie Boże może nas dosięgnąć także w ostatnim momencie – pewności, że nawet po chybionym życiu człowiek nie na próżno modli się o dobroć Boga. Taką właśnie modlitwę spotykamy na przykład w Dies irae: „Tyś [odpuścił Magdalenie,] dał łotrowi przebaczenie, ufam też i ja w zbawienie” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 227/.

+ Ratzinger Józef Przechodzenie uczniów Jezusa od Starego Przymierza do Nowego Przymierza dokonuje się podczas drogi z Jezusem od źródeł Jordanu do miejsca Paschy Jezusowej. „Zajmijmy się teraz poszczególnymi fragmentami tej wielkiej całości utkanej z wydarzenia i słów. Jako miejsce tego wydarzenia Mateusz i Marek podają teren Cezarei Filipowej – wybudowane przez Heroda Wielkiego sanktuarium Pana (dzisiaj Banjas), położone u źródeł Jordanu. W późniejszym czasie Herod, syn miejsce to uczynił stolicą zarządzanego przez siebie terytorium i nadał mu nazwę odnoszącą się do cezara Augusta i do niego samego. Tradycja powiązała tę scenę z miejscem, w którym wysoka ściana skalna, wznosząca się nad wodą Jordanu, tworzy przemawiające do wyobraźni tło słów o skale. Marek i Łukasz, każdy na swój sposób, wtajemniczają nas w swego rodzaju wewnętrzne miejsce tego wydarzenia. Marek mówi, że Jezus postawił swe pytanie „w drodze”; nie ma wątpliwości, że chodzi o drogę prowadzącą do Jerozolimy. Przechodzenie „przez wioski pod Cezareą Filipową” (Mk 8,27) wskazuje na początek drogi do Jerozolimy, czyli do centrum dziejów zbawienia, do miejsca, w którym przeznaczenie Jezusa miało się dopełnić w Krzyżu i Zmartwychwstaniu, w którym jednak po tych wydarzeniach miała się zacząć także historia Kościoła. Wyznanie Piotra i następujące po nim słowa Jezusa znajdują się na początku tej drogi. Po długim okresie przepowiadania w Galilei jest to etap decydujący: wyruszenie na spotkanie Krzyża, jak również wezwanie do podjęcia decyzji. Wezwanie to ma teraz wyraźnie odróżniać uczniów od tych, którzy się tylko przysłuchiwali, jednak nie szli za Jezusem. Tworzy z nich wyraźnie zalążek nowej rodziny Jezusa – przyszłego Kościoła. Cechą charakterystyczną tej wspólnoty jest to, że znajduje się ona „w drodze” z Jezusem – i w tym kontekście stanie się jasne, o jaką drogę tu chodzi. Charakterystyczne jest także to, że ich decyzja towarzyszenia Jezusowi opiera się na pewnej wiedzy – na „poznaniu” Jezusa, które daje im zarazem nową wiedzą o Bogu, jedynym Bogu, w którego wierzą jako Izraelici” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 244/.

+ Ratzinger Józef przeciw wszelkim teologiom demitologizacji i pewnym teologiom śmierci Boga, próbującym wynicować bezlitośnie wiarę w Jezusa historycznego. „Wymaga ono zatem, aby zapytać ponownie, czy w tezie św. Cypriana mowa jest o tym, że „poza Kościołem nie ma w ogóle zbawienia", czy też o tym, że „poza Kościołem nie ma pewności zbawienia"? Wydaje się, po pierwsze, że w rozwarciu między obiema wersjami zawiera się obraz pewnej historycznej ewolucji – obraz przemiany świadomości Kościoła, jego (najeżonego skądinąd wieloma dramatami, trudnościami i niepokojami) przejścia od sprzyjania (raczej) tej pierwszej wersji do sprzyjania (raczej) tej drugiej wersji. Sobór Watykański II był na tej drodze „krokiem milowym" i nie będzie raczej od niego odwrotu. Po drugie obie one – wbrew pozorom - niosą w sobie pewną wyłączność. Pierwsza jednak – wyłączność absolutną, pozbawioną choćby cienia wątpliwości i, zarazem, całkowicie zamkniętą na potencjalność innych projektów zbawczych, druga – wyłączność absolutną co do pewności zbawienia. I ona zatem, znowu wbrew pozorom, jest pewną postacią ekskluzywizmu, pewną formą wykluczenia, wyłączając całkowicie pewność z odmiennych od własnej wizji soteriologicznych i przyznając im ledwie możliwość, ledwie potencjalność. Powiedziawszy to, co powiedziałem, muszę tym samym powrócić do pierwotnej wersji pytania, czyli jego wersji sformułowanej przez Redakcję. Dlaczego więc „poza Kościołem nie ma zbawienia"? Dlatego, że poza Kościołem - jeśli trzymać się jego wiary – nie ma Jezusa. Dotykam tu jednak – nie mówiąc „Jezusa Chrystusa", tylko „Jezusa" – pewnego niezwykle ważnego paradoksu katolickiej (i w ogóle chrześcijańskiej) soteriologii. Warunkiem podstawowym znamiennej dla niej wizji Kościoła - jako wyłącznego depozytariusza zbawienia - jest bowiem, tak mi się wydaje, przede wszystkim wiara w „Jezusa historii", w niepowtarzalną, wyjątkową rzeczywistość Jego wcielenia (dlatego też – na przykład – tak gorliwie i żarliwie Joseph Ratzinger występował przeciw wszelkim teologiom „demitologizacji" i pewnym teologiom „śmierci Boga", próbującym wynicować bezlitośnie tę wiarę). Nie wystarczy zatem w tej perspektywie uznawać jedynie „Chrystusa wiary" – pojawić się On bowiem może, jak chce chociażby dzisiejsza „teologia pluralistyczna", w rozmaitych epifaniach historycznych, w postaci rozmaitych, by tak rzec, „awatarów", takich jak Jezus z Nazaretu, Mojżesz, Budda, Zaratustra czy Mahomet, znosząc tym samym konieczność i potrzebę Kościoła, tego właśnie Kościoła, jako obdarzonej taką lub inną wyłącznością struktury zbawczej” /Zbigniew Mikołejko, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 124-127, s. 125/.

+ Ratzinger Józef Przemiana życia mocą sakramentów „Za fasadową solidarnością planów rozwoju kryła się i kryje niejednokrotnie wola poszerzania swojej strefy wpływów, swojej ideologii, próba opanowania rynku. Dokonało się przy tym zniszczenie starych struktur społecznych, sił moralnych i duchowych, którego skutki powinny brzmieć dzisiaj jak jeden wielki akt oskarżenia. Nie, nie damy rady bez Boga. A że tylko w Chrystusie Bóg ukazał nam swoją twarz, w Nim objawił nam swoje Imię i wstąpił w komunię z nami, ostatecznie nie damy rady właśnie bez Chrystusa. Nie ulega wątpliwości, że chrześcijanie epoki nowożytnej mają na sumieniu ciężkie przewinienia. Niewolnictwo i handel niewolnikami to smutny rozdział w naszej historii, który pokazuje, w jak niewielkim stopniu uczniowie Chrystusa naprawdę nimi byli i jak bardzo odstawali od tego ideału, który stanowi istotę ich religii, a więc ewangelicznej wiary i miłości, prawdziwej komunii z Panem. Przeciwwagą dla tej bolesnej prawdy są płynące z wiary, miłości i pokornej gotowości do ofiary świadectwa pozostawione przez tak wielu księży i liczne siostry zakonne. Spisany przez nich testament miłości nie niweczy wprawdzie wyrządzonej krzywdy, ale do pewnego stopnia ją łagodzi. To na tym świadectwie powinniśmy dalej budować i tą drogą kroczyć. Dzięki studiom nad etycznymi pismami papieży udało się w ostatnich dziesięcioleciach przeformułować ideę solidarności w duchu chrześcijaństwa. Dlatego termin ten może być dziś pełnoprawnie używany obok dwóch pozostałych: Eucharystii i communio” /Kard. Joseph Ratzinger, Sakrament i Misterium. Teologia liturgii, Tłumaczenie Aleksandra Glos, Przedmowa Paweł Milcarek, (Joseph Ratzinger, Theologie der Liturgie. Die sakramentale Begrundung christlicher Existenz, 2. Auflage Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 200; Fundacja Dominikański Ośrodek Liturgiczny, Wydawnictwo M.), Kraków 2011, s. 126/.

+ Ratzinger Józef Przepowiadanie Słowa zadaniem kapłanów „Jezus Chrystus nakazał apostołom: „Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu". Tak jak apostołowie uważali obowiązek kaznodziejski za jedno ze swych głównych zadań, tak wybitni przedstawiciele zakonów – dominikanie uchodzili wręcz za „braci kaznodziejów" – również gromadzili wokół siebie wielkie masy ludu. Savonarola swymi kazaniami pokutnymi wstrząsał całą Florencją. O św. Augustynie czytamy, że w jego coraz krótszych kazaniach każde zdanie było esencją i potęgą, każde słowo wartością i dostojeństwem. „Dlatego", jak pisze jeden z jego biografów, „nie mógł spocząć, dopóki głośny aplauz czy łzy w oczach wszystkich nie pozwoliły mu uwierzyć, że w duszach słuchających został przełamany ostatni opór względem prawdy i łaski". / Umiejętności kaznodziejskie są darem, łaską, a św. Augustyn zawsze okazywał szacunek również prostym księżom, którzy potrzebowali książek, by przygotować kazanie. Mówił: ważna jest tu pokorna służba, a nie oryginalność. Jeśli książka pomaga człowiekowi przepowiadać Słowo, to dobrze” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 397/. „Będziemy Bogu wdzięczni za wielkich kaznodziejów, ale też powinniśmy się nauczyć pokory słuchania mniej wybitnych. Niedawno pewien proboszcz z dużego miasta w Niemczech opowiadał mi, że wybrał powołanie duchowne właśnie dzięki kapłanowi, któremu w istocie brakowało wszelkich talentów zewnętrznych: był marnym kaznodzieją, marnym śpiewakiem itd. A jednak właśnie za jego czasów ta wielkomiejska parafia rzeczywiście rozkwitała i mogła się poszczycić czterema czy pięcioma powołaniami, co nie wydarzyło się ani za czasów poprzednika, ani za czasów następcy, którzy byli znacznie zdolniejsi. Jak widać, pokorne świadectwo kapłana pozbawionego oratorskich talentów samo może stać się kazaniem. Powinniśmy podziękować Bogu za te różnorakie formy darów” /Tamże, s. 398/.

+ Ratzinger Józef Przestrzeń sacrum wypełniana od wieku I chrześcijaństwem „Za istotne elementy, które pozwalają nam zrozumieć początkowy sukces misji chrześcijańskiej, uważam: po pierwsze, czystość tej wiary; następnie, jej zrozumiałość, wreszcie, wymiar moralny chrześcijaństwa, które w zgniłym świecie cesarstwa ożywiło w oczyszczonej formie postulaty stoickiej filozofii. Zupełnie nowym komponentem była, przede wszystkim, chrześcijańska caritas, która w dotychczas nieznanej postaci – jako wspomaganie cierpiących – stanowiła niejako weryfikację chrześcijaństwa. Można powiedzieć, że dopiero ona w pełni uwiarygodniała oblicze chrześcijańskiego Boga. Sprawiała, że jawił się On jako nowy, a jednocześnie jako prawdziwy Bóg. Stosunek do pogaństwa często ewoluował w zupełnie innym kierunku, stąd jawi się jako wielowarstwowe zjawisko. Zatem misja chrześcijańska nie była czymś jednolitym. Zdarzali się chrześcijańscy bojownicy i fanatycy, którzy burzyli świątynie, którzy widzieli w pogaństwie jedynie bałwochwalstwo i starali się je radykalnie wytępić. Punkt styczności dostrzegano raczej w filozofii pogan niż w religii, którą uważano za skompromitowany twór. A gdy papież Grzegorz Wielki, dając dowód wielkiej ludzkiej mądrości, poszukiwał wewnętrznej ciągłości religijnej, a więc i nowych punktów stycznych, pogaństwo nie było już rzeczywistym konkurentem chrześcijaństwa. Dawno utraciło swą siłę witalną. Niemniej swą instrukcją, w której nakazywał misjonarzom, by strzegli ciągłości sacrum, Grzegorz Wielki przyczynił się do rozwoju chrześcijańskiej praworządności. Niewątpliwie była to głęboka konstatacja: że poprzednie religie, choć często tak opaczne, jednak spoglądają w kierunku Boga, jednak zbliżają się do Boga, że tych czystych uczuć religijnych nie wolno niszczyć, że trzeba do nich nawiązywać. Zachowywano zatem ciągłość przestrzeni sacrum, która teraz znajdowała nowe wypełnienie” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags – Anstalt GmbH, Stuttgart – München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 345/.

+ Ratzinger Józef przewodniczył sympozjum w Rzymie w 1989 roku na temat grzechu pierworodnego. „Ważny referat wygłosił na nim monachijski psycholog A. Görres. Wskazuje on na skutki grzechu pierworodnego w dziedzinie struktur i funkcji psychicznych. U człowieka po tym grzechu występuje zakłócenie zdolności poznawczych. Pojawia się skłonność do błędu, zawodzi zdolność wnioskowania, występuje brak pewności i przeciwnie pozór pewności. Rozum i uwaga tracą z pola widzenia to, co Boskie. Dochodzić może nawet do rezygnacji z pytania o sens i prawdę. Zanika możliwość wzajemnego rozumienia się ludzi. Słabnie świadomość tego, co słuszne i niesłuszne. Dominacja miłości własnej rodzi liczne konflikty wynikające z konkurujących ze sobą poglądów i dążeń. Pojawia się przesyt i nuda. Człowiek doświadcza frustracji, trudu, smutku, stresu. Przestaje akceptować swoją skończoność i ograniczoność. Odczuwa nieuzasadnione lęki. Jego egzystencja staje się przeniknięta obawą przed niebezpieczeństwami, troską o przyszłość, lękiem przed śmiercią. Zaczyna dominować postawa obronna i nieufność, postawy ucieczki, obrony i uniku. Pojawiają się nerwice i psychozy jako skutki bólu, lęku, poczucia winy i innych rodzajów zła. Przygasa radość życia i pogoda ducha. Dążenia przestają być uporządkowane” /ks. Grzegorz Bachanek, Psychologia a teologia. Miejsca spotkania w antropologicznej refleksji J. Ratzingera, „Studia teologii dogmatycznej” (t. I, rok 2015) [UKSW Warszawa; Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. „Studia teologii dogmatycznej”, Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności, Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 31-47, s. 38/. „Człowieka zaczyna fascynować to, co niedozwolone. Buntuje się przeciwko autorytetowi (Por. A. Görres, Uwagi psychologiczne na temat grzechu pierworodnego i jego skutków, w: C. Schönborn, A. Görres, R. Spaemann, Grzech pierworodny w nauczaniu Kościoła. Głos psychologa, filozofa, teologa, Poznań 1997, s. 15-24). Ratzinger dostrzega we współczesnej filozofii i psychologii ujęcia przedstawiające bardzo pesymistyczny obraz człowieka żyjącego w lęku odpowiadające protestanckiemu rozumieniu człowieka jako z natury grzesznika (Por. J. Ratzinger, Dogma und Verkündigung, München – Freiburg/Br. 1973, s. 167). Także bardzo rozpowszechnione są tendencje do przemilczania rzeczywistości grzechu, ukazywania go przez psychologię jako złudzenia lub kompleksu (Por. idem, Na początku Bóg stworzył... Cztery kazania o stworzeniu i upadku. Konsekwencje wiary w stworzenie, Kraków 2006, s. 67). Ciekawe jest zwrócenie uwagi na teologiczne źródła ujęć psychologicznych, a w szczególności sugestia dotycząca możliwego związku myśli Zygmunta Freuda z duchowością Reformacji. Wydaje się, że otwiera się tutaj ciekawa perspektywa badawcza” /Tamże, s. 39/.

+ Ratzinger Józef Przyczyna braku zainteresowania ujmowaniem treści zbawczych w sposób historyczny, detronizacja historii na rzecz techniki „Zagadnienie miejsca wiary / Wraz z tym drugim etapem nowożytnej myśli, mianowicie ze zwrotem ku faciendum, spełzło na niczym pierwsze usiłowanie teologii, by odpowiedzieć na nowo powstałą sytuację. Wszak teologia usiłowała nawet wyjść naprzeciw problematyce historyzmu, zredukowania prawdy do factum przez to, że samą wiarę konstruowała jako historię. Na pozór nawet mogła być z tego zwrotu zadowolona. Ostatecznie bowiem wiara chrześcijańska z samej swej treści istotnie należy do historii. Wypowiedzi Biblii nie mają charakteru metafizycznego, tylko charakter faktów. Pozornie mogła więc teologia być tylko zadowolona, gdy miejsce metafizyki zajęła historia, a nawet wydawać się mogło, że nadeszła jej godzina, że może zakontować ten nowy rozwój jako skutek własnego stanowiska. Ale detronizacja historii na rzecz techniki wkrótce rozwiała takie nadzieje” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 29/. „Natomiast narzuca się teraz inna myśl – odczuwa się pokusę, by wiarę umieścić nie na płaszczyźnie factum, tylko na terenie faciendum, i za pomocą teologii politycznej tłumaczyć ją jako sposób przemiany świata (Znamienny jest tu przypis 1 w wymienionym dziele H. Coxa, jak też wchodząca teraz w modą „teologia rewolucji”. Por. T. Rendtorff- H. E. Todt, Theologie der Revolution. Analysen und Materialien, Frankfurt 1968. Pewną tendencję w tym kierunku mamy też u J. Moltmanna, Theologie der Hoffnung, Műnchen 1964, 5 1966 oraz u J. B. Metza, Zur Theologie der Welt, Mainz-Műnchen 1968). Sądzę, że w obecnej sytuacji wracamy do tego, do czego w okresie historyzmu zmierzała myśl o historii zbawienia. Widzimy, że na świat patrzy się dziś w perspektywie faciendum i odpowiada się na to, przenosząc wiarę na tę samą płaszczyznę. Jednakże nie chciałbym odrzucić tych dwóch usiłowań jako bezsensownych. Nie byłoby to z pewnością wobec nich sprawiedliwe. W jednym i drugim występuje na jaw to, co istotne, a co w innych układach mniej lub więcej przeoczono” /Tamże, s. 30/.

+ Ratzinger Józef Przyjście Syna Bożego bliskie „Zasadniczą postawą wymaganą od chrześcijan w okresie „czasu pośredniego” jest czuwanie. Oznacza ono po pierwsze, że człowiek nie zamyka się w chwili teraźniejszej i nie poddaje się rzeczom dotykalnym, lecz patrzy ponad rzeczy przemijające oraz ich natarczywość. Istotne znaczenie ma kierowanie ku Bogu niczym nieskrępowanego spojrzenia, pozwalające otrzymywać od Niego kryterium właściwego postępowania i zdolność do niego. Czuwanie oznacza przede wszystkim otwarcie na dobro, prawdę i Boga wśród niezrozumiałego często świata i w centrum władzy zła. Oznacza, że człowiek całą siłą i z wielką trzeźwością usiłuje czynić to, co słuszne, kierując się w życiu nie własnymi pragnieniami, lecz drogowskazem wiary. Wszystko to ukazane jest w eschatologicznych przypowieściach Jezusa, a zwłaszcza w przypowieści o czuwającym słudze (zob. Łk 12,42-48), oraz – na inny sposób – w przypowieści o pannach nieroztropnych i rozsądnych (zob. Mt 25,1-13). Co jednak z tego oczekiwania powtórnego przyjścia Pana wynika dla egzystencji chrześcijańskiej? Oczekujemy Go, czy raczej nie? Już Cyprian z Kartaginy (zm. 258) musiał upominać swych czytelników, żeby modlitwy o powrót Chrystusa nie zaniedbywali ze strachu przed wielkimi katastrofami lub ze strachu przed śmiercią. Czy może chylący się ku upadkowi świat powinien nam być droższy niż Pan, którego przecież oczekujemy? Księga Apokalipsy kończy się obietnicą powrotu Pana i prośbą o jej spełnienie: „Mówi Ten, który o tym zaświadcza: «Zaiste, przyjdę niebawem. Amen” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 305/. „Przyjdź, Panie Jezu!»” (22,20). Jest to modlitwa kochającego, który w oblężonym mieście jest zadręczany wszelkimi niebezpieczeństwami oraz okropnością zniszczeń i może jedynie oczekiwać przyjścia Ukochanego, który ma moc przerwać oblężenie i przynieść ocalenie. Jest to wołanie pełne nadziei i przeczuwające bliskość Jezusa w sytuacji zagrożenia, gdzie tylko On jeden może dopomóc” /Tamże, s. 306/.

+ Ratzinger Józef Przypowieści Jezusa wyjaśnione na Krzyżu „Ziarno gorczycy – obraz królestwa Bożego – jest najmniejsze ze wszystkich ziaren, a mimo to mieści w sobie całe drzewo. Ziarno jest obecnością przyszłości. To, co nadejdzie, jest obecne już teraz, ukryte w ziarnie. Jest obecnością obietnicy. Różne przypowieści o ziarnie Pan zebrał razem w Niedzielę Palmową i odsłonił pełny ich sens: „Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Jeśli ziarno pszenicy wpadłszy w ziemię nie obumrze, zostanie samo jedno, ale jeśli obumrze, przynosi plon obfity” (J 12,24). Tym ziarnem jest On sam. Jego „porażka” na Krzyżu jest właśnie drogą prowadzącą od nielicznych do wielu, do wszystkich: „A Ja, gdy zostanę nad ziemię wywyższony, pociągnę wszystkich do siebie” (J 12,32). Porażka proroków – Jego porażka – ukazuje się teraz w innym świetle. Jest właśnie drogą daną z myślą, „że się nawrócą i Bóg im przebaczy”. W ten właśnie sposób wszystkim otworzą się oczy i uszy. Przypowieści zostaną rozszyfrowane na Krzyżu. W związku z tym Pan w swych mowach pożegnalnych powiedział: „Mówiłem wam o tych sprawach w przypowieściach [w ukrytym języku]. Nadchodzi godzina, kiedy już nie będę wam mówił w przypowieściach, ale całkiem otwarcie oznajmię wam o Ojcu” (J 16,25). Zatem przypowieści mówią w sposób zawoalowany o tajemnicy Krzyża; nie tylko zresztą mówią o nim, one stanowią część jego treści. Budzą sprzeciw dlatego właśnie, że prześwieca przez nie Boska tajemnica Jezusa. Właśnie wtedy, gdy zaczynają przemawiać zupełnie jasnym językiem, jak to ma miejsce w przypowieści o niesumiennych dzierżawcach winnicy (Mk 12,1-12), stają się stacjami drogi krzyżowej. W przypowieściach Jezus jest nie tylko siewcą, rzucającym ziarno słowa Bożego. Jest ziarnem, które pada na ziemię, ażeby obumrzeć i przynieść owoc” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 165/.

+ Ratzinger Józef Ps 2 Zastosowanie orientalnego królewskiego rytuału do króla izraelskiego, „jak to mamy w psalmie, musiało się wydawać okrutnym szyderstwem wobec położenia, w; jakim Izrael się znajdował. Miało ono sens, gdy stosowano je przy wstąpieniu na tron faraona albo króla babilońskiego: „Dam ci narody w dziedzictwo i krańce ziemi w posiadanie twoje. Żelazną rózgą będziesz nimi rządzić i jak naczynia gliniane pokruszysz”. Takie słowa odpowiadały roszczeniom tych królów do panowania nad światem. Gdy się je jednak stosuje do króla na Syjonie, wówczas to co dla potęgi Babilonu i Egiptu miało rzeczywiste znaczenie, zmienia się tu w czystą ironię, gdyż przed nim nie drżą królowie świata, raczej on drży przed nimi. A panowanie nad światem zastosowane do mizernego książątka musiało robić niemal śmieszne wrażenie. Innymi słowy: płaszcz, jaki psalm zapożyczył ze wschodniego rytuału królewskiego, był o wiele za duży dla prawdziwego króla na górze Syjonu. Było zatem koniecznością historyczną, by ten psalm, który z ówczesnego punktu widzenia mógł się wydawać, prawie nie do zniesienia, stawał się coraz bardziej wyznaniem nadziei w Tego, do kogo kiedyś rzeczywiście będzie się odnosić. To znaczy: teologia królewska, która na pierwszym szczeblu została przemieniona z teologii zrodzenia syna w teologię wybrania narodu, na dalszym etapie stała się z teologii wybrania – teologią nadziei w mającego przyjść króla; przepowiednia koronacyjna stawała się coraz bardziej zapowiedzią, że pewnego dnia przyjdzie król, wobec którego słusznie będzie można powiedzieć: „Tyś Synem moim, ja Cię dziś zrodziłem. Żądaj ode mnie, a dam Ci narody w dziedzictwo”. Na tym zdaniu opiera się nowe zastosowanie tekstu w pierwotnej gminie chrześcijańskiej. Te słowa psalmu zostały najpierw zastosowane do Jezusa prawdopodobnie ze względu na wiarę w zmartwychwstanie” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 170/.

+ Ratzinger Józef Pustka umysłowa katolików niemieckich „Zniknęła również wiedza o wierze, tak jakby nagle i w tajemniczy sposób wymiotła ją jakaś obca siła. Na przykład w Niemczech 30% dorosłych sądzi, że Boże Narodzenie to baśń braci Grimm. Kapłani nie wiedzą już, kim właściwie są, wierni nie wiedzą już, w co właściwie mają wierzyć, teologowie nie przestają naruszać kolejnych fundamentów Tradycji, skarb liturgii ulega roztrwonieniu.  / Poruszył pan szereg kwestii, które należałoby chyba naświetlić bardziej szczegółowo. Być może musiałbym też powiedzieć to i owo w obronie teologów. Ale nie zajmujmy się detalami. Ma pan rację, doszło do zastoju również w dziedzinie prostego informowania o sprawach religii. Naturalnie, musimy tu zapytać: Co robi nasza katecheza? Co robi szkolnictwo, gdzie właściwie jest cała nauka religii?” /Sól Ziemi. Chrześcijaństwo i Kościół katolicki na przełomie tysiącleci. Z Kardynałem rozmawia Peter Seewald, Tytuł oryginału: Joseph Kardinal Ratzinger: Salz der Erde von Peter Seewald © 1996 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart Przekład Grzegorz Sowiński, Wydawnictwo Znak, Kraków 1997, s. 108/. „Ulegliśmy, jak myślę, błędnemu przekonaniu, że przekazuje się zbyt dużo wiadomości. Nauczyciele słusznie bronili się przed tym, by nauka religii była tylko przekazem wiadomości, i podnosili, że winna być czymś więcej i czymś innym, że trzeba uczyć samego życia, że w większym stopniu trzeba zwracać uwagę na życie. W konsekwencji starano się przede wszystkim wzbudzić sympatię dla chrześcijańskiego stylu życia, ale zaniedbano właściwą treść informacyjną. Powinniśmy tu, sądzę, rzeczywiście być gotowi do pewnego zwrotu i powiedzieć, że jeśli w tym świeckim świecie mamy w szkołach naukę religii, to musimy już na wstępie założyć, że w szkole nie nawrócimy wielu na wiarę. Ale uczniowie powinni się dowiadywać, czym jest chrześcijaństwo, powinni otrzymywać wyczerpującą informację, oczywiście podawaną w sympatyczny i przystępny sposób, który by pobudzał ich do pytania: czy dla mnie to coś znaczy?” /Tamże, s. 109/.

+ Ratzinger Józef Realność zmartwychwstania Jezusa i realność Jego ciała w Eucharystii „Zagadnienie ciała zmartwychwstałego / Jeszcze nie doszliśmy do końca naszych pytań. Czy wobec tego istnieje właściwie ciało zmartwychwstałe, czy też wszystko to sprowadza się tylko do szyfru dla nieśmiertelności osoby? To jest problem, który jeszcze na nas czeka. Nie jest to problem nowy: już św. Pawła atakowali tego rodzaju pytaniami Koryntianie (1 Kor, 15). Apostoł usiłuje im odpowiedzieć, o ile to jest w tym temacie spoza granic naszych wyobrażeń i dostępnego nam świata możliwe. Liczne obrazy, jakie w tym liście św. Paweł przedstawia, stały się dla nas obce, ale odpowiedź jego jako całość pozostaje ciągle najszerzej zakrojona, najśmielsza, najbardziej przekonywająca ze wszystkiego co powiedziano na ten temat. Zacznijmy od wiersza 50, który wydaje mi się kluczem do całości. „Zapewniam was, bracia, że ciało i krew nie mogą posiąść królestwa Bożego, i że to co zniszczalne nie może mieć dziedzictwa w tym co niezniszczalne”. Wydaje mi się, że to zdanie ma w naszym tekście prawie to samo znaczenie, co w szóstym, eucharystycznym rozdziale ewangelii św. Jana, ma wiersz 63. W ogóle te dwa teksty, pozornie tak sobie dalekie, są sobie bliższe, niżby się mogło zdawać na pierwszy rzut oka. U Jana po podkreśleniu z całą stanowczością rzeczywistej obecności Ciała i Krwi Jezusa w Eucharystii  następują słowa: „Duch daje życie; ciało na nic się nie przyda”. W tekstach Jana i Pawła chodzi o to, żeby rozwinąć chrześcijański „realizm” ciała. Jan uwydatnia realność sakramentów, to znaczy realność zmartwychwstania Jezusa i Jego ciała, które dzięki temu otrzymujemy” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 300/.

+ Ratzinger Józef Reforma hinduizmu w nowożytności miała za cel dowartościowanie godności człowieka „H. Burkle od innej strony podkreślał niemożność zrezygnowania z definicji osoby i jej podstawowego znaczenia – od strony praktyki życia społecznego. „Nowożytny rozwój hinduizmu pokazuje, Że także dla współczesnego hinduskiego obrazu człowieka to rozumienie osoby stało się nieodzowne... Sformułowane na podstawie Upaniszady doświadczenie tożsamości ‘tat tvam asi’ nie jest w stanie uzasadnić znaczenia, godności i niepowtarzalności każdego człowieka. Nie można jej łączyć z wyobrażeniem, że życie doczesne jest tylko formą przejściową w rytmie zmiennych stopni ponownych narodzin. Wartość osoby i jej godność nie może być postrzegana jako stadium przejściowe i traktowana w kategoriach zmienności... Dlatego nowożytne reformy hinduizmu dotyczą też konsekwentnie godności człowieka” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 39/. „Chrześcijańskie rozumienie osoby zostało przejęte przez hinduizm bez osadzenia w rozumieniu Boga...” (H. Burkle, Der Mensch auf der Suche nach Gott – die Frage der Religionen. „Amateca”, t. 3 (Paderborn 1996, s. 127; wyd. pol.: Człowiek w poszukiwaniu Boga. Problem rożnych religii, tł. z niem. M. E. Kowalska, Poznań 1998, s. 130n). Nie byłoby trudno pokazać, że rozumienie człowieka jako osoby i obrona jego godności nie dadzą się ostatecznie uzasadnić bez osadzenia w myśli Bożej. Kontynuując swoje przemyślenia, Sudbrack zwraca uwagę na nie mniej zasadnicze kryterium rozróżnienia, dzięki któremu problematyka miejsca-wszechjedni staje się bardzo wyraźnie widoczna: Problem zła jako sprzeciwu wobec absolutnej dobroci Boga najwyraźniej uwidacznia różnicę w projekcie egzystencji (J. Sudbrack, Trunken vom hell-lichten Dunkel des Absoluten. Dionysius der Areopagite und die Poesie der Gotteserfahrung (Einsiedeln 2001) s. 77)” /Tamże, s. 40/.

+ Ratzinger Józef Reforma liturgiczna „Zanim jednak zajmiemy się dokładną analizą wybranych ustaleń Konstytucji liturgicznej, musimy uświadomić sobie jeszcze jedną szczególną jej cechę. Każdy rozdział tekstu dotyka jednocześnie dwóch płaszczyzn. Z jednej strony rozwijane są odnoszące się do poszczególnych obszarów liturgicznej rzeczywistości zasady, które w sposób zasadniczy i ogólny dotyczą jej istoty i sposobu świętowania. Z drugiej zaś, w świetle tych zasad formułowane są praktyczne normy odnowy i rozwoju rzymskiej liturgii. Zasięg tych ostatnich ograniczony jest, rzecz jasna, jedynie do łacińskiej części Kościoła. Wskazówki te są więc, bardziej niż ogólne zasady, powiązane z konkretnym czasem. Otwarty przez Sobór nowy rozdział historii liturgii tworzy zarazem płaszczyznę trzecią, a mianowicie: przygotowane przez Radę do wykonania Konstytucji o liturgii świętej (Consilium ad exequendam Constitutionem de Sacra Liturgia) projekty konkretnych reform, z których najbardziej znaną jest wydanie na polecenie Pawła VI nowego Mszału rzymskiego” /Kard. Joseph Ratzinger, Sakrament i Misterium. Teologia liturgii; Tłumaczenie Aleksandra Glos, Przedmowa Paweł Milcarek, (Joseph Ratzinger, Theologie der Liturgie. Die sakramentale Begrundung christlicher Existenz, 2. Auflage Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 200; Fundacja Dominikański Ośrodek Liturgiczny, Wydawnictwo M.), Kraków 2011, s. 137/. „Choć przeprowadzone mocą kościelnego autorytetu reformy są wiążące dla współczesnego Kościoła, nie są tożsame z samym Soborem. Wspólny kierunek reform dopuszcza bowiem rożne sposoby ich realizacji. Jeśli więc ktoś nie uważa każdej z wprowadzonych zmian za udaną, uznając niektóre za możliwe do skorygowania lub wręcz takiej korekty wymagające, nie staje się automatycznie wrogiem Soboru. Niniejszy wykład ma pomoc nam wsłuchać się w głos Soboru i w miarę możliwości nauczyć się rozumieć niektóre z najistotniejszych wskazówek, jakie od niego otrzymaliśmy. To zaś wymaga, rzecz jasna, nowego „skontekstualizowania” tekstu, czyli refleksji nad naszym dzisiejszym położeniem w świetle historii oddziaływania Konstytucji o liturgii. Przeprowadzenie wyczerpującej analizy dokonań Soboru nie jest tutaj możliwe, dlatego ograniczę swe rozważania do przedstawienia proponowanej przez Sobór zasadniczej wizji kultu i liturgii. Następnie zaś zatrzymam się nad kilkoma najbardziej centralnymi punktami soborowej idei reformy – pojęciami zrozumiałości, uczestnictwa i prostoty” /Tamże, s. 138/.

+ Ratzinger Józef Reguła życia chrześcijańskiego „Złotą regułę znano już przed Chrystusem, ale w jej negatywnym sensie: „Czego nie chcesz, by tobie czyniono, tego też nie wyrządzaj innym". Jezus maksymę tę przekracza w pozytywnym sformułowaniu, które, rzecz jasna, implikuje znacznie wyższe wymagania. Wszystko, czego chcesz, by tobie czyniono, powiada Jezus, ty sam czyń innym. Oznacza to, by tak rzec, wyzwanie dla twórczej wyobraźni miłości. O tyle też owa reguła staje się prawem wolności – jak Kazanie na Górze, jak w ogóle całe przesłanie Jezusa podsumowuje List św. Jakuba Apostoła. Albowiem w ostatecznym rozrachunku otwiera ono nieskończenie rozległą przestrzeń, w której może się rozwijać kreatywność nastawiona na dobro. Jest w tym coś wspaniałego, że już nie patrzę, kto komu co uczynił, że już się nie wikłam w rozróżnianie, lecz widzę, co Jezus mi polecił: otwórz oczy, otwórz serce i szukaj twórczych możliwości. Nie pytam już, czego bym sobie życzył od innych, lecz na innych przenoszę wszystko, czego sam sobie bym życzył. To autentyczne dawanie siebie, z jego całą twórczą fantazją, ze wszystkimi możliwościami, które się przede mną wówczas otwierają, Jezus, by nie pozostało idealistycznym marzeniem, ujmuje tu w postaci praktycznej reguły. / Kazanie na Górze rozpoczyna się serią błogosławieństw. Co ciekawe, jest ich dokładnie dziewięć. Liczba dziewięć łączy się również ze światem aniołów, podzielonym na dziewięć sfer. A także uchodzi za symbol spełnienia. / Błogosławieństwa te mają szczególny charakter właśnie dlatego, że tak mocno odbiegają od naszych miar. Błogosławionymi Jezus nie nazywa bogatych – między „bogaty" i „szczęśliwy" istnieje zasadnicza różnica – lecz ubogich; i nie tych, którzy nie znają cierpienia, lecz tych, którzy cierpią. Znajdujemy tu pragnienie sprawiedliwości, czyste serce i wiele podobnych” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 261/.

+ Ratzinger Józef Relacja sakramentów z Kościołem odsłaniana jest w procesie historycznym nawracania się i uświęcania człowieka, nie zakończonym. „Z początku chrzest był uważany za wielki sakrament przebaczenia, za moment nawrócenia. Powoli dopiero musiano się nauczyć na podstawie bolesnego doświadczenia, że chrześcijanin chociaż ochrzczony, potrzebuje przebaczenia; coraz częściej ponawiane odpuszczenie grzechów w sakramencie pokuty, wysuwało się na plan pierwszy, zwłaszcza odkąd chrzest był udzielany na początku życia i przestał być wyrazem aktywnego nawrócenia. Jednakże także i teraz utrzymało się przekonanie, że chrześcijaninem nie można stać się przez narodzenie, ale jedynie przez odrodzenie; chrześcijaninem staje się człowiek tylko przez to, że odmienia swe życie, wyzbywa się zadowolenia z siebie płynącego z samego wegetowania i „nawraca się”. W tym znaczeniu chrzest, jako początek nawrócenia, które ma trwać przez całe życie, pozostaje podstawowym znakiem chrześcijańskiej egzystencji, o czym ma nam przypominać „grzechów odpuszczenie”. Jeśli jednak „bycia chrześcijaninem” nie uważa się za przypadkową przynależność społeczną, ale za zwrot do właściwej dla człowieka postawy życiowej, wtedy wyznanie to mówi w odniesieniu do nieochrzczonych, że człowiek staje się sobą, gdy poddaje się po prostu swemu naturalnemu ciążeniu. Aby prawdziwie stać się człowiekiem, musi on wystąpić przeciw temu ciążeniu, musi dokonać zwrotu; skłonności jego natury nie wznoszą się same przez się w gorę. Jeśli streścimy to, co dotąd powiedzieliśmy, możemy stwierdzić, że w naszym wyznaniu wiary Kościół pojmujemy, wychodząc od Ducha Świętego, jako miejsce Jego działania w świecie. Konkretnie widzimy go w dwu punktach węzłowych: chrztu (pokuty) i Eucharystii. Ten sakramentalny punkt widzenia sprawia, że rozumie się Kościół całkowicie teocentrycznie. Na pierwszym planie nie stoi zgrupowanie ludzi, czyli Kościół, tylko dar Boży, który człowieka zwraca ku nowemu istnieniu, którego sam sobie dać nie może, ku wspólnocie, którą może przyjąć tylko jako dar. A przecież ten teocentryczny obraz Kościoła jest całkiem ludzki, całkiem realny; obracając się wokół nawrócenia i zjednoczenia i rozumiejąc jedno i drugie jako proces historycznie nie zakończony, odsłania sens związku sakramentu i Kościoła dla człowieka” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 281/.

+ Ratzinger Józef Relatywizm wobec prawdy jednym z najważniejszych problemów Kościoła „Za pomocą teorii Karla Rahnera o „anonimowym chrześcijaństwie" można pomniejszyć wagę chrześcijańskiej decyzji w świecie wrogim wobec wiary i ukołysać mieszczańskich chrześcijan w poczuciu takiej pewności zbawienia, jakiej nie można posiadać nawet w odniesieniu do siebie samego. Możliwość zbawienia dla niechrześcijan, której nie można podawać w wątpliwość, nie jest jeszcze wystarczającym powodem ich całkowitego przyjęcia do stanu ochrzczonych. Bycie chrześcijaninem oznacza bowiem widoczne i czynne włączenie się w Ciało Chrystusa, co nie jest możliwe w „anonimowości".” /Wywiad z Leo Scheffczykiem [rozmawiali: Paweł Lisicki i Rafał Smoczyński, tłumaczył: ls. Zenon Hanas SAC. Monachium, listopad – grudzień 1999], Chrześcijaństwo nie może być anonimowe, „Fronda” 17/18(1999), 148-161, s. 148/ „Leo Scheffczyk (1920) – profesor dogmatyki na Uniwersytecie w Monachium. Szczególnie wiele uwagi poświęcał w swoich pracach problemowi historii dogmatów. Opublikował ważne monografie: „Die Welt ais Schopfung Gottes" (1968), „Das Unwandelbare im Petrusamt" (1971). Opracował „Handbuch der Dogmengeschichte", najobszerniejszą ostatnio opublikowaną historię dogmatów. / Kardynał Ratzinger wielokrotnie wskazywał, że jednym z najważniejszych problemów Kościoła jest relatywizm wobec prawdy. Coraz częściej twierdzi się, że nie można stwierdzić, która religia jest prawdziwa. Co jest źródłem takiej postawy? Na ile jest ona niebezpieczna? / Określenie kryzysowej sytuacji Kościoła za pomocą pojęcia „relatywizm prawdy" jest z pewnością trafne, ale z pewnością nie jedyne. Istnieją inne, pokrewne pojęcia, które opisują to samo zjawisko z innej strony i pozwalają na dostrzeżenie jego wielowymiarowości: historycyzm, empiryzm, pozytywizm, racjonalizm, subiektywizm. Przyczyna wszystkich tych zjawisk wydaje się leżeć w powiększającej się od Oświecenia świadomości człowieka o własnej autonomii. Człowiek nie pojmuje siebie jako istoty wkomponowanej w obiektywną konstrukcję trwałych prawd, zobowiązujących tradycji i pozytywnego objawienia, lecz jako istotę, która w procesie ekstremalnie pojętego „samourzeczywistnienia" pragnie siebie udoskonalić, będąc obok tych porządków i tworząc je na nowo z własnej inicjatywy. Typowym przykładem może być w tym kontekście „autonomiczna moralność", która pojawiła się na początku lat 70. W tej koncepcji moralność zostaje odseparowana od teologicznego odniesienia do Boga i przedstawiona jako „sztuczny produkt ludzkiego rozsądku". Teologicznie patrząc, takie pojmowanie autonomii nie bez powodu zbliżyło się do deizmu, a nawet ateizmu (chociaż nie należy tak myślących interpretatorów od razu piętnować jako ateistów). Jednak słusznie zauważono, że istnieje treściowa bliskość między tymi poglądami. Tym samym zostały zasygnalizowane niebezpieczeństwa, jakie wynikają z autonomizmu dla ludzkiego pojmowania Boga, świata i siebie samego. Ma to także znaczenie dla pojmowania Kościoła i jego istoty: w dużej mierze został utracony „wyróżnik chrześcijańskości"” /Tamże, s. 149/.

+ Ratzinger Józef Rodzina Jezusa nowa zwana Kościołem „Zadaniem Tory było w istocie rzeczy nadanie konkretnego porządku prawnego i społecznego Izraelowi – temu konkretnemu narodowi, który z jednej strony jest określonym, powiązanym przez pochodzenie i sukcesję pokoleń ludem, jednak z drugiej strony, od samego początku i ze swej istoty jest adresatem powszechnej obietnicy. W nowej rodzinie Jezusa, która później będzie zwana „Kościołem”, te szczegółowe społeczne i prawne normy nie mogą zachować wartości w ich historycznej dosłowności: tego właśnie dotyczył problem, który pojawił się w początkach „Kościoła z wszystkich narodów” i kontrowersja pomiędzy Pawłem i tak zwanymi judaistami” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 106/. „Przenoszenie w szczegółach społecznego ładu Izraela na ludzi wszystkich narodów równałoby się de facto zanegowaniu powszechności owej rozrastającej się Bożej społeczności. Paweł dostrzegł to z całą jasnością. Tora Mesjasza nie mogła być taka i nie jest: mówi to nam Kazanie na Górze i cały dialog wierzącego i naprawdę uważnie słuchającego rabbiego Neusnera. Tutaj dokonuje się proces, którego całą doniosłość pojęto dopiero w dobie nowożytnej, zaraz potem jednak została odczytana jednoznacznie i zafałszowana. Konkretne ustalenia społeczne i prawne, normy polityczne nie będą już uważane za prawo sakralne, obowiązujące w ich dosłowności we wszystkich czasach, a stąd także dla wszystkich narodów. Decydująca jest odtąd zasadnicza wspólnota woli z Bogiem, darowana nam przez Jezusa. Na fundamencie tej wspólnoty ludzie i narody mogą swobodnie decydować, co w politycznej i społecznej strukturze tej wspólnoty woli jest odpowiednie, i same mogą tworzyć struktury prawne” /Tamże, s. 107/.

+ Ratzinger Józef Rozumienie przypowieści wymaga bycia z Chrystusem. „Zagadkowe słowa. / Jezus mówi: tajemnice, które daję wam do zrozumienia, dla was ostatecznie pozostają niezrozumiałe skutkiem zatwardziałości waszych serc. Umiecie się spokojnie oszańcować za powierzchownym sensem słów; tylko jego się trzymacie – i tym sposobem wykluczacie rozumienie. Ofiarowane słowa stają się niejako słowami wyrokującymi, ponieważ ludzie trzymają się powierzchni słów i nie wsłuchują się już w ich głębię. Przypowieści mają człowiekowi przybliżyć nieuchwytną rzeczywistość. Już z czysto pedagogicznego punktu widzenia są wspaniałym narzędziem. Wielkie, wieczyste tajemnice zostają nam przekazane w formie historii z codziennego życia, przez które nagle zaczyna prześwitywać Boża tajemnica. Poprzez najprostsze sprawy – siew i plon, los Łazarza, czyn Samarytanina – ukazuje się wielkość Boga. W Chrystusie Bóg przybliża się do człowieka, uprzystępnia mu swe słowo, przekłada je na motywy, które człowiek sam przeżywa i poznaje, które nadają strukturę jego codzienności, tak iż poprzez powierzchowne znaczenie i codzienny wymiar docieramy do istotnych spraw. W tym sensie rzeczywiście mamy tu ponadczasowe słowa, które dotyczą wszystkich kultur, ponieważ nawiązują do pierwotnych aktów ludzkiego życia. / Przypowieści ewidentnie zawierają dodatkową płaszczyznę, dodatkowy kod. Ksiądz Kardynał powiedział kiedyś, że ich rozumienie wymaga „bycia z Chrystusem": „Przypowieści wzbraniają się przed tymi, którzy usiłują je pochwycić tylko intelektualnie i historycznie czy spekulatywnie"” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 225/. „Gdy lekturę Pisma ograniczam do powierzchownej warstwy sensu i zapominam, że coś prześwituje zza tych prostych epizodów, nie udaję się w drogę, w którą chce mnie wciągnąć przypowieść. Przypowieść kieruje mnie w drogę. Najpierw dostrzegam coś, co wszyscy dostrzegają, coś, co od zawsze znam. Potem zauważam, że jest tu coś więcej. Muszę się zatem nauczyć wychodzić poza codziennie postrzegane zjawiska. Gdy natomiast skupiam się na powierzchownej warstwie i rezygnuję z tej drogi, nie mogę dostrzec głębszej prawdy tych opowieści – zwłaszcza, że również przypowieści zawsze łączą się z życiem samego Jezusa. Niektóre stają się wręcz swego rodzaju zaszyfrowaną autobiografią Jezusa, którą odszyfrowuje dopiero Jego życie i cierpienie” /Tamże, s. 226/.

+ Ratzinger Józef Rozumienie treści wiary obowiązkiem człowieka, ale rozumienie istoty Boga nie jest możliwe „Zawsze chodzi o Boga ludzi, Boga mającego oblicze, Boga osobowego; ku Niemu kierował się wybór i decyzje wiary ojców, od Niego prowadzi długa, lecz prosta droga do Boga Jezusa Chrystusa. Z drugiej strony stoi fakt, że tej bliskości, tej przystępności udziela z własnej woli Ten, który stoi ponad przestrzenią i czasem, którego nic nie wiąże, a który wszystko wiąże w sobie. Element mocy ponadczasowej jest cechą tego Boga. Koncentruje się on coraz wyraźniej w myśli o bycie w równie zagadkowym jak i głębokim: „jestem”. Z biegiem czasu Izrael usiłował tłumaczyć narodom, co w jego wierze jest elementem szczególnym i odrębnym. Przeciwstawiał owo „jestem” Boga stawaniu się i przemijaniu świata i jego bogów – bogów ziemi, płodności, narodu. Boga niebios, który stoi ponad wszystkim, do którego Wszystko należy, a On do nikogo, przeciwstawiał Izrael bożkom partykularnym. Z naciskiem podkreślał, że jego Bóg nie jest Bogiem narodowym, Izraela w tym znaczeniu, w jakim każdy naród posiadał swoje bóstwo. Izrael obstawał przy tym, że nie posiada Boga własnego, tylko Boga wszystkich i wszystkiego. Był przekonany, że tylko w ten sposób wielbi prawdziwego Boga. Boga posiada się dopiero wtedy i tylko wtedy, gdy nie ma się własnego Boga, tylko ufa się Temu, który jest tak samo Bogiem innych jak moim, gdyż wspólnie do niego należymy. Paradoks biblijnej wiary w Boga polega na połączeniu i jedności obydwu tych elementów, polega więc na tym, że wierzy się w byt jako osobę i w osobę jako w byt, w to, że tylko to co ukryte jest całkiem bliskie, że to co niedostępne jest dostępne, że tylko to jedno jest tym Jednym, który jest dla wszystkiego i dla którego są wszyscy. Przerwijmy tę analizę biblijnej myśli o Bogu, by podjąć na nowo, na szerszej podstawie, zagadnienie stosunku wiary i filozofii, wiary i rozumienia, które napotkaliśmy na początku, a które teraz znowu staje przed nami” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 92/.

+ Ratzinger Józef Rozwój znaczenia terminu mysterion zarysowany w artykule na tyle tylko, na ile ujawniaj się w Nowym Testamencie „Zdaniem rabinów, pod dosłowną treścią wielu słów Ksiąg Prawa kryje się zatem tajemne źródło, tajemny sens, który nie jest nam dany wprost, ale wymaga odsłonięcia ukrytej rzeczywistości. Ostatnie stwierdzenie nasuwa nam na myśl słowa Jezusa, o których czytamy w Ewangelii według św. Marka (4,11). Uczniowie nie zrozumieli sensu przypowieści Jezusa. Zadają Mu więc pytanie, na które Mistrz odpowiada w ten sposób: „Wam dana jest tajemnica królestwa Bożego, dla tych zaś, którzy są poza wami, wszystko dzieje się w przypowieściach”. Sens tej wypowiedzi bardzo trudno zinterpretować, jedno wszakże jest pewne: pod jej dosłowną warstwą przypowieści kryje się ukryty fundament, który odsyła w głąb prawdziwej rzeczywistości. Nie jest powiedziane, czym jest ten fundament, nie byłoby to zresztą możliwe w formie zwykłej opowieści. Nie można go bowiem po prostu wypowiedzieć tak, jak wypowiada się słowa przypowieści. Może być dany jedynie w przekroczeniu mowy, jako rzeczywistość. Oznacza uwewnętrznienie prawdziwej rzeczywistości, obcowanie z osobą pytanego i udzielającego odpowiedzi – z Jezusem Chrystusem. Pozostawmy tymczasowo tę konkluzję bez komentarza i przyjrzyjmy się kilku innym fragmentom Nowego Testamentu. Słowo mysterion występuje z godną odnotowania częstotliwością tylko w pismach św. Pawła. Pojawia się tam bowiem aż dwadzieścia jeden razy, z czego w sposób najbardziej skoncentrowany w Pierwszym Liście do Koryntian, w Liście do Efezjan oraz do Kolosan. Koncentracja ta dowodzi, że wcale nie jest to jeszcze własne słowo Pawła, lecz takie, którego pojawienie się sprowokowane jest przez rozmowę z adresatami jego listów, a więc takie, które staje się jego własnym poprzez przyswojenie mowy innych. Oznacza to, że sens tego terminu rozwija się tu jeszcze w sposób otwarty, a kontury tego procesu możemy tu ledwie zarysować i to na tyle tylko, na ile ujawniają się w Nowym Testamencie” /Kard. Joseph Ratzinger, Sakrament i Misterium. Teologia liturgii, Tłumaczenie Aleksandra Glos, Przedmowa Paweł Milcarek, (Joseph Ratzinger, Theologie der Liturgie. Die sakramentale Begrundung christlicher Existenz, 2. Auflage Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 200; Fundacja Dominikański Ośrodek Liturgiczny, Wydawnictwo M.), Kraków 2011, s. 51/.

+ Ratzinger Józef Ruchy eklezjalne wydarzeniem cudownym „W jednej ze swych książek [Józef Ratzinger] nawiązał do wspomnień: «Dla mnie osobiście bliższe zetknięcie się po raz pierwszy w latach siedemdziesiątych z takimi ruchami jak neokatechumenat, comunione e liberazione i focolarini, było cudownym wydarzeniem. Sam wtedy doświadczyłem wielkiego porywu i entuzjazmu, z jakim przeżywali swą wiarę, a w tej radości wiary musieli dzielić się także z innymi otrzymanym darem. Był to czas, kiedy Karl Rahner i inni często mówili o zimowej porze w Kościele, i w rzeczywistości - po wielkim zrywie soborowym - wydawało się, że zamiast wiosny pojawił się mróz, a zamiast nowego zrywu - znużenie... Ale nagle pojawiło się coś, czego nikt nie zaplanował. Można by powiedzieć, że Duch Święty znowu sam poprosił o głos». Niektórzy, co prawda, mogą poczuć się zagrożeni w swych intelektualnych dyskusjach czy konstruowanych przez siebie „modelach zupełnie innego Kościoła, tworzonego na ich własne podobieństwo”. Stare formy nieraz uwikłały się w wewnętrzne sprzeczności i znalazły upodobanie w negacji. Kościół musi nieustannie poddawać rewizji istniejące w nim organizacje, ażeby go nadmiernie nie obciążyły, żeby się nie stawały twardym pancerzem, uciskającym jego własne duchowe życie. „Jeśli się będą zamykać we własnych planach i projektach, Kościoły mogą się stać nieprzenikalne dla Ducha Bożego, dla tej siły, która decyduje o ich życiu”. Benedykt XVI wydaje się nie mieć w tym względzie żadnych wątpliwości i tym samym zmierza podobną ścieżką co Jan Paweł II: trzeba ponownie ewangelizować nadchodzące pokolenia. „Zasadniczym pytaniem każdego człowieka jest: jak się stać człowiekiem? Jak nauczyć się sztuki życia?” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 95/. „Jaka droga wiedzie do szczęścia? Ewangelizować oznacza pokazać tę drogę - uczyć sztuki życia”. Stare przysłowie powiada: „Sukces nie jest imieniem Boga”. Ewangelizacja nie może oznaczać przyciągnięcia natychmiast przy pomocy sposobów najbardziej wyszukanych wielkich tłumów oddalonych od Kościoła. Wielkie rzeczy zaczynają się zawsze od małego ziarenka, natomiast ruchy mas są zawsze zwodnicze. Przypowieść o maleńkim ziarnku gorczycy przeobrażającym się powoli i cierpliwie w duże i dojrzale drzewo - oto w największym skrócie ujęta metodologia duszpasterska Josepha Ratzingera” /Tamże, s. 96/.

+ Ratzinger Józef Sakramenty Podział obecny odpowiada w pełni strukturze całości i jest z tą całością merytorycznie powiązany „Z przekonaniem, że pojęcie sakramentu zostaje rozszczepione przez różnicę między obietnicą a wypełnieniem, został całkiem logicznie, a przy tym bardzo wcześnie powiązany motyw wyzwolenia. Wyzwolenie oznacza zarazem uproszczenie, oczyszczenie i pogłębienie. W miejsce dawnej skomplikowanej struktury kultycznej wkracza czysta prostota Eucharystii Zmartwychwstałego. Uwolnienie od ciężaru przytłaczającej wielości tego, co widziane jeszcze niejasno, które przyniosło chrześcijaństwo, sprawiło ulgę również dlatego, że kult, sprawowany dotychczas za zasłoną niewiedzy o tym, co ma nadejść, stał się przejrzysty – rationabilia, czyli jak mawiali ojcowie Kościoła: otwarty dla rozumu. Nie mamy już do czynienia z formalnym obowiązkiem, którego sens pozostaje zakryty – taka była logika Prawa. Wraz z odkryciem mysterion miejsce obowiązku zajmuje zrozumienie i – postępująca w ślad za nim – wolność. Dla ojców Kościoła było jasne, że prostota, zrozumiałość i wolność, które z konieczności przyniosła ze sobą chwila wypełnienia, opadnięcia zasłony, oznaczają także kondensację i skrócenie. Mnożącej się nieuchronnie różnorodności, znamionującej czas oczekiwania, gdy – by tak rzec – próbowano coraz to nowych ścieżek, przeciwstawione zostają nieliczne sacramenta Nowego Przymierza, prostota wypełnienia. Chociaż nie dokonano wówczas żadnych klasyfikacji, przygotowano grunt pod średniowieczne wytyczenie granic chrześcijańskiego pojęcia sakramentu. Liczbę siedem, do której ostatecznie ograniczono ilość sakramentów, zawdzięczamy bowiem, rzecz jasna, właśnie typologicznym rozważaniom: wyłania się ona z teologicznego a priori, nie zaś z aposteriorycznego rachunku tego, co zastane (Por. wnikliwe Studium M. Seybolda, Die Siebenzahl der Sakramente, „Munchener Theologische Zeitschrift” 27 (1976), s. 111-138; J. Finkenzeller, Die Zahlung und die Zahl der Sakramente, w: Wahrheit und Verkundigung, hrsg. von L. Scheffczyk, W. Dettloff, R. Heizmann, Festschrift Michael Schmaus II, Műnchen 1967, s. 1005-1033). Podział ten jednak w pełni odpowiada strukturze całości i jest z tą całością merytorycznie powiązany” /Kard. Joseph Ratzinger, Sakrament i Misterium. Teologia liturgii, Tłumaczenie Aleksandra Glos, Przedmowa Paweł Milcarek, (Joseph Ratzinger, Theologie der Liturgie. Die sakramentale Begrundung christlicher Existenz, 2. Auflage Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 200; Fundacja Dominikański Ośrodek Liturgiczny, Wydawnictwo M.), Kraków 2011, s. 60/.

+ Ratzinger Józef Salus extra Ecclesiam nulla est „Mistyczne Ciało / Dlaczego jednak Szczepan tak łatwo zaakceptował formułę Cypriana? Pytanie to prowadzi nas do jej głębszego i właściwego źródła. Szczepan po prostu zaakceptował to, co już dobrze znał. Stawiając przed nim aksjomat extra Ecclesiam salus non est, Cyprian wyraził bowiem w jednej zwięzłej formule doktrynę, którą właściwie od samego początku wyznawał, powtarzał i rozwijał Kościół. A powtarzał i rozwijał, gdyż wierzył w autorytet Pisma Świętego. W Biblii nie jest wyrażona bezpośrednio konieczność Kościoła do zbawienia. Pismo z całą mocą mówi tylko o koniecznym w tym względzie pośrednictwie Chrystusa. A jednak pewne słowa Chrystusa były już przez pierwszych chrześcijan odczytywane jako świadectwo, że więź z Chrystusem łączy się ściśle z relacją do Kościoła. Chodziło przede wszystkim o zaznaczenie konieczności chrztu i wiary do zbawienia (Mk 16, 16); o przypowieść o winnym krzewie” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 14/, „w który trzeba być włączonym, by rozwijać w sobie życie wieczne (J 15, 6); w końcu o przestrogę: „A jeśli [ktoś] nawet Kościoła nie usłucha, niech ci będzie jak poganin i celnik!" (Mt 18, 17) (Por. A. Śliwiński, Extra Ecclesiam salus nulla, w: Encyklopedia Katolicka, t. 4, kol. 1474; J. Ratzinger, Salus extra Ecclesiam nulla est, „Znak" 1965, nr 131, s. 611; J. Kracik, Poza Kościołem nie ma zbawienia, „Znak" 1994, nr 5, s. 22; K. Adam, Natura Katolicyzmu, tłum. R Lisicki, Warszawa 1999, s. 150). To pierwotne doświadczenie więzi Chrystusa z Kościołem stało się z kolei podstawą rozwijanej przez św. Pawła - a następnie będącej przez wieki „sercem" eklezjologii - koncepcji Kościoła jako Ciała Chrystusa” /Tamże, s. 15/.

+ Ratzinger Józef Sąd Ostateczny „Z drugiej jednak strony chrześcijanin wie, że nie może prowadzić życia, jak mu się podoba, że to, co robi, nie jest zabawą, na którą mu Bóg pozwala, nie biorąc jej na serio. Wie, że musi odpowiadać, że musi jak zarządca zdać sprawę z tego, co mu zostało powierzone. Odpowiedzialność jest tylko tam, gdzie jest ktoś, kto zapyta. Artykuł wiary o sądzie mówi nam o tym, że o nasze życie ktoś nas zapyta i niepodobna będzie tego pytania nie dosłyszeć. Nic i nikt nie upoważnia nas do tego, by lekceważyć sobie niezmierną powagę tkwiącą w takiej świadomości. Wskazuje ona, że życie nasze jest sprawą poważną i właśnie przez to nadaje mu godność. „Sądzić żywych i umarłych”, znaczy zresztą także, iż ostatecznie tylko Jego rzeczą jest sądzić. Znaczy to, że niegodziwość tego świata nie ma ostatecznego słowa, ani też, że nieprawości świata nie zmaże obojętnie ogólny akt łaski. Znaczy to raczej odwołanie się do ostatecznej instancji, która strzeże sprawiedliwości, aby w ten sposób moc wypełnić miłość. Miłość, która by niszczyła sprawiedliwość, wyrządzałaby niesprawiedliwość i tym samym byłaby jedynie karykaturą miłości. Prawdziwa miłość jest czymś więcej niż sprawiedliwość, jest nadmiarem sprawiedliwości, a nie zniesieniem sprawiedliwości, która jest i musi pozostać podstawową postacią miłości. Oczywiście, trzeba się wystrzegać także przeciwnego krańca. Nie można zaprzeczyć, że artykuł wiary o sądzie ostatecznym przyjął z biegiem czasów w świadomości chrześcijańskiej taką formę, która w praktyce musiała prowadzić do zniszczenia wiary w odkupienie i w obietnicę łaski. Za przykład tego podaje się zawsze daleko idące przeciwieństwo między Maran atha a Dies irae. Pierwotne chrześcijaństwo w swym wołaniu-modlitwie: „Panie nasz, przyjdź” (Maran atha) tłumaczyło powtórne przyjście Jezusa jako zdarzenie pełne nadziei i radości, na które oczekiwało z tęsknotą jako na chwilę wielkiego spełnienia obietnicy. Dla chrześcijanina w średniowieczu natomiast chwila ta wydawała się wzbudzającym straszną grozę „dniem gniewu” (Dies irae), wobec którego człowiek chciałby umrzeć ze zgrozy i przerażenia, na który oczekuje z trwogą i ze strachem” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 271/.

+ Ratzinger Józef Sięganie Eucharystii do wszystkich ludzi na całej Ziemi „Eucharystia w ścisłym znaczeniu liturgicz­nym ma zasięg odpowiadający całej historii zbawienia. / Z Ofiarą eucharystyczną wiążą się ludzie z nieba, jest ona naszym najbardziej realnym kontaktem ze zbawionymi, z Matką Bożą i ze wszyst­kimi sprawiedliwymi całej historii, co się dokonuje dzięki pośrednictwu Jezusa Chrystusa i Ducha Świętego. „Nie tylko wierni żyjący na ziemi jednoczą się z ofiarą Chrystusa, lecz także ci, którzy już są w chwale nie­ba. Kościół składa Ofiarę eucharystyczną w łączności z Najświętszą Dzie­wicą Maryją, którą wspomina wraz ze wszystkimi świętymi. W Euchary­stii Kościół znajduje się wraz z Maryją jakby u stóp krzyża, zjednoczony z ofiarą i wstawiennictwem Chrystusa” (KKK 1370)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 708/. „Ofiara eucharystyczna dosięga także całego pozaziemskiego / Kościoła oczyszczenia i doskonalenia, czyli czyśćca: „Ofiara eucharystyczna jest także składana za wiernych zmarłych w Chrystusie, »którzy jeszcze nie zostali całkowicie oczyszczeni« (Sobór Trydencki: DH 1743), by mogli wejść do światłości i pokoju Chrystusa” (KKK 1371). Oczywiście ofiara ta obejmuje wszystkich ludzi oczyszczających się, nie tylko tych, którzy za życia byli katolikami czy chrześcijanami, czy wierzącymi. Dlatego ma najwyższy sens odprawianie mszy świętej i polecanie miłosierdziu Boże­mu oraz wstawiennictwu Matki Bożej i wszystkich już zbawionych w nie­bie wszystkich zmarłych całej ludzkości, także wielkich – według nas – grzeszników, gdyż my sami nie jesteśmy w stanie wyrokować, komu są potrzebne msze święte i modlitwy. / Msza święta obejmuje całą ludzkość przed Chrystusem, poczyna­jąc od pierwszego człowieka. Toteż możemy i powinniśmy wspominać wszystkich, poczynając od Adama i Ewy, oraz wszelkie pokolenia i ludy, i narody, które żyły kiedykolwiek, a także modlić się o dobre owocowa­nie dzięki Opatrzności całej przeszłości ludzkiej, jak i o właściwą inter­pretację przeszłej historii ku prawdzie, dobru i Chrystusowi. / Do Chrystusa eucharystycznego odnoszą się jako do celu, klucza i sen­su także wszystkie religie pozachrześcijańskie, również ateizmy, które – nie wiedząc o tym – żyją z tej ofiary (J. Ratzinger, W. Kasper, Cz. S. Bartnik)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka…, s. 709/.

+ Ratzinger Józef Skutek przyjmowania pokarmu anielskiego, komunia z Bogiem Chrystusie w zmartwychwstałym „Za co dziękował Jezus? Za „wysłuchanie” Go (zob. Hbr 5,7). Wcześniej już dziękował za to, że Ojciec nie pozostawi Go w śmierci (zob. Ps 16,10). Dziękował za dar zmartwychwstania; ze względu na nie już w tej chwili mógł w chlebie i winie dać swoje Ciało i Krew, jako zadatek zmartwychwstania i życia wiecznego (zob. J 6, 53-58). Możemy tu przywodzić sobie na pamięć schemat psalmów wotywnych, w których uciśniony ogłasza, że gdy zostanie wybawiony, będzie dziękował Panu i głosił zbawcze działanie Boga przed wielkim zgromadzeniem. Odnoszący się do Męki Psalm 22, który rozpoczyna się słowami: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił?”, kończy się obietnicą antycypującą wysłuchanie: „Dzięki Tobie moja pieśń pochwalna płynie w wielkim zgromadzeniu. Śluby me wypełnię wobec bojących się Jego. Ubodzy będą jedli do syta, chwalić będą Pana, którzy Go szukają” (w. 26n). Rzeczywiście, teraz się to spełnia: „Ubodzy będą jedli” – otrzymują coś więcej niż pokarm ziemski, otrzymują prawdziwą mannę, komunię z Bogiem w zmartwychwstałym Chrystusie” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 153/. „Powiązania te stawały się dla uczniów jasne oczywiście dopiero stopniowo. Jednak przez odniesienie do słów dziękczynienia Jezusa, które żydowskiej berakha wyznaczają nowe centrum, modlitwa dziękczynna, Eucharistia, okazuje się coraz wyraźniej nadającym ton modelem, formą liturgiczną, w której nabierają sensu słowa ustanowienia i ukazuje się nowy kult, usuwający ofiary świątynne: wielbienie Boga w Słowie, ale w Słowie, które w Jezusie stało się ciałem, i teraz – przez pośrednictwo tego ciała Jezusa, które przeszło przez śmierć – obejmuje całego człowieka, wszystkich ludzi, oraz zapoczątkowuje nowe stworzenie” /Tamże, s. 154/.

+ Ratzinger Józef Słuchacz Ewangelii 2000 lat później musi uznać za błąd ówczesny horyzont bliskiej eschatologii „Zdaniem Jeremiasa to stanowisko „eschatologii zrealizowanej”, jak nazywał ją Dodd, jest nie do przyjęcia, on sam natomiast mówi o „eschatologii realizującej się”. Zatem przyjmuje – w nieco złagodzonej postaci – podstawową ideę egzegezy niemieckiej, zgodnie z którą Jezus głosił bliskość (w czasie) nadejścia królestwa Bożego i w przypowieściach w różny sposób mówił o niej słuchaczom. Tym samym więź chrystologii z eschatologią znowu ulega osłabieniu. Pozostaje pytanie, co o tym ma sądzić słuchacz 2000 lat później. W każdym razie ówczesny horyzont bliskiej eschatologii musi uznać za błąd, ponieważ królestwo Boże, rozumiane jako radykalne przeobrażenie świata przez Boga, nie nadeszło; idei tej nie może przyjąć również dzisiaj” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 162/. „Wszystkie nasze dotychczasowe refleksje doprowadziły nas do uznania oczekiwania rychłego nadejścia czasów ostatecznych za jeden z aspektów wczesnej recepcji orędzia Jezusa, jednocześnie jednak stało się oczywiste, że takiej interpretacji nie można narzucać wszystkim słowom Jezusa, absolutnie też nie można jej nadawać rangi właściwego tematu Jego orędzia. W tym punkcie na tropie rzeczywistego sensu tekstów był raczej Dodd. Właśnie w Kazaniu na Górze, także jednak przy wyjaśnianiu Ojcze nasz, widzieliśmy, że najgłębszym tematem przepowiadania Jezusa była tajemnica Syna, w którym jest pośród nas obecny Bóg i głosi swe słowo; że zwiastuje królestwo Boże jako nadchodzące i już obecne w Jego osobie. W odniesieniu do tego w istotnych punktach musimy przyznać rację Doddowi: tak, kazanie głoszone na Górze przez Jezusa jest, można powiedzieć, „eschatologiczne”, w tym sensie jednak, że królestwo Boże „realizuje się” w Jego przyjściu. Możemy więc mówić nawet o „eschatologii realizującej się”: Jezus, który już przyszedł, jest Tym, który przez całą historię przychodzi. O tym „przychodzeniu” nam ostatecznie mówi. Możemy zatem całkowicie zgodzić się z ostatnim zdaniem książki Jeremiasa: „Nastał rok łaski Pana. Bo ukazał się Ten, którego chwała jaśnieje w każdym Jego słowie i w każdej przypowieści – Zbawiciel” (Tamże, s. 194)” /Tamże, s. 163/.

+ Ratzinger Józef Służenie władzy ziemskiej-politycznej ceną stopienia się wiary z władzą polityczną „Ziemska bezsilność Jezusa Chrystusa / Świecki charakter polityki bardzo mocno został przypominany podczas Soboru Watykańskiego II, który podkreśla, że „wspólnota polityczna i Kościół są w swoich dziedzinach od siebie niezależne i autonomiczne” (GS 76). Poszukując racji, dla których tak się stało, wydaje się, że poza ewangelicznym zdaniem o oddzieleniu tego, co boskie i co cesarskie – z dużym prawdopodobieństwem możemy powiedzieć, że było nią negatywne historyczne doświadczenie Kościoła. Jak o tym świadczą dobitnie słowa Benedykta XVI, w moim subiektywnym odczuciu jedne z najważniejszych w ostatnich latach na temat Kościoła i polityki, na sojuszu tronu i ołtarza, niezależnie od intencji władcy, to Kościół zawsze tracił, choć nie zawsze miał świadomości tej straty: „Chrześcijańskie cesarstwo (rzymskie) usiłowało od razu uczynić wiarę politycznym czynnikiem jedności Cesarstwa. Królestwo Chrystusa powinno przecież przybrać kształt politycznego królestwa i błyszczeć jego blaskiem. Bezsilności wiary, ziemskiej bezsilności Jezusa Chrystusa, trzeba pomóc, dając im władzę polityczną i wojskową. Poprzez wszystkie wieki ciągle na nowo w różnych odmianach powracała pokusa umacniania wiary z pomocą władzy, i za każdym razem groziło niebezpieczeństwo zduszenia jej w objęciach władzy. Walkę o wolność Kościoła, walkę o to, żeby królestwo Jezusa nie było utożsamiane z żadną formacją polityczną, trzeba toczyć przez wszystkie stulecia. Bo w ostatecznym rozrachunku cena, jaką płaci się za stapianie się wiary z władzą polityczną, zawsze polega na oddaniu się wiary na służbę władzy i na konieczności przyjęcia jej kryteriów” (J. Ratzinger – Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Wydawnictwo M, Kraków 2007, s. 46). Ceną zatem za zbyt bliskie związanie się z tronem, za nadzieje pokładane w jakiś formach przywilejów ze strony władzy zawsze była utrata tożsamości i klarowności świadectwa. W dniach Soboru sprawa ta była na tyle istotna, że w Gaudium et spes nie tylko mamy deklarację, że Kościół „nie pokłada nadziei w przywilejach ofiarowanych mu przez władzę państwową”, ale także gotowość/chęć wyrzeczenia się „pewnych legalnie nabytych praw, jeśli okaże się, że korzystanie z nich podważa szczerość jego świadectwa, albo że nowe warunki życia domagają się innego układu stosunków” (76)” /Piotr Mazurkiewicz [Ksiądz, politolog, profesor nauk humanistycznych, Sekretarz Generalny Komisji Episkopatów Wspólnot Europejskich, kierownik Katedry Etyki Społecznej i Politycznej Instytutu Politologii UKSW], Niepolityczna polityczność Kościoła, „Chrześcijaństwo-Świat-Polityka” nr 1 (13), 2012: 5-20, s. 7/.

+ Ratzinger Józef Sól Ziemi Chrześcijaństwo i Kościół katolicki „Z czasem również w Kościele powszechnie przyjęło się zdanie, że Jezus był Żydem. Czy nie powinniśmy jednak mówić: „Bóg stał się Żydem”, zamiast: „Bóg stał się człowiekiem”? Czy wiara chrześcijańska nie powinna w końcu zaakceptować również misji historycznej judaizmu? / To bardzo ważne, byśmy mieli świadomość, że Jezus był Żydem. Kilka słów w tej kwestii. Do szkoły chodziłem w nazistowskich czasach i bezpośrednio poznałem dążenie „niemieckich chrześcijan”, by uczynić Chrystusa „Aryjczykiem”: jako Galilejczyk nie był On, twierdzili, Żydem. Na lekcjach religii, podobnie jak na kazaniach, z naciskiem podkreślano jednak, że to fałszerstwo – Chrystus był synem Abrahama, synem Dawida, był Żydem, fakt ten jest elementem obietnicy, jest elementem naszej wiary. Nie ma wątpliwości: ten istotny punkt rzeczywiście łączy nas jako chrześcijan i żydów” /Sól Ziemi. Chrześcijaństwo i Kościół katolicki na przełomie tysiącleci. Z Kardynałem rozmawia Peter Seewald, Tytuł oryginału: Joseph Kardinal Ratzinger: Salz der Erde von Peter Seewald © 1996 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart Przekład Grzegorz Sowiński, Wydawnictwo Znak, Kraków 1997, s. 213/. „Dlatego trzeba pamiętać, że prawdziwe i doniosłe pozostaje również zdanie: Bóg stał się człowiekiem. Co ciekawe, w Nowym Testamencie mamy dwa drzewa genealogiczne. W Ewangelii św. Mateusza sięga ono Abrahama i ukazuje Jezusa jako syna Abrahama, jako syna Dawida, a tym samym jako spełnienie obietnicy Izraela. W Ewangelii św. Łukasza drzewo genealogiczne sięga Adama i ukazuje Jezusa jako człowieka w ogóle. Jezus był człowiekiem, Jego życie i śmierć dotyczą wszystkich ludzi – to moment o fundamentalnym znaczeniu. Właśnie dziedzictwo wiary Abrahama czyni dziedzictwo obietnicy dziedzictwem ludzkości. Dlatego proste pra-zdanie – że Jezus stał się człowiekiem – nadal ma zasadniczą wagę. Po trzecie, należy dodać, że Jezus jako wierny Prawu Żyd również przekroczył judaizm i chciał całe dziedzictwo po nowemu zinterpretować z nową, większą wiernością. Właśnie to jest zarzewiem konfliktu. Ale obserwujemy i dialog. Myślę przede wszystkim o pięknej książce amerykańskiego rabina Jakoba Neusnera, który zajmuje się Kazaniem na Górze. Neusner z całą radykalnością eksponuje nasze przeciwieństwa, ale odnosi się do nich z wielką miłością, by na koniec uwypuklić wspólne „tak” wobec żywego Boga. Nie możemy zatem ukrywać przeciwieństw. Z pewnością byłoby to błędem, bo droga, która omija prawdę, nigdy nie będzie też prawdziwą drogą pokoju. Przeciwieństwa istnieją. Ale musimy się nauczyć znajdować ponad nimi miłość i pokój” /Tamże, s. 214/.

+ Ratzinger Józef Sól Ziemi zwietrzała „Zadaję sobie pytanie, dlaczego Kościół nie potrafi lepiej przekazywać wiary nam, ignorantom i chrześcijańskim analfabetom, dlaczego częściej nie przypomina o wielkiej ofercie katolicyzmu – o wolności myślenia, o pojednaniu, o miłosierdziu. Brak mi również jego tradycyjnych rytuałów, zwyczajów, świąt, które Kościół mógł obchodzić z dumą i umiejętnością, opartą na liczącym dwa tysiące lat doświadczeniu W jednej z powieści Isaaca Singera znalazłem opis tradycyjnego Święta Kuczek. Rabin odśpiewuje modlitwy i odmawia kazanie. Takiej wykładni Tory, zachwycają się chasydzi, jeszcze nigdy nie słyszano – rabbi odsłonił święte tajemnice. Wieczorem nakryto stół świąteczną chustą, położono na niej chatkę i postawiono karafkę z winem, obok niej kielich kiddusz. Uczestnicy mieli wrażenie, że szałas przeobraził się w jedną z izb w domu Bożym. U nas wygląda to raczej tak, że chrześcijańskie zgromadzenia przeobrażają się w mieszczańskie uroczystości, na których zajada się pasztetówką i popija piwem. / Pańskie pytanie powraca do kwestii, którą mieliśmy już okazję omawiać: stapiania się chrześcijaństwa ze społeczeństwem, wtapiania się chrześcijańskich treści w społeczne zwyczaje i uroczystości” /Sól Ziemi. Chrześcijaństwo i Kościół katolicki na przełomie tysiącleci. Z Kardynałem rozmawia Peter Seewald, Tytuł oryginału: Joseph Kardinal Ratzinger: Salz der Erde von Peter Seewald © 1996 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart Przekład Grzegorz Sowiński, Wydawnictwo Znak, Kraków 1997, s. 150/. „W tym kontekście poruszyłbym inną kwestię. Rabbi zapewne nie powiedział nic nowego, ale uroczyście odprawiany i przepełniony wiarą rytuał rzeczywiście na nowo ustanawia religijne treści i nadaje im nową obecność. Nasza reforma liturgii wykazuje błędną, w moim przekonaniu, tendencję, by totalnie „inkulturować" liturgię w nowoczesny świat. Liturgia ma stać się jeszcze krótsza, wszystko, co rzekomo jest w niej niezrozumiałe, należy usunąć – przetransponować na jeszcze bardziej „płaski" język. Pomysły takie świadczą o zupełnym niezrozumieniu istoty liturgii i uroczystości liturgicznej. Działania liturgiczne należy bowiem pojmować nie na czysto racjonalny sposób, tak jak pojmujemy prelekcję czy odczyt, lecz na różnorakie sposoby – pojmować wszystkimi zmysłami i dzięki zaangażowaniu się w uroczystość, która nie została wymyślona przez żadną komisję, lecz przychodzi do mnie jakby z głębin tysiącleci, a w ostatecznym rozrachunku z samej wieczności” /Tamże, s. 151/.

+ Ratzinger Józef Społeczeństwo żyjące z dala od wspólnoty z żywym Bogiem traci korzenie swe „Zdarzyło się, że Jezus przeklął całe miasta, których mieszkańcy się nie nawrócili: „Biada tobie, Korozain! Biada tobie, Betsaido! A ty, Kafarnaum, czy aż do nieba masz być wyniesione? Aż do Otchłani zejdziesz". / Jezus zwraca się tu do miast, które w szczególny sposób splotły się z Jego życiem i od których w szczególny sposób mógł oczekiwać wiary. Ale również tutaj zadziałał „syndrom znajomego". Mieszkańcy nie traktują poważnie Jego słów i czynów, wiara nie rośnie. Dlatego miasta te dołączają do szeregu miejscowości, które stały się symbolem osądzenia, zawodu, zatraty. Znów chodzi o to samo: gdy człowiek, gdy wspólnota nie są skłonni poważnie traktować spraw Boga, w taki czy inny sposób powtarza się los Gomory. Gdy społeczeństwo żyje z dala od wspólnoty z żywym Bogiem, pozbawia się swych korzeni. Los ten dostrzegamy również w dzisiejszych czasach. Przyjrzyjmy się społeczeństwom ateistycznym, przyjrzyjmy się problemom, jakie po dziesięcioleciach marksistowskich rządów pojawiają się w państwach powstałych po rozpadzie Związku Radzieckiego. Społeczeństwa, które żyją z dala od Boga, rzeczywiście pozbawiły się fundamentów” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 218/. „Pewnego razu Jezus nawet do Piotra skierował niezwykle gorzkie, ba, obraźliwe słowa: „Zejdź Mi z oczu, szatanie. Jesteś Mi zawadą, bo nie myślisz o tym, co Boże, ale o tym, co ludzkie". Piotr był szczególnie bliski Jezusowi i cieszył się Jego zaufaniem, które usprawiedliwia tego rodzaju wypowiedzi. Widzimy wszak, jak Piotr przyjął te słowa. Pojął, że popełnił błąd. Chciał przeszkodzić Jezusowi w drodze na Krzyż. Mówi: nie zgadza się to z Twoją misją, musisz osiągnąć sukces, nie możesz iść drogą Krzyża. Piotr powtarza więc pokusę, która podczas pobytu Jezusa na pustyni ukazała się jako Jego pokusa w całym tego słowa znaczeniu – pokusa, by zostać Mesjaszem sukcesu, by dosiąść rumaka polityki. Pokusa ta wciąż się odradza. Na przykład jako próba skonstruowania marksistowskiego chrześcijaństwa, dzięki któremu miałoby powstać idealne społeczeństwo. Pojawia się tu podobna idea wybawienia: ludzkość zostanie wybawiona, gdy wszyscy będą mieli pod dostatkiem pieniędzy i towarów. Właśnie tej wizji przeciwstawia się Jezus. O tyle też można powiedzieć, że Piotr, sugerując Jezusowi ten model, przyjmuje, by tak rzec, rolę szatana na pustyni. Piotr zrozumiał to – choć do końca będzie się wciąż musiał ścierać ze skandalem Krzyża i, wbrew tej jakże ludzkiej koncepcji wybawienia, wciąż się uczyć, że Jezus jest kimś szczególnym” /Tamże, s. 219/.

+ Ratzinger Józef Symbol wiary wiąże historię zbawienia z Trójcą Święta. „Zasadnicza wypowiedź w trzeciej części Symbolu wiary brzmi: „Wierzę w Ducha Świętego”. W pierwotnym tekście greckim brak tu rodzajnika, co dla interpretacji pierwotnego znaczenia jest bardzo ważne. Stąd bowiem wynika, że tego artykułu nie pojmowano w odniesieniu do samej Trójcy Świętej, lecz w odniesieniu do historii zbawienia. Innymi słowy: trzecia część Symbolu wskazuje przede wszystkim na Ducha Świętego nie jako na trzecią Osobę Boską, tylko na Ducha Świętego, jako na dar Boga dla historii w gminie wierzących w Chrystusa. Oczywiście nie wyklucza się przez to rozumienia trynitarnego, tzn. odnoszącego się do trójjedynego Boga. W naszych wstępnych rozważaniach widzieliśmy, że Credo wyrosło z potrójnego pytania przy chrzcie o wiarę w Ojca, Syna i Ducha, które znowu opiera się na formule chrztu, przytoczonej u Mateusza (Mt 28, 19). Tak więc najstarsza postać naszego wyznania wiary przedstawia już w swej trojczłonowości zasadniczy trzon trynitarnego obrazu Boga. Dopiero stopniowe rozszerzenie pytań z obrzędu chrztu w bardziej rozwinięty tekst Symbolu przysłoniło nieco trynitarną strukturę. Teraz, jak widzieliśmy, włączono w Symbol całą historię Jezusa, od poczęcia aż do powtórnego przyjścia” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 277/. „Skutkiem tego pierwszą część rozumiano także bardziej historycznie, odnosząc ją zasadniczo do historii stworzenia i czasów przedchrześcijańskich. Historyczne rozumienie całego tekstu stało się więc przez to nieuniknione. Trzecia część musiała być teraz rozumiana jako dalsza historia Chrystusa w przyjściu Ducha Świętego, wskazująca na „koniec czasów” między przyjściem a powrotem Chrystusa. Ewolucja ta nie usunęła oczywiście trynitarnego punktu widzenia, tak jak pytania w obrzędzie chrztu nie odnosiły się do Boga poza historią i poza światem, tylko do Boga, który się do nas zwraca. Dlatego jest charakterystyczne dla najstarszych stadiów myśli chrześcijańskiej spotykanie  się historii zbawienia z rozważaniem o Trójcy Św. Później, na niekorzyść samej sprawy coraz bardziej zapominano o tym, tak że doszło do podziału na teologiczną metafizykę i na teologię historii. Obie stoją odtąd obok siebie jako rzeczy zupełnie odrębne; prowadzi się albo ontologiczną spekulację, albo antyfilozoficzną teologię historii zbawienia i zatraca się przy tym niestety prawdziwą jedność myśli chrześcijańskiej. Myśl ta w swych początkach nie była ani czysto „historio-zbawczą”, ani czysto „metafizyczną”, tylko nacechowana była jednością historii i bytu. Tu leży wielkie zadanie przed dzisiejszą pracą teologiczną, która na nowo rozdziera ten dylemat (Por. J. Ratzinger, Heilsgeschichte und Eschatologie, w: Theologie im Wandel (Tűbinger Festschrift), Műnchen 1967, s. 68-89)” /Tamże, s. 278/.

+ Ratzinger Józef Szczęście człowieka zależy od niego „Życie ma zatem wielorakie szczeble. / I osiąga swój najwyższy szczebel, gdy staje się współżyciem z Bogiem. Właśnie na tym polega nasza śmiała przygoda. Człowiek może i powinien być syntezą wszystkich tych pięter stworzenia. Może i powinien dosięgać żywego Boga, na powrót przekazując mu coś, co od Niego pochodzi. Jak już powiedzieliśmy, w dynamice wszelkiego życia pojawia się czynnik wolności, przeciwny całkowitej predestynacji. Z punktu widzenia chrześcijańskiej wizji Boga życie nie ma sztywno ustalonej postaci. Albowiem Bóg jest tak wielki i tak bardzo panem całości, tak bardzo, z samej swej istoty, miłością wolności, że przyzwolił człowiekowi, by w swym życiu sam sobą rozporządzał. Choć Bóg ma ludzkie życie w swych rękach, choć je obejmuje i stanowi jego fundament, to jednak wolność nie jest fikcją. Nasza wolność sięga tak daleko, że może nawet zburzyć Boży projekt człowieka. Co istotne, życie obejmuje te różnorakie warstwy. Dzięki najwyższej sięga poza śmierć – sięga wieczności. Ale też śmierć faktycznie jest nieuchronnym losem wszelkiego życia organicznego. / Skoro wolność nie jest pustym słowem, w jaki sposób mogę życiu nadać rzeczywisty ład? W jaki sposób mogę podołać toczącemu się kołu życia, wszystkim tak ważnym dla mojego życia stacjom, pasażom i rozdrożom? Kiedy życie jest udane? Czy w ogóle można to powiedzieć na gruncie nauki Chrystusa? Czy życie musi wyglądać tak jak życie Matki Teresy? / To jedna z możliwości. Ale jeśli się przyjrzeć, powiedzmy, galerii świętych czy w ogóle wielkich ludzi, którzy nie zmarnowali swego życia, to można stwierdzić, że powołanie miewa różne formy” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 256/.

+ Ratzinger Józef Świat rozumiany lepiej dzięki Maryi „Żadna postać nie cieszy się w Kościele taką czcią jak Matka Boża, której poświęcono niezliczone kościoły i ołtarze, pieśni i litanie, święta i pielgrzymki. Tysiące maryjnych centrów pielgrzymkowych można by porównać do swoistej sieci komórek nerwowych, która oplata całą ziemię. Nikt też nie sprawił tylu cudów co Maryja. Z miejscami, w których ukazała się jej postać, wiążą się niezliczone świadectwa niewyjaśnionych zdarzeń. Bernard z Clairvaux przypisuje Maryi niewiarygodną moc: „Proś Ją, a nigdy nie będziesz bez nadziei''. Księże Kardynale, czy wszystkie te cuda rzeczywiście się wydarzyły? / Cóż, nie jesteśmy w stanie wszystkich szczegółowo sprawdzić. W wielu przypadkach chodzi o cudowne zrządzenie, którego być może nie powinniśmy ujmować jako cudu w ścisłym tego słowa znaczeniu. W każdym razie, wszystkie te sprawy są wyrazem szczególnego zaufania, jakim ludzie darzą postać Maryi. Poprzez Maryję widzą oblicze Boga i Chrystusa tak, że potrafią zrozumieć Boga” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 282/. „Sfera faktów, o których Pan wspomniał, po raz kolejny dowodzi, że Matka Boża w szczególny sposób udostępnia nam tajemnicę Syna i tajemnicę Boga. Właśnie w tym leży przyczyna zupełnie szczególnego zaufania, jakim się darzy Maryję. Maryja jest otwartą bramą do Boga. Rozmawiając z Maryją, można się czuć nieskrępowanym, można się do niej zwracać z tym dziecinnym błaganiem i zaufaniem, na które ludzie często nie mają odwagi w stosunku do samego Chrystusa. Fakt, że zewnętrznym przejawem tej mowy serca jest sieć centrów pielgrzymkowych, w dwójnasób pokazuje, jak bardzo Maryja trafia do ludzkich serc. Mamy tu wiarę, która, jak mówi Chrystus, przenosi góry. Inna sprawa, w jakiej mierze rzeczywiście dokonują się cuda w ściśle technicznym znaczeniu. Ważne jest tutaj, że występuje to ogromne zaufanie i że znajduje ono również odpowiedź. Wiara staje się dzięki niemu tak żywa, że sięga fizycznego, codziennego świata i pozwala, by dobrotliwa ręka Boga stała się rzeczywistością dzięki potędze dobroci Matki” /Tamże, s. 283/.

+ Ratzinger Józef Światło odkupieńcze Chrystusa gaśnie w Europie. „Laicyzm Europy - nowa antyewangelizacja / Chrześcijaństwo nie jest wymysłem czy też produktem europejskim. Istnieje „poza" i „ponad" wszelkimi kulturami i tradycjami. Choć prawdą jest, że w Europie rozwinęło się najszybciej i tutaj też nabrało dojrzałych kształtów, wpływając tym samym na fizjonomię i tożsamość duchową tego kontynentu. Europa, mając korzenie zanurzone w Ewangelii, poprzez wieki emanowała jej inspirującą siłą na cały świat. Niemniej – jak zauważa Ratzinger – „w tej chwili europejski Zachód stanowi część świata najbardziej przeciwnego chrześcijaństwu". Nie toleruje się faktu, że Kościół katolicki może wyrazić swoją tożsamość. Kardynał wyrażał się dobitnie: w Europie laicyzm stał się „ideologią" lub też „religią". W tej „religii laicyzmu" liczą się trzy wartości: postęp, wiedza i wolność. „Świat nie stał się ani bardziej przyjazny życiu, ani bardziej ludzki dzięki tym ideologiom, wręcz przeciwnie". Konsekwencje tego faktu przyszły papież dostrzega w nowoczesnym politeistycznym ateizmie. Zamiast Boga bowiem adorowane są liczne idole” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 89/. „Dziś nie ma już bożków, które by były tak nazywane. Są jednakże siły, przed którymi człowiek się kłania". Wśród nich jest kapitał i żądza posiadania, ambicja i wiele innych. W cywilizacji Zachodu kult złotego cielca wydaje się przyjmować z wielkim powodzeniem. Niesie to – według Ratzingera – ogromne ryzyko. „Jeśli światło odkupieńcze Chrystusa miałoby zagasnąć, mimo całej swej mądrości i technologii, świat popadnie w zgrozę i przygnębienie"” /Tamże, s. 90/. „Kryzys Kościoła – w ocenie Ratzingera - wynika w dużej mierze z marginalizowania tematu Boga. Nierzadko zajmuje się on zbytnio sobą samym i nie przemawia z dostateczną mocą i radością o Bogu, o Chrystusie, podczas gdy świat jest spragniony nie poznania naszych wewnętrznych problemów, ale przesłania, które powołało Kościół do istnienia: ognia, który Jezus rzucił na ziemię. Toteż trzeba nowego zrywu duchowego, nowego napięcia i nowej pasji wiary. Papież Jan Paweł II niejednokrotnie mówił, że Kościół dzisiejszy nie potrzebuje nowych reformatorów. Kościół potrzebuje nowych świętych. I szukał ich zwłaszcza w najmłodszych pokoleniach, skłonnych – mimo powodów do narzekania nad sposobem życia wielu z nich – do wielkiej szczerości i hojności względem Boga. Mówił im rzeczy trudne i wymagające. W zamian za to miał ich wokół siebie coraz więcej. W podobny sposób zdaje się patrzeć w przyszłość Benedykt XVI” /Tamże, s. 94/.

+ Ratzinger Józef Tajemnica Jezusa rozumiana stopniowo „Żeby mogło dojść do tego radykalnego zderzenia, w następstwie którego posunięto się do ostatecznych środków, do wydania Jezusa Rzymianom, musiało się wydarzyć i zostać powiedziane coś dramatycznego. Coś bulwersującego i naprawdę wielkiego napotykamy właśnie na początku. Powstający Kościół musiał dopiero powoli zdać sobie z tego sprawę – stopniowo, przez „wspominającą” refleksję i rozważanie. Anonimowej społeczności przypisuje się zdumiewającą teologiczną genialność. Kim właściwie były te wielkie postacie, które coś takiego wynalazły? Nie, to wielkie, nowe i bulwersujące pochodzi właśnie od Jezusa. Wiara i życie społeczności rozwija je, ale ich nie stwarza. Kościół nie mógłby powstać i przetrwać, gdyby u jego początków nie zaistniała jakaś nadzwyczajna rzeczywistość. Wyrażenie „Syn Człowieczy”, w którym Jezus ukrywał swą tajemnicę, a zarazem powoli w nią wprowadzał, było nowe i zaskakujące. Nie był to popularny tytuł wyrażający nadzieje mesjańskie. Doskonale wpisuje się on w styl przepowiadania Jezusa, który posługiwał się wyrazami zagadkowymi i przypowieściami i w ten sposób stopniowo doprowadzał do progu swej tajemnej rzeczywistości, która może się w istocie rzeczy odsłonić dopiero na drodze naśladowania. W językach hebrajskim i aramejskim zwrot „syn człowieczy” znaczy najpierw tyle co „człowiek”. Przechodzenie od zwykłego znaczenia słowa „człowiek” do tajemniczej aluzji do nowej świadomości posłannictwa, i na odwrót, widać w podanej przez synoptyków wypowiedzi Jezusa dotyczącej szabatu. U Marka brzmi ona następująco: „To szabat został ustanowiony dla człowieka, a nie człowiek dla szabatu. Zatem Syn Człowieczy jest Panem także szabatu” (2,27n). U Mateusza i Łukasza brak pierwszego zdania, Jezus mówi po prostu: „Syn Człowieczy jest Panem szabatu” (Mt 12,8; Łk 6,5). Przypuszczalnie można by na to powiedzieć, że Mateusz i Łukasz opuścili pierwsze zdanie, ponieważ obawiali się jego nadużywania. Jakkolwiek by było, jasne jest, że u Marka te dwa zdania stanowią jedną całość i wzajemnie się wyjaśniają” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 269/.

+ Ratzinger Józef Teologia wieku XXI „Stoimy więc generalnie w obliczu dziwnej sytuacji. Teologia wyzwolenia próbowała nadać chrześcijaństwu i starym dogmatom nową praktykę, dzięki której zbawienie staje się w końcu faktem. Jednak praktyka ta pozostawiła za sobą zniszczenie zamiast przynieść wolność. Pozostał więc relatywizm i próba porozumienia się z nim. Ale to, co się w związku z tym proponuje, jest także puste, dlatego teorie relatywistyczne szukają pomocy w teologii wyzwolenia, aby na jej podstawie rozwijać działania praktyczne” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 105/. „New Age mówi: zostawmy nieudany eksperyment, jakim jest chrześcijaństwo i wróćmy do bogów, tak żyje się lepiej. W tym miejscu nasuwa się wiele pytań. Wychwyćmy te najbardziej praktyczne: dlaczego w obliczu tych procesów teologia klasyczna okazała się bezbronna? Gdzie są słabe miejsca, w których stała się niewiarygodna? Chciałbym wspomnieć o dwóch punktach teorii Hicka i Knittern, które się tu narzucają. Obaj głoszą potrzebę wycofania wiary w Chrystusa w egzegezie. Twierdzą, że egzegeza udowodniła, iż Jezus sam nie uważał się za Syna Bożego, za Syna Człowieczego, lecz dopiero z czasem pozwolił nazywać się tak swoim zwolennikom (Uzasadnienie znajdziemy u Menkego, Die Einzigkeit Jesu Christi im Horizont der Sinnfrage (Freiburg 1995), s. 90 i 97). Obaj – lecz Hick wyraźniej niż Knitter – powołują się dalej na oczywistość filozoficzną. Hick zapewnia nas, że Kant udowodnił niezbicie, iż nie można poznać pierwiastka absolutnego lub Absolutu w historii, bo nic takiego nie może w niej występować. Wychodząc ze struktury naszego poznania – mówiąc za Kantem – nie można wywnioskować tego, co głosi wiara chrześcijańska. Cuda, tajemnice i dary łaski to jedynie wiara bez podstaw, jak mówi Kant w swoim dziele Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft (E. Kant, Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, wyd. pol.: Religia w obrębie samego rozumu, tł. A. Bobko, Kraków 1993. – B 302. M. Kriele w swej książce pt. Anthroposophie und Kirche, Erfahrungen eines Grenzgangers (Freiburg 1996) bardzo obrazowo i na podstawie własnego doświadczenia przedstawia duchowy klimat, który wyrósł z tej filozofii i do dziś wyciska swoje piętno; zwł. s. 18nn)” /Tamże, s. 106/.

+ Ratzinger Józef Typos utożsamione niemalże z pojęciami mysterion i sacramentum; język ojców Kościoła. „Z przekonania, że pojedyncze słowa Pisma, jako odzwierciedlenia i urzeczywistnienia sensu całości, są misteriami, wypływa możliwość interpretowania ich jako zapowiedzi Chrystusa. Stanowią one, by użyć określenia Pawła: typoi tou mellontos – typy Tego, który miał przyjść (Por. Rz 5,14 (przyp. red.). Są typami. W języku łacińskim określa się je mianem sacramentum futuri – sakramentów (typów) tego, co nadchodzi. W Nowym Testamencie, a tym bardziej w języku używanym przez ojców Kościoła, słowo typos stało się niemalże równoznaczne z pojęciami mysterion i sacramentum” /Kard. Joseph Ratzinger, Sakrament i Misterium. Teologia liturgii, Tłumaczenie Aleksandra Glos, Przedmowa Paweł Milcarek, (Joseph Ratzinger, Theologie der Liturgie. Die sakramentale Begrundung christlicher Existenz, 2. Auflage Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 200; Fundacja Dominikański Ośrodek Liturgiczny, Wydawnictwo M.), Kraków 2011, s. 55/. „Pojmowanie Pisma Świętego jako misterium, czyli tak jak to czynili już rabinowie, oznacza w kręgu myśli św. Pawła, że należy interpretować je chrystologicznie – jako wielowymiarowy związek odniesień do Chrystusa. Jeśli jednak słowa mysterium, sacramentum i typus są równoznaczne, to również wykładnia chrystologiczna jest zarazem wykładnią typologiczną: wszystko, co mówi Pismo Święte, jest typem, znakiem tego, co nadchodzi. W związku z tym możemy teraz stwierdzić, że podstawą chrześcijańskiego pojęcia sacramentum, które nawiązując do św. Pawła, ukształtował Kościół starożytny, jest interferencja pojęć mysterion i typus. Słowo sacramentum stanowi bowiem przekład stopienia obu tych pojęć, dokonanego dzięki Pawłowej, chrystologicznie zorientowanej interpretacji Pisma Świętego. Starożytny termin sacramentum jest więc w całości owocem myśli nowotestamentowej, wytworem nowym, choć zakorzenionym w jej historii. Oznacza to jednak również, że katolickie pojęcie sacramentum powiązane jest z typologiczną wykładnią Pisma, wykładnią opierającą się na odniesieniach do Chrystusa, w oderwaniu od której traci ono swoją podstawę. Utrata tej perspektywy udaremnia także samą interpretację Nowego Testamentu. Wszystko to, co mówi Nowy Testament, ma bowiem na celu nie stworzenie całkowicie nowego Pisma, lecz dostarczenie nam wskazówek umożliwiających zrozumienie tego, co już w Starym Testamencie zostało powiedziane o Chrystusie. Kwestionując dopuszczalność tego sposobu rozumienia Biblii, możemy prawdopodobnie dokonać dosłownej analizy jej części hebrajskiej, jednak Nowy Testament i właściwą mu metodę wykładni Starego odetniemy wtedy od korzeni (Por. H. de Lubac, Geist aus der Geschichte. Das Schrifrverstandnis des Origenes, Einsiedeln 1968; tenże, Der geistige Sinn der Schrift, Einsiedeln 1952; J. Danielou, Sacramentum futuri. Etudes sur les origines de la typologie biblique, Paris 1950; M. Arias-Reyero, Thomas von Aquin als Exeget. Die Prinzipien seiner Schriftdeutung und seine Lehre von den Schriftsinnen, Einsiedeln 1971)” /Tamże, s. 56/.

+ Ratzinger Józef Ujawnianie się teraźniejszości naszej zawartej w tekstach biblijnych podczas czytania Pisma Świętego, i otwiera się na przyszłość „Z bogatej wiedzy na temat tego literackiego tworu, jakim jest Biblia, wynika, że znaczenia jej poszczególnych tekstów nie można sprowadzać do historycznych intencji – ustalonych zazwyczaj hipotetycznie – ich pierwszego autora. Wszystkie teksty są włączone w proces dalszego pisania Biblii, który coraz lepiej odsłania zawarty w nich potencjał sensu; dlatego żaden tekst nie należy po prostu do jednego historycznego autora. Ponieważ sam tekst ma charakter procesu, dlatego również jego literacka forma nie dopuszcza zamknięcia go w pewnej historycznej chwili, przez co zostałby on niejako zamknięty w przeszłości, podczas gdy czytanie Pisma Świętego jako Biblii oznacza wiarę w to, że w historycznych słowach znajduje się teraźniejszość i otwiera się przyszłość” /Józef Kardynał Ratzinger, W drodze do Jezusa Chrystusa, (Unterwegs zu Jezus Christus, © Sankt Ulrich Verlag GmbH, Augsburg 2004), Przełożył ks. Jarosław Merecki SDS, Wydawnictwo SALWATOR, Kraków, Wydanie drugie 2005, s. 163/. „Rozwiniętą przez Ojców Kościoła i usystematyzowaną w średniowieczu naukę o wielu sensach Pisma Świętego uznaje się dzisiaj ponownie za naukowo uzasadnioną ze względu na istotę tego swoistego tworu literackiego. Dlatego Katechizm krótko przedstawia tradycyjną doktrynę o czterech sensach Pisma Świętego (należałoby tu właściwie mówić o czterech wymiarach sensu tekstu). Po pierwsze, mamy tak zwany sens dosłowny, tj. znaczenie historyczno-literackie; próbujemy go zrozumieć jako wyraz historycznej chwili, w której powstawał dany tekst. Po drugie, mamy tak zwany „sens alegoryczny". Niestety, owo nadużywane słowo utrudnia nam zrozumienie tego, o co tu chodzi: w słowach zapisanych w określonej sytuacji historycznej obecna jest droga wiary, która włącza ów tekst w całość Biblii, wiążąc go z Bogiem i odnosząc go do Boga na wszystkie czasy. Po trzecie, mamy wymiar moralny – Słowo Boże jest jednocześnie wskazaniem; a po czwarte, eschatologiczny – wychylenie ku temu, co ostateczne; tradycja nazywa ten wymiar „sensem anagogicznym" /Tamże, s. 164/.

+ Ratzinger Józef Urząd apostolskie Kościoła nadaje oczywistości wewnętrznej wiary formę decyzji konkretnej, po starannym badaniu „Z dzisiejszego punktu widzenia łatwo powiedzieć, że wtedy chodziło rzeczywiście o pytanie, czy Kościół będzie nadal głosił Ewangelię Chrystusa, czy stanie się narzędziem Antychrysta. Łatwo powiedzieć, że również pozorny liberalizm służył dziełu Antychrysta. Ale w momencie historycznym, w którym człowiek musi działać, istnieją zawsze tysiące za i przeciw. Nie istnieje żaden dowód geometryczny, który czyniłby decyzję zbyteczną. Oczywistość wiary nie jest oczywistością geometrii – dialektycznie da się ją przegrać. Dokładnie dlatego, że tak właśnie jest, istnieje zadanie urzędu apostolskiego, który po starannym badaniu nadaje wewnętrznej oczywistości wiary formę decyzji (Wypowiedzianą tu po raz pierwszy myśl o zdecydowaniu Schlier podjął i systematycznie rozwinął w sporach posoborowych w swoim podstawowym tekście: Das bleibend katholische. Ein Versuch uberein Prinzip des Katholischen (1970) [w:] tegoż, Das Ende derZeit. Exegethische Aufsatze und Vortrage III, Freiburg 1971, s. 297-320).  Bez wątpienia ważne jest, by szukać form prawnych broniących stosownej autonomii myślenia naukowego w jej granicach i zapewniających dyspucie naukowej konieczną przestrzeń. Ale wolność pojedynczego nauczającego nie jest tu jedynym ani najwyższym dobrem, które należy chronić. Co do pytania o porządek dóbr w nowotestamentowej wspólnocie istnieje nieubłagane słowo Pana, od którego powagi Kościół nie może się uchylać: „Kto by się stał powodem grzechu dla jednego z tych małych, którzy wierzą, temu byłoby lepiej uwiązać kamień młyński u szyi i wrzucić go w morze” (Mk 9,42)” /Ratzinger Joseph, Prawda w teologii, (Tytuł oryginału: Wesen und Auftrag der Theologie, Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg Tłumaczenie: Magdalena Mijalska), Wydawnictwo M, Kraków 2005, s. 77/. „Pod słowem „mali” funkcjonującym w tym wersie, należy rozmieć nie dzieci, lecz jest to imię, pod jakim pojawiają się w wypowiedziach Jezusa jego uczniowie, przyszli chrześcijanie. A grzech, który im grozi, to nie pokusy seksualne, ale impuls prowadzący do utraty wiary. „Stać się powodem do grzechu” według dzisiejszej egzegezy oznacza „wprowadzić w błąd w wierze” i w ten sposób „pozbawić wiecznego zbawienia” (R. Pesch, Das Marknsevangelium II, Freiburg 1977, s. 114, ze wskazówką na G. Stáhlina, Th WNT VII, Sp. 351)” /Tamże, s. 78/.

+ Ratzinger Józef Uwielbianie Boga w świecie i podczas liturgii w różny sposób. „w ciągu wieków Kościół związał nie tylko z instrumentami muzycznymi przepiękną symbolikę, alegorię i teologię, ale także swoją głęboką troskę o muzyczny skarbiec liturgii, ponieważ muzyka, która służy oddawaniu czci Bogu „w Duchu i prawdzie”, nie może być rytmiczną ekstazą, zmysłową sugestią czy odrzuceniem, subiektywną czułostkowością, czy też powierzchowną rozrywką. Musi być ona przyporządkowana pewnemu orędziu, rozległej duchowej i w najwyższym sensie rozumowej wypowiedzi. Symbolicznie wyraża tę prawdę papież Benedykt XVI, który nawiązując do myśli Mahatmy Gandhiego wskazuje na trzy przestrzenie życiowe kosmosu: morze z żyjącymi w nim rybami, które milczą; ziemię ze zwierzętami, które krzyczą; niebo z ptakami, które śpiewają (J. Ratzinger, Nowa pieśń dla Pana, przekł. J. Zychowicz, Kraków 1999, s. 200). Tak więc morzu właściwe jest milczenie, ziemi – krzyk, a niebu – śpiew. Człowiek zaś ma udział we wszystkich trzech wskazanych sferach: nosi w sobie głębię morza, ciężar ziemi i wysokość nieba i dlatego łączy w sobie trzy właściwości: milczenie, krzyk i śpiew. Dziś jednak, widzimy coraz wyraźniej, że pozbawionemu transcendencji człowiekowi pozostaje tylko krzyk, ponieważ chce on być już tylko ziemią i usiłuje uczynić swoją ziemią nawet niebo i głębiny morza. Prawdziwa liturgia, liturgia świętych obcowania, przywraca człowiekowi jego całość. Uczy go na nowo milczenia i śpiewu, otwierając przed nim morskie głębiny i przyswajając mu umiejętność lotu – sposób bycia anioła; wznosząc ku górze jego serce sprawia, że umilkła pieśń odzywa się w człowieku na nowo (Tamże). Prawdziwą liturgię poznaje się po tym, że jest ona kosmiczna: śpiewa z aniołami, milczy z oczekującą głębią wszechświata i tak właśnie zbawia ziemię, ponieważ wygrywa swemu Stwórcy najpiękniejszą pieśń na cytrze, lirze i harfie krzyża Chrystusa (Por. J. Bramorski, Pieśń nowa człowieka nowego. Teologiczno-moralne aspekty muzyki w świetle myśli Josepha Ratzingera – Benedykta XVI, Gdańsk 2012, s. 272)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 231/.

+ Ratzinger Józef Uzasadnieniu muzyki kościelnej teologiczne. „narodziny chrześcijańskich nabożeństw rzeczywiście poprzedziło zerwanie ze świątynią, jeśli mowa zaś o formie zewnętrznej, z pewnością więcej niż z liturgią świątynną łączy je z nabożeństwami synagogalnymi. Wyrazem tej przemiany jest między innymi odejście od używania instrumentów, które nie oznacza bynajmniej wycofania się w sferę profanum, lecz raczej purystyczną sublimację sacrum. Ojcowie Kościoła opisali tę drogę, wiodącą od starotestamentowego kultu świątynnego do kultu chrześcijańskiego, a więc, mówiąc ogólniej, drogę od Starego do Nowego Testamentu, jako spirytualizację (uduchowienie). Przyjmując ten punkt widzenia, opowiadali się oni za liturgią sprawowaną w miarę możliwości w wersji mówionej i poddawali jednoznacznej krytyce rozrastający się na każdej płaszczyźnie liturgii obrzędowy przepych. Dotyczy to zwłaszcza ojca patrystyki zachodniej – św. Augustyna, który ponadto w swojej teologii uduchowienia mocno trzymał się zakazu używania obrazów, torując tym samym drogę obrazoburczym inklinacjom Kościoła zachodniego (Por. F. van der Meer, Augustinus der Seelsorger, Koln 1951, s. 329-374. Por. tak że: J. Ratzinger, O teologicznym uzasadnieniu muzyki kościelnej, w: Święto wiary. O teologii mszy świętej, tłum. J. Merecki, s. 93-122 (J. Ratzinger, Gesammelte Schriften, Freiburg im Breisgau 2008 XI, 501-526)” /Kard. Joseph Ratzinger, Sakrament i Misterium. Teologia liturgii, Tłumaczenie Aleksandra Glos, Przedmowa Paweł Milcarek, (Joseph Ratzinger, Theologie der Liturgie. Die sakramentale Begrundung christlicher Existenz, 2. Auflage Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 200; Fundacja Dominikański Ośrodek Liturgiczny, Wydawnictwo M.), Kraków 2011, s. 167/.

+ Ratzinger Józef Varron przyznaje chrześcijaństwu miejsce w obrębie teologii fizycznej. „Za czasów Varrona, kiedy cel polityczny religii był jeszcze wystarczająco wyraźny, by moc usprawiedliwić taki jej charakter, mogło występować jeszcze raczej surowe ujęcie racjonalności i pozbawionego prawdy politycznie motywowanego kultu. Już jednak wkrótce wyjścia z kryzysu będzie szukać neoplatonizm, do którego cesarz Julian odwoła się podczas próby odtworzenia rzymskiej religii państwowej. Według neoplatonizmu tym, o czym mówią poeci, są obrazy, których nie można ująć fizykalnie, jednak są to obrazy, jakie prezentują treści niewyrażalne dla ludzi, którym nie dane było wkroczyć na królewską drogę mistycznego zjednoczenia. Chociaż obrazy te same w sobie nie są prawdziwe, to jednak są uzasadnione jako przybliżenie tego, co musi pozostać niewyrażalne (Krótki przegląd rozwoju platonizmu u Plotyna i w jego szkołach dają C. Reale – D. Antiseri, Il pensiero occidentale dalle origini ad oggi I. Antichita e Medioevo (Brescia 1985 ), s. 242-268). Wybiegliśmy jednak do przodu. Neoplatonizm jest już bowiem reakcją na chrześcijańskie stanowisko w sprawie uzasadnienia kultu chrześcijańskiego i będącego u jego podstaw określenia miejsca wiary w typologii religii. Powróćmy więc do Augustyna. Gdzie umieszcza on chrześcijaństwo w Varrońskiej triadzie religii? Zadziwiające jest to, że bez wahania przyznaje on chrześcijaństwu miejsce w obrębie „teologii fizycznej”, wskazuje na filozoficzny racjonalizm (Joseph Ratzinger, Volk und Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche (Műnchen 1954, ST. Ottilien 2 1997, s. 271-276). Jest tym samym doskonałym kontynuatorem najwcześniejszych teologów chrześcijańskich, apologetów z drugiego wieku, a nawet uczniem Pawła, który w pierwszych rozdziałach Listu do Rzymian, szukając miejsca dla tego, co chrześcijańskie, odwołuje się do starotestamentowej teologii mądrościowej i przez nią sięga wstecz, aż do zawartej w Psalmach satyry na bożki. W tej perspektywie chrześcijaństwo ma swe antecedencje i wewnętrzne przygotowanie w filozoficznym oświeceniu, a nie w religiach” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 135/. „Według Augustyna i miarodajnej według niego tradycji biblijnej chrześcijaństwo powołuje się nie na mityczne obrazy i przeczucia, których uzasadnienie tkwi ostatecznie w ich przydatności politycznej, ale odnosi się do tego aspektu boskości, który może dostrzec racjonalna, sensowna analiza rzeczywistości. Innymi słowy: Augustyn identyfikuje biblijny monoteizm z filozoficznymi poglądami na temat przyczyny świata, które w rożnych wariantach zaistniały w filozofii antycznej. O to chodziło, gdy święty Paweł przemówił na Areopagu, żądając dla chrześcijaństwa statusu religio vera. Oznaczało to, że wiara chrześcijańska nie odwołuje się do poezji i polityki, dwóch wielkich źródeł religii, ale polega na poznaniu” /Tamże, s. 136/.

+ Ratzinger Józef Wiara chrześcijan w Jezusa Ukrzyżowanego „Żołdacy w niewyobrażalny sposób pastwią się nad Jezusem. Wszelka nienawiść, wszelkie zezwierzęcenie, największa nieprzyzwoitość, jaką człowiek może wyrządzić innym, ogniskują się na tym człowieku. Jezus jest reprezentantem wszelkich ofiar przemocy. Właśnie w XX wieku znów mogliśmy stwierdzić, jaką inwencję potrafi przejawiać ludzkie okrucieństwo, jak człowiek w sobie samym hańbi i niszczy ludzkie oblicze, niszcząc je w drugim. Fakt, że Syn Boży jako „Baranek Boży" wszystko to przyjął na siebie jako reprezentant, z jednej strony musi być dla nas wstrząsem, ukazując ludzkie okrucieństwo, musi nas skłaniać do refleksji nad nami – w jakiej mierze jesteśmy jego tchórzliwymi czy niemymi widzami albo nawet współ winowajcami. Z drugiej strony, musi nas przeobrażać i rodzić radość z Boga. Bóg stanął po stronie niewinnych i cierpiących – i również nas chciałby widzieć po ich stronie. Drwiny nie ustają, nawet gdy Jezus wisi na krzyżu. Żołnierze podają Mu wino zmieszane z żółcią. Do krzyża przybijają kawałek deski ze słowami: Jezus Nazareński, król żydowski (INRI). Arcykapłani i uczeni w Piśmie wołają ku Ukrzyżowanemu: „Ty, który burzysz przybytek i w trzech dniach go odbudowujesz, wybaw sam siebie; jeśli jesteś Synem Bożym, zejdź z krzyża!"” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 306/. „- Ale Jezus nie zstąpił z krzyża. I nic nie powiedział. Nawet wtedy, gdy o godzinie szóstej ziemię ogarnął mrok, który trwał do dziewiątej. Dopiero o dziewiątej Jezus zawołał: „Eli, Eli, lema sabachthani". To dziwne słowa – bo znaczą: „Boże mój, Boże mój, czemuś Mnie opuścił?"” /Tamże, s. 307/.

+ Ratzinger Józef Wiara konstruowana w filozofii historycznej rezygnującej z ontologii jako czysty paradoks „Zarzut hellenizacji, panujący od XIX wieku na scenie teologicznej, widzi w tym odejście od czystej biblijnej wiary w zbawienie. Właściwym działającym tu motywem jest zasadnicza negacja myślenia metafizycznego, podczas gdy jednocześnie szeroko otwarte zostają drzwi dla koncepcji filozofii historycznej. Można powiedzieć, że postępujące zastępowanie metafizyki filozofią historii, zaistniałe po Kancie, zostało określone w znacznym stopniu także przez procesy dokonujące się w teologii i odwrotnie: taki kierunek rozwoju filozofii potężnie oddziałał na opcje teologiczne (Por. H. Thielicke, Glauben und Denken in der Neuzeit, Tübingen 1983; instruktywne także K. Asendorf, Luther und Hegel. Untersuchungen zur Grundlegung einer neuen systematischen Theologie, Wiesbaden 1982). W powstałym w ten sposób położeniu filozofii odrzucenie ontologii, a co najmniej rezygnacja z niej, wydaje się być dla wielu jedynym, również filozoficznie rozsądnym wyjściem. Ale nie można przecież pozostać przy rezygnacji z ontologii: wraz z nią w dłuższej perspektywie upadnie też sama myśl o Bogu, a wtedy konsekwentne albo wręcz jedynie rozsądne będzie konstruowanie wiary jako czystego paradoksu, czego zalążek widać u Bartha” /Ratzinger Joseph, Prawda w teologii, (Tytuł oryginału: Wesen und Auftrag der Theologie, Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg; Tłumaczenie: Magdalena Mijalska), Wydawnictwo M, Kraków 2005, s. 21/. „W ten sposób jednak znowu zaprzepaszcza się początkowe porozumienie z rozumem. Wiara, która staje się paradoksem, właściwie nie może już objaśniać codzienności ani jej przenikać. Odwrotnie – nie da się żyć w sprzeczności. Według mnie to w wystarczającym stopniu pokazuje, że nie można wyłączyć z filozofii pytania stawianego przez metafizykę i zdegradować go do hellenistycznego reliktu. Tam, gdzie nie stawia się już pytania o początek i cel całości, zaniedbane zostaje właściwe pytanie filozofii. Chociaż zarówno w historii jak i dziś sprzeciw wobec filozofii w teologii chce być w dużym stopniu jedynie sprzeciwem wobec metafizyki i nie zamierza całkowicie eliminować filozofii, to jednak zwłaszcza teolog nie powinien ich od siebie oddzielać. I odwrotnie, filozof, który prowadzi naprawdę gruntowne badania, nie może uwalniać się od ostrza pytania o Boga, pytania o podstawę i cel bytu w ogóle” /Tamże, s. 22/.

+ Ratzinger Józef Wiara powiązana z miłością „Czy Ksiądz Kardynał potrafił się nauczyć sztuki miłości? / Miłości nie musimy się uczyć, tak jak, powiedzmy, gry na pianinie czy obsługi komputera. Musimy się jej współ-uczyć w poszczególnych sytuacjach. Naturalnie, uczymy się jej również od ludzi, których można tu postawić za przykład. Najpierw od rodziców, którzy są dla nas wzorem i przewodnikiem – którzy należycie urzeczywistniają ludzki byt. Później uczymy się miłości dzięki spotkaniom, które przynosi nam życie. Uczymy się jej dzięki przyjaźni, dzięki zadaniom, które nas łączą z innymi ludźmi, dzięki wspólnej misji. Wszędzie tu powinniśmy mieć na uwadze przede wszystkim drogę dawania i otrzymywania, a nie poszukiwanie samych siebie. Cóż, nie chciałbym oceniać samego siebie, ale w każdym razie starałem się uczyć miłości i, powiedzmy skromniej, dobroci, wzorując się na Chrystusie i świętych, starałem się w ich świetle ważyć swe kroki i czyny. Bóg osądzi, ludzie osądzą, w jakiej mierze potrafiłem się tego rzeczywiście nauczyć. Czasem można się na człowieku nie poznać. Ciągle myślę o konterfekcie Księdza Kardynała, jaki kiedyś nakreśliłem. Zacytowałem w nim Stefana Andresa, który o Wielkim Inkwizytorze na obrazie El Greca napisał w jednym ze swych opowiadań, że „nie ma udziału w miłości"” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 176/.

+ Ratzinger Józef Wiara w Boga „zastanówmy się co znaczy, gdy człowiek wypowiada w Credo Kościoła następujące słowa: „Wierzę w Boga”. Ten, kto tak mówi, podejmuje przede wszystkim decyzję co do wartości i znaczenia rzeczy na świecie, co wprawdzie koniecznie trzeba uważać za prawdę (a nawet w istotnym znaczeniu musi mieć wartość opowiedzenia się za prawdą), ale nadto za prawdę osiągalną tylko poprzez decyzję i jako decyzję. Decyzja zapada wtedy, gdy się dokonuje wyboru spośród rożnych możliwości. To czego Izrael miał dokonać na początku swej historii, a Kościół na początku swej drogi, musi się na nowo powtórzyć w każdym ludzkim życiu. Jak wówczas potrzeba było decyzji, by opowiedzieć się przeciw Molochowi i Baalowi za prawdą przeciw zwyczajowi, tak chrześcijańskie „wierzę w Boga” zawsze jest procesem odrzucenia, przyjęcia, oczyszczenia i przemiany. Tylko w ten sposób da się wśród przemian czasu utrzymać chrześcijańskie wyznanie jednego Boga. Lecz w jakim kierunku zdąża dziś ten proces?” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 105/. „Chrześcijańska wiara w Boga oznacza przede wszystkim decyzję za prymatem Logosu, przeciwko czystej materii. Powiedzenie: „Wierzę, że Bóg jest”, mieści w sobie opowiedzenie się za tym, że Logos, to znaczy myśl, wolność, miłość, nie jest na końcu, tylko na początku, że Logos jest pra-źródłem i mocą obejmującą wszelki byt. Innymi słowy: wiara oznacza opowiedzenie się za tym, że myśl i sens nie są tylko przypadkowym, ubocznym produktem bytu, ale że wszelki byt jest produktem myśli, a nawet w swej wewnętrznej strukturze jest myślą. Wiara o tyle wyraża w szczególnym znaczeniu opowiedzenie się za prawdą, że dla niej sam byt jest prawdą, sensem, czymś co można poznać, i że to wszystko nie stanowi tylko drugorzędnego produktu bytu, powstałego gdziekolwiek, ale nie mogącego mieć żadnego konstruktywnego, miarodajnego znaczenia dla całej rzeczywistości” /Tamże, s. 106/.

+ Ratzinger Józef Wiara w Boga przychodzącego do świata „Z racjonalnego punkt widzenia rzeczywiście należałoby powiedzieć, że Bóg jest zbyt wielki, by wstąpić w maleńki byt jakiegoś człowieka. Bóg jest zbyt wielki, by Jego słowo mogły zawrzeć w sobie jakaś idea czy jakiś tekst – by mógł się odzwierciedlać inaczej niż w wielorakich, czasami także sprzecznych, doświadczeniach. Z drugiej strony, pokora zamieniłaby się w wyniosłość, gdybyśmy uważali, że Bóg nie jest na tyle wolny i na tyle miłujący, by się tak umniejszyć – gdybyśmy odmówili Bogu takiej możliwości” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 26/. „Wiara chrześcijańska przynosi nam właśnie tę pocieszającą wieść, że Bóg jest tak wielki, iż może się umniejszyć. Że może się również tak uniżyć: w istocie rzeczy dopiero to jest dla mnie przejawem Jego wielkości, nieoczekiwanej i przedtem w ogóle niemożliwej do wyobrażenia. Że rzeczywiście On sam wstąpił w jednego z ludzi, że się weń nie przebrał tylko, by go potem znów odłożyć i przybrać inną szatę, lecz stał się tym człowiekiem. Dopiero w tym widzimy prawdziwą nieskończoność Boga, albowiem Jego czyn ukazuje się właśnie jako większy, bardziej niewyobrażalny, a jednocześnie bardziej ocalający niż wszystko inne. Gdyby nie nastąpił, musielibyśmy żyć z mnóstwem nieprawd. Zarówno w buddyzmie, jak i w hinduizmie sprzeczne fragmenty rzeczywiście nasuwają ideę mistyki negatywnej. Jednakże Bóg w istocie rzeczy staje się wówczas negacją – i w ostatecznym rozrachunku nie ma nam nic pozytywnego, konstruktywnego do powiedzenia. I na odwrót: by bez końca nie mieć do czynienia tylko z fragmentami, z półprawdami, potrzebujemy właśnie tego jednego jedynego Boga, który swą miłość jest zdolny urzeczywistnić tak, że jest samym sobą w jednym z ludzi, że jest obecny i pozwala nam siebie poznawać, że decyduje się na wspólnotę z nami. Nie oznacza to bynajmniej, że nie możemy się niczego nauczyć od innych religii. Ani że chrześcijański kanon jest tak utrwalony, iż nie możemy iść dalej. Przygoda wiary chrześcijańskiej ma wciąż nowe oblicza, a jej bezmiar ukazuje się właśnie wtedy, gdy przyznajemy Bogu te możliwości” /Tamże, s. 27/.

+ Ratzinger Józef Wkład szczególny w obronę tradycyjnej nauki o duszy ludzkiej. „Naruszenie prawdy o czyśćcu i zakwestionowanie sensowności modlitwy za zmarłych / Najczęściej wysuwanym oskarżeniem wobec zmartwychwstania w śmierci jest jej rzekomy wpływ na naruszenie prawdy o czyśćcu. Obrońcy tradycyjnej nauki podkreślają, że dusza jest fundamentem osobowości i moralności, więc dlatego człowiek może nie tylko żyć bez ciała, ale również oczyścić się bez niego w czyśćcu, cierpieć w piekle, jak również uczestniczyć w chwale niebieskiej (Cavalcoli bardzo silnie broni tradycyjnej prawdy o czyśćcu, powołując się na konstytucję Benedictus Deus, w której odrzuca się opinie sugerujące, że zmarli mogliby spać w oczekiwaniu na powrót Chrystusa. Podkreśla on, że każdy człowiek zostaje osądzony zaraz po śmierci. Por. G. Cavalcoli, L’escatologia nel recente Magistero Della Chiesa, „Sacra Doctrina” 42(1997) s. 14-16. W „Katechizmie Kościoła Katolickiego” mówi się o duszy, która „trwa w oczekiwaniu na ponowne zjednoczenie ze swoim uwielbionym ciałem” (KKK 997). Teologowie bronią realnego rozróżnienia między ciałem oraz duszą, powołując się na Sobór Laterański IV i zaznaczając, że taki podział nie musi koniecznie oznaczać dualizmu platońskiego. Błąd Platona polegał bowiem ich zdaniem nie na rozróżnieniu między ciałem a duszą, ale na przesadzie w podkreślaniu wyższości duszy nad ciałem i pogardzie wobec materialności uważanej jako część niegodna i małowartościowa (Szczególny wkład w obronę tradycyjnej nauki wniósł Ratzinger, który po rozpowszechnieniu się teorii Lohfinka i Greshaka obecnej w ich słynnym Naherwatung wydał swoje dzieło Eschatologie. Tod und ewiges Leben, Pustet, Regensburg 1977, gdzie wskazuje błędy i braki nowych interpretacji)” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 50/. Nie wolno jednakże zanegować możliwości istnienia bez ciała samej duszy, która musi się oczyścić, oczekując na stan nieba i na zmartwychwstanie (Por. G. Cavalcoli, L’escatologia nel recente Magistero Della Chiesa, „Sacra Doctrina” 42(1997) s. 49-51). Według obrońców tradycyjnej nauki, zmartwychwstanie w śmierci neguje więc prawdę o czyśćcu, jak również sens jakichkolwiek modlitw za zmarłych. Jeśli rzeczywiście człowiek zmartwychwstaje w momencie śmierci i nie musi czekać na ciało, które się składa do grobu, to wszelkiego rodzaju praktyki religijne związane z modlitwą o zbawienie zmarłych, obecne w Kościele przez długie lata, stają się absurdalne, wręcz śmieszne i bezsensowne (Por. tamże 51-52. Podobny wniosek: Jürgen Moltmann, L’avvento di Dio. Escatologia cristiana, Queriniana, Brescia 1998, s. 120-121)” /Tamże, s. 51/.

+ Ratzinger Józef Wniebowstąpienie otwiera Jezusa na cały świat „Zasada „dla” / Ponieważ wiara chrześcijańska wzywa każdego z osobna, chce jednak każdego dla całości, a nie dla samego siebie, zatem hasło „dla” wyraża właściwe, zasadnicze prawo chrześcijańskiej egzystencji: to jest wniosek, jaki z konieczności wynika z dotychczasowych rozważań. Dlatego w głównym sakramencie chrześcijańskim, stanowiącym ośrodek chrześcijańskiej służby Bożej, objawia się egzystencja Jezusa Chrystusa jako egzystencja „dla wielu”, „dla was” (Słowa kanonu Mszy św. według tekstu ustanowienia, Mk 14, 24 i paralelne), jako egzystencja otwarta, która umożliwia i stwarza łączność wszystkich między sobą przez łączność z Nim. Dlatego egzystencja Chrystusa jako egzystencja wzorcza dokonuje się i spełnia, jak widzieliśmy, przez otwarcie Jego boku na krzyżu. Dlatego może On, zapowiadając i tłumacząc swą śmierć, powiedzieć: „Idę, i przyjdę znów do was” (J 14, 28). Przez to, że odchodzę, ściana mojej egzystencji, która mnie teraz ogranicza, zostaje zburzona, a to zdarzenie jest moim prawdziwym przyjściem, w którym urzeczywistniam to, czym naprawdę jestem, bo jestem tym, który wszystko wprowadza w jedność swego nowego bytu, który nie jest granicą, ale jednością. Ojcowie Kościoła w ten sposób wyjaśniali wyciągnięte na krzyżu ramiona Chrystusa Pana. Widzą w nich przede Wszystkim pierwotny kształt chrześcijańskiego gestu modlitwy, postawy oranta, którą z takim wzruszeniem oglądamy na obrazach w katakumbach. Ramiona Ukrzyżowanego wskazują, że On się modli, lecz tej modlitwie nadają nowe wymiary, stanowiące szczególną cechę chrześcijańskiego uwielbienia Boga. Te otwarte ramiona są wyrazem uwielbienia właśnie dlatego, że wyrażają pełne oddanie się ludziom, że są gestem objęcia, pełnego bezkompromisowego braterstwa. W oparciu o krzyż teologia Ojców Kościoła widziała w chrześcijańskim geście modlitwy symbol zespolenia się w jedno uwielbienia i braterstwa, nierozłączności służby dla ludzkości i wielbienia Boga” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 202/.

+ Ratzinger Józef Wniebowzięcie Maryi „Zatem dogmat o wniebowzięciu mówi jedynie, że Maryja w pełni dostąpiła czegoś, co dla nas wszystkich jest skutkiem chrztu, mianowicie zamieszkała („ma siedzibę") z Bogiem „w niebie" (Bóg jest niebem!). Chrzest (współbycie z Chrystusem) osiągnął w niej swój pełny skutek. U nas owo współbycie z Chrystusem, bycie zmartwychwstałym, jest jeszcze kruche, nieudolne. U niej nie. U niej niczego mu już nie brakuje. Maryja weszła w pełną wspólnotę z Chrystusem. Aspektem tej wspólnoty jest nowa cielesność, której nie potrafimy sobie wyobrazić. Krótko mówiąc: dogmat o wniebowzięciu oznacza przede wszystkim, że Maryja całkowicie jest u Boga, całkowicie u Chrystusa, że całkowicie jest „chrześcijanką". / Wielu ludzi postuluje, by Kościół katolicki podniósł Maryję do godności „Współodkupicielki". Czy Kościół przychyli się do tego dezyderatu – czy też jest on herezją? / Nie sądzę, by w przewidywalnym czasie Kościół przystał na ten postulat, który zgłaszają już miliony katolików. Jako Kongregacja Nauki Wiary odpowiadamy w tej sprawie, że inne tytuły Maryi lepiej wyrażają jej znaczenie, podczas gdy formuła „Współodkupicielka" mocno odbiega od języka Biblii i Ojców Kościoła, przez co rodzi nieporozumienia. Co można w tym postulacie uznać za słuszne? Chrystus nie tkwi poza nami czy obok nas, lecz tworzy z nami nową, głęboką wspólnotę. Wszystko, co należy do Niego, staje się naszym dobrem, a wszystko, co należy do nas, On przyjął i uczynił swoim dobrem: ta wielka wymiana stanowi właściwą treść Odkupienia – zniesienie granic naszego „ja" i dosięgnięcie wspólnoty z Bogiem” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 280/. „Maryja antycypuje Kościół jako taki i jest jego, można rzec, uosobieniem, dlatego owo „współ" wzorcowo się w niej urzeczywistnia. Ale bacząc na owo „współ", nie można zapominać o Chrystusowym „najpierw": wszystko pochodzi od Niego, jak czytamy zwłaszcza w Liście do Efezjan i Liście do Kolosan; również Maryja właśnie Chrystusowi zawdzięcza wszystko, czym jest. Wyrażenie „Współodkupicielka" przesłoniłoby to źródło. Można powiedzieć, że słuszna intencja wyraża się tu błędnym słowem. Dla spraw wiary istotne jest zachowanie ciągłości języka Biblii i Ojców Kościoła -język nie jest czymś, czym można dowolnie manipulować” /Tamże, s. 281/.

+ Ratzinger Józef Wolność człowieka uzdolnieniem naturalnym i łaską „Zgodnie z nauką chrześcijańską, uzdolnienia są Bożym darem, który ułatwia nam życie. Czy wolność również jest uzdolnieniem – czy raczej łaską od Boga? Przez łaskę rozumiemy zwracanie się Boga ku człowiekowi. W akcie tym Bóg w nowy, specyficzny sposób zajmuje się człowiekiem i daje mu coś, czego, by tak rzec, jeszcze nie było w świecie stworzenia. Natomiast wolność przynależy do konstytucji zakorzenionej w akcie stworzenia, do duchowej egzystencji człowieka. Człowiek nie jest ustaloną i z góry określoną istotą, odzwierciedlającą określony wzorzec. Wolność istnieje po to, by każda jednostka mogła projektować swe życie i ze swym wewnętrznym „ja" podążać drogą, która odpowiada jej istocie. W tym sensie nie nazwałbym wolności łaską, lecz raczej zdolnością zakorzenioną w akcie stworzenia. / Ale co rzeczywiście warta jest ta wolność? Gdy człowiek, korzystając ze swej wolności, czyni coś, co się nie podoba Bogu, zostaje ukarany na wieczność. / Cóż, musimy zapytać, co oznacza słowo „kara", gdy używa go Bóg. Czy kara jest tu czymś, co Bóg wlepia człowiekowi, ponieważ chce przeforsować własną wolę? Nie, kara jest stanem, w który popada ktoś, kto się oddala od swej właściwej istoty. Na przykład, gdy zabija drugiego człowieka. Albo gdy nie szanuje cudzej godności, gdy żyje przeciw prawdzie, i tak dalej. W tego rodzaju przypadkach człowiek używa, ale i nadużywa swej wolności. Niszczy i depcze ideę swej egzystencji, ideę, z uwagi na którą został zaprojektowany – a tym samym niszczy również samego siebie” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 86/. „Wolność oznacza, że z własnej woli przyjmuję możliwości mego bytu. Przy czym bynajmniej nie jest tak, że mogę powiedzieć jedynie „tak" bądź „nie". Ponad negacją otwiera się nieskończona przestrzeń twórczych możliwości dobra. Zasadniczo rzecz biorąc, jesteśmy zatem zdania, że gdy człowiek nie mówi „nie" wobec zła, jest już pozbawiony wolności, że dochodzi wówczas do wypaczenia wolności. Wolność swą wielką twórczą przestrzeń znajduje wszak dopiero w sferze dobra. Miłość jest twórcza, prawda jest twórcza – dopiero w tej sferze otwierają się mi oczy, dopiero tam mogę poznać tak wiele spraw. Gdy patrzymy na życie wielkich ludzi, na życie świętych, możemy dostrzec, jak w biegu dziejów twórczo ujawniają oni zupełnie nowe możliwości ludzkie, których nigdy nie zauważyli wewnętrznie ślepi czy tępi. Innymi słowy: wolność rzeczywiście przejawia swe działanie, gdy w wielkiej sferze dobra rozwija coś jeszcze nieodkrytego, poszerzając nasze możliwości. Natomiast zatraca samą siebie, gdy uważa, że swą wolę potwierdza tylko poprzez negowanie. W takiej sytuacji bowiem używam swej wolności, ale jednocześnie ją wypaczam” /Tamże, s. 87/.

+ Ratzinger Józef Wyznanie wiary rzymskie chrzcielne zwane Symbolum. „Z powodu szczególnego stanowiska, jakie Rzym zajmował na całym Zachodzie, mogło się rzymskie chrzcielne wyznanie wiary (zwane Symbolum, Symbolem) rozpowszechnić szybko po całym obszarze objętym mową łacińską. Naturalnie nie obyło się bez drobnych zmian tekstu, póki Karol Wielki nie wydał tekstu obowiązującego w całym jego państwie. Oparty na tekście starorzymskim, otrzymał on ostateczną postać w Galii; w Rzymie ten jednolity tekst został przejęty w IX wieku. Około V, a może już w IV wieku pojawia się legenda o apostolskim pochodzeniu tego tekstu, która bardzo wcześnie (jeszcze w V wieku) konkretyzuje się w przyjmowaniu, iż każdy z dwunastu artykułów, na które teraz podzielono całość, został ułożony przez jednego z dwunastu Apostołów. Na Wschodzie ten Symbol rzymski był nieznany. Dla przedstawicieli Rzymu było niemałą niespodzianką, gdy na unijnym soborze florenckim w XV w. dowiedzieli się od Greków, że u nich nie odmawiano tego Symbolu, uważanego za apostolski. Wschód nigdy takiego jednolitego symbolu nie stworzył, ponieważ żaden poszczególny Kościół nie zajmował takiego stanowiska, jak to, które Rzymowi przypadło na Zachodzie, jako jedynej „siedzibie apostolskiej”. Dla Wschodu charakterystyczna była zawsze wielopostaciowość symboli, które także w typie teologicznym różnią się nieco od Symbolu rzymskiego. Rzymskie, a przeto w ogóle zachodnie Credo ma zabarwienie bardziej soteriologiczne i chrystologiczne. Tkwi, że tak powiem, we wnętrzu pozytywnej historii chrześcijaństwa, przyjmuje po prostu fakt, że Bóg dla naszego zbawienia stał się człowiekiem i nie usiłuje poza tą historią szukać jej przyczyn i jej związku z całością bytu. Wschód natomiast usiłował zawsze rozumieć wiarę chrześcijańską w perspektywie kosmiczno-metafizycznej, która zanikła w wyznaniach wiary dlatego głównie, że chrystologia i wiara w dzieło stworzenia zostały wzajemnie powiązane, a przez to jednorazowość historii Chrystusa i nieustanne trwanie tego co stworzone wchodzi w ścisły z sobą związek” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 45/. „to poszerzone spojrzenie dzisiaj, przede wszystkim pod wpływem dzieła Teilharda de Chardin zaczyna w końcu nabierać znaczenia także w świadomości Zachodu” /Tamże, s. 46/.

+ Ratzinger Józef zachęca kapłanów do modlitwy „W szczególny sposób zachęca Ratzinger do modlitwy kapłanów. Podaje przykład kard. Faulhabera arcybiskupa Monachium, który każdego wieczoru z domownikami odmawiał Różaniec i jak mówił, modląc się miał wrażenie, jakby matka kładła na nim uspokajająco rękę, a jego wypełniała na nowo cisza i spokój. Psychoterapeuci nie mogliby wymyśleć lepszej formy odprężenia. Ale taka modlitwa może być rzeczywiście wyzwalająca tylko wtedy, gdy odmawiamy ją nie dla wyzwolenia, ale w pokornym zwróceniu się do Matki Pana (Por. J. Ratzinger, Głosiciele Słowa i słudzy Waszej radości. Teologia i duchowość sakramentu święceń, Opera omnia t. XII, Lublin 2012, s. 387). Autor wskazuje na potrzebę spowiedzi odwołując się także do psychologii i psychoterapii. Nasze cierpienie związane jest z ucieczką w urojenia o własnej niewinności, które zamykają nas na innych. Wyznanie własnej winy w sakramencie pokuty może stać się wyzwalającym doświadczeniem, w którym spada z nas ciężar przeszłości, a my czujemy się odmłodzeni mocą łaski Bożej, która czyni nasze serca czystymi (Por. ibidem, s. 393). Zanik zdolności dostrzegania winy czyni człowieka zatwardziałym i chorym wewnętrznie. Zdolność dostrzegania winy można udźwignąć tylko wtedy, gdy możliwe jest uzdrowienie, a ono dokonuje się poprzez rozgrzeszenie. Psychoterapia może pomóc człowiekowi w rozpoznaniu i usunięciu błędnych połączeń w strukturze psychicznej, ale nie może przezwyciężyć winy. Tutaj konieczny jest sakrament, moc pochodząca od Boga (Por. Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach. Z kardynałem Josephem Ratzingerem rozmawia Peter Seewald, Kraków 2001, s. 388). Namaszczenie chorych pomaga także w sferze psychicznej. Jest wsparciem w przyjmowaniu cierpienia. Poprzez ten sakrament dokonuje się włączenie bólu i cierpienia w sakramentalną wspólnotę z Chrystusem. Chrystus ucząc mnie cierpienia i cierpiąc ze mną może stać się moim prawdziwym lekarzem uzdrawiającym chorobę mojej duszy (Por. ibidem, s. 398n.). Psychologia pozwala w pewnej mierze odkryć potrzebę wiary, modlitwy i przyjmowania sakramentów, a także ich uzdrawiającą siłę. Ale też może redukować tę rzeczywistość widząc w niej przede wszystkim rytuały mające pomóc człowiekowi” /ks. Grzegorz Bachanek, Psychologia a teologia. Miejsca spotkania w antropologicznej refleksji J. Ratzingera, „Studia teologii dogmatycznej” (t. I, rok 2015) [UKSW Warszawa; Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. „Studia teologii dogmatycznej”, Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności, Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 31-47, s. 40/.

+ Ratzinger Józef Zachód sprzeciwia się chrześcijaństwu,. „Laicyzm Europy - nowa antyewangelizacja / Chrześcijaństwo nie jest wymysłem czy też produktem europejskim. Istnieje „poza" i „ponad" wszelkimi kulturami i tradycjami. Choć prawdą jest, że w Europie rozwinęło się najszybciej i tutaj też nabrało dojrzałych kształtów, wpływając tym samym na fizjonomię i tożsamość duchową tego kontynentu. Europa, mając korzenie zanurzone w Ewangelii, poprzez wieki emanowała jej inspirującą siłą na cały świat. Niemniej – jak zauważa Ratzinger – „w tej chwili europejski Zachód stanowi część świata najbardziej przeciwnego chrześcijaństwu". Nie toleruje się faktu, że Kościół katolicki może wyrazić swoją tożsamość. Kardynał wyrażał się dobitnie: w Europie laicyzm stał się „ideologią" lub też „religią". W tej „religii laicyzmu" liczą się trzy wartości: postęp, wiedza i wolność. „Świat nie stał się ani bardziej przyjazny życiu, ani bardziej ludzki dzięki tym ideologiom, wręcz przeciwnie". Konsekwencje tego faktu przyszły papież dostrzega w nowoczesnym politeistycznym ateizmie. Zamiast Boga bowiem adorowane są liczne idole” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 89/. „Dziś nie ma już bożków, które by były tak nazywane. Są jednakże siły, przed którymi człowiek się kłania". Wśród nich jest kapitał i żądza posiadania, ambicja i wiele innych. W cywilizacji Zachodu kult złotego cielca wydaje się przyjmować z wielkim powodzeniem. Niesie to – według Ratzingera – ogromne ryzyko. „Jeśli światło odkupieńcze Chrystusa miałoby zagasnąć, mimo całej swej mądrości i technologii, świat popadnie w zgrozę i przygnębienie"” /Tamże, s. 90/. „Kryzys Kościoła – w ocenie Ratzingera - wynika w dużej mierze z marginalizowania tematu Boga. Nierzadko zajmuje się on zbytnio sobą samym i nie przemawia z dostateczną mocą i radością o Bogu, o Chrystusie, podczas gdy świat jest spragniony nie poznania naszych wewnętrznych problemów, ale przesłania, które powołało Kościół do istnienia: ognia, który Jezus rzucił na ziemię. Toteż trzeba nowego zrywu duchowego, nowego napięcia i nowej pasji wiary. Papież Jan Paweł II niejednokrotnie mówił, że Kościół dzisiejszy nie potrzebuje nowych reformatorów. Kościół potrzebuje nowych świętych. I szukał ich zwłaszcza w najmłodszych pokoleniach, skłonnych – mimo powodów do narzekania nad sposobem życia wielu z nich – do wielkiej szczerości i hojności względem Boga. Mówił im rzeczy trudne i wymagające. W zamian za to miał ich wokół siebie coraz więcej. W podobny sposób zdaje się patrzeć w przyszłość Benedykt XVI” /Tamże, s. 94/.

+ Ratzinger Józef Zamysł doprowadzenia stworzeń do pełnia życia będzie zrealizowany po końcu świata. „Słowo σάρξ ma wiele znaczeń, zawsze jednak chodzi o rzeczywistości stworzone. Co do myśli Pawłowej, to okazuje się też, iż nie należy mechanicznie sprowadzać przeciwstawienia σάρξ – Duch do przeciwstawienia typu „to, co materialne” – Duch. Warto też do każdej grupy znaczeniowej odnieść następujące pytanie: według św. Pawła, jaki jest stosunek Boga i Jego Ducha do tak rozumianego σάρξ, np. czy może ono dostąpić zbawienia? Św. Paweł wierzy, że początek uczestnictwa w eschatologicznej pełni zbawienia zbiega się ze zmartwychwstaniem-przemienieniem, czyli że dotyczy także cielesnego aspektu istnienia człowieka (np. 1 Kor 15,12-58). Listy Pawłowe dają też wyraz przeświadczeniu, że w życiu wiecznym będą mieć udział nie tylko np. błogosławione duchy niebieskie (np. 1 Tm 3,16) (Szerzej na ten temat zob. D.G. Reid, Angels, Archangels, w: Dictionary of Paul and His Letters, ed.: G. F. Hawthorne etc., Downers Grove – Leicester 1993, s. 21n.) oraz wskrzeszeni ludzie, ale także inne należące do świata ziemskiego stworzenia „materialne” (np. Rz 8,19-23) (Przypis 11: Według listów Pawłowych zbawienie eschatologiczne (podobnie jak wszelki zbawczy kontakt z Bogiem) w żadnym wypadku nie polega na jakimkolwiek zubożeniu, ale na doprowadzeniu stworzonego życia do odwiecznie zamierzonej pełni (por. np. Ef 1,3n). Zob. też np., Eschatologia – śmierć i życie wieczne, Poznań 1984, s. 213). Corpus paulinum nie zna czegoś takiego jak upraszczające utożsamienia typu σάρξ = sfera cielesna, materialne (cielesne) = złe (czy nawet: = zło), σάρξ = zło (np. w znaczeniu pewnej sfery wykluczonej ze zbawienia). Listy Pawłowe przedstawiają doczesność jako dużo bardziej złożoną. Jednocześnie jest to spojrzenie, które cechuje optymizm i realizm (czyli poszanowanie dla status quo i tym samym np. dla starających się zrozumieć tę rzeczywistość, szukających w niej i przez nią Boga oraz zbawienia). To, co jest określane mianem σάρξ może być w jak najbardziej pozytywnym sensie Bożym zbawczym narzędziem (np. Rz 1,3-4; 8,3). Całe zagadnienie interpretacji terminu σάρξ nie jest bynajmniej czysto teoretyczne, choć i pod tym względem należy ono do bardzo ważnych. Zarówno teoretycznie, jak i praktycznie (jeśli wolno tak rozdzielić) chodzi o samą istotę życia chrześcijańskiego, również o jego zwieńczenie pomyślne lub nie. Wystarczy przypomnieć, że Ga 6,8 posłuży się właśnie określeniem σάρξ, by mówić o jednej z dwóch dostępnych ludziom w doczesności „dróg”. Dokładniej mówiąc, chodzi o tę „drogę”, która staje się przyczyną niezbawienia” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 12/.

+ Ratzinger Józef Złożenie Jezusa do grobu „Wszyscy czterej ewangeliści opowiadają nam, że pewien zamożny członek Sanhedrynu, Józef z Arymatei, poprosił Piłata o ciało Jezusa. Marek (15,43) i Łukasz (23,51) dodają jeszcze, że Józef był człowiekiem, „który wyczekiwał królestwa Bożego”, Jan natomiast (zob. 19,38) nazywa go ukrytym uczniem Jezusa, który z obawy przed panującymi kręgami żydowskimi, do tego czasu otwarcie się jeszcze do tego nie przyznawał. Poza tym Jan wspomina jeszcze o udziale Nikodema, którego nocną rozmowę z Jezusem o narodzinach człowieka i jego powtórnym narodzeniu opisał w 3 rozdziale (zob. 1-8). Po dramatycznym procesie, w którym wszystko zdawało się sprzysięgać przeciw Jezusowi i że żaden głos za Nim nie przemawiał, poznamy teraz innego Izraela: ludzi, którzy oczekują. Osoby, które pokładają ufność w obietnicach Boga i wyglądają ich spełnienia. Ludzi, którzy w słowie i czynach Jezusa rozpoznają nadchodzenie królestwa Bożego, początek spełniania się obietnic. Do tego czasu ludzi takich spotykaliśmy w Ewangeliach głównie w prostych osobach, takich jak Maryja i Józef, Elżbieta i Zachariasz, Szymon i Anna – a nadto w osobach uczniów, którzy pochodzili wprawdzie z różnych warstw kulturowych i nurtów Izraela, nie należeli jednak do wpływowych kręgów. Teraz jednak, po śmierci Jezusa, napotykamy dwie poważane osobistości, pochodzące z wykształconych warstw Izraela, które co prawda nie odważyły się jeszcze ujawnić swej przynależności do grupy uczniów, miały jednak proste serce, uzdalniające człowieka do przyjęcia prawdy (zob. Mt 10,25n). Podczas gdy Rzymianie zwłoki skazanych na śmierć krzyżową pozostawiali sępom, Żydzi przykładali dużą wagę do ich pochowania w miejscach przeznaczonych na to przez władzę sądowniczą” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 242/. „W związku z tym prośba Józefa mieści się w zwyczajach praw żydowskich. Marek przekazuje informację, że Piłat zdziwił się, że Jezus już zmarł i przede wszystkim zapytał setnika o prawdziwość tej wiadomości. Po potwierdzeniu śmierci Jezusa, oddał ciało Jezusa członkowi Sanhedrynu (zob. 15,44n)” /Tamże, s. 243/.

+ Ratzinger Józef Zmartwychwstanie dowodzi zarazem tego, co jedynie nieśmiertelność dać może: „być w kimś drugim, kto jeszcze istnieje, gdy mnie już nie ma. Człowiek jest istotą, która sama nie żyje wiecznie, tylko podlega śmierci. Ten, kto w sobie samym – tylko trwając w kimś drugim. W oparciu o wypowiedzi Pisma św. Możemy pojąć związek między grzechem i śmiercią. Widzimy bowiem, że usiłowanie człowieka „by być jako Bóg”, jego dążenie do autarkii przez co chce być niezależny i tylko na sobie się opierać, oznacza dla niego śmierć – bo przecież sam z siebie istnieć nie może. Jeśli człowiek nie uznaje swego ograniczenia i chce być całkowicie niezależny – a to jest istotą grzechu – wydaje siebie właśnie przez to na śmierć. Oczywiście, człowiek rozumie także i wówczas, że życie jego nie jest trwałe, więc musi się starać by trwać w innych, ażeby w, nich i przez nich pozostać w krainie żyjących. Szukano tego przede wszystkim na dwóch drogach. Najpierw – trwanie w życiu własnych dzieci. Dlatego u ludów pierwotnych największym przekleństwem jest bezżeństwo i bezdzietność, oznacza bowiem beznadziejną zagładę, ostateczną śmierć. I na odwrót, możliwie największa ilość dzieci daje największą szansę przeżycia, nadzieję nieśmiertelności, więc jest prawdziwym błogosławieństwem, jakiego człowiek może się spodziewać. Druga droga otwiera się wówczas, gdy człowiek odkrywa, że w swych dzieciach nie trwa w zbyt właściwym sensie, a pragnie, by coś więcej z niego pozostało. Ucieka się więc do myśli o sławie, która ma go uczynić nieśmiertelnym, bo będzie żył w pamięci ludzkiej po wszystkie czasy” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 249/. „Ale i to drugie usiłowanie, by sobie zapewnić nieśmiertelność, spełza tak jak pierwsze na niczym. To co pozostaje, nie jest tym samym co człowiek, jest tylko jego echem, jego cieniem. I tak nieśmiertelność, którą sam sobie chce stworzyć, jest tym samym co Hades, co Szeol, jest bardziej nie-bytem niż bytem. Przyczyną niewystarczalności obu dróg jest to, że ten, kto podtrzymuje mój byt po mojej śmierci, wcale nie niesie dalej tego właśnie mojego bytu, lecz najwyżej coś, co jest jakby jego echem; a także to, że ten, komu jak gdyby powierzyłem moje trwanie, także nie będzie trwał zawsze” /Tamże, s. 250/.

+ Ratzinger Józef Zmartwychwstanie Jezusa rankiem pierwszego dnia tygodnia „Z Ewangelii synoptycznych dowiadujemy się, że niektóre kobiety przyglądały się pogrzebowi (zob. Mt 27,61; Mk 15,47), a Łukasz informuje nas, że były to te, „które z Nim przyszły z Galilei” (23,55). I dodaje: „Po powrocie przygotowały wonności i olejki; lecz zgodnie z przykazaniem zachowały spoczynek w szabat” (23,56). Po odpoczynku szabatowym, rankiem pierwszego dnia tygodnia, powrócą, by namaścić ciało Jezusa, i w ten sposób dopełnić czynności pogrzebowych. Namaszczanie jest próbą zatrzymania śmierci, zapobieżenia rozkładowi zwłok. Są to jednak daremne wysiłki: namaszczenie może tylko zachować zmarłego jako zmarłego, nie może mu przywrócić życia. Rankiem pierwszego dnia kobiety te zobaczą, że ich starania o Zmarłego i o Jego zachowanie były nazbyt ludzkimi staraniami. Zobaczą, że Jezus nie ma być zachowany w śmierci, lecz znowu żyje, i teraz dopiero żyje naprawdę. Zobaczą, że Bóg w sposób definitywny, możliwy jedynie dla Niego, zachował Go przed rozkładem i tym samym wyrwał Go z mocy śmierci. Jednak w tej trosce i miłości kobiet jest już zapowiedź poranka Zmartwychwstania” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 244/.

+ Ratzinger Józef Zmiana podmiotu zawiera w sobie formę bierną, „którą Paweł słusznie określa jako śmierć, jako udział w wydarzeniu krzyża. Może się ona przytrafić tylko z zewnątrz, być dana od kogoś. Ponieważ nawrócenie chrześcijańskie przełamuje granicę między „ja” i „nie – ja”, może się wydarzyć tylko jako podarowane przez „nie – ja”, nigdy zaś nie dopełni się w czystej wewnętrzności własnej decyzji. Ma strukturę sakramentu. Już nie ja żyję” to opis nie prywatnego doświadczenia mistycznego, lecz istoty chrztu (H. Schlier, Der Brief an die Galater, Göttingen 1962, 102). Chodzi o wydarzenie sakramentalne, to znaczy eklezjalne. Strona bierna stania się chrześcijaninem wymaga strony aktywnej działającego Kościoła, w którym cieleśnie i historycznie uwidacznia się jedność podmiotowa wierzących. Tylko na takiej podstawie można prawidłowo zrozumieć słowa Pawła o Kościele jako „Ciele Chrystusa”. Jest to identyczne z ubraniem się w Chrystusa czy przyobleczeniem się w Chrystusa, przy czym to nowe odzienie, które jednocześnie osłania i uwalnia chrześcijan, jest nową cielesnością, ciałem zmartwychwstałego Chrystusa. Kto czyta Pawła w takiej perspektywie, natrafia nieustannie z różnych stron na ten sam podstawowy punkt widzenia. W teologii chrztu Listu do Rzymian łączy się on z myślą o tradycji, tzn. z treściami chrześcijańskiego poznania i wyznania. Chrzest jest tu opisany jako akt przeniesienia w pewien typ nauki; subiektywnym odpowiednikiem tego procesu przekazania we wspólną przestrzeń poznania jest płynące z serca posłuszeństwo (zob. Rz 6,17) (H. Schlier, Der Romerbrief, Freiburg 1977, s. 207-210; E. Käsemann, An die Romer, Tübingen 1973, s. 171n.). W jeszcze  innym kontekście spotykamy tę myśl w Pierwszym Liście do Koryntian. Paweł często rozwija spotykane w antycznej filozofii społecznej porównanie do ciała i jego członków” /Ratzinger Joseph, Prawda w teologii, (Tytuł oryginału: Wesen und Auftrag der Theologie, Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg Tłumaczenie: Magdalena Mijalska), Wydawnictwo M, Kraków 2005, s. 59/. „Przy zastosowaniu tego porównania do Kościoła następuje zaskakująca zamiana, której się najczęściej nie dostrzega. Prowadzi to w nieunikniony sposób do błędnej interpretacji podstaw pawłowej  eklezjologii, która co prawda nie gardzi zapożyczeniami z ówczesnej socjologii, ale kształtowana jest przez całkowicie odmienną koncepcję. Paweł nie mówi mianowicie: tak, jak w organizmie istnieje wiele współpracujących członków, tak jest i w Kościele. To byłby czysto socjologiczny model Kościoła. W momencie opuszczenia antycznego obrazu następuje przesunięcie myśli na całkowicie inny poziom, w słowach: podobnie jak jest z ciałem i członkami, „tak też jest i z Chrystusem” (por. 1 Kor 12,12)” /Tamże, s. 60/.

+ Ratzinger Józef Zmiana pojęcia Boga biblijnego na coś, co jest jego przeciwieństwem wskutek zrównania Boga wiary z Bogiem filozofów „Zgorszenie imieniem, Bogiem, który posiada imię, zostaje usunięte w perspektywie myśli ontologicznej, łączącej wiarę z ontologią. Dla myśli bowiem jest zgorszeniem, że Bóg biblijny ma imię. Czyż to nie jest tylko reminiscencja świata politeizmu, w którym wiara biblijna musiała się najpierw pojawić? W świecie, w którym roiło się od bożków, nie mógł Mojżesz powiedzieć: Bóg mnie posyła. Nie mógł też powiedzieć: Bóg ojców mnie posyła. Wiedział, że to by nic nie znaczyło, że mogliby zapytać: który Bóg? Pytanie jednak polega na tym: czy można by „istniejącemu” Platona nadać w ogóle jakieś imię i czy można by przez to wykazać, że jest bytem jednostkowym? Albo inaczej: czy fakt, że można tego Boga nazwać, nie jest wyrazem zupełnie innego o Nim wyobrażenia? A gdy się doda, że w tym tekście ważna jest myśl, iż Bogu można dać nazwę tylko dlatego, że sam siebie nazwał, to coraz bardziej oddalamy się od platońskiego „istniejącego” – czy też po prostu od „istniejącego”, szczytowego osiągnięcia myśli ontologicznej – który nie był nazwany i tym bardziej sam siebie nie nazywał. Czy więc greckie tłumaczenie Starego Testamentu i budowane na nim wnioski Ojców Kościoła polegają na nieporozumieniu? Jest to dziś zdanie nie tylko wszystkich egzegetów,  ale także teologów,  którzy podkreślają je bardzo ostro i z gruntownością, jaka mu się należy bardziej niż wszystkim poszczególnym zagadnieniom egzegetycznym. I tak Emil Brunner stwierdził stanowczo, że znak równania położony między Bogiem wiary a Bogiem filozofów oznacza zmianę biblijnego pojęcia Boga na coś, co jest jego przeciwieństwem” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 77/.

+ Ratzinger Józef Zstąpienie do piekieł „Obok wiary w narodzenie Jezusa z Marii Dziewicy i artykułu o wniebowstąpieniu, artykuł ten najbardziej prowokuje do demitologizacji, gdyż wydaje się, że można jej dokonać bezpiecznie, nie wywołując zgorszenia. Nieliczne ustępy, w których Pismo św. – jak się wydaje – o tym mówi (1 P 3, 19 n.; 4, 6; Ef 4, 9; Rz 10, 7; Mt 12, 40; Ap 2, 27. 31), tak trudno zrozumieć, że można je rozmaicie tłumaczyć. Jeżeli więc pominiemy te teksty, wydaje się, że szczęśliwie pozbyliśmy się dziwnego i naszemu sposobowi myślenia nie odpowiadającego tematu, bez poczucia, że sprzeniewierzyliśmy się tekstowi. Ale czy przez to zyskaliśmy cokolwiek? Czy też tylko może uniknęliśmy trudnego i ciemnego punktu rzeczywistości? Można rozprawiać się z problemami albo po prostu im zaprzeczając, albo zajmując wobec nich jakąś postawę. Pierwszy sposób jest wygodniejszy, ale tylko drugi może nas prowadzić dalej. Czybyśmy więc zamiast usuwać ten problem nie powinni uznać, że ten artykuł wiary, któremu w ciągu roku kościelnego poświęcona jest liturgicznie Wielka Sobota, jest nam bardzo bliski, a nawet jest doświadczeniem naszego stulecia?” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 241/.

+ Ratzinger Józef Zstąpienie Jezusa do Otchłani „Zejście Jezusa do tego pełnego wody grobu, do tego otaczającego Go ze wszystkich stron Inferna, stanowi znak zapowiadający Jego zstąpienie do Otchłani: „Wszedłszy do wody, związał Mocnego” (zob. Łk 11,22) – mówi Cyryl Jerozolimski. Jan Chryzostom pisze: „Zanurzenie się i wynurzenie są obrazem zstąpienia do piekieł i Zmartwychwstania”. Troparia bizantyjskiej liturgii dołączają do tego inne jeszcze symboliczne odniesienie: „Jordan cofnął się wtedy pod uderzeniem płaszcza Elizeusza (Elisa), wody się rozstąpiły i ukazała się sucha droga, jako obraz chrztu, mocą którego kroczymy drogą życia” (Evdokimov 246). Tak więc w chrzcie Jezusa widać powtórzenie całej historii, nawiązujące do przeszłości i antycypujące przyszłość: Wejście w grzech drugiego jest zstąpieniem do „Inferna”, nie tylko – jak u Dantego, w roli widza, lecz w roli współcierpiącego, cierpiącego za innych i tym samym przemieniającego cierpienie, obalającego wrota Otchłani i je otwierającego. Jest to wejście do domu zła, walka z Mocnym, który trzymał człowieka w okowach (a jak bardzo my wszyscy jesteśmy trzymani w okowach bezimiennych potęg, które nami manipulują!). Tego Mocnego historia świata nie może pokonać własnymi siłami; zostaje pokonany i związany przez Mocniejszego, który – jako równy Bogu – może wziąć na siebie całą winę świata i za nią cierpieć aż do końca, niczego nie tracąc przez swe zstąpienie i utożsamienie się z upadłymi. Ta walka jest „punktem zwrotnym” całego bytu, dającym mu nową strukturę i przygotowującym nowe niebo i nową ziemię. W tym kontekście sakrament chrztu ukazuje się jako dar uczestnictwa w przemieniających świat zmaganiach Jezusa na przełomie życia, który urzeczywistnił się w Jego zanurzeniu się i wynurzeniu” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 31/.

+ Ratzinger Józef Zstępowanie Ducha Świętego „Zmartwychwstały Jezus wydaje uczniom polecenie, by nie opuszczali Jerozolimy, dopóki nie zstąpi na nich Duch Święty, ta „moc z wysoka". Czyni przy tym tajemniczą aluzję do postaci Jan Chrzciciela, który „chrzcił wodą, ale wy wkrótce zostaniecie ochrzczeni Duchem Świętym". Co znaczą te słowa? / Jezus zapowiada nimi dar Ducha Świętego, dar, który swe pierwsze spełnienie znajdzie podczas Pięćdziesiątnicy. Św. Łukasz relacjonuje to w Dziejach Apostolskich. Podczas modlitwy stu dwudziestu osób, które zebrały się razem z Dwunastoma i z Maryją, spadł z nieba dar Ducha Świętego. Łukasz, który całe swe dzieło układa wszak z ogromną rozwagą, nawiązuje w tym miejscu do chwili poczęcia Jezusa, gdy zstąpił Duch Święty i na ziemi został poczęty człowiek imieniem Jezus. Teraz Duch Święty ponownie przybywa i tym sposobem na czas dziejów rodzi się Kościół, „ciało Chrystusa". Narodziny te dokonują się pod znakiem wichru i ognia – przede wszystkim zaś pod znakiem cudu języków – które to znaki zapowiadają we wszystkich językach i antycypują Kościół. Mamy tu przeciwieństwo wieży Babel. Mamy tu inne, nowe społeczeństwo, które Pan dzięki sile Ducha Świętego, dzięki tym płomieniom Bożym wznosi poprzez ludzkie serca. / Czy spadające z nieba płomienie, języki ognia rzeczywiście stanowiły scenerię tego wydarzenia? / Każdy może to sobie wyobrażać, jak chce. U Ojców Kościoła, zwłaszcza u przedstawicieli wschodniej teologii, można znaleźć niezwykle głęboką wykładnię tego symbolu. Duch Święty ukazuje się pod postacią języków ognia, pod postacią płomieni, co oznacza, że osobiście spoczął na każdym z obecnych. Są to istotne symbole, które ukazują coś trwałego – tajemnicę Ducha Świętego, narodziny Kościoła – natomiast cud języków ukazuje nam również coś, co nazywamy powszechnością Kościoła” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 322/.

+ Ratzinger Józef Zwiastowanie Maryi „W szóstym miesiącu posłał Bóg anioła Gabriela do miasta w Galilei, zwanego Nazaret, do Dziewicy poślubionej mężowi imieniem Józef, z rodu Dawida; a Dziewicy było na imię Maryja” (Łk 1, 26 n). Zapowiedź narodzenia Jezusa jest złączona z historią Jana Chrzciciela przede wszystkim chronologicznie, przez wskazanie czasu, który upłynął od orędzia archanioła Gabriela danego Zachariaszowi, mianowicie „w szóstym miesiącu” od momentu poczęcia przez Elżbietę. Oba wydarzenia i obydwa posłannictwa są jednak w tym fragmencie powiązane również przez informację, że Maryja i Elżbieta – a więc też ich dzieci – są krewnymi” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Dzieciństwo, Przekład Wiesław Szymona OP, Wydawnictwo Znak, Kraków 2012 (Tytuł oryginału Jesus von Nazareth. Die Kindheitsgeschichten © 2012 Librería Editrice Vaticana, Cittá del Vaticano © 2012 RCS Libri S.p.A., Milano, s. 40/. „Nawiedzenie Elżbiety przez Maryję będące następstwem rozmowy Gabriela z Maryją (zob. Łk 1, 26) doprowadza jeszcze przed narodzeniem do spotkania Jezusa z Janem w Duchu Świętym i w tym spotkaniu uwidacznia się jednocześnie wzajemna relacja ich posłannictw. Jezus jest młodszy, jest Tym, który przychodzi później. Jednak Jego bliskość sprawia, że Jan porusza się w łonie matki, a Elżbieta zostaje napełniona Duchem Świętym (zob. Łk 1, 41). W ten sposób już w relacji świętego Łukasza o zwiastowaniu i narodzeniu obiektywnie ukazuje się to, co Chrzciciel powie w Ewangelii Jana: „To jest Ten, o którym powiedziałem: Po mnie przyjdzie Mąż, który mnie przewyższył godnością, gdyż był wcześniej ode mnie” (J 1, 30)” /Tamże, s. 41/.

+ Ratzinger Józef Zwycięstwo nad śmiercią odniósł Jezus w momencie swojej śmierci. Dusza Jezusowa otrzymała pełnie wody życia i w pełnia stała się boskim źródłem życia. „Zajmijmy się teraz słowami Objawienia, wypowiedzianymi przez Jezusa w Święto Namiotów i przytoczonymi przez Jana w J 7,37n. „W ostatnim zaś, najbardziej uroczystym, dniu święta Jezus wstał i zawołał donośnym głosem: «Jeśli ktoś jest spragniony, a wierzy we Mnie – niech przyjdzie do Mnie i pije! Jak rzekło Pismo: Rzeki wody żywej popłyną z jego wnętrza...»”. W tle widoczny jest obrzęd tego święta. Polegał on na tym, że z sadzawki Siloam przynoszono wodę i siódmego dnia święta wylewano ją w świątyni. W tym siódmym dniu, przed jej wylaniem, kapłani siedmiokrotnie obchodzili ołtarz, niosąc złote naczynie wypełnione wodą. Obrzędy z wodą wskazują najpierw, że genezy tego święta należy szukać w kontekście religii naturalnych. Święto to było prośbą, zaklinaniem o zesłanie deszczu, którego kraj zagrożony suszą tak bardzo potrzebował. Później jednak obrzęd ten nabrał znaczenia historiozbawczego: był wspomnieniem wody ze skały, którą Bóg – na przekór ich zwątpieniu i trwodze – dał Żydom podczas wędrówki po pustyni (zob. Lb 20,1-13). Na koniec wreszcie woda, która wytrysnęła ze skały, stawała się coraz bardziej mesjańskim tematem nadziei: W czasie wędrówki po pustyni Mojżesz dał Izraelowi chleb z nieba i wodę ze skały. Zgodnie z tym, tych dwu podstawowych darów życia oczekiwano również od nowego Mojżesza – Mesjasza. Ta mesjańska interpretacja daru wody znajduje odzwierciedlenie w 1 Liście do Koryntian świętego Pawła: „Wszyscy spożywali ten sam pokarm duchowy i pili ten sam duchowy napój. Pili zaś z towarzyszącej im duchowej skały, a skałą był Chrystus” (10,3n). Słowa, które Jezus wypowiada w odniesieniu do obrzędu wody, stanowią odpowiedź na tę nadzieję: On jest tym nowym Mojżeszem. On sam jest skałą dającą życie. Jak w mowie o chlebie objawia siebie samego jako prawdziwy chleb przychodzący z nieba, tak tutaj ukazuje się – podobnie jak wcześniej Samarytance – jako żywa woda, której gorąco pragnie człowiek. Jest to pragnienie życia, „życia w obfitości” (J 10,10), życia, któremu nie towarzyszy już naglące pragnienie i potrzeba ciągłego jego zaspokajania. Życie to płynie z wnętrza, z siebie samego. Jezus odpowiada również na pytania: Jak pije się tę żywą wodę? Jak przychodzi się do studni i czerpie wodę? „Kto we Mnie wierzy...?”. Wiara w Jezusa jest sposobem picia żywej wody, sposobem picia życia, któremu nie grozi już śmierć” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 207/.

+ Ratzinger Józef Życie chrześcijan kształtowane przez zasady moralności „Zwrócono się natomiast ku moralności jako rachunku dóbr, której kryterium mogły być ostatecznie tylko przypuszczalne skutki działania,- w ten sposób zasadę rachunku dóbr rozszerzono na całą moralność. W tej trudnej sytuacji encyklika Veritatis splendor przedstawiła podstawowe kryteria dotyczące niezbywalnego proprium moralności chrześcijańskiej, a także właściwej relacji wiary i rozumu w procesie formułowania norm etycznych. Katechizm – nie wnosząc roszczenia do systematycznej prezentacji zagadnienia – przygotował te rozstrzygnięcia” /Józef Kardynał Ratzinger, W drodze do Jezusa Chrystusa, (Unterwegs zu Jezus Christus, © Sankt Ulrich Verlag GmbH, Augsburg 2004), Przełożył ks. Jarosław Merecki SDS, Wydawnictwo SALWATOR, Kraków, Wydanie drugie 2005, s. 177/. „Zasada chrystologiczna jest obecna zarówno w ramach tematu szczęścia (błogosławieństwa), jak i w ramach antropologii, w opracowaniu tematów prawa i łaski, a także w Dekalogu; idea przymierza zostaje bowiem ostatecznie skonkretyzowana w osobie Słowa, które stało się ciałem, oraz w Jego nowej interpretacji Dekalogu. Katechizm nie chciał jednak budować na tej podstawie zamkniętego systemu. W poszukiwaniu chrystologicznie zorientowanej etyki należy zawsze pamiętać o tym, że Chrystus jest Logosem, który stał się człowiekiem: oznacza to, że pragnie On również przebudzić nasz rozum. Pierwotne zadanie Dekalogu – przypomnienie nam o tym, co najgłębsze w naszym rozumie – nie zostało wyczerpane wraz ze spotkaniem z Chrystusem, lecz dopiero w Nim uzyskało swoją pełną dojrzałość. Etyka, która przy całym otwarciu na Objawienie chce być zarazem racjonalna, odpowiada właśnie na spotkanie z Chrystusem, w którym otrzymujemy Nowe Przymierze. Ten, kto szuka w Katechizmie nowego systemu teologicznego lub zaskakujących hipotez, zostanie rozczarowany. Ten rodzaj aktualności nie jest sprawą Katechizmu. Przedstawia on ograniczoną wizję całości wiary katolickiej, zaczerpniętą z Pisma Świętego i z całego bogactwa tradycji oraz inspirowaną Soborem Watykańskim II, całość, która właśnie jako taka jest piękna – jest to piękno, które wypływa z blasku prawdy. Aktualność Katechizmu bierze się z na nowo wypowiedzianej i na nowo przemyślanej prawdy. Aktualność ta będzie trwała znacznie dłużej niż szemranie jego krytyków” /Tamże, s. 178/.

+ Ratzinger Józef Życie wieczne wydarzeniem relacyjnym. „Człowiek nie wziął go z siebie samego, ani dla siebie tylko. Przez relację do Tego, który sam jest życiem, także on staje się żyjącym. Zalążki tej głęboko biblijnej myśli można znaleźć również u Platona, który w swym dziele uwzględnił bardzo różne tradycje i refleksje dotyczące tematu nieśmiertelności. Tak na przykład jest u niego także idea, zgodnie z którą człowiek może się stać nieśmiertelny przez to, że złączy się z tym, co jest nieśmiertelne. W im większej mierze napełni się prawdą, im mocniej się z mą zespoli i do mej przylgnie, tym bardziej żyje w relacji do tego i wypełnia go to, co nie może ulec zniszczeniu” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 97/. „Jak dalece on sam, można by powiedzieć, przywiera do prawdy, w jakiej mierze podtrzymuje go to, co trwa, w tej samej mierze może być pewien życia po śmierci – życia w pełni szczęśliwego. To, czego tutaj szuka się tylko po omacku, w słowach Jezusa ukazuje się całkowicie jednoznacznie. Człowiek znajduje życie wtedy, gdy łączy się z Tym, który sam jest życiem. Wtedy wiele rzeczy może w nim ulec zniszczeniu. Śmierć może go wyrwać z biosfery, jednak życie, które jest ponad nią, życie prawdziwe, nadal pozostaje. W to życie, które Jan – odróżniając je od bios – nazywa zoe, człowiek powinien wchodzić. Tym, co daje owe życie, którego żadna śmierć nie zdoła go pozbawić, jest relacja z Bogiem w Jezusie Chrystusie. Jasne jest, że to „życie w relacji” należy rozumieć jako bardzo konkretny sposób egzystencji; że wiara i poznanie nie są jaką bądź wiedzą, istniejącą obok nich w człowieku, lecz stanowią kształt jego egzystencji. Mimo iż w tym miejscu me mówi się o miłości, oczywiste jest, ze poznanie Tego, który sam jest miłością, staje się miłością w całym zakresie jej daru jej wymogów” /Tamże, s. 98/.

+ Ratzinger Józef. Pełnia rzeczywistości w ukrzyżowanym ja Pana naszego Jezusa Chrystusa.  „Z wysokości krzyża wiara rozumie coraz lepiej, że ten Jezus nie tylko czegoś dokonał i coś powiedział, ale że w nim posłannictwo i osoba są identyczne, że On zawsze jest tym, który mówi. Jan wyprowadził stąd tylko ostatnią konsekwencję: jeśli tak jest – stanowi to zasadniczą chrystologiczną myśl jego ewangelii – to ten Jezus Chrystus jest „Słowem”; jest jednak osobą, która nie tylko posiada słowa, lecz jest Swoim słowem i swoim czynem, jest samym Logosem (= słowem, myślą); jest zawsze i na zawsze; jest podstawą, na której świat się opiera – gdyż gdziekolwiek spotykamy taką Osobę, jest ona ową myślą, która nas wszystkich utrzymuje i przez którą my wszyscy jesteśmy utrzymywani. Rozwój tego rozumienia, które nazywamy wiarą, dokonuje się przy tym w ten sposób, że chrześcijanie najpierw poprzez krzyż dochodzą do utożsamienia osoby, słowa i dzieła. W ten sposób poznali to co jest istotne i ostatecznie rozstrzygające, wobec czego wszystko inne jest drugorzędne. Dlatego ich wyznanie mogło się ograniczyć do prostego połączenia słów Jezus i Chrystus – w tym połączeniu wszystko zostało powiedziane. Na Jezusa patrzymy z perspektywy krzyża, przemawia to głośniej niż wszystkie słowa. On jest Chrystusem, i to jest wszystko. Ukrzyżowane „ja” Pana naszego jest tak pełną rzeczywistością, że wszystko inne musi ustąpić. Następnym krokiem w zdobyciu takiego rozumienia Jezusa była refleksja nad Jego słowem” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 158/. „Ze zdumieniem musiała gmina stwierdzić, że u Jezusa słowo łączy się z „ja”; że samo Jego posłannictwo odczytane wstecz zawsze prowadzi do tego „ja”, do tożsamości słowa i osoby. Czyniąc ostatni krok mógł wreszcie św. Jan połączyć jedno i drugie; jego ewangelia jest poniekąd przeprowadzonym odczytaniem słowa Jezusa z Jego osoby i osoby z jej słów. To że, traktuje on „chrystologię”, świadectwo wiary w Chrystusa, jako orędzie historii Jezusa i na odwrót historię Jezusa jako chrystologię, wskazuje na całkowitą jedność Chrystusa i Jezusa, która jest i pozostanie konstytutywną dla całej dalszej historii wiary (Por. wyjaśniające uwagi E. Kasemanna w Exegetische Versuche und Besinnungen, II, Göttingen 1964, s. 47, który zwraca uwagę, że przekonywającą siłę ma choćby sam tylko fakt, że Jan wkłada swój kerygmat w formę ewangelii)” /Tamże, s. 159/.

+ Ratzinger Sługa Boży antycypacją Jezusa Chrystusa „Zanim przystąpimy do omówienia poszczególnych tematów modlitwy arcykapłańskiej, musimy jednak powiedzieć o innym jeszcze odniesieniu do Starego Testamentu, które także omówił André Feuillet. Wykazuje on, że duchowe pogłębienie i odnowienie idei kapłaństwa, które napotykamy w J 17, jest antycypowane już u Izajasza w jego Pieśniach Sługi Jahwe, a zwłaszcza w Iz 53. Sługa Boży, który bierze na siebie winę wszystkich (zob. 53,6), który swe życie oddaje jako ofiarę zadośćczynną (zob. 53,10), który niesie grzechy wielu (zob. 53,12), we wszystkim tym wykonuje posługę arcykapłana i od wewnątrz wypełnia znak-zapowiedź kapłaństwa. Jest jednocześnie kapłanem i ofiarą i w ten sposób dokonuje pojednania. Pieśni Sługi Jahwe przejmują tym samym całą drogę pogłębiania idei kapłaństwa i kultu w tej postaci, która pojawiła się już w tradycji prorockiej, szczególnie u Ezechiela. Wprawdzie w J 17 nie ma żadnego bezpośredniego odniesienia do Pieśni Sługi Jahwe, to jednak wizja Iz 53 ma podstawowe znaczenie dla nowego rozumienia kapłaństwa i kultu, które widoczne jest w całej Ewangelii Jana, a szczególnie w modlitwie arcykapłańskiej. Powiązanie to napotkaliśmy w rozdziale o umyciu nóg; wyraźnie zauważalne jest ono także w mowie o Dobrym Pasterzu, w której Jezus pięć razy mówi o tym Pasterzu, że oddaje swe życie za owce (zob. J 10,11.15.17.18nn), wyraźnie tym samym nawiązując do Iz 53,10. Przy całej nowości postaci Jezusa Chrystusa, widocznej w zewnętrznym zerwaniu ze świątynią i jej ofiarami, została jednak zachowana głęboka jedność z historią zbawienia Starego Przymierza. Gdy myślimy o postaci wstawiającego się Mojżesza, który za ocalenie Izraela ofiaruje Bogu własne życie, wtedy ponownie dostrzegamy ową jedność, której ukazywanie stanowi istotną intencję Ewangelii Jana” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 94/.

+ Ratzingerem J. Duch Święty zewnętrzem Kościoła, a nie tylko jego duszą, wnętrzem. Tworzy On znaki sakramentalne, nieraz trudno rozpoznawalne. „Można próbować odczytać kierunki działania Ducha Świętego we współczesnej rzeczywistości Kościoła w Polsce. W Odach Salomona – tekst odkryty w 1909 r., powstały pod koniec I, bądź na początku II w., znajduje się niespotykana metafora Ducha Świętego. nazwany jest On „odzieniem – ubiorem” (Oda 25, 8; w: J. H. Charlesworth (wyd.), The Odes Salomon. Tekstes and Translations, Missoula 1977). Porównanie nie było odosobnione, Jakub Sarug (452-521) nazywał Ducha Świętego „Odzieniem Kościoła” (T. Bou Mansour, La théologie de Jasques de Saroug, t. I: Création, antropologie, ecclesiologie et sacrements, Kaslik (Liban) 1993, 160-161). Metafora ta nawiązuje wyraźnie do wypowiedzi Chrystusa, którą odnotował św. Łukasz: „Wy zaś pozostańcie w mieście, aż zostaniecie odziani mocą z wysoka” (Łk 14, 49). Wspomniane porównanie sugerować może zbyt zewnętrzne działanie Ducha Świętego. Przywołane na tym miejscu chce inspirować taki rodzaj oddziaływania Boskiego Ruach, które w „kolorystyce” akomoduje się do stylu epoki” /B. Nadolski TCh, Kairologiczne działanie Ducha Świętego, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 332-340, s. 333/. Autor artykułu wykorzystuje tę myśl dla ukazania, że nie tylko pielęgnacja życia wewnętrznego, lecz cała działalność pastoralna Kościoła powinna być czyniona w Duchu Świętym: Jego mocą i według wszelkich reguł przez Niego wyznaczonych. Rdzeniem działalności pastoralnej jest liturgia, która w najwyższym stopniu wszczepia człowieka w Boga, jest najwyższym rodzajem uczestniczenia (participatio) człowieka w Bogu. „U Boga z Chrystusem jest nasza substancja – istota. Jeżeli nasza istota jest u Ojca w niebie, to właśnie nadzieja „niesie” całe nasze życie” /Tamże, s. 335, za J. Ratzingerem.

+ Ratzl F. Odwrót od idei głoszonych przez Ratzla F. i Kjellena R., według których państwo dla swojego rozwoju potrzebuje dużego terytorium „Zaproponowana przez W. Cymburskiego (W. Cymburskij, Ostrów Rossija. Perpektiwy rossijskoj geopolityki, Polis 1993) koncepcja Rosji-wyspy zakłada izolowanie państwa celem obrony interesów politycznych, gospodarczych i cywilizacyjnych. Założenie to oznacza po części zerwanie z ekspansjonistycznymi działaniami Rosji oraz przejście od prowadzenia polityki globalnej do polityki wewnętrznej. Takie nastawienie nie mogło znaleźć akceptacji w kręgach politycznych. Zdecydowanie bliższa elitom władzy jest koncepcja A. Dugina (A. Dugin, Osnowy geopolitiki. Geopoliticzeskoje buduszczeje Rossii, Arktogeja, Moskwa 1997) postrzegająca Rosję jako wielkiego i dominującego mocarstwa na kontynencie eurazjatyckim. Widać w niej nawiązania do wizji H. Mackindera. Europa Środkowo-Wschodnia jest obszarem buforowym między Rosją a Europą Zachodnią, traktowanym jako przyczółek świata zachodniego ze Stanami Zjednoczonymi na czele. Obszar ten ma strategiczne położenie dla bezpieczeństwa Rosji. Ważną rolę w koncepcji Dugina odgrywają Niemcy (jako gwarant sytuacji geopolitycznej pogranicza Rosji), co widoczne jest również w prowadzonej polityce zagranicznej Federacji Rosyjskiej. Nie zapomina jednak, że Niemcy, mogą się również okazać wrogiem Rosji m.in. w związku z przynależnością do różnych struktur militarno-politycznych (NATO, UE). Czy polityka zagraniczna Rosji w tej części Europy jest więc realizowana zgodnie z koncepcją Dugina? W okresie globalizacji, świecie „bez granic”, w którym coraz większą rolę odgrywają korporacje ponadnarodowe, o mocarstwowości bardziej decydują składowe ekonomiczne niż rozległość terytorialna. Ekspansja terytorialna zostaje stopniowo zastępowana przez ekspansję ekonomiczną i budowaniem gospodarczej strefy wpływów i zależności. Jest to więc odwrót od idei głoszonych przez F. Ratzla i R. Kjellena, według których państwo dla swojego rozwoju potrzebuje dużego terytorium” /Rafał Wiśniewski, Przemiany terytorialne państwa rosyjskiego – aspekt historyczno-polityczny, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 365-384, s. 382/. „Współczesne przemiany doprowadziły do relatywizacji czynnika przestrzennego, a rozwój nowoczesnych technologii i coraz to nowszych możliwości komunikacji sprawia, że świat barier fizycznych przestaje istnieć i nie stanowią one problemu dla przepływu osób, towarów, informacji czy idei” /Tamże, s. 383/.

+ Ratzl Fryderyk Prekursor geopolityki „Za prekursorów geopolityki powszechnie uznaje się Rudolfa Kjellena, Fryderyka Ratzla, Alfreda Mhana, Halforda Mackindera i Karla Haushofera. Byli oni głównymi twórcami „klasycznego” okresu w rozwoju myśli geopolitycznej. Kształtowała się ona wówczas w szczególnym okresie historii świata, w którym mocarstwa europejskie weszły w fazę szybkiego wzrostu swojej potęgi związanego z rewolucją przemysłową i postępującymi procesami uprzemysłowienia, a tym samym doszło do zaciętej rywalizacji pomiędzy „starymi” a „wschodzącymi” potęgami o surowce, rynki zbytu, o polityczny i strategiczny prymat w świecie. Geopolityka odgrywała wówczas ważną rolę jako swoista doktryna polityczna, której zadaniem byłoby wskazanie, opierając się na wiedzy naukowej, na najbardziej skuteczną strategię dla realizacji interesów narodowych państw. Co było chyba najbardziej charakterystyczne w okresie klasycznym to próba przeniesienia wiedzy naukowej na poziom działalności praktycznej, a najbardziej znani twórcy doktryn geopolitycznych tamtego okresu byli nie tylko uczonymi ale przede wszystkim aktywnymi politykami, geostrategami, uwikłanymi w relacje władzy, którzy chcieli oddać swoją wiedzę dotyczącą związków pomiędzy człowiekiem a przestrzenią geograficzną na usługi wypracowania najbardziej skutecznej strategii międzynarodowej. Klasyczne teorie geopolityczne zajmowały się konstruowaniem schematów geopolitycznej przestrzeni świata aby wykorzystywać je w praktycznych działaniach. Koncepcje te miały często partykularny charakter służąc przede wszystkim nie tyle poszerzaniu wiedzy o świecie i o związkach między działalnością polityczną człowieka a środowiskiem geograficznym, ile miały wspierać politykę określonego państwa” /Jakub Potulski [Uniwersytet Gdański], Geopolityka jako krytyka społeczna, w: Geopolityka. Elementy teorii, wybrane metody i badania, red. Zbigniew Lach, Jan Wendt, Częstochowa 2010, 39-48, s. 40/.

+ Raubo G. Anima według Kartezjusza nie jest substancją duchową, lecz tylko myślą, ideą. „Znaczenie materialne terminu „anima” / O materialnej pneuma ludzkiej mówił Arystoteles. Reprezentował on w tym względzie ogół starożytnych myślicieli. W tym nurcie znajduje się m.in. Tertulian (II wiek) oraz przywołany już wcześniej Grzegorz z Elwiry (IV wiek). Tertulian (155-ok. 220), inspirowany monizmem stoickim, głosił traducjanizm somatyczny. Według traducjanizmu, pneuma (anima, dusza) nie jest stworzona, lecz jest tworzona przez nasienie (ratio seminalis) rodzica. Nie jest substancją duchową, lecz subtelną materią (Por. Cz.S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 1999, s. 437). Od duszy zwierzęcia różni się racjonalnością. Tertulian nawiązuje w ten sposób do myśli greckiej, która definiowała człowieka jako dzoon logikon, „zwierzę rozumne”. Człowiek różni się od zwierzęcia tym, że jest w nim dusza racjonalna (anima rationale), która nie stanowi nowej substancji – niematerialnej, lecz jest ściśle powiązana z materią, albo jest cząstką duszy świata. W jednym i drugim przypadku integralność człowieka jako jednolitej bytowości złożonej z ciała i duszy jest pozorna. Albo dusza jest po stronie materii, albo dusza rozumna nie jest częścią natury ludzkiej, lecz jest cząstką duszy świata. Zamiast integralności jest albo skrajny monizm, albo skrajny dualizm (Por. tenże, Ku definicji Osoby, „Teologia w Polsce” 2007 nr 1, s. 6). W takim kontekście znaczenie terminu anima oscyluje między Absolutem i materią” /Piotr Liszka [Ks. prof. dr hab., kierownik Katedry Eklezjologii i Sakramentologii na Papieskim Wydziale Teologicznym we Wrocławiu], Interpretacja terminu "anima" w Piśmie Świętym i w teologii „Studia Salvatoriana Polonica” T. 8 (2014) 193-206, s. 198/. „Termin ten określa człowieka biologicznego (odpowiednikiem greckim tego terminu jest wtedy słowo dzoon) (Zob. tenże, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 1999, s. 361) albo byt rozumny uwięziony w ciele (anima rationale). Starożytność oscylowała między materializmem a gnozą. Tego rodzaju niejasny platoński schemat za pośrednictwem św. Augustyna przejął i wyostrzył w XVII wieku Kartezjusz (Zob. G. Raubo, Barokowy świat człowieka. Refleksja antropologiczna w twórczości Stanisława Herakliusza Lubomirskiego, Poznań 1997, s. 23). W dyskusjach schyłkowej scholastyki, a zwłaszcza w nowożytnej psychologii, gubi się znaczenie substancjalne terminu anima. W tej sytuacji pozostają tylko dwa znaczenia: element psychiczny i biologiczny oraz myśl, oba bez podłoża substancjalnego duchowego, jako subsystujące w materii. Mówienie o elemencie duchowym substancjalnym znika wtedy również w interpretacji 1 Tes 5,23. Pozostaje tylko jeden element substancjalny człowieka – ciało materialne, natomiast energia ożywiająca ciało jest dwojaka: biologiczna i duchowa, która jest interpretowana albo jako element natury ludzkiej, albo jako działanie Boga w człowieku. Tak czy inaczej nie ma miejsca dla ludzkiej substancji duchowej (Por. M. García Cordero, La doctrina paulina sobre el «Pecado original» en el torno de la teología judía intertestamentaria, „Ciencia Tomista” t. 121 (1994) nr 394, s. 247)” /Tamże, s. 199/.

+ Raubo G. Barok wpłynął na wiek XXI. „Wysuwany przez autora Rozmów pogląd o zasadniczym i pierwotnym przeciwieństwie duszy i ciała posiada w myśli europejskiej prastary rodowód i bynajmniej nie należy do rzędu tych, które obecnie można uznać za nieaktualne, przebrzmiałe. Dualizm antropologiczny wciąż pozostaje problemem ważkim, należy do tych fragmentów kulturowego dziedzictw przeszłości, które dla współczesnej refleksji o człowieku nie mogą pozostać obojętne, stanowiąc dla niej – wyzwanie. Choć przekonanie o dychotomii duszy i ciała (uznawane dziś na ogół za metafizycznie błędne, zadające kłam fundamentalnej jedności istoty ludzkiej) jest odrzucane przez przedstawicieli różnych kierunków współczesnej antropologii filozoficznej, to jednak nadal należy ono do czynników określających samoświadomość człowieka obecnych czasów. „[…] Konflikt między umysłem a ciałem […] wypełnia aż po brzegi naszą dzienną, a i nocną egzystencję” (R. Przybylski, Pustelnicy i demony, Kraków 1994, s. 22)”. /G. Raubo, Barokowy świat człowieka. Refleksja antropologiczna w twórczości Stanisława Herakliusza Lubomirskiego, Wydawnictwo WiS, Poznań 1997, s. 16/. „Analizy znakomitego badacza przekonują, że refleksja nad spuścizną anachoretów – proklamujących radykalne przeciwieństwo duszy i ciała, hołdujących tedy z gruntu fałszywym (bo gnostyckim) wyobrażeniom o kondycji ludzkiej – wydatnie może dopomóc w zrozumieniu sytuacji współczesnego człowieka. W rozpoznawaniu złowrogiego „demona dwoistości”, „uduchowionego fałszu”, „o którym chrześcijanie dopiero w ostatnich latach zaczynają mówić otwarcie” (R. Przybylski, s. 69)” /Tamże, s. 17. Rozdwojenie: manicheizm, nestorianizm; herezje które nieświadomie są propagowane przez tych, którzy głoszą radykalizm w nieodpowiedni sposób. Powinien być radykalizm ewangeliczny, a nie radykalizm manichejski, nestoriański, czy gnostycki.

+ Raubo G. Dualizm gnozy wpłynął na antropologię baroku. „Teoria zasadniczej odrębności i wrogości duszy (cząstki substancji boskiej) i ciała (obszaru niedoli i alienacji boskiego pierwiastka) podejmowana była i rozwijana w hermetyzmie, należy ponadto do wiodących motywów ideowych świadomości gnostyckiej. Dualizm jest jej rysem szczególnym i nie ogranicza się do wyakcentowania interesujących nas tu opozycji. Gnoza niesie z sobą także radykalny dualizm metafizyczny i kosmologiczny /Zob. G. Quispel, Gnoza. Przeł. B. Kita. Warszawa 1988, passim. Por. także Wprowadzenie W. Myszora, Na tropach tajemnej wiedzy/. Przypomnijmy, że gnostycy uważali duszę za upadłe Bóstwo” /G. Raubo, Barokowy świat człowieka. Refleksja antropologiczna w twórczości Stanisława Herakliusza Lubomirskiego, Wydawnictwo WiS, Poznań 1997, s. 18/. „Obecność duszy w ciele wiązali z preegzystencjalną tragedią, jaka rozegrała się niegdyś na wysokościach: dusza – ulegając pokusie – „głową w dół” rzuciła się w rozkosz, przez to została związana z ziemią. Jakby gwoździami dusza został przybita do ciała. Tak oto człowiek, utożsamiony z duszą, „wprawdzie jest w świecie, ale nie jest ze świata” /Quispel, s. 86-88/. Podobne ujęcie cechuje doktrynę manichejską. Jej szkielet stanowi idea dualizmu dwóch substancji (pierwotnych źródeł), dualizmu objawiającego się w serii przeciwieństw: ducha i materii, światła i ciemności, dobra i zła. Sytuacja człowieka to skrępowanie, zatopienie w materii duszy – iskierki boskiego światła /H. Rousseau, Bóg zła. Przeł. A. Kowalska. Warszawa 1988, s. 66-76/. Ciało „przygniata” duszę, oba te pierwiastki „są sobie wrogami, odkąd świat istnieje” – głosi jeden z psalmów manichejskich /Przytaczam za: P. Brown, Augustyn z Hippony. Przeł. W. Radwański. Warszawa 1993, s. 43/” /G. Rabo, s. 19.

+ Raubo G. Dualizm Kartezjusza krytykował Gassendi. „Kartezjusz mówi o radykalnym dualizmie dwóch światów w świecie substancji – duszy i ciała. Substancjom tym przysługują zasadniczo odmienne właściwości. Dusza jest substancją myślącą, obdarzoną świadomością (res cogitans). Natomiast jedynym atrybutem ciała ludzkiego – i ciał materialnych w ogóle – jest rozciągłość (res extensa), co znany przykład rozgrzanego wosku uprzytamnia nader wyraźnie. Dusza i ciało to dwa zupełnie różne światy. Dusza „jest całkowicie odrębna od ciała”, „nie może ona być żadną miarą wydobyta z mocy materii”, „jest natury całkowicie niezależnej od ciała” i w przeciwieństwie do niego jest rozumna oraz nieśmiertelna – głosi Rozprawa o metodzie (1637). Pomiędzy światem materii i świadomości nie ma punktów stycznych. / Wyjątkiem jest człowiek” /G. Raubo, Barokowy świat człowieka. Refleksja antropologiczna w twórczości Stanisława Herakliusza Lubomirskiego, Wydawnictwo WiS, Poznań 1997, s. 21/. „Kartezjańskie tezy o opozycji substancji rozciągłej i myślącej zapoczątkowują wielką filozoficzną debatę, w której bierze udział cała uczona Europa. Z inicjatywą dyskusji występuje zresztą sam Kartezjusz, który przed opublikowaniem swych Medytacji przekazuje tekst traktatu najwybitniejszym ówczesnym myślicielom, prosząc o opinię i szczegółową krytykę /Ibidem, s. 22/. Krytyka Kartezjusza, Gassendi. „Krytykę doktryny Kartezjusza formułuje on ze stanowiska naturalistycznego […] wiąże się z podstawowym zastrzeżeniem naturalizmu w stosunku do intelektualizmu […] prezentowane w obrębie tej drugiej formacji idee, założenia, postulaty nie wywodzą się z samej natury i w następstwach swych człowieka od niej odrywają. Odrzucając kartezjański dualizm, Gassendi zmierzał do wypracowania teorii, która trafniej charakteryzowałaby unię duszy z cielesnym organizmem. Rezygnując z zupełnie nieuprawnionych – jego zdaniem – podziałów, starał się wykazać, że związek duszy i ciała jest czymś naturalnym. […] pisma Gassendiego – Syntagma philosophicum i komentarze do Epikura – przynoszą teorię podwójnej duszy ludzkiej. Wyróżnione zostają: dusza animalna (anima), wspólna człowiekowi i zwierzętom, pełniąca czynności związane bezpośrednio z percepcją zmysłową, oraz dusza rozumna, swoiście ludzka (mens), manifestująca swą obecność w czynnościach intelektualnych, zdolna do kontemplacji zjawisk niematerialnych, myślenia abstrakcyjnego i samopoznania” /Ibidem, s. 23.

+ Raubo G. Idee filozoficzne w literaturze pięknej. „Cechą szczególną tej dyscypliny jest również to, że – jak pisał Michel Foucault w Archeologii wiedzy – śledzi ona uważnie zjawiska transformacji, jakim podlegają idee przemieszczające się przez obszary filozofii, literatury, dyskursów naukowych czy politycznych. Kieruje się ona często ku tym rejonom myśli, w których obserwować można ruch idei, interferencje, jakie między nimi zachodzą. Uwaga badaczy historii idei często skupia się na refleksjach wyrastających jakby „w lukach między wielkimi pomnikami dyskursów”, na refleksjach, które nie skrystalizowały się w ścisły, koherentny, zamknięty system / M. Foucault, Archeologia wiedzy. Przeł. A. Siemek, Warszawa 1977, s. 169-171/. Lubomirski nie stworzył takiego systemu. Nie uformował zwartej koncepcji antropologicznej, konsekwentnie poddanej rygorom takich lub innych założeń metafizycznych czy aksjologicznych (wszak w sztuce słowa tematyka antropologiczna uobecnia się inaczej niż w rozważaniach filozoficznych sensu stricto) /Por. J. Malicki, Człowiek – tak, ale jaki? O konwencjach antropologicznych w literaturze staropolskiej (rekonesans). W: Legat wieku rycerskiego. Studia staropolskie. Wrocław 1989, zwłaszcza s. 111-113. Zob. także A. Kuczyńska, Człowiek i świat. Wątki antropologiczne w poetykach renesansu włoskiego. Warszawa 1976, passim/. Znamiennym rysem postawy filozoficznej Stanisława Herakliusza był synkretyzm – łączący elementy heterogeniczne, a nawet sprzeczne, co uwidacznia się zwłaszcza w Rozmowach. Świat staropolskiego pisarza tworzy więc barwna mozaika idei, idei o rozmaitym rodowodzie, idei w różny sposób przekształcanych i interpretowanych. Zamierzeniem moim było, aby tę mozaikę ukazać jako twór silnie nacechowany piętnem indywidualnym. Często ujawnia się przez sposób naświetlenia problemów już znanych lub też przez zestawienie ich w takie czy inne konfiguracje” /G. Raubo, Barokowy świat człowieka. Refleksja antropologiczna w twórczości Stanisława Herakliusza Lubomirskiego, Wydawnictwo WiS, Poznań 1997, s. 13.

+ Raubo G. Integralność człowieka złożonego z duszy i ciała, ich całość, jedność. „Biblii – zdaniem wielu badaczy – obcy jest pogląd o dychotomii duszy i ciała. W świetle biblijnej antropologii człowiek jawi się jako ontyczna jedność. Pojawiające się w Piśmie Świętym terminy, takie jak „ciało” (w językach biblijnych: hebrajskim – sarks, grece – soma, łacinie – caro), „dusza” (nepheš, psyche, anima) czy „duch” (rūah, pneuma, spiritus), nie oznaczają poglądu dualistycznego, a jedynie „przedstawiają człowieka w perspektywie jego uwikłania w Bogu i zależności od Niego” – w swym istnieniu cielesnym człowiek bowiem jest przemijający, zarazem jednak umacniany jest przez Bożego ducha i przeznaczony do wiecznego życia. Biegunowość tych określeń służy wyrażeniu dość „niejasnego charakteru owych zależności” /Wiadomo, że antropologia biblijna rozwijała się jakiś czas, w różnych kontekstach kulturowych. Który krąg kulturowy jest istotny, a który nie? Przecież księgi Nowego Testamentu, nawet te napisane po grecku są dla nas bardziej autorytatywne, niż księgi Starego Testamentu, nawet te napisane po hebrajsku. Czy Pismo Święte nic nie mówi o ciele i o duszy? Czy odrzucenie dualizmu (myślenie rozdzielające) musi oznaczać przyjęcie całkowitej jednolitości (myślenie jednoczące, zlewające, mieszające). Być może model biblijny dowartościował dwie rzeczywistości autonomiczne a jednocześnie ich integralność, całość, jedność?/. /G. Raubo, Barokowy świat człowieka. Refleksja antropologiczna w twórczości Stanisława Herakliusza Lubomirskiego, Wydawnictwo WiS, Poznań 1997, s. 19/. „Choć objawienie chrześcijańskie wskazywało perspektywy człowieka odmiennie od tych, które zakreśliła tradycja grecka, infiltracja platońskiego i neoplatońskiego dziedzictwa (początkowo także gnozy) uwidoczniła się wyraźnie na polu patrystycznej refleksji o człowieku. Platonizm odciska swe piętno m.in. na twórczości św. Augustyna, a wcześniej jeszcze na myśli ojców aleksandryjskich, zwłaszcza Orygenesa (nota bene przez wielu uważanego za gnostyka). Poglądy Orygenesa uznaje się za charakterystyczny przykład angelizmu. W sławnym dziele O zasadach głosił on bowiem, że człowiek jest upadłym duchem czystym, który w więzieniu ciała odbywa pokutę za grzech porzucenia kontemplacji Boga” /Ibidem, s. 20.

+ Raubo G. Lubomirski Stanisław Herakliusz (4.03.1641-17.01.1702) „Sławny autor Rozmów Artaksesa i Ewandra – z racji swej uczoności i niepospolitej erudycji zwany Salomonem polskim – był nie tylko pisarzem, artystą i myślicielem wielostronnie związanym z kulturą europejską XVII stulecia. Był długoletnim mecenasem sztuk, aktywnym współtwórcą i inspiratorem programów użytkowych i ikonograficznych wielu obiektów wznoszonych na terenie swych rezydencji. Był także politykiem – od 35 roku życia piastował godność marszałka wielkiego koronnego, W jego kompetencji leżała m.in. organizacja pobytu obcych dyplomatów w Rzeczypospolitej oraz prowadzenie w imieniu monarchy korespondencji dotyczących międzynarodowych kontaktów dyplomatycznych. Stanisław Herakliusz Lubomirski myślał prawdopodobnie o koronie polskiej, o pozycji zaś i autorytecie, jakim cieszył się tak w Rzeczypospolitej, jak i w jej sąsiedztwie, dobitnie świadczy fakt, że w roku 1673 zwrócono się doń z propozycją objęcia tronu węgierskiego” /G. Raubo, Barokowy świat człowieka. Refleksja antropologiczna w twórczości Stanisława Herakliusza Lubomirskiego, Wydawnictwo WiS, Poznań 1997, s. 7/. „Filozoficzne i światopoglądowe przesłanie kilku dzieł staropolskiego pisarza stało się dla nas czytelniejsze dzięki dociekaniom podejmowanym kilkakrotnie w perspektywie historii idei, a także dzięki pracom o profilu hermeneutycznym. Z kolei badania prowadzone ze stanowiska poetyki historycznej pozwoliły wnikliwiej poznać strukturę artystyczną jego utworów oraz bliżej określić ich związki z europejską i rodzimą tradycją literacką. Dodajmy, że metoda interpretacji ikonologicznej umożliwiła historykom sztuki rozszyfrowanie niejednej z „sekretnych treści” wpisanych w programy ikonograficzne budowli wznoszonych przez Lubomirskiego” /Tamże, s. 8.

+ Raubo G. Materializm wieku XVII „Uriel da Costa – myśliciel pochodzący z rodziny portugalskich marranów, emigrujący do Holandii i tam nawrócony na mozaim, podejmujący jednak radykalną krytykę żydowskiej tradycji religijnej – jedynie w rozumności dostrzegał element odróżniający duszę człowieka od duszy zwierzęcia. „Poza tym [jednak] w poczęciu, w życiu, i w śmierci są one jednakie”, tym samym prawom podlegają rodząc się, żyjąc i umierając – głosił w traktacie, którego naczelną ideę streszcza tytuł: O śmiertelności duszy ludzkiej (ok. 1623). […] krytyka wiary w nieśmiertelność duszy odgradzała da Costę zarówno od świata żydowskiego, jak i od chrześcijańskiego. […] Przeciwnicy da Costy z gminy żydowskiej oskarżyli go przed magistratem Amsterdamu. Książka jego została zniszczona, a on sam obłożony rabinacką klątwą. Zagadnienie duszy i ciała znaczne trudności nastręczało nie tylko adwersarzom, lecz i zwolennikom filozofii kartezjańskiej, którzy rychło podzielili się na kilka obozów. Jedni rozwijali koncepcje autora zasad filozofii w kierunku idealizmu, inni zwracali się w stronę rozwiązań materialnych, nie zabrakło także myślicieli zajmujących pozycję pośrednią, a więc głoszących paralelizm zjawisk cielesnych i psychicznych (B. Suchodolski, Rozwój nowożytnej filozofii człowieka, Warszawa 1967, s. 67). Najbardziej konsekwentna materialistyczna interpretacja poglądów Kartezjusza; zaprezentował holenderski lekarz Regius (Henry de Roy). W 1647 roku, naśladując gest Lutra, przytwierdził on do drzwi uniwersytetu w Utrechcie dwadzieścia jeden tez, ukazujących jego pogląd na stosunek duszy do ciała. […] dopuszczalne jest, aby umysł ludzki traktować jako „pewien modus substancji cielesnej” oraz że „jakkolwiek jest [on] substancją realnie od ciała różną, to jednak we wszystkich czynnościach, jak długo w ciele pozostaje, jest organiczny. Wystąpienie Regiusa spotkało się z ostrym sprzeciwem Kartezjusza, który w osobnej publikacji zdezawuował swego ucznia” /G. Raubo, Barokowy świat człowieka. Refleksja antropologiczna w twórczości Stanisława Herakliusza Lubomirskiego, Wydawnictwo WiS, Poznań 1997, s. 24/. Dualizm kartezjański wymagał siły jednoczącej dwa odrębne od siebie światy, cielesny i duchowy. Tą siłą jest Bóg. „Rozumowanie takie dostarczało argumentów okazjonalistom. Ich teorie jeszcze bardziej zaostrzyły kartezjańską opozycję substancji rozciągłej i myślącej”. Według niego dusza ludzka nie wpływa na ciało, mózg ludzki nie kieruje ruchami ciała. Harmonia następuje tylko dzięki woli i sile Bożej. „Inny przedstawiciel okazjonalizmu – Arnold Geulinex – wychodząc z założeń kartezjańskiej nauki o niekomunikowalności dwóch substancji, formułował tezę o metafizycznym wyobcowaniu człowieka w materialnym świecie. W swej Metafizyce (1691) głosił, że cielesna rzeczywistość nie jest autentycznym, lecz pozornym tylko środowiskiem człowieka [doketyzm]. Kontakt z materialnym światem możliwy jest wyłącznie za pośrednictwem Boga” /Tamże, s. 25.

+ Raubo G. Metoda oglądu zjawisk historycznych. „Arthur Onckem Lovejoy – twórca i czołowy propagator tej dyscypliny – silnie akcentował potrzebę badawczego zbliżenia filozofii i literatury. Podkreślał, że sztuka słowa jest jednym z ważniejszych obszarów manifestowania się idei filozoficznych /A. O. Lovejoy, The Study of the History of Ideas, w: The Great Chain of Being. A Study of the History of an Idea, Cambridge Mass. 1970 [pierwodruk: 1936], s. 3-23; The Historiography of Ideas, w: Essays in the History of Ideas, Baltimore 1948 [pierwodruk: 1938], 1-13/. […] rekonstrukcja myśli antropologicznej staropolskiego pisarza łączy się więc z próbą usytuowania jej w kontekście intelektualnego krajobrazu XVII stulecia, w perspektywie zasadniczych dążeń i poszukiwań barokowego humanizmu. Intencją moją było uwydatnić związku między refleksją autora Rozmów a tendencjami ówczesnego dyskursu filozoficznego oraz problematyką nurtującą ówczesną myśl religijną. […] ukazać dawny rodowód idei, które w wieku XVII absorbowały uwagę licznych myślicieli. Większość bowiem z problemów […] sytuuje się w obszarze historii o „głębszym oddechu” – historii operującej miarą stuleci, skalą długiego czy nawet „bardzo długiego trwania” /Zob. F. Braudel, Historia i nauki społeczne: długie trwanie. Przeł. B. Geremek, w: Historia i trwanie, Warszawa 1971, s. 49/. Kontekst, w jakim wyrosła myśl Stanisława Herakliusza Lubomirskiego, obok dyskursu filozoficznego, obejmuje również dziedziny: myśli społecznej, politycznej, teorii naukowych, europejskiej i polskiej tradycji literackiej, a wreszcie i dziedzinę obyczajów, codziennego życia dawnej arystokracji. Ogarnięcie tych rozległych obszarów dawnej kultury wymagało podjęcia badań o charakterze interdyscyplinarnym i prowadzenia ich niejako w poprzek konwencjonalnych linii podziałów wytyczanych pomiędzy poszczególnymi specjalnościami (interdyscyplinarność należy do priorytetowych założeń historii idei) /Zob wymienione wyżej studia Lovejoya. Por. także: J. Cabaj, Arthura O. Lovejoya filozofia i koncepcja historii idei, Lublin 1989, s. 79-103/. /G. Raubo, Barokowy świat człowieka. Refleksja antropologiczna w twórczości Stanisława Herakliusza Lubomirskiego, Wydawnictwo WiS, Poznań 1997, s. 12.

+ Raubo G. Metoda oglądu zjawisk historycznych. „W dyskusjach toczących się współcześnie wokół historii idei, słowom afirmacji towarzyszą głosy o ograniczeniach i niebezpieczeństwach, na jakie wystawione są badania inspirowane tą metodą. Mówi się m.in. o charakterystycznym dla tej dyscypliny (czy tylko dla niej?) konflikcie historyzmu (kontekstualizmu) i prezentyzmu. W związku z programem badań interdyscyplinarnych podnosi się sprawę bariery kompetencji: historyk idei wędrując po rozległych obszarach czasu i przestrzeni historii intelektualnej, nie może znać gruntownie tych wszystkich specjalności, którym interesująca go problematyka jest podporządkowana. Świadomość tych antynomii i ograniczeń stoi na straży poznawczej pokory, pomaga zachować postawę samokrytycyzmu. Wszak nasuwa się także myśl, że wyłaniającym się trudnościom można – i warto – stawić czoła. Możliwa jest przecież taka metoda rekonstrukcji dawnej świadomości, która stanowiłaby jakiś modus vivendi pomiędzy ekstremum historyzmu a biegunem postawy prezentystycznej” /G. Raubo, Barokowy świat człowieka. Refleksja antropologiczna w twórczości Stanisława Herakliusza Lubomirskiego, Wydawnictwo WiS, Poznań 1997, s. 13/. „Wyraźne postępy wiedzy historycznej (którym zawdzięczamy choćby to, że gruntownie odmieniły nasz obraz średniowiecza) sprzyjają przecież często refleksjom nad uniwersalnymi aspektami kondycji ludzkiej oraz fascynacjom „wiecznymi pytaniami”. „Lepsze poznanie innych epok odsłania [bowiem] przed nami nie tylko ich inność, ale i podobieństwo” /J. Szacki, Dylematy historiografii idei. W zbiorze: Obecność: Leszkowi Kołakowskiemu w 60 rocznicę urodzin. Londyn 1987, s. 96/. Warto również podejmować ryzyko badań obejmujących różne dziedziny kultury. Przekonał o tym m.in. Jan Białostocki w szkicu Historia sztuki i historia idei z drugiego cyklu swych Refleksji i syntez ze świata sztuki. Podkreślał, że jeśli ryzyka tego nie podejmujemy, wystawimy się na niebezpieczeństwo znacznie większe. Jest nim „specjalizacja bez horyzontów”, uprawianie historii przedmiotów, pozbawionej humanistycznej perspektywy /J. Białostocki, Historia sztuki i historia idei. W: Refleksje i syntezy ze świata sztuki. Cykl drugi. Warszawa 1987, s. 29. Por. także np. A. O. Lovejoy, The Historiography of Ideas, w: Essays in the History of Ideas, Baltimore 1948 [pierwodruk: 1938], s. 5-7/” /Tamże, s. 14.

+ Raubo G. Rekonstrukcja punktów węzłowych tych tradycji dawnej myśli, w których antynomia duszy i ciała eksponowana była najdobitniej. Obecność idei dualizmu antropologicznego w twórczości Stanisława Herakliusza Lubomirskiego jest przedmiotem zainteresowania Grzegorza Raubo, który próbuje „odtworzyć węzłowe punkty tych tradycji dawnej myśli, w których antynomia duszy i ciała eksponowana była najdobitniej. […] Początki tej tradycji sięgają zamierzchłych czasów starożytnych. Zrodziła się ona w Grecji, na gruncie wierzeń orfickich. Według orfików człowiek jest istotą wewnętrznie rozdartą, rozszczepioną, złożoną z dwóch przeciwstawnych pierwiastków: dionizyjskiego, boskiego (duszy) oraz tytanicznego, ziemskiego (ciała) /Por. M. A. Krąpiec, Ja-człowiek. Zarys antropologii filozoficznej, Lublin 1986, s. 7-9/. „Rozłam, różnica ontyczna […] przebiega [tu] przez całego człowieka oddzielając jego boską nieśmiertelność od zepsucia jego ciała” /P. Ricoeur, Symbolika zła, Przeł. S. Cichowicz, M. Ochab, Warszawa 1986, s. 273/. Istota człowieka zostaje utożsamiona z duszą /Tamże, 264/, dla której ciało jest obcym i przypadkowym środowiskiem. Przypomnijmy, że Platon twierdził, iż to orficy stworzyli – przeciwstawne duszy – pojęcie ciała „[…] uważając, że […] ciało jest […] więzieniem duszy” /Platon, Kratylos. Przeł. K. Tuszyńska-Maciejewska, Wrocław 1990, s. 19/” /Tamże, s. 17/. Prawie wszyscy mieszają płaszczyznę natury ludzkiej z płaszczyzną osoby ludzkiej. Ducha nie utożsamia się z naturą ludzką, z istotą. Natura ludzka to dusza i ciało, razem. Może natomiast osoba ludzka istnieć bez ciała, tylko jako dusza, aczkolwiek nie posiada wtedy swej pełni. Tak jest po śmierci człowieka. Zresztą w doczesności osoba ludzka też nie osiągnęła pełni swych możliwości. Problemem jest termin pełnia. W doczesności, z ciałem śmiertelnym, człowiek jest osobą, ale osoba ludzka może się rozwijać, aż osiągnie pełnię w niebie, cały czas będąc tą sama osobą.

+ Raubo G. Relacja duszy i ciała przedmiotem myśli barokowej. „zagadnienie relacji duszy i ciała w myśli patrystycznej nie sprowadza się oczywiście do ujęcia dualistycznego. […] separacji duszy od ciała zdecydowanie przeciwstawia się antropologia tomistyczna. W świetle nauki św. Tomasza z Akwinu, istotę każdej jednostkowej, niepowtarzalnej duszy stanowi jej przyporządkowanie, przystosowanie do tego oto, konkretnego ciała (commensuratio animae ad hoc corpus). Co więcej, połączenie z ciałem nie oznacza degradacji duszy, nie okrywa jej hańbą poniżenia, lecz wychodzi jej na lepsze (ad melius animae). Związek owych dwóch składników jest zatem istotny, substancjalny, konstytuuje substancję ludzką jako monolit, nierozerwalną całość. Dusza stanowi formę ciała (koncepcja hylemorfizmu), jest rdzeniem życia duchowego, zwornikiem jednolitości psychofizycznego życia człowieka. Funkcje duchowe są ściśle zespolone z cielesnymi, co manifestuje się na wszystkich poziomach ludzkiej aktywności. Dualizm duszy i ciała – problem, „który przez tak wiele stuleci nie dawał wytchnienia” /M. Scheler/ – był przedmiotem ożywionej dyskusji filozoficznej w stuleciu XVII, w czasach Stanisława Herakliusza Lubomirskiego. […] Stosunek duszy i ciała należy do kluczowych zagadnień teorii antropologicznej René Descartes’a – twórcy systemu, który w panoramie myśli XVII wieku zajmuje centralną pozycję i inicjuje zarazem dzieje nowożytnej filozofii podmiotu” /G. Raubo, Barokowy świat człowieka. Refleksja antropologiczna w twórczości Stanisława Herakliusza Lubomirskiego, Wydawnictwo WiS, Poznań 1997, s. 20/. „Kartezjanizm – oddzielając zasadniczo ducha od przyrody – odegrał wyjątkowo doniosłą rolę w utrwalaniu i rozprzestrzenianiu interesującej nas tu tradycji intelektualnej. Jeden z komentatorów Kartezjusza – Jacques Maritain – w znanym studium Trzej reformatorzy twierdził nawet, że jądro myśli kartezjańskiej, jej ukryta intencja metafizyczna, tkwi w zasadach angelizmu, co manifestuje się przez zerwanie więzów między duszą a ciałem, przez pogardę dla ciał i zmysłów w dziedzinie poznania, a wreszcie przez skrajny intelektualizm oraz przyznawanie rozumowi przywilejów anielskich” /Ibidem, s. 21.

+ Raubritter Średniowiecze późne jest okresem upadku jedności Europy. Termin państwo oznacza, że kraj jest własnością pana, lub panów. „W ślad za kryzysem gospodarczym jawi się rozwarstwienie społeczne i dezintegracja. Upada klasa rycerska, przechodząc w rabuśników (Raubritter), co znajduje najpełniej wyraz w Zakonie Krzyżackim, Inflanckim i innych. Część rycerzy wojów przechodzi w „rycerstwo dworskie”, mniej zdegenerowane: turniejowe, zabawowe, sceniczne, igrzyskowe, dyplomatyczne (Jan Aragoński, Zawisza Czarny z Garbowa). Ogół rycerstwa, zwłaszcza w Polsce, przechodzi w ziemiaństwo, podczas gdy mieszczaństwo tworzy odrębny świat nauki, literatury, rzemiosła i handlu. Na czoło społeczeństw zaczynają się wysuwać zamożne rody: monarsze, książęce, hrabiowskie, kasztelańskie. Wszystkie te warstwy wyższe żyją coraz wystawniej i teatralniej, odchodząc od dyscypliny, etyki chrześcijańskiej, pracy, sprawiedliwości społecznej i dobra wspólnego. Przyjmują nowe kodeksy savoir vivre’u, kurtuazji i etykiety – sztuczne, teatralne i zniewieściałe. Powstaje już „klasa duchownych”, naśladująca możnych, rekrutująca się ze szlachty, a zamykająca się na lud, mieszczaństwo, biedotę i zapominająca o Ewangelii /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 126/ „Niektórzy stawiają na równi autorytet papieski i uniwersytecki jako „dwa światła Wszechświata” (K. Morawski, Historia Uniwersytetu jagiellońskiego, t. I, Wieki średnie i odrodzenie, Kraków 1900, s. 114). Uniwersytety są autorytetami w kwestiach doktryny, prawa, teorii społecznej, etyki międzynarodowej, legalności, problemów dynastycznych. Są trybunałami międzynarodowymi w najważniejszych sprawach. Ogólnie rodzą się nowe nurty umysłowe, prądy społeczne, kierunki kulturowe, ruchy wolnościowe /Tamże, s. 127.

+ Rauff Ekstradycja Wniosek RFN odrzucony przez Chile „Jak dowiedział się Pan o sprawie Rauffa i o roli, jaką odegrał w niej' Allende? / W latach 60. studiowaliśmy we Freiburgu, moja żona malarstwo, ja filozofię. Pewnego dnia prasa chilijska, którą otrzymywaliśmy, podała, że doszło do skandalu prawnego w związku z odrzuceniem wniosku RFN o ekstradycję Rauffa. Sąd chilijski uznał racje obrony Rauffa, którą kierował Enrique Schepeler, prawnik „chilijsko-niemiecki", przyjaciel, a następnie współpracownik Allende. Schepeler twierdził, że nie można było dowieść winy Rauffa, ponieważ nie istniał corpus delicti, ponieważ prawo karne nie uznaje ludobójstwa za przestępstwo, a także dlatego, że prawodawstwo chilijskie przedawnia przestępstwa po 30 latach. / Czy Allende chronił Rauffa?” /Rozmowa z Victorem Fariasem, Allende, fabrykant ubóstwa, (Rozmawiał Wojciech Klewiec), [chilijski filozof i historyk, autor m.in. Heidegger i narodowy socjalizm, Narodowisocjaliści w Chile oraz Salvador Allende. Antysemityzm i eutanazja], „Fronda” 38(2006), 180-187, s. 181/. „Allende chronił Rauffa de facto i de iure. / Dlaczego? / Nie umiem powiedzieć. Na południu Chile usłyszałem, że Rauff płacił na kampanię Allende, kiedy ten w 1969 roku ubiegał się o mandat senatora z prowincji Magallanes. A właśnie w tej prowincji mieszkał Rauff. Ale nie mam dokumentów, które mogłyby potwierdzić, że narodowosocjalistyczny zbrodniarz wspierał Allende. Albo temu zaprzeczyć. / Odkrył Pan, że kiedy w latach 1939-1941 Allende był ministrem zdrowia, wraz z innymi socjalistycznymi ministrami rządu Chile otrzymywał łapówki od narodowosocjalistycznych Niemiec. Czy ten wątek mógł mieć wpływ na stanowisko Allende w sprawie Rauffa? / Zanim Allende został ministrem, w 1933 roku napisał pracę Higiena umysłowa a przestępczość na zakończenie studiów medycznych. W swej dysertacji z uznaniem odnosił się do pewnych rozwiązań stosowanych w III Rzeszy, takich jak eutanazja. Istnieje oczywista ciągłość między jego pracą doktorską a przygotowanym przez niego, gdy był już ministrem zdrowia, projektem ustawy umożliwiającej sterylizację osób chorych umysłowo, jak robiono w narodowosocjalistycznych Niemczech. Obrona Rauffa to tylko kolejne ogniwo łańcucha” /Tamże, s. 182/.

+ Raul z Cogeshall Kronikarz średniowieczny cysterski. Gatunki literackie literatury monastycznej najczęściej uprawiane: historia, kazanie, list i florilegium. „Historię kochali bardzo; uprawiali ją też częściej niż inni, czasem zaś uprawiali ją prawie sami jedni. Jest to fakt stwierdzony przez znawców średniowiecznej literatury i jeszcze jedna różnica między monastycyzmem a scholastyką: „We Francji ani jeden spośród mistrzów szkół w Chartes, w Poitiers, w Tours, w Reims, w Laon czy w Paryżu nie zajął się historiografią” /J. de Ghellinck/. Także i w Anglii historycy to prawie sami mnisi, a także klasztory jak Bury albo Saint Alban, miały przez kilka kolejnych pokoleń prawdziwe szkoły historyczne. […] W Cluny i w środowiskach z nim związanych ciągnie się długi rząd historyków, idący od św. Odona do Raula Glabera i Orderica Vitala poprzez kronikarzy z Fleury i Flavigny. Zakon cysterski nie pozostaje w tyle: Otton z Freising, Helinand z Froidmont, Hunter z Patris, Raul z Cogeshall, Alberyk z Trois-Fontaines rywalizują tu z wielu autorami anonimowych kronik. W Danii w r. 1161 założono klasztor, którego jednym z zadań było spisywać roczne kroniki królestwa. Zainteresowanie historią widoczne jest nie tylko w pismach mnichów, ale i w ich lekturze. W tym jednym jedynym roku, z jakiego znamy spis wielkopostnych lektur mnichów z Cluny, wiadomo, że na 64 członków wspólnoty sześciu otrzymało do czytania dzieła historyczne: Józefa, Hozjusza, kroniki Bedy, a nawet Tytusa Liwiusza” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 183.

+ Raumabstraktion Abstrakcja przestrzenna, Kerscher U. Przestrzeń geograficzna formułowana na nowo w geografii humanistycznej (15). „Szczególne miejsce pośród tych typów przestrzeni zajmuje pojęcie przestrzeni sakralnej, świętej, będącej niezmiernie ważnym elementem wielu kultur. Niekiedy koncepcja przestrzeni świętej może pozwalać na rozgraniczenie obszaru bytowania danej społeczności na części zupełnie inaczej traktowane i różnie warunkujące zachowania, w innych przypadkach mamy do czynienia ze skomplikowanym systemem wzajemnego przenikania i nakładania przestrzeni /T. H. Aase, Symbolic Space: Represetations of in geography and anthropology, „Geografiska Annaler”, ser. B, „Human Geography” vol. 76, 1994, nr 1/. Dla pobożnych wyznawców islamu istnieje pojęcie przestrzeni al-Ummah, przestrzeni w obrębie której żyją muzułmanie, a jej granice są dla nich bardziej istotne niż jakiekolwiek granice państwowe. Libura, powołując się na Mircea Eliade, pisze, że objawienie „świętego obszaru” pozwala na „ustanowienie świata”, budowę systemu odniesień i wartości. Różne wspólnoty religijne różnie budują koncepcję przestrzeni świętej, badanie właściwości tych przestrzeni jest zwykle bardzo pomocne w interpretacji zachowań przestrzennych członków nawet tych społeczności, które zachowują tylko w swej tradycji kulturowej określone elementy pozostałości powiązań z określonymi systemami religijno-filozoficznymi /H. Libura, Percepcja przestrzeni miejskiej, Warszawa 1990/. Pojęcie przestrzeni abstrakcyjnej jest rozumiane w różny sposób. U Kerschera znajdujemy pojęcie „abstrakcji przestrzennych” (Raumabstraktionen), bardzo bliskich znaczeniem „przestrzeniom tematycznym”. Kerscher wymienia następujące typy abstrakcji przestrzennych: przestrzeń administracyjną, przestrzeń adresową, krajobraz, Heimat i Vaterland (jako odrębne kategorie) oraz „przestrzenie pochodne”, np. planowania, urbanistyki, prawa, geografii (sic!) /U. Kerscher, Raumabstraktionen und regionalne Identität, Münchener Geogr. Hefte 1992, nr 68/. /K. H. Wojciechowski, Koncepcja przestrzeni geografii humanistycznej, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 141-154, s. 152.

+ Raurell F. Bóg wyrażany za pomocą metafor. Metafory wyjęte z rzeczywistości ludzkiej i aplikowane Bogu mają swoje znaczenie, ponieważ wskazują na podwójny sens ruchu idei. Kiedy Biblia nazywa Boga ojcem, mężem, pasterzem, królem, sędzią itp., opisując Go za pomocą terminów metaforycznych, korzysta z języka odpowiedniego dla danego środowiska, dla danego czasu i miejsca. Metafora wędruje z ziemi do nieba i wraca, niosąc w sobie sens idealny, absolutny /F. Raurell, Dio, Padre nella visione veterotestametaria. Una verbalizzazione ambigua, “Laurentium” 1-2 (1999) 167-200, s. 173/. Dzięki temu człowiek dostrzega drogi łączące go z doskonałością Bożą a jednocześnie odległość dzielącą go od Boga. Naśladowanie Boga dokonuje się nie w sposób mglisty, lecz określony konkretnie na drogach wyznaczonych przez różne metafory. Metafory są wehikułem myśli /Tamże, s. 176/. Ojcowie Kościoła Ojcostwo Boże ujmują w kontekście relacji z Logosem. Źródłowe orędzie apostolskie o boskości Jezusa Chrystusa ujmowali w formie filozofii platońskiej. Termin „Bóg” odnoszony jest do pierwszej osoby Boskiej. Orygenes (zm. 254) podkreśla odwieczne rodzenie Logosu, bez pierwszej przyczyny /C. L. Rossetti, «Pater tantum est». Paternità divinae e fede cristologica, „Alpha – Omega” 2 (1999) 195-214, s. 195/. Bóg jest zawsze Ojcem Syna swego jednorodzonego, bez jakiegokolwiek punktu początkowego. Jest zawsze z Ojcem, jest odbiciem hipostazy Ojca. W substancji jest równy Ojcu. Kto widzi Jezusa, widzi też Ojca (J 14, 9). Są Jednym (J 10, 38). Rodzenie Syna rozumie Orygenes jako emanację woli z intelektu. Syn jest Mądrością Ojca, Tchnieniem Potęgi Boga /Tamże, s. 196/. Prezbiter aleksandryjski Ariusz (zm. 336) przyjął, że Bóg jest bez początku, „Niezrodzony” (aghenetos, aghennetos). Z tego powodu może być tylko jedna osoba Boga. Syn jest tylko stworzeniem. Trójca nie jest Bogiem jedynym, lecz trzema odrębnymi substancjami: Bóg-Ojciec oraz stworzenia doskonałe: Syn i Duch /Tamże, s. 197/. Tylko Ojciec jest niestworzony bo jest niezrodzony. Sobór Nicejski I w roku 325 ogłosił, że Syn jest niestworzony, ale jest zrodzony, współistotny Ojcu (Homoousion to Patri) (DS. 125). Podkreślano przy tym ojcostwo absolutne pierwszej osoby /Tamże, s. 198.

+ Raurell F. Poznanie doświadczalne ma swoje granice, podobnie jak ludzkie słowa i zdolność ujmowania w nich określonej treści. Tworzona jest przestrzeń poznawcza, dość ograniczona. Za pomocą takich narzędzi wyrażane są tajemnice Boże. Kryzys języka metafizycznego wynika w jakiejś mierze z uświadomienia sobie jego niedoskonałości. W takim kontekście nie musi oznaczać zaniku teologii, lecz odnowę, naprawę, poszukiwanie lepszych sposobów wyrażania Objawienia. Ostatecznie mamy do czynienia z jednym aspektem powszechnej kwestii relacji oraz kwestii trzech modeli myślenia: rozdzielającego, zlewającego oraz mieszającego. Połączenie wiary i wiedzy, albo wiary i wyrażania jej językiem ludzkim wykorzystującym ludzką wiedzę, może być błędne lub poprawne. Błędne jest wtedy, gdy wiara i wiedza idą obok siebie, bez żadnej styczności, a także wtedy, gdy są mieszane. Od tych błędów trzeba się uwolnić, poprzez twórczy wysiłek. W teologii centralną kwestią jest mówienie o Bogu. Gdy mówimy, że Bóg jest Ojcem, nakładają się na siebie dwa błędy. Po pierwsze antropomorfizacja Boga, czyli mówienie i myślenie o Bogu tak, jak o ludziach. Po drugie nieprawidłowości języka: błędy semantyczne i logiczne. Mówiąc „Bóg jest Ojcem”, chcemy powiedzieć, że Jahwe Starego Przymierza jest Ojcem, a nie to, że Bóg chrześcijański (czyli trzy Osoby) jest Ojcem. Poprawna jest myśl dana nam przez Jezusa Chrystusa, że Jego Ojciec (ojcostwo wewnątrz misterium Trójcy) jest również naszym Ojcem. Poprawne jest wiec stwierdzenie: Bóg, czyli Ojciec Jezusa jest naszym Ojcem. Skrót myślowy, zbitka słów, ograniczenie się do niektórych a lekceważenie pozostałych, jest błędem. W sytuacji zamętu lingwistycznego łatwo tworzyć pseudo-teologie w rodzaju teologii feministycznej, wyzwolenia itp. Błąd ich polega nie tylko na antropomorficznym traktowaniu ojcostwa Bożego według miary ojcostwa ludzkiego (Bóg patriarcha), lecz również na zapominaniu o tajemnicy Trójcy Świętej. Większość pseudo-teologii popełnia błąd fundamentalny, zapomina o Bogu chrześcijańskim, wraca do obrazu starotestamentowego /Por. F. Raurell, Dio, Padre nella visione veterotestametaria. Una verbalizzazione ambigua, “Laurentium” 1-2 (1999) 167-200, s. 170/. Analogicznie do słowa „Bóg” błędnie rozumiany jest termin „biblijny” wtedy, gdy ograniczany jest tylko do Starego Testamentu, usuwając Nowy Testament z pola semantycznego pojęcia ukrytego w tym terminie. Oba błędy współbrzmią ze sobą, tworząc logiczną całość, ale zamkniętą na Nowy Testament. Jeżeli ograniczymy się tylko do Starego Testamentu, to znika problem rozumienia słowa Bóg, które jednoocznie odnosi się z oczywistych względów tylko do jednej osoby /Por. Tamże, s. 172.

+ Raurell F. Utożsamienie całkowite Boga biblijnego i Boga filozofów jest błędem. Hegel skonstruował system totalny, przeciwko któremu walczył S. Kierkegaard, tworząc wizję egzystencjalną. Błędem jest też całkowite oddzielenie myśli biblijnej od filozofii. Filozofia jest już wewnątrz Biblii. Bez niej zamiast refleksji teologicznej jest biblicyzm infantylny, a z drugiej strony pozbawiony życia twór intelektualny F. Raurell, Dio, Padre nella visione veterotestametaria. Una verbalizzazione ambigua, “Laurentium” 1-2 (1999) 167-200, s. 167/. Błędem jest sprowadzenie egzegezy biblijnej do filologii, w dodatku pozbawionej odniesienia do fundamentu filozoficznego. Nawet w wymiarze czysto filologicznym potrzebna jest filozofia języka. Według zasad filozoficznych dokonuje się krytyka metafizycznego języka religijnego. Znaczenie terminów (significans) przekracza poziom doświadczenia empirycznego w ogóle, a nie tylko wychodzi poza doświadczenie empiryczne aktualne. Niebezpieczeństwo błędnego odczytania terminów włożone jest często w samą strukturę wypowiedzi, w konstrukcję syntaktyczną, która jawi się jako całkowicie poprawna i precyzyjna. Stąd pojawia się przekonanie, że również zawarte w niej treści są jednoznaczne i jasne, całkowicie zrozumiałe do umysłu ludzkiego /Przypis nr 3: R. Carnap, twardy racjonalista, traktował Biblię jako tekst mityczny, w którym przejawiają się nienaukowe wierzenia, albo uzewnętrzniają się ludzkie pragnienia, co wyraża się w szczególności w nadawaniu Bogu imienia „Ojciec”. Termin „Słowo Boże” nie znajduje realnego odpowiednika w rzeczywistości. Pod tym określeniem kryje się ludzkie marzenie o szczęściu człowieka. Prawda jest tylko po stronie filozofii. Zastosowanie metafizyki do tekstu biblijnego sprawia, że traci on swoje pierwotne znaczenie (R. Carnap, Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache, „Erkenntnis” 2 (1931) 219-241). Należał do „Koła Wiedeńskiego”, uczestniczył w redagowaniu Manifestu Programowego Neopozytywizmu (Wissenschaftliche Weltaufassung der Winer Kreis)/. Człowiek wypowiada się o Bogu, mówi o treści objawionej, językiem ludzkim. Scholastyka tę kwestię ujęła w doktrynę analogii /Tamże, s. 168.

+ Rauschenbusch Walter Bóg dynamiką postępu, centralną rzeczywistością rozwijającego się życia „Zdaniem Justina Wroe Nixona „dla sympatyków Waltera Rauschenbuscha Bóg jest dynamiką postępu, centralną rzeczywistością rozwijającego się życia” (Justin Wroe Nixon, An Emerging Christian Faith, New York 1930, s. 127). W tej perspektywie Bóg nie jest Stwórcą, lecz jednym ze stworzeń, choć zapewne największym z nich, prowadzącym człowieka do walki z siłami chaosu. Nie stworzył czasu ani historii, lecz pojawił się w czasie i historii, by nadać im sens przez podbicie ich i przekształcenie, tak by spełniły Jego oczekiwania. W rezultacie Bóg jest awangardą rewolucji dokonującej się w czasie i historii, a skierowanej przeciwko chaosowi i bezsensowności czasu i historii. Nie ulega wątpliwości, że zmiany w pojmowaniu Boga i Jego działania, wzbudzą niepokój. Jednak niosą one z sobą pewną obietnicę. Pod ich wpływem będziemy myśleć o Bogu jako atmosferze, w której możemy osiągnąć pełnię życia. On decyduje o jego aranżacji. Można Go znaleźć w sferze doznania raczej niż manipulacji. Ponieważ jest Porządkiem, dlatego jest też wizją niezrealizowanych osiągnięć w każdej dziedzinie, a ponieważ jest Osobą, dlatego jest też niewyczerpanym bogactwem na wypadek porażki. Spotyka każdego człowieka na poziomie jego potrzeb, a jednocześnie sprawia, że wszyscy stajemy się duchową wspólnotą rodzaju ludzkiego. Doświadczenie Boga prawdopodobnie zawsze będzie dla nas lekarstwem, ratunkiem na wypadek zagrożenia życia, a jednocześnie w coraz większym stopniu będzie stawać się czymś w rodzaju rumieńca zdrowia i radości i niezapomnianym wspomnieniem spaceru po wzgórzach. Bóg jest końcem życia, końcem, który leży poza życiem, a jednak sam prowadzi nas do pełnej samoświadomości w życiu. Ponieważ jest tym, co nas pociąga i co nami kieruje, a co jest najlepszym, co znamy, dlatego też Bóg w rzeczy samej jest „treścią wszystkich rewolucji” (Tamże, s. 160)” /Rousas John Rushdoony, Biblijna filozofia historii, Tłumaczył Bogumił Jarmulak, Ewangeliczny Zbór Reformowany, Poznań 2010, s. 8/.

+ Ravasi G. Chrześcijanie wieków pierwszych wobec dziedzictwa greckiego „dwie grupy odnoszenia się chrześcijan wieków pierwszych do dziedzictwa greckiego / Pierwsza jest surowa, a nawet gniewna w stosunku do nauk greckich. Oto na przykład Justyn, wo­jownik apologeta wiary chrześcijańskiej, Palestyńczyk, na­wrócony jako dorosły na chrześcijaństwo po różnego rodzaju doświadczeniach filozoficznych, stracony przez ścięcie w Rzy­mie w 165 roku. Jego słowa z pierwszej Apologii pozostawiły wyraźny ślad na neotestamentalnej doktrynie chrześcijańskiej. Bez wahania wyraża on przekonanie o nierozerwalnej jednoś­ci ludzkiej istoty w zmartwychwstaniu, jedności duszy i ciała wbrew dualizmowi Platona, z którym zgadza się najwyżej w sprawach końcowego osądu moralnego ludzkich działań: «Oto wiara, której nauczyliśmy się od Chrystusa i której nauczamy. Także Platon mówi, że Radamantys i Minos ukarzą niegodziwych, którzy dotrą w zaświaty. My tymczasem mówimy, że sąd ten odbę­dzie się, ale dokona go Chrystus. Poza tym niegodziwi zjawią się z ciałem i duszą» (I,8) (Giustino, Apologie, red. G. Girgenti, Rusconi, Milano 1995; wyd. polskie: Justyn, Apologia, przeł. A. Lisiecki, POK, Poznań 1926; zob. też w: M. Michalski, Antologia literatury patrystycznej, t. l, Warszawa 1975). Znakomity adwokat, zapalczywy myśliciel, Afrykańczyk Tertulian (160-ok. 220) jest jeszcze radykalniejszy w podkreślaniu oryginalności chrześcijańskiej w stosunku do myśli greckiej Autor pierwszego traktatu wyraźnie poświęconego tematowi De animo, odrzuca dumnie nauczanie tych „patriarchów wszyst­kich heretyków”, którymi byli dla niego filozofowie pogańscy, i angażuje się w prowokacyjną definicję duszy, jaką chcemy przytoczyć w oryginale łacińskim. Jest ona znacząca właśnie ze względu na pierwotny ton (zresztą w istocie dość przejrzysty) ujawniający brutalność skierowaną przeciw Platonowi (Tertuliano, L’anima, red. M. Menghi, Marsilio, Wenecja 1988; wyd. polskie: Tertulian, O duszy, w: M. Michalski, Antologia..., dz. cyt.)” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 181/.

+ Ravasi G. Ciało ludzkie ożywiane przez ducha ludzkiego. „Czy nie odziałeś skórą i ciałem, czy nie utkałeś z kości i ścięgien?” (Hi 10, 10-11). Zauważamy w tym fragmencie także symbolikę „tkacką”. Chcemy podkreślić fakt, że rozważany obraz nie jest zorien­towany na określenie jakiejś części składowej ludzkiej istoty, jaką mogłoby stanowić ciało, wzgardzone w kulturze greckiej właśnie z powodu jego materialności, surowej i pospolitej. Tym­czasem symbol garncarza ma przypominać cechę egzystencjal­ną i strukturalną ludzkiej istoty, czyli jej przypadkowość, gra­nice, jej śmiertelność, ale jednak z zachowaniem świadomości, że także ona zależy od Stwórcy, do którego zostaje odniesiona cała istota. Zdumiewająca strofa jednego z psalmów obrazuje w sposób wręcz oślepiający zależność stworzenia od Stwórcy, i to we wszystkich życiowych aspektach: «Ty bowiem utworzyłeś moje nerki, utkałeś mnie w łonie mej matki. Dziękuję Ci, że mnie stworzyłeś tak cudownie... Mój szkielet nie był dla Ciebie ukryty gdy mnie ukształtowałeś w skrytości, utkałeś w głębi ziemi. Także zarodek widziały twe oczy i w Twej księdze były już zapisane dni, które zostały ukształtowane gdy jeszcze żaden z nich nie istniał» (Ps 139,13-16). […] Człowiek ma tę cechę, że jest istotą żyjącą. Na scenę wkracza więc nowy symbol — tchnienie w nozdrza, wprowadzające oddech, symbol wspólny dla innych kultur starożytnego Bliskiego Wschodu i nie tylko dla nich (jak już mieliśmy okazję powiedzieć); „Pan Bóg tchnął w nozdrza” człowieka dopiero „ukształtowanego”. W praktyce autor wprowadza, choć go nie używa, inne charakterystyczne słowo z zakresu antropologii — oznaczające ducha ożywiającego” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 93/. „Czytamy bowiem w Psalmie 104, 30: „Posyłasz Twego ducha i zostają stworzone”. Symboliczną pod­stawą słowa ruah jest właśnie „wiatr”, będący wyrazem życio­wego tchnienia człowieka, jego oddechu. W sensie ścisłym to boskie wdmuchiwanie dotyczy także zwierząt, które również posiadają ruah, tchnienie życia, jak to widać na stronie pozornie bulwersującej i prowokacyjnej biblijnego mędrca Koheleta-Eklezjastesa, w rzeczywistości bardziej tradycyjnej, niż to może wydawać się na pierwszy rzut oka” /Tamże, s. 94.

+ Ravasi G. Dominacja pojęcia psyche w Księdze Mądrości „Z jednej strony musimy uznać, że w Księdze Mądrości znaj­dujemy to, co fundamentalne w klasycznej teologii biblijnej, i jej pojęcie psyche jest znacznie bardziej różnobarwne i mniej jednoznaczne niż greckie. Musimy także stwierdzić, że zarys problemu nie ma w niej charakteru filozoficznego, lecz teologiczno-moralny i biblijno-mądrościowy, co widać dzięki częste­mu używaniu postaci i tematów ze Starego Testamentu, poczy­nając od wyjścia Izraela z niewoli egipskiej (rozdziały 11–19). Z drugiej jednak strony trzeba uznać, że jej język jest bogaty w odniesienia do kultury greckiej i ujawnia lektury filozoficzne, że psyche ma przez cały czas dominujące rysy” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 106/. „I wiadomo, że kwestie języka wiążą się z problemami treści. Cała ta „ambiwalencja” ujawnia się w obszernej refleksji nad nieśmiertelnością duszy, którą autor wprowadza w pierwszych pięciu rozdziałach. Nie mogąc, co oczywiste, ogarnąć całej części, przeczytajmy jedynie krótki fragment ważny dla naszego tematu: «A dusze sprawiedliwych są w rękach Boga, żadna udręka ich nie dotknie. Oczom głupich wydaje się, że pomarli, ich koniec uważano za nieszczęście, odejście ich od nas za zły los, tymczasem oni są w pokoju. Nawet jeśli w oczach ludzi przeszli próby, to ich nadzieja pełna jest nieśmiertelności» (Mdr 3,1-4). Na pierwszy rzut oka wydawałoby się, że chodzi tu o tra­dycyjną grecką nieśmiertelność, z psyche zmierzającą ku nie­śmiertelności, athanasia; głupi, „nierozumni” (w języku bi­blijnym oznaczają negujących Boga) zatrzymują się jedynie na zewnętrznych aspektach śmierci i nie potrafią wznieść się ku wspaniałości życia transcendentnego, poza doświadczenia ziemskiej egzystencji. Jednakże po głębszej analizie odnajduje­my tradycyjną doktrynę biblijną, [...]. Włoski badacz Giuseppe Scarpat, autor ważnego komentarza do Księgi Mądrości, zauważa: «[słowo] psyche, umieszczone z całą wyrazistością na początku roz­działu, zostaje natychmiast uściślone nie za pomocą jakiejś filozo­ficznej definicji, ale poprzez opis „statusu” duszy; zostaje ona zanu­rzona w „pokoju”; jako wielką nagrodę w zamian za małe cierpienie uzyska komunię z Bogiem, nieśmiertelność« (G. Scarpat, Libro delia Sapienza, t. 3, Paideia, Brescia 1989-2000” /Tamże, s. 107/.

+ Ravasi G. Dramat Boga i człowieka, Hiob. „Autorem pierwszego na gruncie łacińskim dzieła egzegetycznego do Księgi Hioba jest św. Ambroży (Na temat symbolizmu w egzegezie Ambrożego zob. A.V. Nazzaro, Simbologia e poesia dell’acqua e del mare in Ambrogio di Milano, Milano 1977; L. F. Pizzolato, La „Explanatio psalmorum XII”. Studio letterario sulla esegesi di Sant’Ambrogio, Milano 1965; La dottrina esegetica di Sant’Ambrogio, Milano 1978; H. Savon, Saint Ambroise devant l’exégèse de Philon d’Alexandrie, Paris 1977. W języku polskim: P. Libera, Zasadnicze aspekty metody hermenutycznej św. Ambrożego z Mediolanu, „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” 25-26 (1992-1993), ss. 19-27; A. Paciorek, Ambrozjańskie inspiracje egzegezy biblijnej, „Vox Patrum” 18/34-35 (1998), ss. 95-105; 339-397). W De interpellatione Job et David (PL 14, 623-672) wybiera teksty, w których Hiob jawi się jako człowiek święty i sprawiedliwy, wierny, a także bojący się Boga. Hiob i Dawid są dla Ambrożego punktem wyjścia dla zobrazowania słabości natury ludzkiej. Biskup Mediolanu zajmuje się szczegółowo problemem zła i wolności człowieka, twierdząc, iż człowiek nie jest w stanie pojąć tych rzeczywistości, stąd nieudolnie chwycił się zasady odpłaty, która zakłada, że za dobre postępowanie spotyka człowieka błogosławieństwo, natomiast za złe czyny spada na niego przekleństwo (Por. G. Ravasi, Hiob. Dramat Boga i człowieka, przeł. B. Rzepka, t.1, Kraków 2004, s. 192). Ów Ojciec Kościoła sugeruje, iż zachwianie się rozumu ludzkiego wobec misterium zła powinno doprowadzić do wiary i nadziei, opartej na przeświadczeniu, że Bóg jako Stwórca kieruje światem i życiem każdego człowieka, a wszystko, co go spotyka ma głęboki sens” /Jóżwiak Magdalena, „Komentarz do historii Hioba” Filipa Prezbitera, Biblioteca Biblica. Red. Serii ks. Mariusz Rosik, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2015, s. 30/. „W ten sposób Hiob u Ambrożego staje się wzorem wiary i prawdziwej mądrości, bo wie, że jest niewinny i znosi cierpliwie doświadczenia. Autor De interpellatione Job et David łączy typologię hiobowej cierpliwości z typologią zmartwychwstania, którego głównym ogniwem jest nadzieja. Hiob jest bonus athleta, który z wysiłkiem, jakie niesie ze sobą cierpienie, oczekuje na nagrodę zmartwychwstania (Por. Ibidem, s. 281)” /Tamże, s. 31/.

+ Ravasi G. Duch ludzki przedstawiany przez artystów. „Dante w XIV Pieśni Piekła przemienia dusze samobójców w takąż samą liczbę drzew mrocznego lasu. Pozostając w perspektywie świata roślinnego, możemy stwier­dzić, że dusza bywa przedstawiana w postaci orantki stojącej pośród palm, drzew oliwnych, baranków i bujnej roślinności, co przywołuje obraz ziemskiego raju. Innym razem jednak ot­wiera się przed nami scena morska ze statkiem duszy unoszą­cej się na morskich falach, zmierzającej do portu szczęśliwej nieśmiertelności. Nie brakuje wreszcie prawdziwych motywów narracyjnych. Dla starożytnych artystów drogi jest opis stworzenia człowieka według biblijnej opowieści Księgi Rodzaju. Jak zobaczymy dalej dzięki dokładniejszej analizie tego tekstu, człowiek ukształto­wany z gliny otrzymuje od Stwórcy specyficznego „ducha”, spiraculum vitae, jak to tłumaczyła łacińska Wulgata (Rdz 2,7), czyli tchnienie życia, odmienne jednak od tchnienia życia wspólne­go dla ludzi i zwierząt. By przedstawić tego „ducha”, średnio­wieczni artyści posługują się zazwyczaj znaną już, skrzydlatą postacią obejmującą Adama, by wniknąć w niego i przeniknąć go: tak dzieje się na mozaikach św. Marka w Wenecji. Innym razem używają gołębicy, co widać na miniaturze Biblii zwanej „z Panteonu” (XII w.), przechowywanej w Bibliotece Watykań­skiej. Niektórzy artyści wolą jednak przedstawiać tego „ducha” w uproszczonej postaci wiązki promieni wychodzących z ust Bożych; zmierza ona ku człowiekowi, by go napełnić” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 34.

+ Ravasi G. Dusza ludzka łączy człowieka z wiecznością. „Antonia Pozzi, mediolańska poetka, zmarła w 1938 roku śmiercią samobójczą w wieku zaledwie dwudziestu sześciu lat, pozostawiła te słowa: «Dusza znów odnajduje swój pokój, jak szalony skok wód uspokajający się, gdy napotyka (...) najwyższy spokój morza»  (A. Pozzi, Parole, Garzanti, Milano 1989)” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 9/. „Heraklit / „Nieskończoność” duszy związana jest z zamieszkującym ją logosem, greckim słowem mieniącym się odcieniami znaczeń, które u filozofa z Efezu w niemal pewny sposób odsyła do tkanki wspólnej człowiekowi i bóstwu, tkanki myśli, intuicji umysłu, prawdy. Właśnie z powodu tej niebiańskiej iskry – czyli promieniującego logosu, będącego darem boskiego Logosu, wiecznego i nieskończonego – dusza nie ma ani granic przestrzennych, ani czasowych, a zatem jest nieśmiertelna. Paradoksalnie człowiek jest podobny do Boga dzięki duszy, a różni się od Niego swą kruchością materialną i czasową: Jedyny i tylko jedyny mądry – kontynuował Heraklit – chce i nie chce być zwany Zeusem”. Po wiekach, w zupełnie odmiennych realiach duchowych, św. Teresa z Lisieux wykrzyknęła: Jak wielka musi być dusza, by pomieścić Boga!”. W obliczu horyzontu bez granic, jakim jest horyzont duszy, spontanicznie możemy ulec zmieszaniu albo zawahać się czy wręcz wyrzec podróży. Już Filon, żydowski filozof z egipskiej Aleksandrii (20 przed Chr.-50), współczesny Jezusowi i św. Pa­włowi, w swym dziele o Zmianach imion zapytywał: „Któż może poznać naturę duszy?”. A św. Tomasz z Akwinu, choć śmiały i niezachwiany, wielekroć uznawał, że rzeczywistość duszy można osiągnąć „jedynie z wielkim trudem” (Sententiae, I, 3, q. 3, a. 5), „dzięki gorliwemu i subtelnemu dociekaniu” (Summa theologiae, I, q. 87, a. 1), ponieważ „poznanie tego, czym jest dusza, jest w najwyższym stopniu trudne” (De veritate, 10,8, ad 8). Już wyodrębnienie nie tyle jej definicji, ile miana o jedno­znacznej zawartości jest pewnym przedsięwzięciem, ale jest też prawdą, że często mamy do czynienia z szerokim wachlarzem określeń: dusza, duch, wnętrze, świadomość, psyche, substan­cja duchowa, myśl, rozum, umysł, serce, istota, głęboka istota, osoba, osobowość... Słowo to może nawet utracić swój koloryt i zatracić się w rzeczach: wyraz „dusza” używany jest [w języku włoskim — przyp. tłum.] nawet w odniesieniu do armatury, szkieletu, konstrukcji, struktury, fundamentu, krosna, podpo­ry... [podobnie w języku polskim, na przykład dusza w starych żelazkach — przyp. tłum.” /Tamże, s. 17.

+ Ravasi G. Dusza ludzka odmienna od doskonałego istnienia Boga nieskończonego i wiecznego „Zdumiewająca tęcza znaczeń / Złożoność biblijnej koncepcji duszy, która, jak to powiedzia­no, łączy się trwale z ciałem, staje się widoczna już na płasz­czyźnie terminologicznej. Rzeczywiście, mimo utrwalonego zwyczaju polegającego na używaniu hebrajskiego słowa nefesz do oznaczania duszy, jest to w istocie niewystarczające. Jeśli rozważamy bogactwo konotacji, treści, funkcji przypisywanych słowu „dusza”, co już mieliśmy okazję pokazać, musimy uznać, że konieczne jest poszukiwanie innych słów biblijnych, które trzeba dołączyć do rozważań o duszy. I tak należy uwzględnić także termin ruah (duch), warunkujący nefesz, kierujący jej siłą. Bez nefesz jednostka umiera, ale bez „ruah nefesz nie jest już prawdziwą nefesz” (tak cytowany Edmund Jacob). Mówiąc ina­czej, ruah jest zasadą życiową, niezastąpioną energią życiową podtrzymującą nefesz. Trzeba jednak przywołać także słowo leb (serce), któremu chcielibyśmy poświęcić dalej specjalny dodatek. Nie wyklu­czając aspektu emocyjno-uczuciowego, wyraża ono w rzeczy­wistości sumienie, rozsądek, wolę, decyzję, zasadnicze funkcje osoby, przez nas łączone z duszą. By użyć zwięzłego wyraże­nia używanego przez cytowanego już Jacoba, „nefesz jest du­szą w swej ogólności, swej całości, tak jak się nam ona jawi, podczas gdy serce jest wewnętrznym walorem duszy”. Samo basar (ciało), tak kolidujące z duszą w koncepcji greckiej, dla Biblii jest tylko uszczegółowieniem istoty żyjącej i zatem także nefesz; to nasza niedoskonałość, egzystencjalna cecha ludzkiej istoty, kruchej i ograniczonej, odmiennej od doskonałego istnienia Boga nieskończonego i wiecznego” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 86/. „Pełne znaczenia jest to porównanie potęgi ludzkiej, której wcieleniem był Egipt i jego potężna jazda, i tej wyższej, Bożej: „Egipcjanie to ludzie, a nie Bóg; ich konie to ciało (basar), a nie duch (ruah)” (Iz 31, 3). Także Janowe stwierdzenie o Logosie, Słowie boskim, które staje się „ciałem”, zmierza w tym samym kierunku: Nieskoń­czony i Wieczny przyjmuje status „ciała” ludzkiego, czyli jego przypadkowość, słabość, ograniczenia przestrzenne i czasowe (J 1, 14)” /Tamże, s. 87/.

+ Ravasi G. Dusza ludzka substancją pierwszą, ciało jest materią i człowiek czy też istota żyjąca jest połączeniem ich obydwu (Arystoteles). „Zapewne powinna istnieć wiedza zajmująca się badaniem duszy; i na pewno będzie to wiedza wzniosła, ponieważ znajomość duszy wydaje się mieć swój wkład do otwarcia dostępu do całego istnienia” (Aristotele, L’anima, red. G. Movia, Bompiani, Milano 2001; wyd. polskie: Arystoteles, O duszy, w: Dzieła wszystkie, t. 3, przekład, wstęp i ko­mentarz P. Siwek, PWN, Warszawa 1992). „U podstaw arystotelesowskiej refleksji nad duszą leży jedna z jego pierwotnych i nie do pominięcia kategorii filozoficznych, sformułowana w tym pomnikowym, złożonym i niejednorod­nym dziele, jakim jest Metafizyka (Aristotele, Metafisica, red. A. Russo, Roma-Bari 1925; Metafisica, red. G. Reale, Vita e Pensiero Milano; wyd. polskie: Arystoteles, Metafizyka, w: Dzieła wszystkie, t. 2, przekład, wstęp i komentarz K. Leśniak, PWN, Warszawa 1990)., podzielona na czternaście ksiąg, stanowiąca summę różnych traktatów i uważana przez sa­mego jej autora za „pierwszą filozofię”, to jest początek wiedzy i znajomości bytu, z jego radykalnością i strukturą konstytu­cyjną. Ta nośna kategoria stanowi głębokie i konieczne połą­czenie w każdej istocie aktu i potencji albo też materii i formy, gdzie słynne słowo „hylemorfizm” pochodzi od hyle (materia) i morphe (forma). Materia jest jakby podstawowym substratem, który może być kształtowany w różny sposób i przyjmować różne sposoby istnienia (na przykład drewno może być obecne zarówno w drzewie, jak i w stole), jest „potencją” oczekującą na spełnienie się i zrealizowanie. Tymczasem „forma” sprawia, że jakiś byt jest tym, czym jest, realizuje go w konkretnym sposo­bie istnienia („akcie”) i w praktyce pokrywa się z jego istotą. Uwzględniając powyższe, należy interpretować także istotę ludzką, na którą składa się pewna „materia”, ciało (soma), i pewna „forma”, dusza (psyche), zasada życia wegetatywnego, zmysłowego i racjonalnego ludzkiego stworzenia. W Metafizyce Arystoteles zauważa: „Dusza jest substancją pierwszą, ciało jest materią i człowiek czy też istota żyjąca jest połączeniem ich obydwu” (II, 1037A)” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 159/. Jeśli nie ma duszy, będącej formą, zasadą konstytutywną, także ciało w sensie ścisłym nie istnieje, lecz jest jedynie organicznym zlepkiem nieposiadającym znacze­nia: „To dusza tworzy i zachowuje jedność ciała i zapewnia jego trwałość” (De anima, I, 5, 41 1B). Dusza zatem nie istnie­je wcześniej niż ciało, by w nie wnikać, ani ciało nie istnieje w sposób autonomiczny w stosunku do duszy” /Tamże, s. 160/.

+ Ravasi G. Dusza ludzka w historii antropologii chrześcijańskiej. „Chrześcijaństwo platońskie skierowało się ku idei preegzystencji: zapełniały one niebiański dwór, uczestniczyły w li­turgii Baranka opisanej w Apokalipsie. Jeśli jednak ustawało oczarowanie i atrakcyjność tego stanu, „ochładzając się” – jest tu gra słów: greckie słowo psycho (chłodzić się) leży u podstaw słowa psyche (dusza) – spadały na ziemię, wchodząc w ciało. Jak widzieliśmy, idea ta wydaje się prześwitywać także w pewnym fragmencie biblijnej Księgi Mądrości wkładającej w usta Salo­mona następujące słowa: „Dusza dobra przypadła mi w udzia­le, a raczej: będąc dobrym, wszedłem do ciała nieskalanego” (8,19-20). W rzeczywistości ten tekst jest ogólniejszy i dotyczy jedynie koncepcji duszy jako źródła życia moralnego. Wie­my jednakże, że regionalny sobór w Konstantynopolu z roku 583 zerwie z doktryną niebiańskiej preegzystencji dusz i ich ziemskiego upadku jako z doktryną obcą prawdziwej wierze Kościoła. Sobór w hiszpańskim mieście Toledo około roku 400 potępił inną hipotezę dotyczącą pochodzenia duszy, hipotezę jej emanacji – jakby była promieniem słońca – z boskości. Bisku­pi zgromadzeni w tym zachwycającym mieście nad Tagiem, leżącym na południe od Madrytu, w mieście, nad którym dziś górują potężna budowla Alcazaru i wspaniała katedra, stwier­dzali bowiem, że „dusza człowieka nie jest substancją boską czy częścią Boga, ale stworzeniem. jeśli zatem ktoś wierzyć! będzie, że dusza jest częścią Boga lub boską substancją, niech będzie przeklęty!”. Było to bowiem popadanie w panteizm. Znacznie popularniejsze było inne przekonanie, którego bronił znany nam już Tertulian, kartagiński adwokat, autor pierwszego traktatu chrześcijańskiego o duszy. Jego teza, okreś­lana jako traducjanizm (od łacińskiego traducere, przekazywać, przenosić), stwierdzała, że dusza przekazywana jest przez ro­dziców dzieciom poprzez podwójne nasienie: spermę – jako poczęcie fizyczne i zalążek życia wewnętrznego rodzący duszę” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 213/. Nie zapominajmy, że dla Tertuliana dusza była rodzajem delikatnej, eterycznej i przenikliwej materii. Teoria doskona­lona była w kolejnych wiekach i stała się „lżejsza”, bo została oczyszczona od tertuliańskiej koncepcji duszy niemal „mate­rialnej”. Jak została oczyszczona, widać z listu apostolskiego z roku 1341, skierowanego przez papieża Benedykta XII do wschodniego Kościoła ormiańskiego, który wydawał się tę doktrynę wyznawać: «Dusza syna wytwarzana jest przez duszę jego ojca, jak ciało z ciała, a także jeden anioł z drugiego. Skoro tak, jestem niepewny, jakim sposobem duchowe światła, czy to istniejąca ludzka dusza rozumna, czy istniejący anioł o naturze umysłowej, same z siebie mnożą inne światła duchowe». Oczywiście papież potępiał ten duchowy traducjanizm, bro­niony przez, jak mówiono, „pewnego nauczyciela Ormian”, i czynił to, idąc śladem innych negatywnych wypowiedzi Koś­cioła. Powód, dla którego ta teoria była atrakcyjna, był związany z faktem, że tą drogą w łatwy sposób udawało się wyjaśniać psychosomatyczne dziedziczenie pomiędzy rodzicami a dzieć­mi; stawała się ona zatem jakby gładką drogą, zwłaszcza dla usprawiedliwienia przekazywania grzechu pierworodnego” /Tamże, s. 214.

+ Ravasi G. Dusza ludzka według Tomasza z Awkinu. Akwinata ukuwa zatem słynną łacińską formułę: «Anima est tota in toto et tota in gualibet parte». Dusza jest cała we wszystkim i wszystka w każdej pojedynczej części [osoby jako forma ciała] (Summa theologiae, I, 1, 76,8). Przeciwko tej jednolitej wizji dość szybko wybuchnie płomień zastrzeżeń współczesnej Tomaszowi szkoły franciszka­nów na wysokim poziomie intelektualnym, jak Roger Bacon, św. Bonawentura, Duns Szkot. Wszyscy oni byli zasadniczo zgodni w formułowaniu koncepcji materii i formy, a zatem go­towi zniszczyć tomistyczny plan jedności dusza-ciało. Dla nich także dusza składała się z materii (w znaczeniu wymiaru potencjalnego i uwarunkowanego) i z formy (w znaczeniu wymiaru określającego i istniejącego). Więcej, będziemy asystować przy rozpadzie tez i teorematów dotyczących duszy, stanowiących pole do popisu dla analitycznej pedanterii interpretatorów i hi­storyków myśli, a zarazem obszar, na którym gubi się przecięt­ny człowiek wchodzący do zamków wzniesionych ze spekulacji i refleksji, często miernych i rozwlekłych. Pewne jest, że sobór z roku 1312, zwołany przez Kościół do Vienne we Francji, położy kres temu teoretycznemu zamieszaniu, wprowadzając wspólną doktrynę pod sztandarem myśli Doktora Anielskiego. Teraz wystarczy powiedzieć, że bieg rzeki duszy teologicz­nej po obszernej zatoce augustyńskiej, w kolejnych wiekach obsadzonej przez szkołę franciszkańską i mistykę, miał port odwiedzany przez długi czas dzięki obszernej i dobrze wyty­czonej redzie myśli Akwinaty” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 193.

+ Ravasi G. Dusza w trady­cji chrześcijańskiej zawsze była pojmowana jako rzeczywistość osobowa odrębna, „ale głęboko związana z cielesnością, z którą daje początek ludzkiej istocie. Także w śmierci nie jesteśmy świadkami całkowitego zlikwidowania tej relacji z materią cia­ła, lecz jej przemienienia, trudnego do określenia i opisania. Węzeł ten zostaje bowiem przeniesiony na inną płaszczyznę, gdzie kończą się czas i przestrzeń i wchodzi się w życie „poza”, w wieczność i nieskończoność, gdzie nie istnieje już ani „przedtem”, ani „potem”. My, którzy jesteśmy jeszcze „po tej stronie”, mierzymy wszystko według rytmu następstw. Dlatego trzeba powiedzieć o sądzie szczegółowym osobi­stym i indywidualnym – kiedy rozważa się wybory moralne każdej osoby obdarzonej przez Boga cechą wolności, a zatem odpowiedzialności – po którym następuje w wielu przypad­kach jakiś „czas” oczyszczania i pokuty (czyściec), by „później” dojść do końcowego sądu, gdy cała ludzkość wejdzie w nowy porządek rzeczy. W rzeczywistości to następstwo jest wyni­kiem naszego rachunku czasu. Poza życiem ziemskim istnieje moment wieczny i nieskończony, w którym całe stworzenie zostaje przyjęte i przemienione, osądzone i zbawione, oczysz­czone i uwolnione. Właśnie to, językiem poetyckim i pełnym symboli, opisuje Apokalipsa czy też List św. Piotra w części o cechach apokaliptycznych: «Oczekujemy i przyspieszamy nadejście dnia Bożego, w którym nie­biosa się rozpadną, a płonące żywioły stopią. Następnie według Jego obietnicy oczekujemy nowych niebios i nowej ziemi, w których sprawiedliwość będzie mieć trwały przybytek (2 P 3,12-13)” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 229/.

+ Ravasi G. Interioryzacja metodą Augustyna, którą stosuje, by wejść w ten świat, spotykać Boga i [swo­je] „ja”. „Bóg jest głębszy od mojej głębi / jesteśmy w IV wieku, wschodzi już gwiazda św. Augustyna (354-430) i z całą mocą znów pojawia się myśl grecka,  ponieważ słynny biskup Hippony i geniusz chrześcijaństwa został głęboko naznaczony znamieniem swej formacji neoplatońskiej (Sant’Agostino, Sull'anima. L’immortalita dell’anima. La grandezza dell'anima, red. G. Catapano, Bompiani, Milano 2003). Potem przez całe wieki będzie Gwiazdą Polarną teologii chrześcijańskiej i sprawi, że to znamię rozszerzy się także na myśl kolejnych wieków. To on w swym traktacie O Trójcy Świętej wypracuje antropologiczną formułę określającą, która wywrze wielki wpływ na późniejszą tradycję: «Człowiek jest istotą rozumną, składającą się z duszy i ciała» (XV, 7,11) (Sant’Agostino, La Trinità, red. A. Trape, Citta Nuova, Roma 1998; wyd. polskie: św. Augustyn, O Trójcy Świętej, przeł. M. Stokowska, Kraków 1996). Dla Augustyna akcent przesuwa się wyraźnie w kierunku duszy, do której zgłębienia, opisu i zrozumienia w decydujący sposób przyczyniła się teoria opracowana przez Plotyna. Było powiedziane, że na stronicach Augustyna nie udaje się nigdy wyodrębnić linii demarkacyjnej wskazującej, gdzie kończy się jego platonizm czy neoplatonizm, a zaczyna jego chrześcijań­stwo. Podróż wielkiego ojca Kościoła po świecie duszy – którą wywyższa aż do stworzenia wrażenia pewnej dewaluacji ciała, będącego siedzibą ciemnej i grzesznej cielesności i pożądliwo­ści – odbywa on na stronicach wspaniałych także pod wzglę­dem literackim. Metodą, którą stosuje, by wejść w ten świat, jest interioryzacja: wchodząc w siebie, spotyka się Boga i [swo­je] „ja” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 185. W Wyznaniach czytamy: «Nie istniałbym, Boże mój, na pewno bym nie istniał, gdyby Ciebie we mnie nie było. A może raczej wcale bym nie istniał, gdybym nie był w Tobie, z którego, przez którego i w którym wszystko ma istnienie?»  (Sant’Agostino, Le Confessioni, red. C. Careny, Einaudi, Torino 1984; wyd. polskie: św. Augustyn, Wyznania, przeł. Z. Kubiak, PAX, Warszawa 1978)” /Tamże, s. 186.

+ Ravasi G. Ja człowiecze istnieje po śmierci, choć tymczasem brakuje mu dopełnienia, jakim jest jego ciało. „dusza zdolna jest myśleć i działać, a jej myśli i czyny noszą cechę niezmiennej prawdy, a zatem dusza nie może zostać wyłączona z wieczności, którą zawierają w so­bie te myśli i te czyny, będąc podtrzymującym je podmiotem: „jeśli ta prawda (czy rzeczywistość) tu, na ziemi, nie jest ni­czym beze mnie”, i ta prawda ma w sobie znak niezmienności i wieczności, „jak mogłaby istnieć beze mnie w wieczności?”. Po II Soborze Watykańskim zaproponowano dwa nowe spo­soby odczytania życia pozagrobowego człowieka na funda­mencie odnowionej antropologii teologicznej. Kontynuowano także spojrzenie tradycyjne, starając się pogodzić wizję duszy nieśmiertelnej o cechach tomistycznych z chrześcijańskim głoszeniem zmartwychwstania ciał. Znaczący jest w związku z tym list watykańskiej Kongregacji Nauki Wiary (dawne Świę­te Oficjum) z 1979 roku: jego tematem są „niektóre kwestie dotyczące eschatologii”. Wprawdzie przyznając, że Biblia uży­wa terminu „dusza” w odmiennych i wielorakich znaczeniach, podtrzymywano w nim przekonanie, że „nie istnieje jakiś po­ważny powód do jego odrzucenia”, przeciwnie uważa się go za „słowne narzędzie pomagające wierze chrześcijan”. Jeśli chodzi o nasz temat życia poza śmiercią, stwierdzono: Kościół potwierdza życie i istnienie po śmierci pewnego elementu duchowego, obdarzonego świadomością i wolą, tak że człowiecze „Ja” istnieje, choć tymczasem brakuje mu dopełnienia, jakim jest jego ciało” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 222/. „Jest tu istotna nie tylko waga przypisywana duszy zapewnianiu trwałości „ja” poza śmiercią, ale także stwier­dzenie, że ciało to „dopełnienie” konieczne, lecz przejściowo nieobecne, które to zdanie potwierdzałoby możliwość istnie­nia duszy „oddzielonej” od ciała. Jak widzieliśmy, św. Tomasz z Akwinu był w tym miejscu ostrożniejszy: był przekonany, że dusza, także po śmierci, zachowuje pewną transcenden­talną więź z cielesnością – „materią”, której formę stanowiła, w oczekiwaniu na pełne przywrócenie jedności naruszonej przez śmierć, w końcowym zmartwychwstaniu. Pojawia się zatem konieczność pewnego wysiłku w zakresie koncepcji, co już sygnalizowaliśmy. Są bowiem liczne elementy, które winny być utrzymywane razem, elementy niełatwe do pogodzenia: jedność osoby ludzkiej w ścisłej więzi duszy i ciała, duchowość duszy i zatem jej nieśmiertelność, końcowe zmartwychwstanie umarłych” /Tamże, s. 223/.

+ Ravasi G. Miejsce święte skupiające dialektykę oddalenia i obecności kształtuje doświadczenie pielgrzyma, Ps 84 „Żaden z tekstów Starego Testamentu nie oddaje atmosfery pielgrzymowania tak wiernie i z takim bogactwem obrazowania, jak czyni to Ps 84. Charakter doświadczenia pielgrzyma kształtuje tu dialektyka oddalenia i obecności, skupiająca się na miejscu świętym (Por. G. Ravasi, II libro dei Salmi. Commente e attualizazione, t. II, Bologna 1986, s. 748). Autor, sytuując pielgrzymką w czasie psychologicznym, sprawia, że współbrzmią ze sobą radość z osiągniętego celu oraz najgłębsze, zdolne wyczerpać wszelkie siły witalne pragnienie, które skłoniło Izraelitą do podjęcia wędrówki (w. 3). Poeta z realizmem szkicuje drogą fizyczną, wplatając w nią obrazy suchej doliny Baka, przemieniającej się w tryskającą źródłami oazę, (w. 7) i wczesnego jesiennego deszczu, przywołującego Święto Namiotów (w. 8). Symbole zastosowane tu przez psalmistę posiadają charakter ambiwalentny, pod warstwą materialną skrywając głębszy sens duchowy. To sprawia, że opisana w Ps 84 pielgrzymka nakłada się na wielki dziejowy obraz wyjścia z Egiptu. Prześledzenie jego elementów składowych, pozwoli odczytać najistotniejsze doświadczenia drogi pielgrzyma. Exodus tak dalece ukształtował świadomość Izraela, że już wiele lat po zajęciu Kanaanu autor Księgi Kronik wkłada w usta Dawida swoistą definicję narodu wybranego: Jesteśmy bowiem pielgrzymami przed Twoim obliczem i przechodniami, jak byli wszyscy przodkowie nasi (1 Krn 29, 15) (G. Ravasi, Abraham i Boży lud pielgrzymi, „Communio”, 100 (1997), s. 15-17). Wyjście, zawierające w sobie objawienie Bożego dzieła zbawienia, przekształca się w rzeczywistość nieskończoną, niezmiennie żywą i czynną pamiątkę. Oddziałując na przepisy kultowe i społeczne (por. Kpł 25, 23) formuje ono typ Izraelity - „obcego we własnej ojczyźnie i pielgrzyma prowadzącego osiadły tryb życia” (Tamże, s. 16)” /Marcin Kowalski [Ks. – Chmielnik], Pielgrzymka – droga do domu JHWH (Ps 84, 6-8), Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 126-141, s. `131/.

+ Ravasi G. Nieśmiertelność duszy komplementarne do zmartwychwstania ciała „dusza” biblijna, wyrażona czy to hebrajskim słowem nefesz, czy greckim psyche, wskazuje na ludzkie życie osobowe. Podobnie „ciało” [w oryginale to para słów carne-corpo – przyp. tłum.] – po hebrajsku basar, po gre­cku sarx-soma – odsyła do egzystencji osoby ludzkiej. Jesteśmy zatem daleko od czystej dwoistości duszy i ciała potwierdzanej w świecie greckim. Chodzi tu bowiem jedynie o dwa różne sposoby pokazania tej samej tożsamości osobowej i jej złożo­ności. Jeśli liczymy się z tym, wówczas „nieśmiertelność duszy” i „zmartwychwstanie ciała” jeszcze raz okazują się nie alterna­tywą czy przeciwieństwem, ale nabierają znaczenia komplementarności i jednorodności” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 231/. „Rewolucja chrześcijańska w centrum duszy / odnieść się do tematu jedności osoby ludzkiej z jej duchowością i cielesnością, i jej ogólną transcendencją. Mimo pewnej płynności języka i pewnych po­czątkowych wahań spowodowanych brzemieniem autorytetu kultury greckiej w myśli chrześcijańskiej widać pewność jed­ności psychofizycznej osoby, pewność umacnianą przez dok­trynę biblijną, podtrzymywaną przez argumenty wypracowa­ne w tomizmie, przypieczętowaną oficjalnymi stwierdzeniami kościelnego Urzędu Nauczycielskiego. To oczywiste, że dziś tradycyjne sformułowania typu: „Człowiek składa się z duszy i ciała”, czy „Człowiek ma duszę i ciało”, mogą być podawane zgodnie z nowymi językami antropologicznymi i różną wraż­liwością. Mogą zostać zapisane w formułach typu: „Człowiek jest istotą duchową i cielesną” albo Człowiek jest wcieleniem „. Można też uciec się do wzorców stwierdzeń typu egzystencjalnego, splatających ideę ograniczenia z ideą otwarcia na to, co nieskończone i wieczne. Przed teologiem otwiera się za­tem perspektywa ponownego opracowywania, w zakresie for­my i treści, koncepcji duszy, prawdziwego pola zgłębiania myśli i języka, poszukiwań i obwieszczeń. Przypadek pośmiertnych losów osoby ludzkiej, nad którym zatrzymaliśmy się dłużej, jest tu przykładowym paradygmatem” /Tamże, s. 232/.

+ Ravasi G. Nowożytność Program filozoficzny Kartezjusza wykrzywiony przez jego następców otworzy erę współczesnej filozofii, która stopniowo i wyraźnie uwolni się od teologi. „dopiero od XVII wieku zaznaczyła się w związku z tematyką duszy myśl mocna i oryginalna, która, choć zakotwiczona w przeszłości, weszła na nowe drogi. Natu­ralnie, jak czyniliśmy to już na innych etapach naszej wędrów­ki, na scenę zaprosimy jedynie kilku bohaterów, pełniących funkcję przykładów. Zaczniemy od lodowatej nocy św. Marcina, 11 listopada 1619 roku, u początków wojny trzydziestoletniej (1618—1648). Znajdujemy się w obozie w pobliżu niemieckiego miasta Ulm, nad Dunajem. Dwudziestotrzyletni Francuz Rene Descartes (zwany potem z łacińska Cartesiusem, stąd nasz Kartezjusz), zaciągnąwszy się pod sztandary katolickiego księcia Bawarii, śpi w wojskowym namiocie. Podczas tych nocnych godzin, które uzna za decydujące o swoim życiu, będzie miał trzy sny-objawienia, otwierające horyzonty świata filozofii, której po­święci życie, ukazując zasadnicze szlaki myśli, którymi należy podążać. W ferworze tego zachwycającego doświadczenia jego umysł napotyka irmentum mirabile, cudowne odkrycie nowej logiki wzorowanej na metodzie matematycznej. Jest rzeczą cie­kawą zauważyć, jak nierozważna byłaby próba ostrego oddzie­lenia wiary i myśli także na tym nowym szlaku kulturowym, pozornie niezależnym i uwolnionym od religijnych dogmatów: Kartezjusz tej nocy ślubuje, że odbędzie z wdzięczności piel­grzymkę do sanktuarium Matki Bożej w Loreto, co spełni po pięciu latach, w 1624 roku, by podziękować Bogu i Dziewicy za dar przeżytej iluminacji. Kartezjusz zaczyna zatem od źródeł religijnych; więcej: idąc szlakiem jeszcze nieprzetartym, wielo­krotnie poświadczy swą decyzję bycia apologetą religii chrześ­cijańskiej. W rzeczywistości program filozoficzny, który będzie ukazywał i realizował, otworzy erę współczesnej filozofii, która stopniowo i wyraźnie uwolni się od teologii” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 237/.

+ Ravasi G. Obraz Boży w duszy ludzkiej „Zstępując w świetliste głębie duszy, odkrywa się boskiego Ducha, który jest w nas i w którym jesteśmy i istniejemy. To za­proszenie, z którym św. Augustyn zwraca się do swego czytel­nika na wspaniałej stronie dzieła O wierze prawdziwej (Sant’Agostino, La vera religione, red. A. Pieretti, Roma 1992, Citta Nuova; wyd. polskie: Św. Augustyn, O prawdziwości religii chrześcijańskiej, Kraków 1853), wezwa­nie do zstąpienia w głębię sumienia będącego otchłanią światła, ponieważ jest in interiore homine; tam zamieszkuje i ukazuje się prawda, którą jest Bóg – Deus veritas. W tej perspektywie dusza staje się miejscem teofanii sprawiającej, że Bóg jest „głębiej we mnie niż moja głębia”, jak czytamy w Wyznaniach (III, 6, 11). Ciekawe, że zdanie to jest antycypacją także tego, co napisano w Koranie, gdzie mimo wyraźnego dystansu boskiej transcen­dencji uznaje się, że Bóg jest „bliższy człowiekowi niż wielka żyła szyi” (50, 16), to jest tętnica szyjna, po której przecięciu umieramy. Bóg jest zatem bliższy nas niż my wobec siebie. Augustyn interesuje się także strukturą duszy i czyni to, tworząc skomplikowaną i pełną szczegółów mapę, której tu nie możemy kreślić, obejmującą mens (pamięć), cogitatio (myśl) i tak dalej. Augustyn jest przekonany, jak już mieliśmy okazję po­wiedzieć, że obraz Boga w człowieku, o którym mówi Księga Rodzaju (1, 27), jest odciśnięty w naszej duszy. Nawet więcej: komentuje i wyjaśnia tekst biblijny poprzez dotyczącą duszy doktrynę Plotyna, którą właśnie przedstawiliśmy: to dusza jest homoioma, czyli „podobieństwem” boskiej Jedni” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 186/.

+ Ravasi G. Ontologia filozoficzna nieobecna w antropologii biblijnej. „Biblia bowiem nie daje nam wizji człowieka określonej według kanonów systematycznej refleksji filozoficznej czy teologicznej, do których jesteśmy przyzwyczajeni. Sama ta „psychofizyczna jedność”, będąca podsumowującym skró­tem antropologii biblijnej wypracowanym przez egzegetów na świętych stronicach, nigdy nie jest przedmiotem rozważań teoretycznych lub analiz, ale jedynie rodzajem pierwotnego i spontanicznego postrzegania człowieka w jego konkretnym doświadczeniu, postrzeganiu dalekim od świadomości, że po­strzegający znajduje się w obliczu prawdziwej wewnętrznej struktury metafizycznej” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 90/. „Nie bez przyczyny, jak widzieliśmy podczas badania tęczy słów i ich znaczeń, „ta jedność”, jeśli trzymać się tego, co piszą teologowie Maurizio Flick i Zoltan Alszeghy, „oznaczana jest za pomocą różnych słów, któ­rych różnorodność podkreśla różne aspekty podmiotu, ale nie oznaczają one części składowych tego podmiotu, jak to dzieje się z odpowiednimi słowami w językach współczesnych” (M. Flick, Z. Alszeghy, Fondamenti di un’antropologia teologica, LEF, Firenze 1969). Semicka struktura umysłowa nie używa twierdzeń „zasadni­czych”, o ogólnym charakterze teoretycznym, mających na celu określenie istoty rzeczywistości, lecz twierdzeń „funkcjonal­nych”, związanych z opisem rzeczywistości poprzez jej funkcje i relacje. Człowiek zostaje zatem określony w swej głębokiej fizjo­nomii poprzez przejawy swojego istnienia w relacji z Bogiem, z sobą samym, z drugim, ze światem poprzez swoją kruchość czy wielkość, swoją zewnętrzność i świadomość. Właśnie ten drugi sposób myślenia będziemy teraz stosować, starając się wyodrębnić w niektórych znaczących fragmentach biblijnych kształtowanie się tej wewnętrznej i duchowej rzeczywistości, którą nazywamy „duszą”, z licznych fasetek i funkcji. Zacznie­my od zbadania dwóch tekstów umieszczonych w opowieś­ciach o stworzeniu, otwierających Księgę Rodzaju (odpowied­nio znajdujących się w rozdziale l i rozdziałach 2-3), tekstów o charakterze mądrościowym, mających na celu zilustrowanie głębokiego sensu stworzonych istot, a nie tylko sposobu czy czasu aktu stwórczego. W ramach tych opowieści wybierzemy jedynie dwa wersety, które dzięki swej zwartości są syntezą pewnego modelu antropologicznego, czyli prawdziwej wizji człowieka i jego głębokiej tożsamości” /Tamże, s. 91.

+ Ravasi G. Paweł człowiekiem trzech kultur. „Człowiek między ciałem i duchem / Adolf Deissman, uczony niemiecki, nazwał św. Pawła „kosmopolitą”. Rzeczywiście, św. Paweł był synem trzech kultur. Jego pierwotne imię, jak i jego narodzenie, było hebrajskie: był Saulem, „obrzezanym ósmego dnia, z rodu Izraela, z po­kolenia Beniamina, Hebrajczyk z Hebrajczyków, w stosunku do Prawa – faryzeusz” (Flp 3,5). Narodziny w Tarsie, mieście w dzisiejszej Turcji, cieszącym się wówczas statusem mia­sta cesarskiego, dały mu jednak możliwość bycia obywatelem rzymskim i jest prawdą, że nie wahał się powołać na to prawo, „odwołując się do Cezara” (Dz 22, 28), gdy został oskarżony przez władze żydowskie. Wreszcie był także dzieckiem kultury greckiej, co nie dotyczyło tylko języka, którego używał w swych pismach i w przepowiadaniu, ale także płaszczyzny kultury ogólnej” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 114/. „Jednakże języka greckiego używał w sposób nadzwy­czaj oryginalny, kształtując jego słownictwo swobodnie i twórczo, zgodnie ze szczególnymi znaczeniami przydatnymi w jego wystąpieniach, oddalając się w ten sposób od myśli greckiej. Właśnie takie wrażenie odnosimy podczas prób wyodrębnienia Pawłowej refleksji na temat duszy. Kwestią psyche interesował się mało, była terminem drugorzędnym w jego epistolarium. Prawdziwą oryginalność Apo­stoła znajdujemy natomiast w jego zwróceniu uwagi na inne przeciwstawienie o charakterze antropologiczno-teologicznym, które widzimy w przypadku pary duch-ciało (po grecku pneuma i sarks), przeciwstawienie zastępujące klasyczne grec­kie – pomiędzy psyche i soma, duszą i ciałem. Tej parze słów Paweł przypisuje jednak nowe znaczenie. Sarks nie oznacza bowiem cielesności w sensie związanym ze sprawami płci ani ciała kruchego, skończonego i nietrwałego ludzkiego stwo­rzenia. Jest to tymczasem dla Pawła skuteczna i zgubna zasada negatywna, która gnieździ się w świadomości człowieka, stając się glebą dla grzechu. Pneuma przeciwnie: nie tyle jest zasadą życia psychofizycznego, ile boskim Duchem rozlewającym się w osobie, co czyni ją przybraną córką Boga (Rz 8, 16). Wiele tu objaśnia fragment Listu do Galatów, gdzie te dwie zasady są przeciwstawione: «Postępujcie zgodnie z duchem [pneuma], a nie dojdziecie do spełniania pragnień ciała [sarks]. Ciało [sarks] bowiem ma pragnienia przeciwne niż duch [pneuma], a duch [pneuma] jest przeciwny ciału, [sarks], ponieważ te dwie rzeczywistości są wzajemnie przeciwstawne» (5,16-17)” /Tamże, s. 115.

+ Ravasi G. Pojęcia nowe ubierane w szatę klasycznych terminów greckich przez Pawła, pojęcia nie znane w kultu­rze greckiej. „Człowiek może zatem sprowadzić się do poziomu bycia „cielesnym”, pochwyconym w sieci sarks i grzechu; ale może także wznieść się do godności bycia „duchowym”, ożywianym Duchem boskim i zbawczą łaską. W tym ustawieniu powraca­jącym w wyszukanym kluczu teologicznym do życia wewnętrz­nego osoby można odnaleźć inną parę terminów używanych przez Pawła, zastosowanych w sposób jawnie przeczący kultu­rze greckiej” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 115/. „Apostoł mówi bowiem o somapsychikon, „ciele psy­chicznym”, i o soma pneumatikon, „ciele duchowym”, używając wyrażeń dla Greka paradoksalnych, jeśli nie wprost absurdal­nych, gdy uwzględnić znaną dobrze antytezę i niezgodność duszy-ducha i ciała. W rzeczywistości, jak to zobaczymy, zaplecze tych wyrażeń jest biblijne i Paweł dostosowuje je do swej teo­logii grzechu i łaski. Z jednej strony bowiem „ciało psychiczne” jest osobą zamykającą się w swoim byciu stworzeniem żyjącym ograniczonym, skończonym i winnym (hebrajskie nefesz, do którego Paweł dodaje później konotację ograniczającą i nawet negatywną). Z drugiej strony „ciało duchowe” to osoba otwie­rająca się na wtargnięcie boskiego Ducha przemieniającego ubóstwo naszej ludzkiej kondycji i wprowadzającego nas do chwały i wieczności. Dlatego ciało Chrystusa zmartwychwsta­łego jest w pełnym tego słowa znaczeniu „duchowe” na pewno nie dlatego, że jest eteryczne czy bezcielesne, lecz dlatego że zanurzone jest w tym, co nieskończone i wieczne. W praktyce jest pełnym objawieniem naszego istnienia na „obraz Boży”, jak naucza Księga Rodzaju (1, 27), co Apostoł tak rozwija i pa­rafrazuje: Jak nosiliśmy obraz człowieka z ziemi, tak nosić będziemy obraz człowieka niebios” (l Kor 15, 49). To rozróżnienie może otwierać drogę w ramach specyficz­nego tematu, o którym wspominaliśmy, przedstawiając Księgę Mądrości, i który pojawi się wielokrotnie podczas naszej długiej żeglugi po rzece historii duszy. Chodzi tu o delikatny i złożony problem nieśmiertelności duszy czy zmartwychwstania ciał. Pamiętajmy, że Credo apostolskie, będące wyznaniem wiary chrześcijańskiej z początków III wieku, wybiera sformułowanie „zmartwychwstanie ciała”, podczas gdy Credo nicejsko-konstantynopolitańskie z 381 roku, odmawiane każdej niedzieli podczas liturgii eucharystycznej, mówi o „zmartwychwstaniu umarłych” /Tamże, s. 116.

+ Ravasi G. Przeciwstawienie ciała i duszy typowo greckie w Księdze Mądrości „Dysponując tym bogatym wkładem kultury greckiej, autor 1 Księgi Mądrości w pięciu pierwszych rozdziałach stawia czoło tematowi nieśmiertelności, zwanej po grecku athanasia, niezniszczalności, greckiej aftharsia, i końcowego sądu, greckiego episkope, tj. boskim „odwiedzinom” o charakterze inspekcji, potępienia niegodziwych i zbawienia sprawiedliwych (2, 20; 3, 7.13). Właśnie tu, w związku z tym tematem, pojawia się na scenie dusza, grecka psyche. Na pierwszy rzut oka święty pisarz wydaje się przyjmować, może z powodu swej formacji albo chę­ci prowadzenia dialogu międzyreligijnego i międzykulturowego ze środowiskiem społecznym, w którym się znajduje, koncep­cję grecką platonizmu, który w Egipcie, gdy chodzi o specy­ficzny temat nieśmiertelności, był wspierany i ożywiany także przez wierzenia ludowe tej starożytnej cywilizacji. Stwierdza bowiem, że „zniszczalne ciało obciąża duszę i namiot z gliny obciąża umysł wieloma myślami” (9, 15), a słowa te wydają się aluzją do fragmentu platońskiego Fedona (81c) i odzwierciedlają typowo greckie przeciwstawienie ciała i duszy” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 104/. „Później na pierwszym planie pojawia się Salomon (8, 19-20), idealny wzór mądrości, pod którego szatami autor lubi się i ukrywać. Wydaje się on wyznawać doktrynę preegzystencji dusz, nawet jeśli później w kontekście wymiar tej idei nieco się zmienia, sprowadzając ją do zwykłego wysławiania wyż­szości dusz: „Byłem dzieckiem o szlachetnej naturze i dusza dobra przypadła mi w udziale, a raczej: będąc dobrym, wszed­łem do ciała nieskalanego”. W obliczu tych i innych ogólnych wskazówek niemało komentatorów tej greckiej księgi „deuterokanonicznej” skłaniało się ku lekturze typowo hellenistycz­nej dzieła, pokazując w ten sposób, że w Pismach Świętych istnieje wielość koncepcji antropologicznych. Obok opisanej wcześniej jednolitej wizji „psychofizycznej” mielibyśmy zatem perspektywę bardziej dualistyczną, oddzielającą duszę i ciało” /Tamże, s. 105/.

+ Ravasi G. Substancja jedna osoby ludzkiej, całość złożona z ciała i duszy; nie są dwoma substancjami istniejącymi i realizującymi się odrębnie. „Akwinata – aby uwolnić Ary­stotelesa od wszelkich zastrzeżeń związanych z interpretacją awerroesowską – wziął na siebie brzemię osobistego komento­wania arystotelesowskiego Corpus, przekonany, że ta myśl może być cenna dla nowego systematycznego opracowania doktryny chrześcijańskiej. Jak już wiemy, jeden z największych rozdzia­łów, który najbardziej różnił Platona i Arystotelesa, dotyczył właśnie antropologii, a zwłaszcza duszy. Obaj filozofowie zajęli bowiem pozycje w zasadzie na przeciwległych biegunach, gdy chodzi o wielkie kwestie związane z duszą, to jest jej pochodze­nie, naturę, relację z ciałem i nieśmiertelność. Idźmy dalej, do jądra myśli tomistycznej. Jego fundamentem Jest koncepcja hylemorficzna, przedstawiona w poprzednim etapie naszej wędrówki: materia i forma są złączone w pewną, zwaną synolonem, całość, specyficzną i zasadniczą jedność. To samo dzieje się z głęboką więzią ciała i duszy (materia i forma): „Istota duszy racjonalnej jest bezpośrednio związana z ciałem jak forma z materią”, pisze lapidarnie Tomasz w swym komen­tarzu do Sentencji (II, I, q.2, a.4). I ponownie: „Dusza, nadając zasadnicze i specyficzne istnienie ciału, ma z nim zasadniczą relację” (II, 17, q.2, a.2). I jeszcze w Sumie przeciw poganom: „Ciało i dusza nie są dwoma substancjami istniejącymi i reali­zującymi się, ale z ich związku wynika jedna substancja w cało­ści” (II, 69). W sposób zwięzły w quaestio disputata zatytułowa­nej De anima konkluduje: „Dusza jest formą ciała” (l, resp.) (San Tommaso d'Aquino, L’anima umana. Le creature spirituali, red. G. Savagnone, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 2001)” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 190.

+ Ravasi G. według Arystotelesa. „Dla Arystotelesa dusza staje się teraz trójdzielna. Przede wszystkim jest ona źródłem życia, które objawia się na płaszczyźnie wegetatywnej (narodziny, wzrost, dynamika biologicz­na); jest także źródłem życia ujawniającego się na płaszczyźnie zmysłowej (ruch, postrzeganie, wrażenia) i wreszcie jest ko­rzeniem działalności intelektu i rozumu (wiedza, wola, decy­zja). Trzeba zatem mówić o duszy wegetatywnej, zmysłowej i rozumnej. Jedynie ta ostatnia, zwana po grecku nous (czyli rozum, umysł), „jest częścią duszy, za pomocą której poznaje ona i myśli” – oświadcza filozof, i jako jedyna jest nieśmier­telna. W rzeczywistości rozróżnienie Arystotelesa jest jeszcze bardziej przenikliwe i wyszukane. Rozum jest bowiem z natury dwulicowy. Z jednej strony jest czysto pasywny, po grecku „pa­tetyczny”, podatny, podobny do płytki wosku, na której rylec pozostawia znaki, i jest ciałem przekazującym obliczu nous dane i wrażenia, doświadczenia i emocje. Z drugiej strony rozum jest aktywny, dynamiczny, podobny do światła rozpadającego się na tysiące barw, „niezmieszany z ciałem, prosty, oddzielony i nie bierny, niemający nic wspólnego z żadną inną rzeczywistoś­cią... Jedynie on jest nieśmiertelny i wieczny” (De anima, III, 429B-430A). Ten duch „myślący i rozumujący w nas”, ten rozum aktyw­ny, skazany na nieśmiertelność nie zależy od ciała, nie rodzi się i nie jest tworzony, lecz jest wieczny; podobny do złożonej w nas boskiej iskry. Nawet jeśli przebywa w ciele i złączony jest z jego rzeczywistością poprzez rozum pasywny, nous ma swą absolutną tożsamość i autonomię, jest „panem” całej istoty ludzkiej, która gości go w swym wnętrzu, ale nie może go uwa­żać za swą własność i posiadłość, ponieważ jest on w człowieku elementem boskim (De anima, I, 408B). Jest zatem w nas dusza śmiertelna, wegetatywna, zmysłowa i wreszcie rozumna (ro­zum pasywny) i jest nous nieśmiertelny i wieczny, duch, którego źródłem jest Bóg, posiadający go w sposób zasadniczy i wy­łączny, podczas gdy człowiekowi jest on udzielany, by mógł do­konywać abstrakcji, dedukcji, wyższego poznania rozumowego” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 161/.

+ Ravasi G. Zasady fundamentalne człowieka dusza i ciało „Doktor Anielski, nazwany tak przez tradycję, niestrudzenie powtarza, sprzeciwiając się wszelkim pokusom dualistycznym, że dusza i ciało nie są dwoma substancjami całkowicie przeciwstawnymi, ale dwoma zasadami metafizycznymi jednej rzeczywistości, „przez co wszelkie działanie jest im wspólne i stanowi  cooperatio totius hominis”, czyli wspólne dzieło całego i jednego człowieka (Sentencje, III, 31,2, 4). Związek duszy i ciała nie jest zatem czysto przypadkowy i Tomasz w De anima ucieka się do malowniczego obrazu pochodzenia arystotelesowskiego, by odrzucić wszelką platońską pokusę dualizmu: dusza nie jest w ciele jak marynarz na statku, ale jest z nim zwarta, choć jest prawdą, że w śmierci ciało zredukowane do zwłok nie jest już istotą ludzką, a tylko jej pozorem. Ten związek, wcale niebędący karą, jak tego chciał Platon, jest tymczasem jej ubogaceniem w porządku istnienia i działania. Samo poznanie intelektualne odbywa się i doskonali właśnie dlatego, że dusza nabywa dane, które przetwarza dzięki zmysłom ciała. Poznanie zatem i sam wolny osąd nie są wolne od wpływu cielesności i następuje to dzięki jedności synolonu. Trzeba jednak stwierdzić, że między tymi dwoma skład­nikami istnieje pewna gradacja i różniąca je specyfika. Dusza bowiem jest niematerialna i duchowa, jest „formą” istniejącą, obdarzoną całym szeregiem działań intelektualnych, w któ­rych ciało nie uczestniczy, nie ma swego wkładu, na przykład samoświadomością, autotranscendencją, czyli napięciem skie­rowanym ku temu, co nieskończone i wieczne, czy też takimi, jak zdolność pojmowania natury rzeczy w ich powszechności. W tym ostatnim przypadku chodzi o „formy jasne” odpowia­dające idei określonej rzeczywistości (myślimy tu o powszech­nej idei konia, kwiatu, gwiazdy, to jest zwierzęcia, rośliny czy minerału, czy czegoś innego, wziętego w sobie, poza swoją konkretnością). Dusza ma zatem statut natury duchowej i ta cecha czyni ją nieśmiertelną. Jednak różnica pomiędzy duszą i ciałem nie uprawnia do dokonania jakiejkolwiek rysy na jed­ności dusza-ciało: prawdziwa jedyna istota to człowiek w sobie, istota, na którą składają się właśnie dwie (różne, ale złączone) zasady fundamentalne duszy i ciała” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 191/.

+ Ravasi G. Zmiana znaczenia terminu greckiego psyche przez tłumaczy; stosując termin „życie”, albo termin „dusza”. „Zbawić i stracić duszę / Przechodzimy teraz do drugiego logionu, czyli powiedzenia Je­zusa, z pewnych względów analogicznego do poprzedniego. Przytaczamy go w redakcji ewangelisty Marka, choć zasadni­czo identyczny opis znajdujemy także w Ewangeliach Mateusza (16, 25-26) i Łukasza (9, 24-25): «Kto zechce ocalić swą duszę (psyche), straci ją. Ale kto straci swą duszę (psyche) z powodu Mnie i Ewangelii, ocali ją. Na cóż się bowiem przyda człowiekowi pozyskanie całego świata, a potem zrujnowanie swej duszy (psyche)? Cóż może dać człowiek w zamian za swą duszę (psyche)?» (Mk 8, 35-37). Tymczasem w czwartej Ewangelii to długie i rozbudowane stwierdzenie Jezusa, cztery razy uderzające słowem „dusza”, zredukowane jest do zwięzłego: „Kto kocha swą psyche, traci ją, a kto nienawidzi swej psyche na tym świecie, zachowa ją na ży­cie wieczne” (J 12,25). Wydaje się nam rzeczą ważną zanotować fakt dość szczególny. Tłumacze skłonni są zmieniać wartość greckiego słowa psyche, stosując w dwóch pierwszych przy­padkach termin „życie”, a w dwóch innych przekład „dusza”. Napiszmy, na przykład, propozycję oficjalnej Biblii Kościoła włoskiego, wydanej przez Konferencję Episkopatu Włoch, by porównać ją z naszą, podaną wyżej, bliższą oryginałowi /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 112”: «Kto zechce ocalić swe życie, straci je: Ale kto straci swe życie z powodu Mnie i Ewangelii, ocali je. Na cóż się bowiem przyda człowiekowi pozyskanie całego świata, jeśli potem traci swą duszę? Cóż mógłby dać człowiek w zamian za swą duszę?» [Podobnie polska Biblia Tysiąclecia – przyp. tłum.]. Takie oddanie znaczenia słowa faktycznie próbuje wycho­dzić poza terminy, by odszukać wplecione znaczenie. Rzeczy­wiście psyche, o którą tu chodzi i która może popaść w ruinę i się zatracić, to zapewne nie ta, którą świat grecki określał tym terminem, czyli dusza duchowa i nieśmiertelna. Dla Jezusa i dla człowieka Biblii w ogólności liczy się rzeczywistość oso­by w jej egzystencji mogącej obejmować słabość i grzech, ale także głęboką więź z Bogiem, oddanie się Jemu i Jego Słowu (Ewangelii). Nie bez przyczyny Łukasz poprawia końcowe zda­nie i pisze: „Na cóż się przyda człowiekowi pozyskanie całego świata, jeśli później traci czy rujnuje siebie samego?. Jak widać, rozumiał psyche w jej znaczeniu biblijnym: to „ja” osoby, świadomość, jej wybory egzystencjalne, to „życie” w swej pełni treści, wartości, decyzji. Stwierdzenie Jezusa dotyczy zatem duszy w jej strukturze pełnej i żywotnej, dotyczy życia moralnego osoby znajdującej się w obliczu podwójnej drogi: wyboru transcendencji i mo­ralności lub redukcji, której ulegają rzeczy bez „duszy”, roz­kładające się w nietrwałości, kruchości materialnych idoli, zgodnie z napomnieniem psalmisty: „Będzie jak one, ten, kto je wytwarza, i kto w nich ufność pokłada!” (Ps 115, 8)” /Tamże, s. 113/.

+ Raven J. E. Parmenides wyczuwał drogi prowadzącą w kierunku bezmaterialnego. „Największa trudność z Parmenidesem „to to, że podczas gdy nie znane było wtedy jeszcze to co bezmaterialne (i dlatego też nie istniała terminologia dla jego opisania), on wszelako – jak i pitagorejczycy przy wyborze pierwszych zasad – wyczuwał drogę prowadzącą w tamtym kierunku” G. S. Kirk, J. E. Raven, The Presocratic Philosophers, s. 270; P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 30. Skoro zatem – co tak ochoczo przyznają Kirk i Raven – „nie znane było jeszcze to co bezmaterialne”, i skoro „dlatego też nie istniała terminologia dla jego opisania”, absurdem jest twierdzić, że Parmenides mógł rozumieć esti przez odniesienie do czegokolwiek innego niż rzeczywistość fizyczna. To prawda, że Parmenides i pitagorejczycy „wyczuwali drogę prowadzącą w kierunku” poglądu na bezmaterialny byt. Nie o to jednak chodzi w tym momencie. Chodzi o to, skąd wzięło się im – i wszystkim innym filozofom starożytnej Grecji – to „wyczucie”? Odpowiedź jest jedna: z rzeczywistości fizycznej. Parmenides punkt wyjścia dla swoich badań filozoficznych znalazł w wiedzy na temat fizycznej rzeczywistości, jaką dały mu zmysły, a nie w jakimś starożytnym „cogito” nie wspomaganym przez zmysły – jak to głoszą w swoim niewiarygodnym twierdzeniu Kirk i Raven: wychodząc od przesłanki esti, „to jest” – w taki sam sposób w jaki Kartezjusz wyszedł od przesłanki „cogito” – Parmenides doszedł, posługując się jedynie rozumem nie wspomaganym przez zmysły, do wydedukowania wszystkiego, co można poznać na temat Bytu, i zakończył na tym, że odmówił jakiejkolwiek wiarygodności zmysłom czy też rzeczywistości, którą one wydają się percypować G.S. Kirk, J. E. Raven, The Presocratic Philosophers, s. 26; P. A. Redpath, Odyseja mądrości…, s. 31.

+ Raven J. E. Patrzenie na niebo zaprowadziło Ksenofanesa do uznania istnienia Boga. „O Ksenofanesie sądzono do niedawna, że był on filozofem, który przyczynił się do powstania szkoły eleackiej. Ostatnio pogląd ten został jednak przez naukę odrzucony G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. l. Od początków do Sokratesa, tłum. E. I. Zieliński, Lublin: RW KUL 1993. s. 129-131. Jako że jego zainteresowania były głównie natury teologicznej, Ksenofanes – jak mniemam – miał stosunek raczej krytyczny do badań zainicjowanych przez pierwszych fizyków. Mimo to przyjmuję, że Ksenofanes był jednak filozofem; świadectwo Arystotelesa, że wszyscy starożytni filozofowie greccy przyjmowali oczywistą rzeczywistość zewnętrznego świata zmysłowego jako punkt wyjścia dla swoich dociekań filozoficznych nie pozostaje z tym w sprzeczności. Mimo iż Arystoteles nie zalicza Ksenofanesa w poczet starożytnych fizyków, uważając miast tego, że był on „pierwszym zwolennikiem Jedności”, mówi o nim wszakże i to, że „Patrząc na niebo powiedział tylko, że jedno jest Bogiem” Arystoteles, Metafizyka, 986b21-25”. Ponadto pewne fragmenty prac Ksenofanesa, takie jak zdanie: „Wszelkie rzeczy, które wchodzą w byt, to ziemia i woda” Ksenofanes, Fr. 29, w: Geoffrey S. Kirk, John E. Raven, M. Schofield, Filozofia przedsokratejska. Studium krytyczne z wybranymi tekstami, tłum. J. Lang, Warszawa: PWN, Poznań: Axis l999, s. 108” lub: „Bo wszyscy zrodzeni jesteśmy z ziemi i wody Ksenofanes. Fr. 33, w: Geoffrey S. Kirk. John E. Raven. M. Schofield. Filozofia przedsokratejska. Studium krytyczne z wybranymi tekstami, s. 108”, sugerują, że – jeżeli Ksenofanes był jednak filozofem – pierwsze zasady swojej filozofii wyprowadził z zewnętrznego świata fizycznego” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 28.

+ Raven J. E. Pełnia według Parmenidesa utożsamiana z wszechświatem. „Istnieje także pewna różnica zdań co do pochodzenia pierwszych zasad filozofii jednego ze znanych nam uczniów Ksenofanesa – a chodzi tu o Parmenidesa. Kontrowersje na ten temat różnią jednak dzisiejszych, nie zaś starożytnych. Joseph Owens utrzymuje, że przez starożytnych doksografów Parmenides konsekwentnie przedstawiany jest jako filozof przyrody, i że jego słynny poemat został „napisany dla wyjaśnienia widocznego i namacalnego wszechświata J. Owens, A Hisfory of Ancient Western Philosophy, Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice-Hall, Inc. 1959, s. 70-71. Według zgodnej opinii greckich doksografów i Arystotelesa, Parmenides rozpoczął swoje filozofowanie od rzeczywistości świata zmysłowego. Stwierdzenia tak Arystotelesa jak i Owensa stanowią poparcie dla mojej tezy: wszyscy filozofowie starożytnej Grecji posłużyli się ewidentną rzeczywistością świata zmysłowego jako punktem wyjścia dla swoich filozoficznych dociekań. Reale zauważa, że Parmenidesowa charakterystyka bytu jako kuli wskazuje na to, iż dla eleatów natura bytu nie dotyczyła rzeczywistości niematerialnej. Według Realego „jest także oczywiste, że parmenidejski byt jest bytem kosmosu, unieruchomionym i w znacznej mierze oczyszczonym, ale jeszcze wyraźnie rozpoznawalnym” G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. l. Od początków do Sokratesa, tłum. E. I. Zieliński, Lublin: RW KUL 1993. s. 145. Powyższe twierdzenia Realego również podtrzymują moją tezę. Mój pogląd potwierdza także twierdzenie Kirka i Ravena, że Parmenides zaczyna swoje filozofowanie od przesłanki esti (to jest), jak również spostrzeżenie J. Burneta, że owym „to”, o którym mówił Parmenides, była rzeczywistość fizyczna. Burnet pisze: ... na pierwszy rzut oka nie jest oczywiste czym jest owo jest... Nie może być żadnych wątpliwości, że to jest to, co nazywamy ciałem... Stwierdzenie to jest dotyczy właśnie tego, że wszechświat to pełnia G. S. Kirk, J. E. Raven, The Presocratic Philosophers, s. 269; P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003. s. 29-30.

+ Raven J. E. Personifikacje mityczno-poetyckie porzucone przez filozofów greckich starożytnych. „Chronologicznie rzecz biorąc, pierwsi filozofowie greccy następują po greckich poetach teologicznych. Jak zauważa Arystoteles, filozofowie ci przypominają miłośników mitów w tym, że tak samo jak i tamci ukochali zdziwienie. A jako że – rozumuje dalej Arystoteles – każdy, kto się dziwi, chce coś poznać, przeto także i miłośnik mitów jest w pewnym sensie... filozofem (Arystoteles, Metafizyka 984a-987a). Nie powinno nas zatem dziwić, że u samego swego zarania filozofia nie różniła się w jakiś wyraźny sposób od innych rodzajów mądrości – w szczególności zaś od poezji teologicznej. Historycznie pierwsze miano jakie nadano tym nowym ciekawskim to „sofiści”, a nie – „filozofowie (J. Owens, A Hisfory of Ancient Western Philosophy, Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice-Hall, Inc. 1959, s. 154-165) „. W miarę jednak tego, jak ich sposób rozumowania na temat fizycznego wszechświata zaczynał różnić się od innych form myślenia starożytnych, przez swoich współczesnych zaczęli być określani odrębną nazwą. „Tym, dzięki czemu uzyskali oni tytuł filozofów” – piszą Geoffrey S. Kirk i John E. Raven – „był fakt porzucenia przez nich myślenia w kategoriach mityczno-poetyckich personifikacji oraz wyjaśnień antropomorficzno-teistycznych. Zamiast tego próbowali oni wyjaśniać widziany świat w terminach czynników widzialnych Geoffrey S. Kirk, John E. Raven, The Presocratic Phjlosophers, Cambridge, England: Cambridge Universitv Press 1966, s. 72”. P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 24.

+ Ravenna Trójca Święta wyrażona jako wydarzenia relacji. „Cztery trynitarne typy przedstawień / Drugi typos: Trzej odwiedzający Abrahama („Philoxenia”) / W perykopie Rdz 18, 1 in., w której mowa jest raz o trzech mężczyznach, ale następnie ponownie o jednym (to jest „Pan”: wers 1, który ukazuje się i który jak „mój Pan!”: wers 3, jest zagadywany), których, względnie którego, Abraham przyjmuje w odwiedziny, przyznawany jest najgłębszy sens przez wszystkich Ojców Kościoła i teologów starożytności i średniowiecza jeszcze aż do Lutra (Bliżej u L. Müller, Die Dreifaltigkeitsikone des Andréj Rubljów, München 1990,18-32). Jeśli przy tym interpretacje wahają się pomiędzy „trzema aniołami”, „Chrystusem z dwoma aniołami” i „Trójcą Świętą”, to obydwa pierwsze sposoby interpretacji również posiadają teologiczno-trynitarne niuanse, które w pełni przeforsowały się od XI w. we wschodnim Kościele i tak tworzą bazę dla głównych typów prawosławnego przedstawiania Trójcy Świętej. Wobec „bezrelacyjności” wcześniej omawianego przedstawiania z Vallepietra, tutaj Trójca Święta wyrażona została szczególnie jako wydarzenie relacji (przy czym również tutaj ma się na myśli: i relację, i wydarzenie). Najstarszym nam znanym przykładem tego typu jest mozaika w S. Maria Maggiore w Rzymie (przed 340 r.) i fresk w katakumbach przy Via Latina (połowa IV w.). Tego rodzaju zobrazowanie osiąga swój najwyższy punkt na Wschodzie w mozaikach z Ravenny i Monreale, jak i w modlitewniku św. Hildegardy. W sztuce bizantyńskiej, najdobitniej z rosyjskim piętnem, ikonografia ikony Trójcy Świętej jest określana w pełni przez ten typ, którego kulminacyjnym punktem jest znana ikona Rublowa. Została namalowana około 1410 r. dla klasztoru Trójcy Świętej w dzisiejszym Zagorsku (dawniej i prawdopodobnie niebawem znowu: posada Ssérgijeva) i znajduje się dzisiaj w Moskiewskiej Galerii Tretiakowskiej. Ten sposób artystycznego przedstawiania Trójcy Świętej objaśnia się na przykładzie wariantu ikony Rublowa, który w niektórych rysach tłumaczy ten prototyp: została namalowana w atelier Petites Soeurs de Bethlehem, Courrières/St. Luarent-sur-Pont, we Francji. Kopia znajduje się jako obraz ołtarzowy w centrum INTAMS (International Academy for Marital Spirituality) w Sint-Genesius-Rode w Brukseli, Belgia. I nie jest zapewne przypadkowe, że Akademii tej chodzi jednakże w sposób istotny o duchową relację pomiędzy mężczyzną i kobietą, która ma swój praobraz w relacji trynitarnego Boga” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 485.

+ Rawa wieku XVII Hajduczanie bytomscy zwolnieni przez panów feudalnych osiedlali sie w dorzeczu Rawy. „Hajduki – nazwa wywodząca się od węgierskich hajduków, którzy otrzymywali nadania ziemi uwalniające ich ze służby u książąt i rycerzy na zamkach i dworach, w XVI w. – wprowadzona też w wojsku polskim zorganizowanym przez Stefana Batorego – tutaj pojawiła się w 1676 r. Hajduczanie bytomscy zwolnieni przez panów feudalnych osiedlali sie w dorzeczu Rawy i zależnie od położenia w stosunku do biegu tej rzeki zajęte tereny nazywali Hajdukami Górnymi lub Dolnymi. (…) w powiecie bytomskim, z którym nierozłącznie związane były również tereny hajduckie, nie dominował typ podporządkowanego posiadania ziemi tzw. lassycki (lassitischer Besitz), kiedy chłop był użytkownikiem gruntów, które jednak stanowiły pełną własność pana feudalnego: dominowała tzw. własność podległa (chłop samodzielnie dysponował gospodarstwem, które było jego własnością) (…), w 1780 r. – 32,32% ogółu gospodarstw stanowiło podległą własność chłopów (…) najwyższy wskaźnik w powiecie kozielskim ponad 75%). (…) Chorzowski dziejopis i entuzjasta pióra, pracownik huty „Batory”, Alojzy Loch umieszcza powstanie Hajduk w XVI w (…) najstarszym zapisem jest wykaz stanowy Bytomia z 1532 r. wspominający o dobrach rycerskich obejmujących również Hajduki” /R. Hanke, Polska droga Chorzowa. Opowieści z dziejów Chorzowa, Chorzów 1988, s. 37/. „o Świętochłówkach jako pierwotnych Świętochłowicach założonych na prawie polskim. (…) W kilku innych dokumentach spo­tykamy zwroty „de Hayduki alias Świętochłówki” i odwrotnie – w 1767 r. „Hayduki seu parvum Świętochlowki”. (…) Do obszaru dworskiego Górnych Hajduk należała kolonia Erdmannswille, położona na obecnym terenie śródmieścia Chorzowa – wzdłuż ul. Wolności., założona przez prywatnego przedsiębiorcę Erdmanna” /Tamże, s. 38.

+ Rawenna Anioł stróż w ikonografii pojawia się już w początkach chrześcijaństwa, „np. na reliefie tronu abpa Maksymiusza anioł budzi Józefa i osłania Św. Rodzinę w czasie ucieczki do Egiptu (Muzeum Archeologiczne w Rawennie), to jako wątek autonomiczny pojawia się dopiero w XVII w. (B. E. Murillo, Anioł Stróż, katedra w Sewilli); obraz nieznanego malarza pomorskiego z roku 1930 przedstawia anioła stróża, uzbrojonego w miecz i dzidę, w 3 scenach; chroniącego dzieci przed smokiem, porwaniem i upadkiem. Z licznych przedstawień w malarstwie polskim wyróżnia się obraz K. A. Boguszewskiego Anioł Stróż (kościół św. Wojciecha w Poznaniu)” R. Gostkowski, W. Olech, Anioł, V. W Ikonografii. w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 611-613, kol.612-613/. „Archaniołowie w ikonografii już w wieku V wyróżniani byli „przez biały strój i właściwe im rekwizyty: berło, miecz, kula ziemska. Najwcześniej i najczęściej występuje w sztuce postać Michała (Michał Archanioł na dyptyku konsularnym, dzieło nieznanego artysty bizantyjskiego z VI wieku w British Museum), następnie dopiero Gabriela i Rafała. W sztuce bizantyjskiej, rzadziej w zachodniej (i to tylko w Italii), występuje temat chórów anielskich (baptysterium we Florencji), przy czym ich hierarchię określają kolory: czerwony – serafinów, błękitny – cherubinów i żółty – tronów” /kol.613.

+ Rawenna Bazylika Apolinarego w Rawennie Ikona Przemienienia Pańskiego jej punktem centralnym. Tysiąclecie pierwsze dla całej Tradycji Wschodniej Przemienienie stanowiło bardzo istotny przekaz. Wysunęło się ono na centralną pozycję programów ikonograficznych znaczących budowli, które były związane z fundacjami cesarskimi i papieskimi np.: Bazyliki św. Apolinarego w Rawennie. W ten sposób obok innych tematów ikonograficznych Przemienienie stało się najważniejszym przedstawieniem teofanicznej sztuki pierwszego tysiąclecia. Staje się również kluczem do zrozumienia boskości Chrystusa. Malowanie ikony Przemienienia było niejako paradygmatem całego ikonopisania. Ikonografowie tworząc ikonę trzymali się ściśle panujących reguł. Korzystali oni często z podręczników, w których to znajdowały się wskazówki o sposobie malowania ikon. Uspieński zauważył, że światło, które oświetliło świadków chwały Bożej z jednej strony „nie było czymś uchwytnym dla zmysłów, z drugiej strony jednak równie nieprawdziwe byłoby twierdzenie, iż była to jakaś dająca się pojąć rzeczywistość, którą można określić mianem światła jedynie mateforycznie. Boskie światło nie jest ani materialne, ani duchowe, wykracza bowiem poza porządek stworzenia (...) Nie ma początku ani końca” /J. Forest, Modlitwa z ikonami, Białystok, s. 115/. „Światło Taboru” jest pojęciem, które funkcjonuje u prawosławnych przynajmniej od czasów Grzegorza Palamasa znaczy ono tyle, co światło przebóstwienia ujawnione na obliczu Jezusa na Taborze. Innymi słowy światło Taboru to światło przebóstwienia. Według Grzegorz Palamasa teofania na Górze Tabor „może realizować się w duchowym doświadczeniu każdego praktykującego chrześcijanina” (I. Trzcińska, Światło i obłok, Kraków 1998, s. 79). Każdy może doświadczyć boskiego światła, blask Przemienienia dotyka każdego, choć nie każdy jest tego świadomy a przecież dopiero ta świadomość staje się rękojmią wewnętrznej transformacji i przebóstwienia.

+ Rawenna Bazylika San Apollinare in Classe w Rawennie ozdobiona mozaiką Przemienienia Pańskiego. Przemienienie przedstawiono po raz pierwszy na mozaice znajdującej się w bazylice San Apollinare in Classe w Rawennie, pochodząca z około VI wieku. Została ona ufundowana przez cesarza Justyniana. Zdobiąca konchę absydy mozaika dobrze ilustruje zjawisko Objawienia się Boga, które posiada charakter ponadrzeczywistej wizji. W samym centrum mozaiki znajduje się złota „crux gemmata” – aureola, która jest otoczona purpurowym pasmem ozdobionym szlachetnym kamieniami, stanowiąc przez to niebiańską przestrzeń. W środku znajduje się teofaniczny krzyż. Przestrzeń wokół niego jest usiana gwiazdami i w ten sposób stanowi on miejsce teofanii. Krzyż jest związany z samą osobą Chrystusa, gdyż w jego centrum znajduje się popiersie Jezusa, a obok krzyża rozmieszczone są chrystologiczne napisy: na górnym ramieniu krzyża – IXOUS, a na dolnym SALUS MUNDI, a po bokach występują greckie litery – Alfa i Omega. Symbol krzyża jest znakiem teofanicznej manifestacji Chrystusa, wyrazem chwały Jego zwycięstwa, a także w sensie „kosmicznym” stanowi zapowiedź rzeczywistości czasów ostatecznych. Przemienienie staje się kluczem do zrozumienia bizantyjskiej doktryny wizji Boga i jest także sercem ikony. Stąd ikona jest wizją Boga namalowaną przez człowieka, ujawnia ona w człowieku przemieniającą łaskę. „Ikona jest swego rodzaju oknem prowadzącym ku światu duchowemu. Stąd zaś wynika jej szczególny język, w którym każdy znak – symbol oznacza coś więcej niż on sam. Za pomocą systemu znaków ikona przekazuje informację tak samo, jak napisany lub wydrukowany tekst przekazuje informację wykorzystując alfabet, który także nie jest niczym innym, jak systemem umownych znaków” /I. Jazykowa, Świat ikon, Warszawa 1998, s. 22/.

+ Rawenna Bazyliki Okna duże apsyd zasadniczo wielobocznych były charakterystyczne dla Rawenny (bazylika św. Jana Apostoła i bazylika Ursiana z V w., S. Apollinare in Classe i S. Apollinare Nuovo z VI w.). „Trzy najstarsze bazyliki rzymskie nie zachowały się w pierwotnym stanie i są przedmiotem badań archeologicznych: 1^o bazylika na Lateranie (314-319) początkowo pod wezwaniem Zbawiciela, od I X w. – św. Jana, przebudowana całkowicie 1650 przez F. Borrominiego, znana z obrazu G. Dugheta, 5-nawowa z apsydą i pastoforiami w miejsce transeptu, z arkadami na kolumnach; 2° bazylika św. Piotra na Watykanie (326-333) rozebrana 1506 przez Bramantego, znana z planu T. Alfarano oraz z opisu Paulina z Noli (Epist. 13, 11-15), 5-nawowa z transeptem i atrium, z architrawami na kolumnach nawy głównej, a archiwoltami na kolumnach bocznych; 3° bazylika św. Pawła za Murami (385-400) odbudowana po pożarze w roku 1823, wnętrze po przebudowach znane z ryciny G.B. Piranesiego, 5-nawowa z apsyda i transeptem, poprzedzona atrium, z archiwoltami na kolumnach. Najdawniejszymi rzymskimi bazylikami, które mimo przebudowy, zachowały częściowo swój pierwotny plan i wyposażenie są: bazylika S. Maria Maggiore (430-440) na Eskwilinie, bazylika św. Sabiny (422-430) na Awentynie, bazylika Czterech Koronowanych (401-407) na wzgórzu Celio, bazylika Piotra w Okowach (439-440) na Eskwilinie, bazylika św. Witalisa (401-417) koło Kwirynału, bazylika św. Klemensa (380) w podziemiu pod dzisiejszym kościołem z XII w. na wzgórzu Celio. Poza Rzymem do tego typu należą zachowane: bazylika Narodzenia w Betlejem (ok. 326) przebudowana przez Justyniana w VI w., bazylika w Chiusi (ok. 400) przebudowana w XIX w., bazylika Demetriusza w Salonikach, odbudowana po pożarze (1921), bazylika św. Jana w Gerazie z końca V w. Apsydy z dużymi oknami, zasadniczo wieloboczne, były charakterystyczne dla Rawenny (bazylika św. Jana Apostoła i bazylika Ursiana z V w., S. Apollinare in Classe i S. Apollinare Nuovo z VI w.). Do grupy rawenneńskiej należą także bazyliki Istrii – Euphrasiana w Poreču (535-543), św. Eufemii w Grado (570) oraz częściowo bazylika Salony (Split-Makarska). Do typu hellenistycznego należą nadto bazyliki Afryki Północnej, których cechami charakterystycznymi są: duża liczba naw (np. 7, jak bazylika św. Cypriana w Kartaginie), 2 apsydy wschodnie i zachodnie (bazylika w Orléans-ville, IV w.) oraz brak transeptu; apsyda i pastoforia były często zamknięte murem (bazylika w Tebessa) /B. Filarska, Bazylika, III. Typy bazylik, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 150-152, k. 151.

+ Rawenna Mozaika Bartłomieja Apostoła „W najwcześniejszych przedstawieniach Bartłomiej występował ze zwojem lub księgą (mozaiki w apsydzie kościoła S. Paolo w Rzymie, S. Vitale w Rawennie, fresk w S. Maria Antiqua w Rzymie), podobnie w sztuce bizantyjskiej (mozaika w Hosios Lukas w Fokidzie, ok. 1000) i na freskach kapadockich kościołów drewnianych. Zwój jako atrybut Bartłomieja zanikał w XII w., księga natomiast utrzymywała się do XV w., w późniejszych okresach występowała bardzo rzadko. Ok. X w. pojawił się jako atrybut Bartłomieja — nóż (relief w S. Bartolomeo all'Isola w Rzymie, figura Bartłomieja z zachowanego fragmentu portalu w Arbe z końca XII w.; od XII w., zwłaszcza w krajach na północ od Alp, rozpowszechniło się przedstawienie Bartłomieja z przewieszoną na jednej ręce skórą ludzką i nożem w drugiej (figury Bartłomieja: z katedry w Kolonii z XII w., z Moguncji 1250, Muzeum Katedralne); atrybuty te zanikały w XVIII w. Na początku XII w. we Włoszech ustalił się typ przedstawień Bartłomieja z kręconymi czarnymi włosami, spiczastą brodą, odzianego w białą tunikę i płaszcz. W Hiszpanii przedstawiano Bartłomieja z szatanem skutym łańcuchami (Pedro Ollér, sceny z ołtarza katedry z Vieh 1420). Obrazy Bartłomieja z atrybutami jego męczeństwa malowali: Michał Anioł (fragment fresku Sądu ostatecznego w kaplicy Sykstyńskiej, gdzie Bartłomiej występuje z nożem i skórą), Rembrandt i inni. Atrybuty nóż i skóra występowały także w rzeźbie (monumentalna figura Bartłomieja w bazylice św. Jana na Lateranie w Rzymie). Przedstawienia poszczególnych scen męczeństwa Bartłomieja, wywodzące się ze sztuki bizantyjskiej, rozpowszechniane były od XII w. (np. Pasja ze Stuttgartu, Landesbibliothek, 1165; Siena, Museo Civico, 1270); cykle przedstawień z życia Świętego, oparte zwłaszcza na Złotej legendzie, występowały w XIII-XIV w. (witraże w kościele św. Franciszka w Asyżu) i w sztuce hiszpańskiej (relief we wschodnim portalu kościoła S. Bartolomé w Logroño), w której poszczególne sceny tortur i męczeństwa potraktowano drastycznie, np. scena odzierania Bartłomieja ze skóry (Gerau Gener, ołtarz św. R. i Elżbiety w katedrze w Barcelonie, 1401). Przedstawienia Bartłomieja stojącego, przywiązanego do drzewa lub słupa i odzieranego ze skóry przez oprawców występowały w sztuce, zwłaszcza w XVII i XVIII w. (J. Ribera, obrazy w muzeach w Madrycie, Monachium, Wiedniu, G. B. Tiepolo – w Wenecji)” /F. Mąkinia, Bartłomiej Apostoł, 2. Ikonografia, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 76-77, k. 77.

+ Rawenna Mozaika Objawienia się Boga znajdująca się w bazylice San Apollinare in Classe w Rawennie może być podzielona na dwie części. Górna część będzie stanowiła sferę niebiańską, a dolna – ziemską. Na złotym tle, w sferze nieba, nad krzyżem wznosi się manus Dei. Po bokach krzyża wyłaniają się z obłoków w półpostaciach Mojżesz i Eliasz. Poniżej w sferze ziemskiej znajdującej się ogród pełen roślin i drzew, a pośród nich znajdują się wyobrażenia trzech owiec, symbolizujących trzech apostołów, świadków Przemienienia. Na samym dole, pod teofanicznym krzyżem znajduje się biskup Apolinary w pozie oranta, a po jego bokach dwanaście owiec, po sześć z każdej strony biskupa. „Przemienienie utożsamia się w tej scenie z drugim Przyjściem i jest odzyskaniem rajskiej szczęśliwości. Tylko przemienieni (owieczki) mogą brać udział w spotkaniu Przemienionego będącego spotkaniem eschatologicznym” /I. Trzcińska, Światło i obłok, Kraków 1998, s. 54/. Modlitwa Jezusa objawiła nam najpełniej Jego Osobę. Odsłania ona odwieczną jedność Syna z Ojcem, ich wspólną chwałę. Tutaj Jezus ziemski odsłonił przed uczniami chwałę swego Bóstwa. Nie przestał On być nadal człowiekiem, ale w Jego ludzkiej twarzy dostrzegają oni jaśniejący blask Boskiej chwały. Poprzez Jego lśniące szaty przenika mieszkająca w Nim światłość Boga. Chwała Boża otacza Go i ogarnia ze wszystkich stron. W taki to sposób Jezus objawił się apostołom jako „obraz Boga”. Do jedności z Ojcem w Duchu Świętym Chrystus pragnie dopuścić również swoich uczniów. „Przez modlitwę możemy nawiązać kontakt między Niebem i ziemią i przez naszą modlitwę możemy wejść w jasny obłok i zostać prześwietleni” /W. Stinisse OCD, Przemienienie, W drodze, 1 (2002), s. 36.

+ Rawenna Museo Arcivescovile, mozaika katedry Maksymiana, VI w.; zwój pisma otwierany przez Baranka nóżką. „2. W sztuce bizantyjskiej przedstawienia baranków nie są zbyt liczne, ale dość zróżnicowane, np.: baranek leżący na tronie, któremu 24 starców składa swe korony (kościół św. Katarzyny na Synaju), baranek eucharystyczny otoczony chlebami i winną latoroślą (relief na syryjskim domu w Deir Sambil), baranek otwierający nóżką zwój pisma (mozaika z katedry Maksymiana, VI w., Museo Arcivescovile w Rawennie), baranek z odwróconą głową otoczoną nimbem, trzymający nóżką krzyż (medalion w przecięciu ramion Krzyża cesarza Justyna II z VI w. w skarbcu bazyliki św. Piotra, Rzym). Po 691, na skutek wydanego przez synod trulański zakazu przedstawienia Chrystusa jako baranka, wyobrażenia te zanikały w oficjalnej sztuce dworskiej, a pojawiały się sporadycznie jedynie w peryferyjnych regionach cesarstwa. Coraz częściej jednak występowały w krajach śródziemnomorskich pozostających pod wpływem sztuki bizantyjskiej; w IX w. powstały tu liczne naśladownictwa typu ikonograficznego z Krzyża cesarza Justyna II (np. reliefy na krzyżu w baptysterium kościoła w Akwilei i na sarkofagu króla Teodora w Museo Civico w Pawii); w XI w. natomiast przedstawiano w medalionie samego baranka (bez żadnego atrybutu) i umieszczano go, podobnie jak na pierwowzorze, w przecięciu ramion krzyża (np. w scenie ukrzyżowania cyklu pasyjnego zdobiącego kolumnę z tabernakulum w bazylice S. Marco w Wenecji, w emaliowanym krzyżu w kościele S. Clemente w Velletri, Włochy). W okresie późnobizantyjskim pojawiły się w cesarstwie przedstawienia, w których baranka ofiarnego zastępowano Dziecięciem Jezus leżącym na ołtarzu, któremu albo służą aniołowie (np. mozaiki — z 1299 w klasztorze Chilandar na Athos, z XIV w. w kościele Peribleptos w Mistrze), albo oddają pokłon ojcowie Kościoła (z 1359-60 w Kastorii). W malarstwie książkowym baranek pojawiał się od początku VIII w. Iluminacje ukazujące go pomiędzy czworgiem apokaliptycznych zwierząt oznaczają jego obecność na ziemi jako Syna Człowieczego i odnoszą się do paruzji (miniatura z połowy VIII w. w Historii Orozjusza). Ideę chwały i zwycięstwa wyrażają często spotykane kompozycje wyobrażające baranka na tle narzędzi męki Pańskiej: krzyża, lancy i trzciny z gąbką (miniatura w Biblii Alkuina z 834-843, Bamberg; w hiszp. Kodeksie emiliańskim z 975, Eskurial). Podobne znaczenie mają iluminacje ukazujące baranka stojącego na zwoju pisma lub na księdze z 7 pieczęciami (Codex aureus z Sankt Emmeram, 870, Monachium; Ewangeliarz koloński z X w., Giessen); w tych miniaturach zwój bywa rozwinięty (znak przez śmierć Chrystusa ujawnionego Bożego planu zbawienia), a baranek otwierający księgę leżącą na tronie Bożym (Ap 6,1) ukazywany z raną w piersi (symbol męki i zarazem triumfu). Do kręgu obrazów eschatologicznych należą (typowe dla okresu karolińskiego) kompozycje przedstawiające krwawiącego baranka i kielich eucharystyczny lub baranek i personifikację Kościoła z kielichem (Sakramentarz z Fuldy 980, biblioteka uniwersytecka w Getyndze)” /H. Wegner, Baranek, III. W ikonografii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 7-9, k. 8.

+ Rawenna Piotr Chryzolog biskupem Rawenny między dwoma soborami: Efeskim i Chalcedońskim. Herezje zwalczane przez Piotra Chryzologa. „1. Arianizm. Chryzolog w jednym ze swoich kazań wymienia nazwiska dwóch herezjarchów: Ariusza i Fotyna. Chociaż arianizm nie był herezją chrystologiczną, lecz trynitarną, to jednak konsekwencje błędu Ariusza odbiły się również z całą swoją mocą na chrystologii. Zanegowanie jedności boskiej natury Ojca i Syna, uważanie logosu za byt stworzony, prowadziło do odrzucenia boskiej natury w Chrystusie. Dlatego też Chryzolog, podejmując w swoich homiliach tematy chrystologiczna, nie mógł nie podejmować polemiki skierowanej przeciw herezji ariańskiej. O ile w homiliach 57-62 bis Chryzolog wyjaśnia tajemnice odwiecznego pochodzenia Syna od Ojca, o tyle w kazaniach 140-148 bis, przedstawiając tajemnice wcielonego Słowa, skupił swoją uwagę na boskiej naturze Zbawiciela. Pojawienie się imion Ariusza i Fotyna oraz silna kontrowersja antyariańska obecna w przepowiadaniu Chryzologa, zaskakują współczesnego badacza, nastawionego raczej na znalezienie śladów kontrowersji antynestoriańskiej bądź też polemiki wymierzonej przeciwko doktrynie Eutychesa. Takie oczekiwanie zdaje się być uzasadnione, jako że episkopat Piotra z Rawenny przypada na czas pomiędzy dwoma soborami: Efeskim i Chalcedońskim. Tymczasem w kazaniach tego Doktora Kościoła zamiast wątków wymierzonych w naukę Nestoriusza, dominują akcenty antyariańskie. Wydaje się, ze takie stanowisko było uwarunkowane obecnością w Rawennie, stolicy Cesarstwa zachodniego, żołnierzy germańskich, wyznawców arianizmu, w wersji przekazanej im przez Wulfilę /M. Meslin, Les Ariens d’Occident 335-440, Paris 1967, s. 308; M. Simonetti, Ulfila, II, 3527; S. Longosz, Wulfila propagator kultury chrześcijańskiej w starożytnej Mezji i Tracji, „Vox patrum” 3 (1983) 125-159/. W zaistniałej sytuacji, reakcja Chryzologa była całkowicie uzasadniona. Jako duszpasterz pragnął on ustrzec wiernych, powierzonych swojej pieczy, przed błędną doktryną” /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chryzologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 310.

+ Rawenna plan bazyliki centralny (bazylika św. Witalisa w Rawennie). „Bazylika (gr. stoa basilike portyk królewski), budowla halowa, podzielona rzędami kolumn najczęściej na 3 części, niekiedy z galeriami nad częściami bocznymi, trybuną czy estradą na wprost wejścia, często w apsydzie. I. Geneza – Budowle tego typu były od V w. przed Chr. w Grecji przeznaczone na zgromadzenia publiczne, m.in. sprawowanie sądów, zebrania i targi. W Rzymie bazyliką nazwano po raz pierwszy budynek wzniesiony w roku 184 przed Chr. na Forum Romanum przez cenzora Marka Porcjusza (bazylika Porcia); z kultem religijnym związana była podziemna bazylika przy Porta Magna, służąca w I w. po Chr. pitagorejskiej szkole filozoficzno-religijnej, oraz bazylika Neptuni, wzniesiona za Hadriana (117-138). Do kościelnych budowli nazwę bazylika zastosowano po raz pierwszy w roku 303 (Acta S. Saturnini); od Konstantyna Wielkiego oznacza większe budynki kościelne budowane na planie podłużnym (np. bazylika Grobu Pańskiego w Jerozolimie), rzadziej centralnym (bazylika św. Witalisa w Rawennie). Pochodzenie bazyliki wczesnochrześcijańskiej do dziś jest zagadnieniem dyskutowanym. Największą liczbę zwolenników ma teoria zapożyczeń materialnych, według której od XV w. (L. B. Alberti) uważano, że chrześcijanie przejęli istniejący już typ budowli (basilica forensis), dostosowując go do potrzeb własnego kultu; inne teorie jako prototyp bazyliki przyjmują dom mieszkalny grecko-rzymski – pierwotne miejsce spotkań liturgicznych (G. Dehio, H. Leclercq), synagogi (J. Kreuser), świątynie pogańskie Azji Mniejszej (J. Strzygowski), kościół cmentarny z grobem, otoczonym kultem religijnym i salą zebrań wiernych, które w późniejszym okresie miały się stopić w jeden budynek (E. Dyggve), szeroką aleję z portykami, wiodącą do świątyni (H. Weidhaas). Teoria liturgiczna, zaprzeczając powyższym poglądom, wyjaśnia, że w pierwotnym chrześcijaństwie oryginalne formy architektoniczne bazyliki wykształtowały się pod wpływem potrzeb i przeżyć liturgicznych (A. Zestermann, K. Liesemberg). Nowsze badania wyjaśniają, że czynnik materialny architektury zapożyczono z świeckich oraz religijnych budowli starożytnego Wschodu i Zachodu, czynnik ideowy natomiast (liturgia i niechęć do wspaniałości świeckiej) spowodował takie przekomponowanie architektoniczne, iż bazylikę wczesnochrześcijańską należy uznać za twór oryginalny. Układ przestrzenny bazyliki, podyktowany potrzebami liturgii i gromadzenia się w jej murach (w przeciwieństwie do świątyń pogańskich) większej liczby wiernych, tłumaczy nową koncepcję architektoniczną, mimo nawiązania w poszczególnych elementach i konwencji stylistycznej do architektury późnej starożytności (G. Giovannoni, J. P. Kirsch, W. Mole, E. Kirschbaum, J. Lassus, R. Krautheimer)” /A. Luft, Bazylika, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 149-150, k. 149.

+ Rawenna pozostała w rękach imperium po najazdach Longobardów na cesarstwo Justyniana „Z pozoru Justynian przywrócił cesarstwu wiele z jego dawnej chwały. Morze Śródziemne raz jeszcze stało się rzymskim jeziorem. Ale była to chwała powierzchowna: […] („została wielkość wątła czy wręcz niezdrowa”). Zwłaszcza Italia była tak wyniszczona wojnami Justyniana, tak udręczona przez namiestnikowi poborców podatków, że mieszkańcy szybko pożałowali restauracji. Biskup Rzymu, niechętny interwencji w swobody Kościoła, był skłonny rozważać trwałą separację. Co więcej, wraz ze zniszczeniem hordy Gotów Italia utraciła obronność. Stała się łatwym łupem dla kolejnej fali najeźdźców – Longobardów. Poza samotnym egzarchatem Rawenny jedyne obszary, które pozostały w rękach imperium, leżały na południu i na Sycylii. Tymczasem na horyzoncie zbierały się chmury: cesarstwu zagrażało wielu innych wrogów wszelkiego autoramentu. W wiekach V, VI i VII Konstantynopol stawał się celem ponawianych ataków. O najwyższą nagrodę ubiegali się Hunowie, Ostrogoci, Awarowie, Słowianie, Persowie i Arabowie. Hunowie pod wodzą Attyli ruszyli na Bosfor, który znalazł się na trasie ich wędrówki. W 441 roku podeszli pod mury Konstantynopola. Ostrogoci dowodzeni przez Teodoryka przybyli po zwycięstwie pod Adrianopolem; do murów miasta dotarli w roku 476” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 277/.

+ Rawenna Rzym pogański nie był szczytem zła, lecz przygotowaniem Rzymu chrześcijańskiego. Upadek Rzymu pogańskiego wieku IV i V, został oceniony przez papieża Zosyma jako okres upadku religii i organizacji Kościoła. Papież ten mówił „o czasach burz i nawałnic w Kościele” a nie w imperium. Dostrzegał on nasilenie herezji, sekt, schizm, rozdarć, zamieszania, upadku wartości chrześcijańskich i ogólnego chaosu w życiu kościelnym. Koniec prześladowań i upadek imperium był jednocześnie sytuacją groźby upadku Kościoła. Sytuacja polityczna stanowiła tylko jakąś scenerię dla decydującej ogniowej próby chrześcijaństwa rzymskiego. Już od II wieku rozwijały się dwie przeciwstawne interpretacje pod tym względem. Jedni historię Rzymu oceniali z chrześcijańskiego punktu widzenia negatywnie, jako główną przeszkodę rozwoju królestwa Bożego na ziemi (np. Salwian z Marsylii). Inni traktowali dzieje Rzymu pogańskiego jako przygotowanie do chrześcijaństwa. Meliton z Sardes, św. Augustyn, a skrajnie Prudencjusz (zm. po 405) wskazywali na ściśle prechrześcijański charakter dziejów Rzymu pogańskiego. Imperium Romanum było powołane do bytu przez Boga chrześcijańskiego, który włączył je w swoje plany zbawienia całej ludzkości. Przygotowało ono dogodny grunt dla chrześcijaństwa przez stworzenie państwa uniwersalnego i dzięki długiemu okresowi czasu bez wojen (pax Augusta). Wychowało ludzi do chrześcijaństwa przez swą kulturę, doskonały porządek społeczny i wybitne cechy /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 46/. Syrycjusz nawiązał do ostrego przeciwstawienia Imperium Romanum i regnum Dei, gdyż Adam za grzech został wyrzucony z królestwa i osadzony w historii odrzucenia, której szczytem było imperium rzymskie. Jednak w całości pisma Syrycjusza tchną już patriotyzmem rzymskim, ścisłym nawiązaniem do kultury rzymskiej. Świadomie przyjmował on i pochwalał romanizację chrześcijaństwa. Później, na dworze cesarskim w Rawennie, podkreślano już, że Rzym pogański nie był szczytem zła, lecz przygotowaniem Rzymu chrześcijańskiego /Tamże, s. 47.

+ Rawenna Teologia chrześcijańska dworu w Rawennie bardziej prosta, zbliżała się do schematu pogańskiego. Papieże pierwszych wieków w niemoralności widzieli jedno z głównych źródeł nieszczęść, a w moralności zwycięską moc nad losem. Uważali oni, że osiągnięcie cnoty, dokonanie dobrych dzieł i wierność chrześcijańskim zasadom tworzą nie tylko wewnętrzną wartość wybitnych jednostek, lecz także sprowadzają rozmaite błogosławione skutki zewnętrzne, łącznie z poprawą doli, ulepszeniem życia i odsunięciem najpoważniejszych klęsk. Ośrodek papieski wyraźnie sformułował program: walczyć z fałszem i wadami, nigdy zaś z ludźmi /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 67/. Rzym pogański łączył los człowieka z jego czynami. Każdy decyduje o swoim losie. Myśl chrześcijańska natomiast karę i nagrodę przesuwała na życie wieczne. Na ziemi nie ma pełnej sprawiedliwości. Tu ważna jest łaska i miłosierdzie. „Bardziej prosta teologia chrześcijańska dworu w Rawennie zbliżała się do schematu pogańskiego i głosiła, że wszystkie nieszczęścia współczesne, łącznie z politycznymi i militarnymi, są karą Bożą za grzechy i przejawem zgniewania Nieba. Dla ośrodka papieskiego jednak oznaczałoby to poparcie zarzutu pogańskiego, że bogowie rzymscy karzą imperium za zdradę ich kultu. Dlatego papież Innocenty przypomniał raczej chrześcijańską naukę o miłosiernym Bogu przebaczającym, […] Za Leona utrwaliła się próba jakiegoś łączenia przeciwstawnych tez. Zło, nieszczęścia i niepomyślności, zarówno w życiu jednostek jak i społeczeństw, są zawsze z winy ludzkiej, czyli ‘sprawiedliwe’, ale jednocześnie brak tego rodzaju kar lub słabe ich nasilenie nie świadczy o ludzkiej niewinności, lecz o miłosierdziu i łaskawości Bożej” /Tamże, s. 68/. Ośrodek rzymski bronił tajemniczego charakteru ekonomii Bożej. „Tym samym broni też tajemnicy dziejów ludzkich. „Nie można zatem narzekać na współczesny bieg wydarzeń, bo byłoby to bluźnierstwem Opatrzności, która realizuje tu sobie tylko wiadome myśli i plany. Opatrzność przeprowadza swoje plany niezależnie od naszych zasług czy grzechów. Człowiek nie jest absolutnym kowalem swego losu. „Ale Opatrzność, jak uczy nas wiara, zaskakuje wszystkich swoją mądrością i niespodziewanym wyprowadzeniem najlepszego bilansu z najbardziej ujemnych sum”. Wartość czynów ludzkich i naszych własnych jest przed nami zakryta. W pełni wie o tym jedynie „Bóg, który realizuje swoją własną ekonomię w świecie w sposób daleko głębszy niż my to widzimy i rozumiemy”. On tylko może zinterpretować poprawnie tajemnicę dziejów /Tamże, s. 70.

+ Rawenna wieku IV Jedyność Boga według Piotra Chryzologa. Syn współistotny Ojcu. „Konsekwencją odwiecznego rodzenia Syna z Ojca jest dzielenie tej samej boskiej natury. Syn współistotny Ojcu, dlatego też dzieli tę samą odwieczną substancję. Pomiędzy Ojcem a Synem nie ma rozdzielenia czy separacji, gdyż relację tę charakteryzuje immanencja. „Zrodzony pozostaje w Rodzicu, a w Zrodzonym, Ten, który rodzi, na co zwraca uwagę sam Pan Zbawiciel, «Ja jestem w Ojcu, a Ojciec we mnie» /Por. Sermo 61, 3, CCL 24, 342/. Immanencja, podkreślana przez Piotra Chryzologa, uwydatnia współistotność natur Ojca i Syna” /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chrysologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 295/. „Łaska, uświęcając Błogosławioną Dziewicę, przygotowuje ją do wydarzenia wcielenia. […] Udzielenie pełni łaski Dziewicy Maryi oznacza jej uświęcenie. Maryi zostaje udzielona pełnia łask, która przygotowuje Ją na przyjęcie Syna Bożego. Duch Święty, uświęcając Błogosławioną Dziewicę powoduje wzrost łaski w jej duszy. Taki wniosek można wysnuć ze słów zawartych w kazaniu 142. Jeżeli zatem w momencie Zwiastowania uświęcająca aktywność Ducha Świętego powoduje wzrost łaski, to czy oznaczałoby to, że Maryja jest święta przed momentem Zwiastowania, co więcej, jest święta, niepokalana, od początku swojego istnienia? Biskup Rawenny nie daje nam jasnej i jednoznacznej odpowiedzi. / Poczęcie Jezusa przed „fiat” Maryi. Homilie biskupa Rawenny zawierają kilka sformułowań, które zdają się twierdzić, iż wcielenie dokonało się zanim jeszcze Maryja wypowiedziała swoje „fiat”. Kazanie 140, na przykład ukazuje w tym samym momencie czasu dwa dokonujące się wydarzenia: pozdrowienie anioła oraz wcielenie: „«Pan z tobą». Co oznacza, że Pan jest w tobie? Przychodzi do ciebie, nie po to, aby odwiedzić, lecz wkracza w ciebie, poprzez tajemnicze narodziny” /Sermo 140, 3, CCL 24B, 847; Tamże, s. 296.

+ Rawenna wieku IV Maryja dziewica matką Chrystusa. „Jedność przeciwieństw, realizująca się w osobie pokornej Służebnicy Pańskiej została wyrażona także poprzez częste pojawiające się w kazaniach określenie virgo-mater. Posługiwanie się tym dwuczłonowym pojęciem, okazało się pomocne w wyjaśnieniu tajemnicy dziewiczego macierzyństwa. Tajemnica ta, wyrażona również za pomocą łacińskiej triady: Virgo concipit, Virgo parturit, Virgo permanet, jest głównym i najistotniejszym tematem mariologii Chryzologa. W oparciu o powyższy schemat biskup Rawenny konstruuje swoją doktrynę maryjną. […] pisma Chryzologa nie zawierają klasycznych terminów łacińskich, wyjaśniających Boże macierzyństwo: Dei genitrix, Mater dei. Aby wyrazić powyższy przywilej, Kaznodzieja posłużył się greckim terminem Theotókos, nie pomijając bliskoznacznych terminów łacińskich: dominantis genetrix, genitrix sancta, mater Christi, mater sancta” /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chryzologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 299/. „Dziewicze zrodzenie Chrystusa zostaje ukazane jako uświęcenie Jego Matki. Syn Boży, przychodząc na świat, nie umniejszył integralności matki, lecz ją uświęcił, powodując wzrost cnót” /Tamże, s. 300.

+ Rawenna wieku IV Narodziny Chrystusa podwójne, według Piotra Chryzologa. „Tajemnica dziewiczego poczęcia i narodzenia rozpatrywana w organicznej jedności, staje się dla Piotra Chryzologa odbiciem, epifanią odwiecznego rodzenia Słowa z Ojca. […] misterium zostaje wyrażone za pomocą wydarzenia ziemskich narodzin. Stwierdzenie, iż Bóg rodzi Syna, objawiając Go poprzez doskonałości, wydaje się podkreślać analogię zachodzącą pomiędzy dwoma narodzinami: zarówno Ojciec rodząc Syna nie doświadcza boleści, jak i Maryja Dziewica rodzi Chrystusa w pokoju Bożego Ducha /Por. Sermo 62, 6, CCL 24, 348; B. Kochaniewicz, Bóg Ojciec i Maryja w tajemnicy podwójnych narodzin Chrystusa według Piotra Chryzologa, „Salvatoris Mater” 1(1999) nr 2, 193/. Biskup Rawenny, rozważając tajemnicę narodzin Chrystusa, odkrywa jeszcze jedno podobieństwo: „Tak jak Bóg Ojciec odwiecznie rodząc Syna nie doznaje jakiegoś uszczerbku i nie przestaje być Bogiem, tak Maryja, rodząc Syna, staje się matką, pozostając nadal dziewicą” /Sermo 58, 3, CCL 24, 326-327/. Zarówno owe ziemskie, jak i to niebieskie porodzenie Syna Bożego ma charakter dziewiczy” /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chrysologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 302/.

+ Rawenna wieku IV Poczęcie dziewicze Jezusa przez Maryję i narodzenie dziewicze Jezusa, według Piotra Chryzologa. „Tajemnica Słowa, które staje się ciałem, interpretowana jako zaślubiny, znajduje również swoje odbicie w odpowiednim słownictwie, definiującym łono Maryi jako thalamus, cubiculum pectoris. Natomiast aspekt dziewiczy poczęcia Chrystusa został wyrażony przez następujące określenia: corporis claustra, domicilium castitatis, virginalis ianua. Dokonana analiza pozwala stwierdzić, iż bogactwo używanych przez Złotoustego biskupa określeń pozwoliło na przedstawienie tajemnicy wcielenia w sposób jasny i obrazowy, czytelny dla wszystkich” /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chrysologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 298/. „Podobnie jak poczęcie, również narodzenie Chrystusa ma charakter dziewiczy. Maryja, wydając na świat wcielone Słowo, nie doświadcza bólów porodu. Komentując tą tajemnice Piotr Chryzolog stwierdza: „Dziewica poczyna, dziewica rodzi i pozostaje dziewicą. Ciało doświadcza łaski, a nie bólu, co więcej, rodząc doznaje wzrostu integralności, nie doznaje jednocześnie uszczerbku fizycznego” /Sermo 117, 3, CCL 24B, 710/. Przyjście Chrystusa na świat jawi się, jako objawienie zbawczej mocy Boga samego. Wydarzenie, które nie ma precedensów w historii ludzkości, zaznacza, iż Maryja jest wolna od bólów porodu, smutnego dziedzictwa będącego konsekwencją grzechu Ewy (Rdz 3, 16). Maryja jawi się jako nowa Ewa, która wydając na świat Zbawiciela, doświadcza potęgi wszechmocnego Boga. Poczynając i rodząc Chrystusa, Błogosławiona Dziewica staje się matką, pozostając nadal dziewicą. W Niej łączą się w przedziwny sposób stany, które wzajemnie się wykluczają: dziewictwo i macierzyństwo. Nic więc dziwnego, ze w jednym ze swoich kazań Piotr Chyzolog, rozważając wspomniane wydarzenie zapytuje: „jeśli dziewica, w jaki sposób matka? Jeśli oblubienica, w jaki sposób rodzicielka?” /Por. Setrmo 142, 7, CCL, 24B, 866/” /Tamże, s. 299.

+ Rawenna wieku IV Posłannictwo Syna Bożego objawione w wydarzeniu wcielenia. „Wydarzenie wcielenia określone przez Piotra Chryzologa, jako zstąpienie (discensio) Syna Bożego: „Zstąpił Pan z nieba w nasze zniewolenie” /Por. Sermo 37, 2, CCL 24, 212/. Pomimo zstąpienia Słowa z niebios na ziemię, misja ta nie oznacza Jego oddzielenia od Ojca. Ponieważ Ojciec jest zjednoczony z Synem, a Syn nieustannie zamieszkuje w Ojcu (J 8, 28-29), mimo, że zstąpił na ziemię, pozostaje nadal zjednoczony z Ojcem. Podkreślanie istniejącej jedności pomiędzy Ojcem a Synem, wynikało z konieczności przeciwstawienia się herezji arian, którzy negowali jedność natury Syna i Ojca. Aby bronić prawdy o boskiej naturze Chrystusa, biskup Rawenny zwraca uwagę wiernych na tajemnicę podwójnego narodzenia Chrystusa, zaznaczając, że narodzenie Syna Bożego w czasie w niczym nie przekreśliło Jego odwiecznej relacji z Ojcem” /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chrysologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 300/. „Ziemskie poczęcie Syna w łonie Dziewicy Maryi jawi się jako objawienie niebiańskiej tajemnicy, odwiecznego rodzenia Syna z Ojca. […] Wobec subordynacjanistycznej interpretacji tekstu Łk 1, 32 („Pan Bóg da Jemu tron jego praojca Dawida”) prezentowanej przez zwolenników Ariusza, biskup Rawenny wyjaśnia prawdziwy sens tego fragmentu tekstu” /Tamże, s. 301/: „«Pan Bóg da jemu». Kto da i komu da? Jeśli nie Bóg człowiekowi, Bóstwo człowieczeństwu. Bóg Jemu da. Jaki Bóg? Z całą pewnością Słowo, które na początku było zawsze Bogiem. Komu da? Temu, który stał się ciałem i zamieszkał między nami […] Bóg, który był w Chrystusie udzielił przyjętemu ciału tego, co jako Bóg, zawsze posiadał” /Por. Sermo 144, 7, CCL 24B, 883/. „W momencie wcielenia, stwierdza Chryzolog, Bóstwo przyjmując człowieczeństwo, udzieliło ludzkiej naturze królewskiej godności, daru, które posiadało od wieków” /Tamże, s. 302.

+ Rawenna wieku IV Teologia Piotra Chryzologa, biskupa Rawenny, zawarta w 183 kazaniach pozostaje nadal nieznana. Homilie jego ukazują nam ścisłe powiązanie tematu Wcielenia z soteriologią, mariologią, antropologią, a nawet sakramentologią. „Piotr Chryzolog wielokrotnie podkreśla, iż jedyny Syn Boży jest współwieczny Ojcu i od Niego pochodzi. Pochodzenie to jest określane mianem rodzenia. Ta szczególna relacja (generatio) zachodząca pomiędzy Pierwszą a Drugą Osobą Trójcy Świętej charakteryzuje wymienione osoby i sprawia, że o jednej z niej mówimy, iż jest Ojcem, o drugiej natomiast, że jest Synem: „Kto wyznał Ojca, wyznaje też i Syna, gdyż bez Syna nie można nazywać Go Ojcem” /Sermo 58, 3, CCL 24, 326/. Ponieważ jednak rodzenie Syna z Ojca przekracza wymiary czasu i przestrzeni, dlatego też „rodzenie Boga nie ma początku, ani końca, jest mu obce oddzielenie, gdyż Zrodzony (Syn) pozostaje w Rodzicu, a Rodzący nie przestaje trwać z Zrodzonym” /Sermo 61, 3, CCL 24, 342/” /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chrysologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 294/. „Biskup Rawenny, wyjaśniając katechumenom pochodzenie Syna Bożego, przeciwstawiał się błędnym twierdzeniom arian. Jego zdaniem, istota herezji tkwiła w błędnej interpretacji pochodzenia Osób Bożych. Według Złotoustego Kaznodziei, arianie interpretowali odwieczne i boskie rodzenie Syna posługując się kategoriami typowymi dla doświadczenia ziemskiego. […] Przypisywanie kategorii właściwych dla ziemskich narodzin, relacji zachodzącej pomiędzy Ojcem a Synem stanowiło o istocie błędu arian. Tego typu kategorie zakładały bowiem ruch i zmianę, a co za tym idzie, niedoskonałość, która sama w sobie jest sprzeczna z pojęciem Boga. Przyjęcie takich kategorii pociągnęło za sobą zakwestionowanie nie tylko boskiej natury Syna, lecz również ojcostwa samego Boga. Bóg, zauważa Piotr Chryzolog, jest poza czasem, a to implikuje niezmienność, stałość i wieczność. Dlatego też rodzenie Syna z Ojca nie towarzyszy jakaś zmiana czy wzrost, gdyż jest ono odwieczne. Wynika stąd, że Syn, podobnie jak Ojciec, jest odwieczny” /Tamże, s. 295.

+ Rawenna wieku IV Wcielenie definiowane przez Piotra Chryzologa (1). Inhabitatio. Zamieszkanie Syna Bożego w człowieczeństwie (inhabitatio) stanowi według Piotra Chryzologa istotę wcielenia: „Dlaczego centurion zabrania Chrystusowi wejść pod swój dach, skoro widzi go zamieszkującego pod dachem jego ciała? Centurion widział w Chrystusie formę swojego ciała, lecz nie widział w Nim mąk swojego ciała. Chrystus narodził się w ciele, lecz z Ducha Świętego; przyjął gościnę ciała, lecz z dziewiczej komnaty, aby posiadać prawdziwe ciało ludzkie” /Sermo 15, 4, CCL 24, 96/. „Wydaje się, że biskup Rawenny, aby wyjaśnić tajemnicę wcielenia, posługuje się obrazem zamieszkania duszy w ciele. Hospitium carnis oznacza ludzką naturę przyjętą przez Syna w momencie wcielenia. Ta sama idea została wyrażona także za pomocą innych terminów, jak habitaculum /Sermo 18, 6, CCL 24, 109/ oraz templum /Sermo 142, 1, CCL 24B, 863/. Jak zauważa R. Benericetti, zjednoczenie Boga z człowieczeństwem zostało oddane również za pomocą terminu contubernium, określającego konkretnie zbiorowy namiot przeznaczony dla żołnierzy, a w sensie analogicznym oznacza współuczestnictwo /Sermo 6, 3, CCL 24, 45/; zob. R. Benericetti, La cristologia di S. Pier Crisologo, Roma 1995, s. 94/. Tym niemniej Piotr Chryzolog jest świadomy, że powyższa idea zamieszkania nie jest w stanie wyjaśnić całego bogactwa tajemnicy wcielenia, dlatego używa także innych określeń. / Consortium. Innym pojęciem, pojawiającym się w kazaniach, jest consortium. Wyraża ono zaślubiny ludzkiej natury przez Boską Osobę Syna: Unigenitus (…) pro salute hominis humani corporis voluit subire consortium /Sermo 148bis, 1, CCL 24B, 924/. /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chrysologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 307/. „To samo słowo zostaje użyte, aby wyrazić zjednoczenie Boskiego Oblubieńca i błogosławionej dziewicy w momencie wcielenia: Deus et integritas est caeleste consortium; virginitas iuncta Christo copula est perfectae virtuti /Sermo 146, 3, CCL 24B, 902-903/. Należy zauważyć, że określenie consortium został również użyte przez Chryzologa przy wyjaśnianiu tajemnicy Mistycznego Ciała Chrystusa. Podobnie jak w wyżej wymienionych przykładach, pojęcie to określa jako małżeństwo, związek zachodzący pomiędzy Chrystusem a Kościołem /Sermo 164, 8, CCL 24B, 1014/” /Tamże, s. 308.

+ Rawenna wieku IV Wcielenie nastąpiło zanim Maryja odpowiedziała aniołowi. Według św. Piotra Chryzologa, nawet, gdyby się nie zgodziła, wcielenie pozostałoby faktem. Odkupiciel mógłby narodzić się z kobiety nie w pełni świętej. W rzeczywistości narodził się jednak z kobiety pełnej łaski i całkowicie posłusznej woli Bożej. Piotr Chryzolog poczęcie Jezusa traktuje jako zaślubiny Boskiego Oblubieńca z Oblubienicą Maryją. „Rozważana w takiej perspektywie scena Zwiastowania, jest interpretowana przez Chryzologa jako przygotowanie Dziewicy przez anioła, pełniącego rolę drużby (metafora), do zaślubin z Boskim Oblubieńcem. Niebieski Posłaniec, udzielając Maryi boskich darów, przygotowuje Ją na gody z Boskim Oblubieńcem. […] Moment wcielenia został zinterpretowany przez Chryzologa jako zaślubiny, a ściślej, jako gody, oblubieńcze zjednoczenie bóstwa z człowieczeństwem. Maryja jest oblubienicą, natomiast Słowo-Oblubieńcem, który w momencie wcielenia jednoczą się w akcie oblubieńczej miłości” /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chrysologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 297/. „Błogosławionej Dziewicy przysługują zatem tytuły Sponsa Dei oraz Sponsa Christi. Piotr z Rawenny jest jedynym pisarzem Kościoła Zachodniego, który przypisuje powyższe określenia najświętszej Maryi Pannie. […] Autor 183 kazań, opisując tajemnicę wcielenia, często odnosi się do dziewiczego łona Maryi, miejsca, w którym ta tajemnica się dokonała. Kaznodzieja posługuje się bogatym słownictwem, które podkreśla aspekt biologiczno-fizyczny poczęcia: pectus, uterus, viscera, alveus. Natomiast inne sformułowania: aula regis, hospitium uteri, mansio uteri, templum Dei, templum deitatis, informują nas o tym, iż łono Błogosławionej Dziewicy stało się szczególnym miejscem zamieszkania Boga” Tamże, s. 298.

+ Rawenna wieku IV Wcielenie rzeczywistością łączącą Bóstwo Chrystusa z człowieczeństwem bez jakiegokolwiek uszczerbku Bóstwa (1). „Teologiczna refleksja Chryzologa nad osobą Chrystusa, nie zawiera filozoficznych pojęć, istotnych przy wyjaśnieniu tajemnicy wcielenia. Zamiast terminów natura, osoba biskup Rawenny posługuje się wyrażeniami: deitas, humanitas, Deus-homo, caro-Deus. Jak zauważa G. Sessa, reakcja na błędne doktryny Arian i zwolenników Fotyna prowadzi Chryzologa do szczególnego zaakcentowania boskiej natury w Chrystusie. Cała Jego teologia jest podporządkowana zasadniczemu celowi: uwypuklić, podkreślić bóstwo Chrystusa. Nie można wykluczyć, że przyczyną braku zainteresowania zagadnieniem relacji między boską osobą, a boską naturą, była konieczność obrony wiary przed herezją ariańską /R. Benericetti, La cristologia di S. Pier Crisologo, Roma 1995, s. 107/. Jak zauważa R. Benericetti, kazania biskupa Piotra charakteryzują się ubóstwem pojęć wyjaśniających zjednoczenie osobowe /Tamże, s. 107/. Jest to tym bardziej niezrozumiałe i trudne do wyjaśnienia, jeżeli uwzględni się fakt, że w tym samym czasie rozwija się kontrowersja spowodowana nauką Nestoriusza, a papież Leon Wielki, w oddalonym o kilkaset kilometrów Rzymie pisze listy i głosi kazania, w których wyraża swoje zaniepokojenie rozpowszechniającym się błędem. Kazania biskupa Rawenny, o dziwo, nie ukazują śladów zainteresowania współczesną kontrowersją, co więcej, użyta w nich terminologia wydaje się być nieadekwatna, do precyzyjnego wyjaśniania dwóch natur w osobie Chrystusa, tak istotnych wobec błędu nestorian. Jak zauważa Benericetti, Piotr Chryzolog posługuje się jedynym określeniem, które wyraża jedność podmiotu w Chrystusie – unus Deus /Tamże, s. 108/”. /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chryzologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 303.

+ Rawenna wieku IV Wcielenie rzeczywistością łączącą Bóstwo Chrystusa z człowieczeństwem bez jakiegokolwiek uszczerbku Bóstwa (2). „W kazaniu 59 znajdziemy następujące stwierdzenie: „Pan Bóg, Bóg jedyny istnieje w Chrystusie, ponieważ cokolwiek istnieje, czy to bóstwo czy człowieczeństwo jest jednym Bogiem” /Sermo 59, 6, CCL 24, 332/. Wydaje się, że posługując się tym wyrażeniem, biskup Rawenny chciał podkreślić tożsamość Syna przed i po wcieleniu, to znaczy, że Słowo stając się ciałem, nie traci nic ze swojego bóstwa. Tę samą prawdę wyeksponował on w innym kazaniu, w którym opierając się na tekście 1 Kor 6, 17 („Ten kto się łączy z panem jest z Nim jednym duchem”) zapytuje: „kiedy Bóg jednoczy się z człowiekiem, w jaki sposób nie byłby jednym Bogiem?” /Sermo 145, 9, CCL 24B, 897/. Powyższe słowa podkreślają tożsamość Odwiecznego Słowa zarówno przed, jak i po Wcieleniu. Wydaje się, że akcent w chrystologii Chryzologa jest bardziej położony na odrębność i charakterystykę dwóch natur Chrystusa, niż ich zjednoczenie w osobie Wcielonego Słowa. Należy stwierdzić, że zagadnienie jedności podmiotu w Chrystusie należy do słabej strony chrystologii Piotra Chryzologa. Ubóstwo adekwatnej terminologii zdaje się potwierdzać naszą opinię. Podobnego zdania jest także R. Benericeti /R. Benericetti, La cristologia di S. Pier Crisologo, Roma 1995, s. 108/. Wśród najczęściej używanych przez Złotoustego Kaznodzieje określeń wyrażających dwie natury Chrystusa, należy wymienić następujące pary pojęć: Bóg-człowiek, Bóg (bóstwo)-ciało, Bóstwo-człowieczeństwo. Analiza powyższych terminów, pojawiających się w kazaniach Chryzologa, ujawniła troskę biskupa Rawenny o wyrażenie, podkreślenie właściwości każdej z dwóch natur, z akcentem położonym na bóstwo Chrystusa. Zaakcentowanie bóstwa Chrystusa z jednej strony, i podkreślenie prawdziwości wcielenia z drugiej, miało doniosłe znaczenie rozwijanej w homiliach soteriologii. Syn Boży w momencie wcielenia przyjął całą ludzką naturę. Jednocząc się z nią, udzielił jej zbawienia. Zakwestionowanie rzeczywistości wcielenia miałoby opłakane skutki dla zbawienia człowieka. Gdyby Słowo nie przyjęło kompletnej ludzkiej natury, nie zostałaby ona odkupiona, gdyż quod non est assumptum, non est sanatum. Dlatego zarówno narodziny, jak i śmierć Chrystusa są wydarzeniami realnymi. W przeciwnym wypadku, nie miałyby one żadnej wartości zbawczej” /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chryzologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 304.

+ Rawenna wieku V Apolinarym odrzucony przez Piotra Chyzologa. „Niektóre wyrażenia i sformułowania, zawarte w homiliach Piotra Chryzologa budzą podejrzenia, czy aby biskup Rawenny nie skłaniał się w swoim nauczaniu ku doktrynie apolinarystów /C. Jenkins, Aspects of the Theology of St. Peter Chrysologus, „The Chuch Quarterly Review” 103(1927), 248; G. Lucchesi, Note interno a S. Pier Crisologo, “Studi Romagnoli” 3(1952), 104/. Widoczna predylekcja w posługiwaniu się schematami: Bóg-ciało, bóstwo-ciało ludzkie, bóstwo-człowieczeństwo wzbudza uzasadnione pytanie o obecność duszy Chrystusa. Homilia 102, zdaje się potwierdzać nasze obawy. Kaznodzieja, komentując słowa setnika z Kafarnaum wyjaśnia je w świetle tajemnicy wcielenia: „«Nie jestem godzien abyś wszedł pod mój dach». Lecz Bóg, kiedy chce sprawia, że to, co ludzkie staje się boskie, […] nie gardzi ani zamieszkać w ciele, ani wejść pod dach naszego ciała” /Sermo 102, 6, CCL 24A, 634/. Z przedstawionego tekstu wynika, że Chryzolog opisał tajemnicę wcielenia, opierając się na przykładzie człowieka (dusza przebywająca w ciele), który pozwolił mu dojść do konkluzji, iż Syn Boży, niczym dusza, zamieszkał w ludzkim ciele. W świetle przedstawionego exemplum łatwo dojść do wniosku, iż w momencie wcielenia Słowo przejęło funkcje ludzkiej duszy. Pojawia się pytanie: czy Piotr Chryzolog rzeczywiście akceptował tego typu schemat, który, […] był typowy dla chrystologii apolinarystów? Fragmenty niektórych kazań zdają się przeczyć oskarżeniom biskupa Piotra o krypto-apolinaryzm. W homilii na uroczystość Zmartwychwstania pańskiego Złotousty kaznodzieja wypowiedział następujące słowa: „Kiedy Zmartwychwstały pan wszedł przez zamknięte drzwi, uczniowie nie wierzyli, że pojawił się On w ciele ludzkim, lecz podejrzewali, ze powróciła jedynie dusza w wyobrażeniu cielesnym, jak to zwykle bywam, gdy śpiącym ukazuję się wyobrażenia cielesne” /Sermo 81, 4, CCL 24A, 500/. Informację o duszy Chrystusa przekazuje nam również kazanie 62 /Sermo 62, 9, CCL 24, 350/. Użyte przez Chryzologa sformułowanie suscepit animam potwierdza przyjęcie duszy ludzkiej przez Słowo w momencie wcielenia. A zatem doktryna Chryzologa jest ortodoksyjna. Słowo w chwili wcielenia, przyjęło nie tylko samo ciało, lecz również i ludzka duszę” /Do podobnego wniosku dochodzi również R. Benericetti. Por. La cristologia di S. Pier Crisologo, Roma 1995, s. 126-128/. /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chryzologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 313.

+ Rawenna wieku V Biskup Piotr Chryzolog, „komentując tajemnicę wcielenia, wielokrotnie podkreśla prawdę o boskości Syna odwiecznie zrodzonego i współistotnego Ojcu, który przyjął człowieczeństwo w łonie Dziewicy Maryi. Bóg przygotował Maryję do macierzyńskiej roli, dokonując jej uświęcenia. Ubogacona boskimi darami pokorna Służebnica Pańska doświadczyła w swoim łonie przedziwnego wcielenia, zanim wypowiedziała swoje fiat. Poczęcie Jezusa zostało przedstawione w niemniej oryginalny sposób: jako zaślubiny pomiędzy Bogiem a człowiekiem. Maryja, sponsa Dei, sponsa Christi, zostaje poślubiona przez Boskiego Oblubieńca. Natomiast ziemskie narodziny Zbawiciela ukazane zostały jako objawienie się zbawczej mocy Boga, która sprawia, że dziewica stała się matką, a będąc matką nie utraciła swojego dziewictwa” /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chryzologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 318/. „zarówno tematy uświęcenia Maryi, uprzedniego poczęcia Jezusa, jak również tytuły maryjne sponsa Dei, sponsa Christi są nieznane literaturze łacińskiej, pojawiają się one wyłącznie w tradycji wschodniej. Chryzolog jawi się jako jedyny Ojciec Kościoła zachodniego, prezentujący powyższe argumenty w kazaniach głoszonych po łacinie. Wydarzenie wcielenia zostało wyrażone za pośrednictwem pewnych terminów, wśród których descensio podkreśla kenozę Syna Bożego, lecz również Jego trwanie w jedności z Ojcem. Wspomniana jedność zostaje podkreślona poprzez ideę podwójnych narodzin Chrystusa, która podkreśla, iż ziemskie narodziny Syna nie oddzielają Go od Ojca, co więcej, staje się epifanią, objawieniem owych odwiecznych narodzin. Piotr Chryzolog, nauczając o tajemnicy wcielenia, koncentruje swoją uwagę na bóstwie Słowa Wcielonego. Nic więc dziwnego, że stosowana przez niego terminologia służy temu właśnie celowi: obronić prawdę o bóstwie Chrystusa wobec niebezpieczeństwa herezji ariańskiej. Należy stwierdzić, iż kazania charakteryzuje ubóstwo pojęć wyjaśniających zjednoczenie osobowe, co w okresie pomiędzy soborami w Efezie i Chalcedonie, na który przypada episkopat Chryzologa jest czymś trudno wytłumaczalnym. Inną słabą stroną chrystologii biskupa Rawenny jest niedostatecznie wyjaśniona aktywność Ducha Świętego w momencie wcielenia. […] Kaznodziejski język biskupa Piotra cechuje bogactwo terminów i określeń, które umożliwiają wieloaspektowe spojrzenie na tajemnicę wcielenia, wydobywając nowe ukryte znaczenia tego wydarzenia: inhabitatio, consortium, indumentum, assumere, mixtio, commercium. […] „cechą chrystologii Chryzologa jest jej apologetyczny wydźwięk. Kaznodzieja wyjaśniając tajemnicę Chrystusa, usiłuje obronić wiarę wiernych przed niebezpieczeństwem doktryny ariańskiej. Natomiast nie wydaje się, aby jego nauczanie było skierowane przeciwko nestorianom. Rzadkie, sporadyczne mówienie o duszy ludzkiej Chrystusa i posługiwanie się schematem Logos-sarx, bóstwo-ciało, zrodziło podejrzenie o tendencje apolinarystyczne Piotra Chryzologa. Dokładna analiza jego kazań, pozwoliła rozwiać sformułowane podejrzenia. /Tamże, s. 319.

+ Rawenna wieku V Chryzolog Piotr odczytuje i interpretuje historię w świetle Wcielenia. „narodzenie Chrystusa zostało przedstawione jako punkt zwrotny w dziejach ludzkości. Wydarzenie to, zdaniem Chryzologa, stanowi moment kulminacyjny, dzielący historię świata na dwa okresy: przed i po Chrystusie, nadający dziejom ludzkości prawdziwy sens i znaczenie. Wcielenie staje się kategorią hermeneutyczną, w świetle której biskup Rawenny odczytuje i interpretuje historię. Interpretowane w takiej perspektywie historyczne fakty stają się szczególnymi miejscami objawienia zbawczego planu Boga, który prowadzi ludzkość poprzez poszczególne epoki do pełni czasów. Historia rodzaju ludzkiego rozpatrywana od chwili pojawienia się człowieka aż do momentu przyjścia mesjasza na świat, jawi się jako czas oczekiwania na Jego nadejście. Prawdziwym sensem i celem Bożego działania na przestrzeni wieków jest przygotowanie ludzkości do przyjęcia Zbawiciela. To przygotowanie polega na nieustannym i stopniowym objawianiu miłości Boga do człowieka, oraz na uwalnianiu człowieka ze strachu i niewolniczej bojaźni. Wszechmocny wkracza w bieg ludzkiej historii, aby człowiek nauczył się Go kochać i aby oddawał Jemu cześć z miłością a nie z bojaźnią” /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chryzologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 317/. „Pełnię czasów charakteryzuje wymiar uniwersalny, który sprawia, że zbawienie nie ogranicza się do narodu wybranego, lecz rozciąga się również na pogan. Dlatego też Bóg przygotowuje na przyjęcie Mesjasza nie tylko Izraelitów, lecz również pogan. Bóg wzbudza w sercach tych ostatnich pragnienie widzenia Go. Kult pogańskich bożków, byłby, zdaniem Piotra Chryzologa, właśnie tego pragnienia wyrazem” /Tamże, s. 318.

+ Rawenna wieku V Herezje zwalczane przez Piotra Chryzologa. „2. Nestorianizm. […] mogłoby się wydawać, że kazania biskupa, którego działalność kaznodziejska przypada na czas kontrowersji antynestorianksiej, będą obfitować w liczne przykłady polemiki wymierzonej przeciw herezji Nestoriusza, która, jak się wydaje, była mu znana. Świadczy o tym list Chryzologa adresowany do Eutychesa, w którym pojawia się imię patriarchy Konstantynopola. Ponadto opublikowana w latach pięćdziesiątych praca R. Mc Glynn, stwierdza obecność takiej polemiki w homiliach biskupa Rawenny. Jednym z koronnych argumentów jest fragment kazania 145, w którym Chryzolog stwierdza: veniant, audiant, qui Greco turbine Latinam nubilare nisi sunt puritatem, άνθρωποτόκον, Χριστοτόκον, ut Θεοτόκον tolerent blasphemantes /Sermo 145, 6, CCL 24B, 894/. Wymienione tutaj tytuły maryjne zdają się sugerować, ze rzeczywiście chodzi tutaj o kontrowersję antynestoriańską. W taki właśnie sposób odczytuje ten fragment R. Mc Glynn /Por. R. Mc Glynn, The Incarnation in the Sermons of Saint Peter Chrysologus, Chicago 1956, 8-81/. /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chryzologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 310/. „Jednakże dokładna analiza całego kazania ujawnia nam, iż wymienione przez Chryzologa terminy, zostały wypowiedziane w kontekście polemiki antyariańskiej, a nie antynestoriańskiej /Zagadnienie to zostało szerzej przedstawione w pracy: B. Kochaniewicz, Le Vergine Maria nei sermoni di San Pietro Crisologo, 289-292/. Tytuł Theotokos, użyty w polemice skierowanej przeciw zwolennikom doktryny Ariusza, miał za zadanie podkreślić bóstwo Chrystusa. Podobną opinię wyraża również R. Benericetti /Por. La cristologia di S. Pier Crisologo, Roma 1995, s. 175/. /Tamże, s. 311.

+ Rawenna wieku V Herezje zwalczane przez Piotra Chryzologa. „3. Nestorianizm. […] Pisma Ojców Kościoła świadczą, iż tytuły przypisywane Matce Najświętszej anthropotokos Theotokos znane były na długo przed pojawieniem się herezji Nestoriusza. Pierwszy z wymienionych, jest już znany Grzegorzowi z Nysy /Por. Epistola III, PG 46, 1024/. Ponadto, do wymienionych wyrażeń nawiązuje sam Nestoriusz, który, broniąc swojej pozycji w dziele Liber Heraclidis, stwierdza, iż tytuły Theotokos i anthropotokos były używane przez heretyków: pierwszym z wymienionych posługiwali się apolinaryści, natomiast drugi był dobrze znany zwolennikom Fotyna /Por. Liber Heraclidis, w: Testi Mariani del Prima Millenio, vol. 1, Roma 1988, 541-542/. Warto również pamiętać, iż określenie Theotokos było szeroko stosowane przez Ojców Kościoła IV stulecia. Pojawia się ono w dziełach św. Ambrożego /Por. De virginibus, II, 2, 7, PL 16, 220B: „Quid nobilius Dei Mater?”; M. Starowieyski, Tytuł Theotokos w świadectwach przedefeskich, „Analecta Cracovienisa” 16 (1984) 409-449/, św. Bazylego z Cezarei /Por. Homilia in sanctam Christi generationem, 5, PG 31, 1468B/, św. Cyryla z Jerozolimy /Por. Catechesis X 19, PG 33, 685A/, św. Grzegorza z Nazjanzu /Por. Epistola CI, PG 37, 177C/, św. Grzegorza z Nysy /Por. De virginitate, 13, PG 46, 377D; S. Longosz, Bogarodzica w nauce Ojców kapadockich, „Salvatoris Mater” 2(2000) nr 2, 84-104/. Na uwagę zasługuje fakt, iż tytuł ten pojawił się także w niektórych pismach św. Atanazego, w kontekście polemiki antyariańskiej /Por. Oratio contra Arianos, III 29 i 33, PG 26, 385A i 393B; M. Starowieyski, Mariologia św. Atanazego, Roczniki Teologiczno kanoniczne” 33 (1976) z. 4, 109-132; J. Królikowski, Theotokos w teologii św. Atanazego, „Salvatoris Mater”. /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chryzologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 311.

+ Rawenna wieku V Herezje zwalczane przez Piotra Chryzologa. „4. Nestorianizm. […] „Wydaje się, że fragmenty homilii, w których Chryzolog krytykuje opinie poddające w wątpliwość cierpienie Syna Bożego, należy uznać za przejaw polemiki antyariańskiej. Dzięki badaniom Grillmeiera i Lieberta stało się oczywiste, ze arianie opierając swoją chrystologię na schemacie Logos-sarx, negowali obecność duszy ludzkiej w Chrystusie. Jej funkcje spełniał Logos /J. Liebert, L’incarnation. Des origenes au Concile de Chalcédoine, Paris 1955, s. 115/. Nic więc dziwnego, że twierdzenie, jakoby boski Logos doświadczał nędzy ludzkiej natury, było dla arian nie do przyjęcia. „W jaki sposób, zapytywali zwolennicy Ariusza, Logos może uczestniczyć w życiu Ojca i doświadczać jednocześnie tego wszystkiego?” /Athanasius, Contra arianos ratio III, 27, PG 26, 381/ Aby przyjąć rzeczywistość wcielenia Logosu, arianie musieli zakwestionować Jego bóstwo. Było to logiczną konsekwencją wadliwej ariańskiej chrystologii /Por. B. Kochaniewicz, Le Vergine Maria nei sermoni di s. Pier Crisologo, 270/. Apolinarym. W homiliach biskupa Rawenny możemy odnaleźć kilka fragmentów, które, jak się wydaje, mogły być skierowane przeciw zwolennikom doktryny Apolinarego. Kazanie 144 zawiera następujące słowa: „Jest zatem herezją, kto błędnie głosi, iż Chrystus przyjął ciało duchowe, a tak naprawdę to nie miał ciała, lecz udawał, że był człowiekiem” /Sermo 144, 4, CCL 24B, 881/. Informacja o ciele duchowym, które przyjął Chrystus, pozwala nam przypuszczać, iż biskup Rawenny występował przeciwko herezji Apolinarego. Chociaż Apolinary, nie powiedział niczego na temat wspomnianego corpus aereum to jednak, jak zauważa A. Grillmeier, niektórzy autorzy zafałszowali jego doktrynę, oskarżając go o to, że nauczał o zstąpieniu na ziemię Chrystusa w ciele /Por. Grillmeier, Le Christ dans la Tradition, 260/. Dzieło Przeciw Apolinaremu Grzegorza z Nysy potwierdza opinię niemieckiego uczonego. Grzegorz przedstawiając herezję biskupa Laodycei stwierdza, że wcielenie, według tej błędnej doktryny, miałoby się dokonać nie w łonie dziewicy Maryi, lecz przed stworzeniem świata /Por. Adverus Apollinarem, 15, PG 45, 1151/. /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chryzologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 312.

+ Rawenna wieku V Inkompatibilność pomiędzy Bogiem a ludzkim ciałem dawała arianom pretekst do zanegowania prawdy o wcieleniu. Piotr Chryzolog odpowiada im podkreślając zarówno pełne Bóstwo Chrystusa, jak i integralność Bóstwa z człowieczeństwem w Osobie Chrystusa, która utworzyła sobie swoje człowieczeństwo. „Zastosowany przez biskupa Rawenny przykład Bożej ręki nie jest czymś zupełnie nowym. Pojawia się on po raz pierwszy w pismach św. Ireneusza z Lyonu. Należy jednak zauważyć, że, o ile autor Adversus haereses mówi o dwóch rękach Boga: Słowie i Duchu Świętym, które ulepiły Adama, o tyle Piotr z Rawenny wymienia jedną rękę Boga, określając w ten sposób aktywność Bożego Syna. Taką opinię wyraził włoski patrolog R. Benericetti /R. Benericetti, La cristologia di S. Pier Crisologo, Roma 1995, s. 178/. Dokładna analiza pism Doktora Kościoła pozwoliła jednak na zweryfikowanie powyższej opinii. Okazało się bowiem, że Chryzologowi nie był również obcy obraz dwóch bożych rąk aktywnych podczas wcielenia. Stosownego przykładu dostarcza nam kazanie 141 /Por. Sermo 141, 2-3, CCL 24B, 859/. Powyższa opinia zmusza nas do ponownego postawienia pytania o funkcję i rolę Słowa i Ducha Świętego w tajemnicy wcielenia. […] Chociaż niektóre teksty kazań zdają się potwierdzać opinię Benericiettiego, co do obecności tzw. chrystologii duchowej w doktrynie biskupa z Rawenny, to jednak, oprócz tych fragmentów możemy znaleźć również i takie, które ukazując aktywność Bożego Ducha, zdają się kwestionować wspomnianą hipotezę. Komentarz do Credo, zawarty w homilii 57, podkreśla płodność Trzeciej osoby: „Kiedy Duch rodzi (generat), dziewica wydaje na świat (parturit), dokonuje się całkowicie boskie a nie ludzkie wydarzenie” /Por. Sermo 57, 6, CCL 24, 321/. Podobnie homilie 59 9 61 zawierają sformułowania, które wydają się podkreślać aktywność Ducha, a nie Słowa /Por, Sermo 59, 7, CCL 24, 332/. Niestety, niewielka ilość informacji zawarta w homiliach, uniemożliwia znalezienie satysfakcjonującej odpowiedzi na postawione przez nas pytanie” /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chrysologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 306.

+ Rawenna wieku V Motyw baranka na wzgórzu w powiązaniu z motywem krzyża występował w rzeźbie nagrobnej. „baranek symbolizuje Chrystusa, wiernych i postacie ze Starego Testamentu (w scenach typologicznych). Jako symbol czystości, łagodności i pokory jest także atrybutem wielu świętych, m.in. Jana Chrzciciela i Agnieszki; agnusek). 1. Okres wczesnochrześcijański – W wieku III baranek występował wyłącznie w przedstawieniach Dobrego Pasterza i oznaczał nawróconego grzesznika. Chrystus jako baranek pojawił się w dekoracji apsyd w okresie Konstantyna Wielkiego (Lateran, Watykan) i upowszechnił w sztuce teodozjańskiej (krypta Świętych w katakumbach św. Piotra i Marcelego), a także na sarkofagach (z ok. 380 w bazylice św. Ambrożego w Mediolanie) w następującym schemacie ikonograficznym: nad stojącym na wzgórzu rajskim barankiem z nimbem występuje postać Chrystusa tronującego lub krzyż na tronie; poziomo, w pasie dolnym – najczęściej baranki, w górnym apostołowie, święci lub 24 starców Apokalipsy św. Jana. W VI w. wprowadzono motyw Chrystusa-baranka leżącego na tronie lub ołtarzu (mozaika z 526-530, kościół św. Kosmy i Damiana w Rzymie); ubogacano nim niekiedy pierwotny schemat, umieszczając go nad postacią Chrystusa (mozaika z IX w., kościół św. Praksedy w Rzymie)” /H. Wegner, Baranek, III. W ikonografii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 7-9, k. 7/. „Motyw baranka na wzgórzu w powiązaniu z motywem krzyża występował w rzeźbie nagrobnej Rawenny (sarkofagi Konstancjusza III z V w. i Honoriusza III z VI w. w mauzoleum Galii Placydii). Od połowy V w. pojawił się motyw baranka z krzyżowym nimbem na tle gwiaździstego nieba, w medalionie otoczonym wieńcem pór roku; motyw ten umieszczano w centrum sklepień kościoła (mozaika z 461-468 w kaplicy św. Jana Ewangelisty przy baptysterium na Lateranie; z 537 w bazylice S. Vitale w Rawennie) lub pośrodku dekoracyjnych pasów wokół nisz, np. z 545 – między 12 gołębiami-apostołami w kościele S. Michele in Africisco w Rawennie (Państwowe Muzea w Berlinie) oraz z 540 – między popiersiami apostołów w medalionach w bazylice Euphrasiana w Porecu (Poreč—Pula). Szczególnie bogato przedstawia się symbolika baranka w alegoriach, np. Zuzanna kuszona przez starców wyobrażana jest jako baranek pomiędzy 2 wilkami (malowidło z początku IV wieku w katakumbach S. Pretekstata), apostołowie Piotr, Jakub i Jan – jako 3 baranki, a 12 apostołów jako 12 baranków w obrazie Przemienienie Pańskie (mozaiki apsydy z połowu VI w., S. Apollinare in Classe, Rawenna), Piotr i Paweł – jako 2 baranki zwrócone do krzyża (głowice kolumn z VI w. w S. Vitale, Rawenna)” /Tamże, k. 8.

+ Rawenna wieku V Piotr Chryzolog. Aktywność Syna Bożego w momencie wcielenia. Chrystologia Piotra Chryzologa obok swoich pięknych aspektów posiada pewne miejsca niejasne, niezrozumiałe, które współczesnemu badaczowi przysparzają niemało kłopotu. Jednym z nich jest obecność i aktywność Ducha Świętego w momencie wcielenia. Analiza kazań pozwala nam na stwierdzenie, ze czynnikiem sprawczym wcielenia jest Syn Boży, a nie Boski Paraklet. Co więcej, niektóre fragmenty homilii zdają się wskazywać, iż to, co ewangelie Łukasza i Mateusza przypisują trzeciej Osobie Trójcy Świętej, Złotousty kaznodzieja odnosi do Osoby Syna. […] biskup Rawenny posługiwał się archaicznym typem chrystologii, określanym przez współczesnych patrologów jako Geistchristologie. Chrystologia duchowa, chociaż nie neguje istnienia Ducha Świętego, przypisuje rolę, jaką odegrał w tajemnicy wcielenia osobie Słowa /Por. R. Benericetti, La cristologia di S. Pier Crisologo, Roma 1995, s. 178/. Zdaniem R. benericettiego, kazania Piotra Chryzologa są przykładem takiej właśnie chrystologii /Por., Sermo 59, 7, CCL 24, 332; Sermo 60, 7, CCL 24, 338; zob. Benericetti, Dz. cyt. 178. […] Analiza tekstów, wymienionych exemplów skłania nas do wyrażenia opinii przeciwnej. Nie wydaje się, aby te przykłady przypisywały rolę Ducha Świętego osobie Słowa/. Aktywność Bożego Słowa podczas wcielenia, została przedstawiona za pośrednictwem obrazu Bożej ręki, kształtującej ciało. Posługując się tym symbolem, Piotr Chryzolog podkreślił istniejący związek pomiędzy wcieleniem a tajemnicą stworzenia człowieka. Ręka, która ukształtowała ciało pierwszego Adama, była tą samą, która kształtowała ciało drugiego Adama – Chrystusa w łonie Dziewicy Maryi. Wprowadzony do kazań obraz Bożej ręki, pozwolił Kaznodziei zaakcentować jedność natury Ojca i Syna, podkreślić aktywność Słowa w momencie wcielenia, jak również uwypuklić rzeczywistość tego wydarzenia. Ponadto, obraz tego typu okazał się niezwykle pomocny w zaakcentowaniu tożsamości odwiecznego Słowa-Stworzyciela człowieka oraz Wcielonego Syna-Zbawiciela rodzaju ludzkiego, jak również w podkreśleniu tożsamości aktywności wyrażonej w momencie stworzenia i zbawczego Wcielenia” /Por, Benericetti, La cristologia…, s. 179/. /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chryzologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 305.

+ Rawenna wieku VI środowiskiem poezji Wenantego Fortunata. „Rufin z Akwilei stara sie przede wszystkim wykazać błąd Apolinarego z Laodycei. W tym celu podkreśla zbawczą wartość przyjęcia przez Syna Bożego całej natury ludzkiej wraz z nieokaleczoną, rozumną duszą i ciałem. W tej części dzieła autor stara się obficie posługiwać się tekstami biblijnymi, aby wykazać, iż już Stary Testament zapowiadał całość ludzkich dziejów przyszłego mesjasza i Zbawcy, który miał się wcielić” /B. Degórski, „Vox Patrum”, Tajemnica Wcielenia w nauce Ojców Kościoła. Miscelanea 20 (2000) t. 38-39, RWKUL, Lublin 2001, s.  341-366, s. 350/. „Rufin stara się w sposób rozumny uzasadnić odrzucaną przez pogan prawdę o wcieleniu się Syna Bożego” /Tamże, s. 351/. „Pseudo-Maksym z Turynu […] Syn stał się Chrystusem, a więc Mesjaszem, z powodu zbawczego planu, ekonomii Boga. Niemniej jednak jest on nadal Panem, a więc Bogiem. Jest Jedyny – czy, jak dodaje Pseudo-maksym, Jednorodzony – ponieważ tylko on jeden został zrodzony w taki właśnie wyjątkowy sposób, wychodząc z Boga (PL 57, 434)” /tamże, s. 354/. „Wenanty Fortunat. Urodził się ok. 530 r. w Duplavillis (dzisiejsza Valdobbiadene) w pobliżu Treviso w Italii. Wielki wpływ na tego chrześcijańskiego poetę wywarło bizantyńskie środowisko Rawenny z Aratorem na czele. Ok. 565 r. Wenanty udał się na pielgrzymkę do Tours, aby podziękować Bogu za uleczenie wzroku przez wstawiennictwo św. Marcina – biskupa Tours. W 567 r. Wenanty osiadł w Poitiers na prośbę Radegundy, wdowy po królu Chlotarze I. W 597 r. został biskupem Poitiers, gdzie zmarł krótko po 600 roku. Biskup ten pozostawił po sobie ponad 300 utworów, napisanych głównie wierszem. Zostały one złączone i tworzą jedenaście ksiąg tzw. Miscellanea (PL 88, 59-362). Pierwszy zaś rozdział ostatniej, XI księgi – napisany proza – stanowi właśnie Expositio Symboli, która wzoruje się na komentarzu Rufina z Akwilei; co więcej, wydaje się, że stanowi jego skrót. Wenanty Fortunat uważa Symbol za zbiór całej wiary katolickiej, który bardzo zwięźle ją przedstawia. Autor podkreśla ponadto apostolskie pochodzenie samego Symbolu i wyjaśnia pochodzenie tego słowa” Tamże, s. 358/. „Tajemnicę zaś wcielenia Syna Bożego omawia w drugim artykule «Składu» (dotyczącym wprost samego Syna). Wyjaśnia najpierw znaczenie słów «Chrystus» i «Jezus» oraz podkreśla Bóstwo Syna i jego równość z Ojcem. Syn – Bóg majestatu – rodzi się w ciele jako człowiek z Maryi Dziewicy. Duch Święty zaś jest stwórcą jego ciała, przez co objawia się także i jego boska wielkość” /Tamże, s. 359.

+ Rawenna Zabójstwo Abla przez Kaina (Rdz 4, 8) w sztuce wczesnochrześcijańskiej występowało w płaskorzeźbie sarkofagowej i mozaikach (nieznany w malarstwie katakumbowym) najczęściej wg schematu: Bóg Ojciec (Chrystus zamiast Boga Ojca występuje tylko dwa razy) siedzi na tronie lub skale; przynoszą mu dary: Abel – baranka, Kain – kłosy (rzadziej winogrona). Taką scenę przedstawiał m. in. mozaika kopuły S. Costanza w Rzymie (V w.). Na mozaikach San Vitale w Rawennie (547) kompozycja ta jest zmieniona: nie ma Kaina, jest natomiast Abel z Barankiem oraz Melchizedek. Podobnie na mozaikach S. Apollinare in Classe w Rawennie (ok. 675) Abel z barankiem zbliża się do ołtarza, na którym składa ofiarę Melchizedek; z drugiej strony ołtarza widoczni są Abraham i Izaak; baranek Abla jest tu symbolem Jezusa Pasterza lub niewinnej jego śmierci. Motyw zabójstwo Abla występował również z pewnymi odmianami w miniaturach VII-VII wieku. R. Gostkowski, A. Wroniecka, hasło Abel, II. W ikonografii; w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 8-9, kol. 8.

+ Rawennna wieku VI Chrystus baranek; motyw wprowadzony w wieku VI (mozaika z 526-530, kościół św. Kosmy i Damiana w Rzymie). „baranek symbolizuje Chrystusa, wiernych i postacie ze Starego Testamentu (w scenach typologicznych). Jako symbol czystości, łagodności i pokory jest także atrybutem wielu świętych, m.in. Jana Chrzciciela i Agnieszki; agnusek). 1. Okres wczesnochrześcijański – W wieku III baranek występował wyłącznie w przedstawieniach Dobrego Pasterza i oznaczał nawróconego grzesznika. Chrystus jako baranek pojawił się w dekoracji apsyd w okresie Konstantyna Wielkiego (Lateran, Watykan) i upowszechnił w sztuce teodozjańskiej (krypta Świętych w katakumbach św. Piotra i Marcelego), a także na sarkofagach (z ok. 380 w bazylice św. Ambrożego w Mediolanie) w następującym schemacie ikonograficznym: nad stojącym na wzgórzu rajskim barankiem z nimbem występuje postać Chrystusa tronującego lub krzyż na tronie; poziomo, w pasie dolnym – najczęściej baranki, w górnym apostołowie, święci lub 24 starców Apokalipsy św. Jana. W VI w. wprowadzono motyw Chrystusa-baranka leżącego na tronie lub ołtarzu (mozaika z 526-530, kościół św. Kosmy i Damiana w Rzymie); ubogacano nim niekiedy pierwotny schemat, umieszczając go nad postacią Chrystusa (mozaika z IX w., kościół św. Praksedy w Rzymie)” /H. Wegner, Baranek, III. W ikonografii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 7-9, k. 7/. „Motyw baranka na wzgórzu w powiązaniu z motywem krzyża występował w rzeźbie nagrobnej Rawenny (sarkofagi Konstancjusza III z V w. i Honoriusza III z VI w. w mauzoleum Galii Placydii). Od połowy V w. pojawił się motyw baranka z krzyżowym nimbem na tle gwiaździstego nieba, w medalionie otoczonym wieńcem pór roku; motyw ten umieszczano w centrum sklepień kościoła (mozaika z 461-468 w kaplicy św. Jana Ewangelisty przy baptysterium na Lateranie; z 537 w bazylice S. Vitale w Rawennie) lub pośrodku dekoracyjnych pasów wokół nisz, np. z 545 – między 12 gołębiami-apostołami w kościele S. Michele in Africisco w Rawennie (Państwowe Muzea w Berlinie) oraz z 540 – między popiersiami apostołów w medalionach w bazylice Euphrasiana w Porecu (Poreč—Pula). Szczególnie bogato przedstawia się symbolika baranka w alegoriach, np. Zuzanna kuszona przez starców wyobrażana jest jako baranek pomiędzy 2 wilkami (malowidło z początku IV wieku w katakumbach S. Pretekstata), apostołowie Piotr, Jakub i Jan – jako 3 baranki, a 12 apostołów jako 12 baranków w obrazie Przemienienie Pańskie (mozaiki apsydy z połowu VI w., S. Apollinare in Classe, Rawenna), Piotr i Paweł – jako 2 baranki zwrócone do krzyża (głowice kolumn z VI w. w S. Vitale, Rawenna)” /Tamże, k. 8.

+ Rawicki S. Anioł Stróż to anioł, którego Bóg daje człowiekowi za pomocnika tak w sprawach zbawienia, jak i w innych dziedzinach jego życia. „Opieka anioła stróża rozpoczyna się w chwili narodzenia człowieka, a kończy w momencie śmierci. Pismo św. nie zawiera wyraźnego stwierdzenia, czy każdy człowiek ma swego anioła stróża; Kościół nie sprecyzował tej kwestii i nie podał jako dogmatu wiary; teologowie katoliccy uważają jednak, że nauka o aniołach stróżach jest wiarygodna i można ja uzasadnić Pismem św. i Tradycją: Ps 91, 11-12 mówi, że Bóg powierzył człowieka troskliwej opiece aniołów; tekst Mt 18, 10 mówi o „własnych” aniołach maluczkich; Ojcowie Kościoła (Bazyli Wielki, Jan Chryzostom, Hieronim, Augustyn) rozumieli wymieniony tekst w tym sensie, że każdy chrześcijanin ma swego anioła stróża. Wyrazem wiary Kościoła w istnienie aniołów stróżów było ustanowienie uroczystości ku ich czci; w IX w. święto archanioła Michała i aniołów jako opiekunów ludzi obchodzono 29 IX. W roku 1608 papież Paweł V zatwierdził ku czci aniołów stróżów osobną uroczystość, w roku 1670 papież Klemens X polecił obchodzić ją 2 X. Według teologów opieką anioła stróża cieszą się nie tylko sprawiedliwi, lecz również grzesznicy i poganie; zdaniem Tomasza z Akwinu grzesznicy oprócz wewnętrznej pomocy naturalnej rozumu korzystają z zewnętrznej pomocy anioła stróża” /S. Sawicki, Anioł Stróż, I. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 615-616, kol. 615.

+ Rawls J. Odróżnienie rozumu teoretycznego i rozumu praktycznego „Zdaje się, że Rawlsowskie odróżnienie rozumu teoretycznego i rozumu praktycznego nie oznacza wskazania istnienia dwu władz umysłowych, całkowicie różnych i zupełnie autonomicznych. Przemawiają za tym dwa fakty. Po pierwsze, Rawls przywołał Kantowskie widzenie filozofii jako apologii wiary w spójność i jedność rozumu (Zob. J. Rawls, Liberalizm polityczny, tłum. A. Romaniuk, WN PWN, Warszawa 1998, s. 155. Zdaniem Rawlsa liberalizm polityczny jest filozofią polityki, która jest obroną rozumnej wiary w możliwość sprawiedliwego demokratycznego reżimu konstytucyjnego. Zob. ibidem, s. 156, 243). Po drugie wskazywał, że rozum teoretyczny ma pewną rolę do odegrania w formowaniu rozumu praktycznego: „Kształtuje on przekonania i wiedzę racjonalnych osób, które uczestniczą w tej konstrukcji; osoby te wykorzystują też swe ogólne zdolności rozumowania, wnioskowania i sądzenia, wybierając zasady sprawiedliwości” (Ibidem, s. 146). Z komunitarystycznej perspektywy Rawls przyjmował, iż granice rozumu teoretycznego i rozumu praktycznego zależą od kontekstu instytucjonalnego i społecznego (Zob. ibidem, s. 304). Wygląda na to, że uznawał za uniwersalne zdolności rozumu: do myślenia, sądzenia i wnioskowania. Wskazywał zarazem, że na ich użyciu znacznie ciążą warunki praktyczne. Dlatego też konkretne postaci rozumu są zawsze relatywne, związane z jednostkowymi i konkretnymi kulturami. Owszem to, co relatywne pochodzi z tego, co uniwersalne, czyli realizowane we wszystkich kulturach. Jednak to, co uniwersalne jest w pełni zintegrowane z kontekstem kulturowo-historycznym” /Dorota Sepczyńska, Liberalizm polityczny – od rozumu do prawdy w polityce, Diametros [Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 48 (2016): 105-118, s. 109/. Zauważmy, że zdaniem Rawlsa rozum to nie tylko władze umysłu, ale i sposoby argumentowania. W jego opinii rozumu praktycznego używają ludzie, formułując plany i podejmując decyzje odpowiednio do tego. Może on przyjąć postać rozumu niepublicznego i rozumu publicznego (Zob. ibidem). Rozumy niepubliczne to rozumy stowarzyszeń (np. kościołów, uniwersytetów, mediów) mieszczących się w ramach kultury tła, wąsko rozumianego społeczeństwa obywatelskiego. Są zatem rozumami społecznymi. Pojawiły się one dopiero w czasach nowożytnych, ich istnienie stało się możliwe dzięki podstawowym prawom liberalnej konstytucji gwarantującej swobody myśli, słowa i zrzeszania się. Niemniej wolności podmiotowe stworzyły każdemu człowiekowi warunki transgresji celów i wartości wspólnoty, zapewniając wolność wyboru stowarzyszenia, którego chce się być członkiem (Zob. ibidem, s. 303, 305)” /Tamże, s. 110/.

+ Rawls John Rozum publiczny „W imię pokoju społecznego (konsensualnego charakteru dialogu publicznego) ograniczeniom poddana zostaje swoboda ekspresji. Jest to koszt, który, zdaniem wielu liberałów, warto ponieść. Stanowisko takie zajmuje między innymi Bruce Ackerman, przeświadczony o konieczności wypchnięcia debat moralnych, angażujących argumenty transcendentne, z przestrzeni publicznej. W Why Dialogue? przekonuje: Kiedy ty i ja przekonamy się, że różnimy się w jednym lub wielu wymiarach prawdy moralnej, nie powinniśmy szukać jakiejś wspólnej wartości, przebijającej to, co nas różni; nie powinniśmy przekładać naszej moralnej niezgody na język domniemanej neutralności; nie powinniśmy pragnąć przekraczać naszej różnicy zdań poprzez rozważanie, w jaki sposób nasz konflikt rozwiązałyby jakieś hipotetyczne istoty. Powinniśmy po prostu nic nie mówić o naszej niezgodzie i próbować rozwiązać nasz problem w oparciu o przesłanki, które podzielamy. Ograniczając się w ten sposób, nie tracimy szansy rozmowy o naszych najgłębszych, moralnych rozbieżnościach. Ich miejscem jest bardziej prywatny kontekst, z niezliczoną ilością rozmówców (Ackerman, Bruce (1989), Why Dialogue?, „Journal of Philosophy”, vol. 86, nr 1, s. 5-22: 16). Dyskurs publiczny musi być wolny od następujących argumentacji: (1) posiadam bardziej wartościową wizję dobra od innych; (2) posiadam instrumentarium umożliwiające weryfikację wartości wszelkich wizji dobra; (3) wymagam od chcących wziąć udział w publicznym dialogu, aby przyjęli określoną perspektywę transcendentną. Ową delimitacyjną konstrukcję Ackerman określił „nadrzędnym imperatywem pragmatycznym” (supreme pragmatic imperative, SPI). Ackermanowska konstrukcja jest radykalniejsza (surowsza) względem koncepcji częściowego konsensu Rawlsa. W sposób zdecydowany i bezwarunkowy odbiera reprezentantom rozumnych doktryn możliwość artykulacji swych odmiennych i częstokroć spornych stanowisk moralnych w sferze publicznej” /Rafał Prostak [ur. 1973; politolog, absolwent Uniwersytetu Wrocławskiego (1997). Stopień doktora nauk politycznych uzyskany w Uniwersytecie Jagiellońskim (2002). Pracownik Katedry Międzynarodowych Stosunków Ekonomicznych i Politycznych Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie. Autor artykułów z dziedziny wolności religijnej w Stanach Zjednoczonych i współczesnej amerykańskiej filozofii politycznej oraz monografii: Rzecz o sprawiedliwości. Komunitarystyczna krytyka współczesnego liberalizmu amerykańskiego, Wydawnictwo UJ, Kraków 2004], Polityka liberalna i religia: refleksje nad rozumem publicznym Johna Rawlsa i koncepcjami pokrewnymi, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 6 (2009) 14-32, s. 21/.

+ Rawls John Sąd Najwyższy to konstytucyjny wzorzec publicznego rozumu. „Z komentarza Rehnquista wyłaniają się pytania: czy gdyby Holmes nie ujawnił swoich motywacji, nie podważono by konstytucyjności ustawy stanu Alabama; czy gdyby termin „dobrowolna modlitwa” zastąpić innym, neutralnym sformułowaniem, rozstrzygnięcie także byłoby inne? W ten oto sposób Sąd Najwyższy, „konstytucyjny wzorzec publicznego rozumu”, jak projektuje Rawls, John (1998), Liberalizm polityczny, Warszawa: PWN: 316-328), nie osiągnął jednomyślności w ocenie legalności „medytacji i dobrowolnej modlitwy”. Choć zdecydowana większość zakwestionowała konstytucyjność ustawy – z uwagi na (1) jej pośrednią, nieprzymusową promocję religii [dobrowolna modlitwa] oraz (2) usprawiedliwiającą promocję w wypowiedzi jej inicjatora [zeznania senatora Holmesa] – sędziowie pozostający w opozycji przedstawili poważne argumenty za potwierdzeniem jej konstytucyjności (Sprawa Jaffree nie jest odosobnionym przypadkiem. Niemniej kontrowersyjne rozstrzygnięcia zapadały m.in. w sprawach: McCollum v. Board of Education, 333 U.S. 203 (1948), Zorach v. Claudon, 346 U.S. 306 (1952), Engel v. Vitale (1962), School District of Abington v. Schempp (1963), Murray v. Curlett (1963), Epperson v. Arkansas, 393 U.S. 97 (1968), Stone v. Graham, 449 U.S. 39 (1980), Lynch v. Donnelly 465 U.S. 668 (1984), Lee v. Weisman, 505 U.S. at 599 (1992), Edwards v. Aguillard, 482 U.S. 578 (1987), Mitchell v. Helms, 120 S.Ct. 2530 (2000)” /Rafał Prostak [ur. 1973; politolog, absolwent Uniwersytetu Wrocławskiego (1997). Stopień doktora nauk politycznych uzyskany w Uniwersytecie Jagiellońskim (2002). Pracownik Katedry Międzynarodowych Stosunków Ekonomicznych i Politycznych Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie. Autor artykułów z dziedziny wolności religijnej w Stanach Zjednoczonych i współczesnej amerykańskiej filozofii politycznej oraz monografii: Rzecz o sprawiedliwości. Komunitarystyczna krytyka współczesnego liberalizmu amerykańskiego, Wydawnictwo UJ, Kraków 2004], Polityka liberalna i religia: refleksje nad rozumem publicznym Johna Rawlsa i koncepcjami pokrewnymi, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 6 (2009) 14-32, s. 25/.

+ rawomocne wyzwolenie niewolnika uroczyste z uzasadnionego powodu, za zgodą pretora, upoważniało do nadania mu obywatelstwa rzymskiego. To obostrzenie pochwalał Gibbon Edward „Założenia osiemnastowiecznej historiografii, zarówno erudycyjnej, jak i filozoficzno-narracyjnej, wskazywały jednoznacznie potrzebę badań nad prawem. Gibbon powoływał się na dwa kodeksy – Justyniana i Teodozjusza. Posłużyły mu one do analizowania sytuacji prawnej w Rzymie. Prawo jest dla autora Zmierzchu... podstawą egzystencji każdego społeczeństwa: każde społeczeństwo ma niewątpliwie prawo do tego, by ze swojej wspólnoty i płynącej z niej korzyści wykluczyć tych członków, którzy odrzucają albo naruszają przepisy ukształtowane za powszechną zgodą” (E. Gibbon, Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t. 1-2, Warszawa 1995, t. 2, s. 41). Gibbon prowadził rozważania na temat funkcjonowania, jak i filozofii prawa. Przeważają zdecydowanie te pierwsze. Nie starał się on dawać uogólnień o wydźwięku filozoficznym. Swoje wywody ukierunkował na konkretne przykłady z historii, np. „Jedna maksyma starożytnej nauki prawa głosiła, że niewolnik nie ma własnej ojczyzny, dopiero wraz z wolnością zyskuje przynależność do tej społeczności państwowej, której członkiem jest jego właściciel” (Tamże, t. 1, s. 43). Zasadę tę Gibbon skrytykował, gdyż jego zdaniem zbyt wiele pospólstwa obdarzone było tym zaszczytem: „W samą porę ustanowiono więc pewne wyjątki, zaszczytne to wyróżnienie przyznawano tylko tym niewolnikom, którzy otrzymali uroczyste i prawomocne wyzwolenie z uzasadnionego powodu, za zgodą pretora” (Tamże)” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 71-106, s. 97/. „Kwestia prawna zasad wyzwalania niewolników bardziej posłużyła Gibbonowi do rozwinięcia wątku historycznego niż do rozstrzygania istoty samego prawa. Innym przykładem mówiącym o prawie są fragmenty opisujące prawodawstwo Konstantyna. Spośród licznych edyktów prawnych tego cesarza wybrał Gibbon dwie ustawy. Pierwsza porusza problem porzucania i zabijania nowo narodzonych dzieci (Tamże, s. 314). Autor Zmierzchu... wykorzystał rozporządzenia Konstantyna, nakazujące dostojnikom miejskim nieść pomoc materialną dzieciom najbiedniejszych rodziców. Samo omówienie edyktu ogranicza Gibbon do zwięzłego stwierdzenia, bez analizy prawnej tego dokumentu. Za zły stan finansowy części mieszkańców Rzymu Gibbon winił zbyt duże podatki” /Tamże, s. 98/.

+ Rawski J. Miłość wampira i miłość do wampira w perspektywie genderowej „Zmierzch (Meyer S., 2008: Zmierzch. Tłum. J. Urban. Wrocław) jest opowieścią o fascynacji od pierwszego wejrzenia, pierwszego impulsu po skrzyżowaniu spojrzeń, ale uczucie nie rozwija się tak harmonijnie, jak powinna wyglądać pierwsza, szkolna odwzajemniona miłość nastolatków: bo przecież widzimy oczarowaną rówieśnikiem siedemnastolatkę i nieodparte wzajemne przyciąganie (choć nie bez walki z uczuciem ze strony chłopaka). Sprawa komplikuje się, gdy nastolatka poznaje nieoczekiwaną i niezwykłą prawdę: jej ukochany jest wampirem (Zob. Rawski J., 2014: Miłość wampira i miłość do wampira w perspektywie genderowej (na podstawie tetralogii „Zmierzch” Stephenie Meyer). To oznacza, że może być nieśmiertelny i przez wieki zachowywać wygląd nastolatka, podczas gdy ona – istota ludzka – podlegać musi działaniu czasu: starzeje się, by, gdy nadejdzie pora, umrzeć. Czas miłości dla niej jest ograniczony, jej kres wyznaczy śmierć. Dla niego miłość może trwać wiecznie. To powód, by Bella dążyła do tego, żeby stać się wampirem, to bowiem pozwoli jej być z ukochanym na zawsze, a ich miłość uczyni wieczną – dla obojga. Opowieści o „nowych” wampirach wprowadziły do legendy wampirycznej nowy wątek: wampir stał się istotą kochającą i kochaną, doświadczającą miłości odwzajemnionej, która może determinować jego istnienie, i werbalizującą swoje uczucia. Partnerem może być wampir lub człowiek: „normalny” czy przekształcony w wampira. To ważne, bo wyznacza perspektywę czasową: nadaje wyrażeniom wieczna miłość/miłość na wieki i wyznaniu wiecznie będę cię kochać (Por. prośbę o rękę: „- Isabello Swan? […] – Przyrzekam kochać cię przez całą wieczność – każdego dnia wieczności z osobna. Czy wyjdziesz za mnie? Chciałam mu powiedzieć wiele rzeczy, z których część nie byłaby wcale miła, a inne z kolei zawierałyby tyle przesłodzonych wyrażeń, że pewnie samego Edwarda zaskoczyłabym swoim romantyzmem. Żeby się nie skompromitować w żaden z tych dwóch sposobów, szepnęłam: – Tak”. Meyer S., 2009: Zaćmienie. Tłum. J. Urban. Wrocław s. 409) nowe znaczenie, a czyni redundantną przysięgę: będę cię kochać aż po kres życia. Już nie zhiperbolizowane zapewnienie, nierealne do spełnienia w rzeczywistości ludzkiej, gdzie śmierć jest nieodłącznym elementem życia, lecz komisyw zyskuje solidne podstawy. Wieczność w wampirzym wyznaniu miłosnym przybiera wymiar transcendentny, nieograniczony ramami ludzkiego życia. Banalizacja formuły zostaje unieważniona przez tożsamość wyznającego: wampira potencjalnie nieśmiertelnego, dla którego wieczność jest oczywistą składową jego bycia w świecie” /Małgorzata Kita, Tekstowo mediatyzowane doświadczenie bycia wampirem: wokół "Zmierzchu" Stephenie Meyer, Język Artystyczny 15 (2014) 35-64, s. 51/.

+ Ray J. L. Pragmatyzm polityczny demokracji przyczyną pokoju „Zwolennicy koncepcji demokratycznego pokoju na podstawie licznych danych statystycznych i historycznych argumentują, że państwa o ustroju demokratycznym nie prowadzą wojen ze względów zarówno aksjologiczno-etycznych, jak i pragmatyczno-politycznych (Zob. J. L. Ray, Democracy and International Conflict: An Evaluation of the Democratic Peace Proposition, University of South Carolina Press, Columbia 1998; S. R. Weart, Bez wojny: Dlaczego państwa demokratyczne nie walczą ze sobą?, tłum. Ludwik Stawowy, Świat Książki, Warszawa 2001). Państwa te wyrzekają się przemocy bezpośredniej we wzajemnych stosunkach i uznają to za normę wysokiego standardu aksjologiczno-etycznego. Tym samym preferują inne niż wojenne środki rozwiązywania sporów. Preferencja ta wynika także z tego, że przystąpienie do wojny jest w demokratycznych procedurach przedsięwzięciem żmudnym, długotrwałym i niosącym ryzyko utraty poparcia w kolejnych wyborach” /Janusz Świniarski [Wojskowa Akademia Techniczna w Warszawie], Wpływ zmieniającej się przestrzeni społeczno-kulturowej na aksjologię sił zbrojnych, Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych [Akademia Marynarki Wojennej w Gdyni], nr 1/13 (2014) 7-28, s. 9/. „Bowiem w wolnym kraju rozumni i wolni obywatele bynajmniej nie pałają chęcią do angażowania się w ryzyko kosztownych i niosących śmierć walk zbrojnych, wolą pokojowe załatwianie sporów i traktują pokój jako wartość najwyższą, bardziej sprzyjającą dobrobytowi niż niosące śmierć walki zbrojne” (Zob. np. W. Kostecki, Strach i potęga. Bezpieczeństwo międzynarodowe w XXI wieku, Wydawnictwo Poltext, Warszawa 2012, s. 79-83)” /Tamże, s. 10/.

+ Ray Man Intelektualista propagujący komunizm „Po encyklopedystach – intelektualiści / Encyklopedyści nie dożyli już czasów, kiedy ich pojętni uczniowie sformowali nową klasę – intelektualistów. Zdaniem Friedricha Augusta von Hayeka, nigdy nie posiadali oni większej władzy niż w wieku XX, kształtując wyobrażenia mas i modelując opinię publiczną. Hayek, definiując intelektualistów jako „sprzedawców używanych idei", zauważał, że „przeciętny człowiek dnia dzisiejszego niewiele dowiaduje się o wydarzeniach czy ideach bez pośrednictwa tej klasy", tak więc to intelektualiści „decydują, które opinie i poglądy do nas dotrą, które fakty są dość ważne, byśmy je poznali, w jakiej formie i pod jakim kątem powinny zostać ukazane". Przy tym wszystkim przeciętny człowiek nie zdaje sobie sprawy, czy intelektualiści wiernie opisują rzeczywistość, czy też deformują jej opis zgodnie ze swoimi poglądami. Lub zgodnie ze zleceniami mocodawców - mógłby powiedzieć ktoś obeznany w historii kolaboracji XX-wiecznych intelektualistów z reżimami totalitarnymi. Niewątpliwym sukcesem sowieckich komunistów było to, że nie wszyscy zachodni intelektualiści oddawali się na usługi komunizmu za pieniądze. Niezależnie od tego, czy zaangażowanie tych ostatnich tłumaczyć „ukąszeniem heglowskim", „zdradą klerków" czy „hańbą domową", nie zmienia to faktu, że przez samych bolszewików traktowani byli – tak jak nazywał ich Lenin – jak „użyteczni idioci". Jak zauważył emigracyjny znawca problemów ZSRS Michał Heller, „specyfika sowieckiej dezinformacji polega na tym, że czerpie ona swe soki żywotne z postawy Zachodu, który po otrzymaniu impulsu z Moskwy, dezinformuje się już sam"” /Sonia Szostakiewicz, Manipulacja, prowokacja, dezinformacja czyli kupcy, intelektualiści i prezenterzy, „Fronda” 29(2003), 9-31, s. 19/. „Lista nazwisk może porażać: Jean-Paul Sartre, Louis Aragon, Andre Breton, Simone de Beauvoir, Paul Eluard, Henri Barbusse, Romain Rolland, Jean Cocteau, Andre Malraux, Paul Valery, Herbert George Wells, George Bernard Shaw, Ernest Hemingway, Man Ray, Sinclair Lewis, Upton Sinclair, Virginia Woolf, Luis Bunuel, Stefan Zweig, Heinrich Mann, Anna Seghers, Tristan Tzara i inni. Nie wszyscy byli jednak idiotami i znali swoją cenę” /Tamże, s. 20/.

+ Rayan S. Historia według hinduizmu. Awatar jest kluczem interpretacyjnym hinduistycznej tradycji teistycznej dla mówienia o personalności ludzkiej. Hinduizm utożsamia w tym względzie awatara z Buddą. Jezus Chrystus jest traktowany tylko jako jeden z awatarów /Zob. G. Parrinder, Avatar and Incarnation. A composition of Indian Christian Beliefs, Oxford University Press, New York 1982/. Pojawia się kwestia historyczności awatarów. Czy poszczególne awatary są cząstkami boskości? Czy wśród nich Jezus Chrystus wyróżnia się czymś szczególnym, istotnym? Czy w takiej szczególnej sytuacji Chrystus mógłby być traktowany jako prawdziwy człowiek, czy tylko jako człowiek pozorny (doketyzm) /Od strony historii chrześcijaństwa w pierwszych wiekach trzeba też spytać o to, na jakiej podstawie pojawił się doketyzm? Czy jego źródłem jest filozofia grecka rodzima, czy raczej decydujące były wpływy orientalne, z Indii? Co jest zawarte w Piśmie Świętym? Co przekazywała o sposobie rozumienia Biblii, o Chrystusie Tradycja, żywy przekaz sięgający naocznych świadków?/. Nie wolno nakładać na hinduizm sposobu myślenia europejskiego, w szczególności zaś uformowanego w historii zmagań z poglądami nieortodoksyjnymi. Mentalność indyjska wykracza poza wszelkie sposoby myślenia europejskiego. Trzeba wyjść na zupełnie inną płaszczyznę myślenia, w której są inne koncepcje kosmosu, czasu, historii Por. Francio X. D’Sa, Gott der Dreiene und der All-Ganze (Teologie Interkulturell 2), Patmos Verlag, Düsseldorf 1987, s. 785-824; S. Rayan, Indian Theology and the Problem of History, w: R. W. Taylor (wyd.), Society and Religion, CLS, Chennai 1976, s. 176-193; B. K. Smith, Classifying the Universe, Oxford University Press, New York 1994/. Nurt teistyczny pozwala na bardzo wiele równych interpretacji wydarzenia Jezusa Chrystusa. W każdej interpretacji pojawia się, zawsze aktualny problem sposobu powiązania człowieka z Bogiem. Ostatecznie jest to problem jednoczesnego istnienia jedności i wielości /Tamże, s. 91/. Czy problem ten potrafi rozwiązać myśl ludzka, np. filozofia grecka czy religijna myśl hinduska? Próbą rozwiązania fundamentalnej kwestii chrystologicznej jest wyrażenie, które podał Keshub Chunder Sen: „boskie człowieczeństwo” /Por. R. Neufeldt, Hindu Views of Christ, w: H. Coward (wy.), Hindu-Christian Dialogue. Perspectives and Encounters, Motilal Banarsidass, Delhi, s. 164/. Być może kwestia ta stanowi istotę, nowość i rdzeń objawienia Nowego Testamentu, a wtedy nie ma lepszych i gorszych kontekstów kulturowych, jest tylko alternatywa: albo trwanie w swoich kategoriach, albo przyjęcie szokującej dla tych kategorii nowości, którą żaden człowiek nie potrafi wymyślić. Chyba wszyscy ludzie potrafią otworzyć się na nowość Ewangelii. Ważna dla chrystologii jest antropologia. W chrześcijaństwie są trzy główne antropologie: protestancka, prawosławna i katolicka. Antropologia prawosławna mówi wyraźnie o „boskim człowieczeństwie”.

+ Raymond Arcybiskup Toledo wieku XII „zorganizował w latach 1130-50 centrum tłumaczy. Pod jego kierownictwem pracował arabista, żyd z pochodzenia, Jan Avendeath (Jan z Sewilli), który tłumaczył arabskie księgi na język kastylijski. Z kastylijskiego na łacinę przekładów dokonywał Dominik Gundissalvi. Ten zespół przekazał Zachodowi wiele nieznanych dotąd zupełnie dzieł Arystotelesa, Alfarabiego, Algazela i Awicenny. Proces recepcji przez Zachód starożytnego dorobku greckiego, a także dorobku muzułmańskiego, trwał ok. 100 lat, od połowy XII do połowy XIII wieku” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 20/. „W XI wieku przeor klasztoru Malvern (w zachodniej Anglii) utworzył szkołę tłumaczy, z której wyszli Roger z Hereford oraz Adelard z Bath i której tradycje kontynuował w XIII w. Roger Grosseteste oraz cała szkoła oksfordzka. […] Adelard z Bath przeniósł na grunt europejski wiele tekstów i poglądów z kultury muzułmańskiej, między innymi starożytną teorię demokrytejską przejętą przez mottekaleminów, że wszystko składa się z atomów. Oprócz niego w chrześcijańskim średniowieczu jeszcze jeden tylko uczony, również znający język arabski, głosił tomizm, a mianowicie dwunastowieczny uczony Wilhelm z Conches” /Tamże, s. 21/. Zanim dokonano przekładów spuścizny starożytnej nauki i filozofii, Zachód znał tylko dwa filozoficzne dzieła Arystotelesa, trochę ekscerptów innych traktatów, Isagogę Porfiriusza, Timaiosa Platona i jeszcze dosłownie kilka dzieł greckich. Witelon (XIII wiek) wykorzystywał dzieła Alhazena. Filozofowie chrześcijańscy korzystali przede wszystkim z filozoficznych ujęć greckich i arabskich dotyczących duszy i intelektu, relacji między wiarą i wiedzą oraz filozofia i teologią /Tamże, s. 22/. Filozoficzna problematyka człowieka obejmowała też koncepcję wolności woli i predestynacji, wieczności czy też stworzoności świata, koncepcję tzw. Metafizyki światła, w odniesieniu do problemu koniecznościowego czy też wolnego działania Boga, bezpośredniego czy też niebezpośredniego (na drodze emanacji, poprzez działanie hierarchicznie uporządkowanych inteligencji kierujących sferami niebieskimi) stwarzania świata itd. /Tamże, s. 23.

+ Raymond Eric Organizacja Open Source Initiative (OSI) założona w roku 1998 przez Bruce’a Perensa i Erica Raymonda, której zadaniem jest promocja oprogramowania open Skurce (Otwarte Oprogramowanie). „Założyciele ruchu [wolności informacyjnej] przyjęli definicję oprogramowania open source w oparciu o wytyczne Debiana (Przypis 39: Bruce Perens usunął później odniesienia typowe dla Debiana z Wytycznych Debiana dotyczących Wolnego Oprogramowania, aby stworzyć The Open Source Definition, http://www.debian.org/social_contract.pl, z 27.03.2009) dotyczące Wolnego Oprogramowania. Open Source Definition (w ramach Open Source Definition licencje muszą spełniać 10 warunków) rozpoczął życie jako dokument systemu Debian GNU/Linux Distribution dotyczący wolnego oprogramowania a w 1998 r. Bruce’a Perensa i Erica Raymonda założyli organizację pomocniczą Open Source Initiative (OSI) – której zadaniem jest promocja oprogramowania open Skurce (Otwarte Oprogramowanie, http://pl.wikipedia.org/wiki/Open_source, z 27.03.2009). Nie udało im się jednak otrzymać znaku towarowego (trademark) dla open source jednak wraz z Free Software Foundation stali się największymi instytucjami promującymi „wolność dóbr kultury”. W języku angielskim słowo free posiada podwójne znaczenie („swobodne” lub „darmowe”)” /Paweł Dąbrowski, Jarosław Urbański, Wolność kultury Creative Commons na tle regulacji prawnych w Polsce, Zeszyty Gdyńskie nr 4 (2009) 353-374, s. 360/. „Doprowadziło to pośrednio do powstania terminu open source, którym określa się oprogramowanie spełniające następujące wymagania: licencja musi dawać prawo do swobodnej redystrybucji oprogramowania; program musi zawierać kod źródłowy, pogram może być rozpowszechniany bez kodu źródłowego, ale w takim przypadku kod musi być publicznie dostępny; licencja musi zezwalać na modyfikacje programu i produktów pochodnych, oraz na ich rozpowszechnianie na prawach oryginalnej licencji; licencja może wymagać rozpowszechniania licencji w formie dodatkowych modułów, dołączanych do oryginału w czasie kompilacji, w celu ochrony integralności oryginalnego kodu źródłowego; brak dyskryminacji pojedynczych osób lub grup społecznych; brak ograniczenia pola zastosowań; licencja programu musi obowiązywać wszystkich jego użytkowników, bez konieczności zawierania dodatkowych umów; licencja nie może być ograniczona do pojedynczego produktu; licencja nie może tworzyć ograniczeń w stosowaniu innych programów rozpowszechnianych wraz z oprogramowaniem, którego dotyczy; licencja musi być technologicznie neutralna (K. Kowalczyk, Historia rozwoju oprogramowania Open Source, http://www.e-mentor.edu.pl/artykul_v2.php?numei=4&id=50, z 28.03.2009)” /Tamże, s. 361/. „Powyższe regulacje wpływają na rozwój wolnego oprogramowania i określają ramy działania organizacji wspierających wolność tworzenia i wymiany dóbr kultury. Niewątpliwie było to bodźcem do narodzin nowej „wolności”, jaką jest licencja Creative Commons, która jest częścią ruchu społeczno-kulturowego, propagując i rozwijając wspólną twórczość” /Tamże, s. 362/.

+ Raymond założył szkołę translatorską w Toledo pomiędzy rokiem 1126 a 1151. Zmiana rozumienia filozofii nastąpiła na przełomie wieku XII i XIII. Promotorem tej zmiany był Dominik Gundisalwi, członek szkoły translatorskiej w Toledo, ustanowionej przez arcybiskupa Raymonda pomiędzy rokiem 1126 a 1151, gdzie tłumaczono na łacinę pisma arabskie i żydowskie. Gundisalwi wniósł nowy wkład do debaty na temat działów filozofii. Gundisalwi był w stanie dokonać rozróżnienia pomiędzy metafizyką nie-objawioną, której podporządkowane były nauki filozoficzne w starożytnej Grecji, a metafizyką objawioną. Przedtem chrześcijańscy myśliciele na Zachodzie nie dysponowali żadnymi środkami, za pomocą których mogliby to rozróżnienie przeprowadzić. Dla nich teologia stanowiła wiedzę Boską podaną w Piśmie, podczas gdy filozofię rozumieli oni na wiele różnych sposobów, najczęściej jako mieszaninę sztuk wyzwolonych i objawienia. „Materiały, którymi zajmuje się Gundisalwi, to dokładnie te same, które w XIII wieku postawią problem pomiędzy teologią i filozofią” i które doprowadzą konflikt pomiędzy wydziałami sztuk i teologii na Uniwersytecie Paryskim do punktu kulminacyjnego Ponowne odkrycie prac Arystotelesa doprowadziło ponadto do eskalacji konfliktu w łonie samych sztuk wyzwolonych, co ostatecznie przyśpieszyło rozwój humanizmu renesansowego /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 102-103.

+ Raz do roku Kościół czci pamiątkę Zmartwychwstania Pańskiego razem z błogosławioną Męką Jezusa, na Wielkanoc. „Święta Matka Kościół uważa za swój obowiązek obchodzić w czcigodnym wspomnieniu zbawcze dzieło swego boskiego Oblubieńca przez cały rok w ustalonych dniach. Każdego tygodnia Kościół obchodzi pamiątkę Zmartwychwstania Pańskiego w dniu, który nazywał Pańskim, a raz do roku czci je także razem z Jego błogosławioną Męką na Wielkanoc, w to swoje największe święto. Z biegiem roku Kościół odsłania całe misterium Chrystusa, począwszy od Wcielenia i Narodzenia aż do Wniebowstąpienia, do dnia Zesłania Ducha Świętego oraz oczekiwania błogosławionej nadziei i przyjścia Pańskiego. W ten sposób obchodząc misteria Odkupienia, Kościół otwiera bogactwa zbawczych czynów i zasług swojego Pana, tak że one uobecniają się niejako w każdym czasie, aby wierni zetknęli się z nimi i dostąpili łaski zbawienia” (KL 102). „Obchodząc ten roczny cykl misteriów Chrystusa, Kościół święty ze szczególną miłością oddaje cześć Najświętszej Matce Bożej Maryi, która nierozerwalnym węzłem związana jest ze zbawczym dziełem swojego Syna. W Niej Kościół podziwia i wysławia wspaniały owoc Odkupienia i jakby w przeczystym obrazie z radością ogląda to, czym cały pragnie i spodziewa się być” (KL 103). „Ponadto Kościół rozmieścił w ciągu roku wspomnienia Męczenników oraz innych Świętych, którzy dzięki wielorakiej łasce Bożej doszli do doskonałości, a osiągnąwszy już wieczne zbawienie, wyśpiewują Bogu w niebie doskonałą chwałę i wstawiają się za nami. W te uroczystości Kościół głosi misterium paschalne w Świętych, którzy współcierpieli i zostali współuwielbieni z Chrystusem, przedstawia wiernym ich przykłady, pociągające wszystkich przez Chrystusa do Ojca, a przez ich zasługi wyjednywa dobrodziejstwa Boże” (KL 104). „Wreszcie w różnych okresach roku Kościół zgodnie z tym, czego uczy tradycja, pogłębia duchowo wiernych przez pobożne ćwiczenia duszy i ciała, przez pouczenia, modlitwy oraz uczynki pokuty i dzieła miłosierdzia. Dlatego Sobór święty uznał za właściwe powziąć niżej wymienione postanowienia” (KL 105).

+ Raz jeden był Chrystus na Ziemi, a jednocześnie jest historią całą, Jedynym Ciałem (przestrzenią) oraz Rekapitulacją całości (Ef 1, 10). „Zbawienie w historii przybiera częściowo strukturę kierunkową, przyszłościową i eschatologiczną. Realizuje się zaś w ramach zarówno całości dziejowej, jak i w poszczególnych wydarzeniach (eventus). Również wydarzenie ma swoją samoistność, subsystencję i odrębność od innych, jak i zarazem niesamoistność, niesubsystencję i ciągłość. Jest rozpięte na wartościach czasu, przestrzeni i wyrazu prozopoicznego. W konsekwencji Jezus Chrystus jest „całą historią”, a jednocześnie Wydarzeniem „raz jeden na zawsze”, Jedynym Ciałem (przestrzenią) oraz Rekapitulacją całości (Ef 1, 10). W rezultacie „historyczne” biegnie ostatecz­nie ku Osobie Jezusa Chrystusa. I tak Osoba Jezusa Chrystusa jest samym rdzeniem i osią procesu historiozbawczego. W pewnym sensie Słowo Boże stało się historią: J 1, 14 (historizatio Dei, Deus ut historia, historia divina), a historia ludzka stała się Boską (divinizatio historiae, historia ut Deus). W historii zba­wienia zachodzi przedziwny związek Boga z człowiekiem, nieba z ziemią, wieczności z czasem: Bóg się uczłowiecza, wieczność staje się czasem, niebo schodzi na ziemię, a człowiek staje się Bogiem, czas staje się ziar­nem wieczności, a miejsca ziemskie przygotowują elementy Świątyni Niebieskiej. To dzianie się zbawcze jest różnie nazywane: historią świętą, ekono­mią zbawienia, historią objawienia, historią odkupienia, historią uspra­wiedliwienia czy syntetycznie – historią zbawienia. Przy tym nie chodzi bynajmniej o jakąś sekwencję opowiadań lub tylko scen biblijnych, lecz o wewnętrzne przetwarzanie się bytu w procesie zbawczym obejmującym całą ludzkość i całe stworzenie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 730/.

+ Raz jeden na zawsze dane jest człowiekowi znamię sakramentalne, jak akt zbawczy Chrystusa (Hbr 9, 12; 10, 12) „Istotą znamienia sakramentalnego jest to, że stanowi ono znak i zasa­dę nowego szczególnego „bytu w Chrystusie i Kościele” (einai en Christo, esse in Christo) na sposób tworzenia ścisłej wspólnoty chrystycznej i ekle­zjalnej. Tym samym jest to znamię stałe i trwałe, nie ginie nawet po grzechach śmiertelnych. Jest ono „jeden raz na zawsze”, jak akt zbawczy Chrystusa (Hbr 9, 12; 10, 12), nieodwracalne i niezniszczalne, jest pew­nym stanem ontologicznym chrystusowości i kościelności, odbiciem wier­ności Bożej i rodzajem nowego obrazu Bożego w stworzeniu. Znamię musi być trwałe, gdyż jest podstawą i zasadą ciągłego i powszechnego określonego działania chrześcijańskiego poprzez całe życie, nie tylko na pewien moment, który wymaga powtarzania, bo przemija, jak otrzymanie rozgrzeszenia, karmienie się Eucharystią, namaszczenie w czasie choro­by. Może dlatego niektórzy teologowie zaliczają do sakramentów ze zna­mieniem także małżeństwo. W każdym razie Kościół łaciński nie powta­rzał i nie powtarza owych trzech (czy nawet czterech) sakramentów, o ile tylko są one ważne pod względem prawidłowości „zewnętrznej”. Sam li­turgiczny znak sakramentalny, oznaczający i sprawiający bezpośrednio znamię, jest jednorazowy i przemijający, ale znamię ma charakter trwały i ciągły, i ono z kolei staje się znakiem i sprawcą właściwych łask sakra­mentalnych. W ten sposób Chrystus w Duchu Świętym odradza obraz człowieka, całe jego życie i działanie na sposób strukturalny i perma­nentny, realizując sakrament „nieustanny”, będący niewyczerpanym źró­dłem, mocą i władzą (potentia serriendi mysteriis Christi) odnośnie do wy­konywania lub/i przyjmowania rzeczy świętych: w zakresie chrztu, bierz­mowania, kapłaństwa i Kościoła rodziny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 643/.

+ Raz jeden na zawsze złożył ofiarę Chrystus (Hbr 7, 25.27; 9, 12; 10, 10.14) „Chrystologia w Liście do Hebrajczyków. / Autor Hbr, zapewne wykształcony w Aleksandrii, przedstawia ogólne wyznanie chrystologiczne dla jakiejś gminy judeochrześcijańskiej, może nawet dla grupy dawnych kapłanów w Jerozolimie, wykazując, że chrześcijanie Żydzi w czasie po­wstania nie zdradzili swego narodu, ojczyzny ani religii, a tylko przyjęli wypełnienie się nauki Starego Testamentu o Mesjaszu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 636/. „Jezus Chrystus jest przedstawiony dosyć redukcjonistycznie, bo jedy­nie z punktu kultu, liturgii i oczekiwań mesjańskich o charakterze ducho­wym. Jest On przede wszystkim Apostołem Bożym, jedynym i ostatecz­nym Arcykapłanem oraz żertwą ofiarną za grzechy ludzkości. Na tej drodze jest Twórcą Nowego Przymierza z Jahwe i Głową Królestwa Me­sjańskiego (Hbr 2, 5-18; 4, 14-10, 31). Jest Synem Jahwe, Motywem stworzenia, Objawicielem Ojca, Pośrednikiem zbawczym i Kapłanem nowego porządku (5, 1). Nie jest Postacią czysto historyczną, socjalną, polityczną, lecz Spełnicielem wiary religijnej Izraela: „Patrzmy na Jezu­sa, który nam w wierze przewodzi i ją wydoskonala” (12, 2). Przez taje­mnicę odkupienia i własnego kapłaństwa ukształtował chrześcijaństwo jako Drogę do sprawiedliwości, świętości, doskonałości i czystości duchowo-moralnej. Droga ta wiedzie do Jeruzalem niebieskiego jako Mia­sta Boga Żywego (12, 21-24), a więc do nowego życia Ludu, złożonego ze wszystkich narodów świata. Kult Nowego Przymierza ma inny charakter - jest na wzór Melchize­deka. Chrystus jest Ofiarą złożoną „jeden raz na zawsze” (7, 25.27; 9, 12; 10, 10.14) i wbrew poglądom hellenistów sam trwa od dnia stworze­nia na wieki wieków: „Jezus Chrystus wczoraj i dziś, ten sam także na wieki” (13, 8). Świat jest tylko jeden, nie będzie powtórzony i czas stwo­rzenia jest linearny, nie cykliczny i nie powtarzający się. W paruzji Chry­stus przyjdzie na sąd, aby wszystko poddać wewnętrznej ocenie i zakoń­czyć dzieje odkupienia. Należy więc przede wszystkim przyjąć Mesjasza i wytrwać w wierze oraz w wierności Nowemu Przymierzu, zawartemu przez Krew Jezusa (10-12)” /tamże, 637.

+ Raz jeden Ofiara Jezusa na krzyżu personalistyczna, nieodwołalna i uniwersalna; „raz jeden na zawsze” (Hbr 10, 10; Rz 6, 10). „Chrystus sakryfikalny / Immolacja / Sam Jezus przyjął śmierć swoją dobrowolnie: „On to, gdy dobro­wolnie wydał się na mękę” (św. Hipolit, II kanon mszalny), dopuścił ją, aby wypełnić wiernie misję soteryjną, otrzymaną od Ojca. Nie była to ani prowokacja wrogów Jego posłania, ani samobójstwo, ani uleganie jakiejś konieczności dziejowej, fatum czy ślepemu trafowi. Było to świa­dome, wolne i miłosne podjęcie dzieła odkupienia, bez kompromisu na rzecz zła, mimo że to dzieło pociągało za sobą śmierć. Po ludzku biorąc: raczej „po szatańsku” (Mk 8, 33), Jezus z Nazaretu mógł był zrezygno­wać z misji od Ojca i tak uniknąć śmierci, Jezus przeżywał dogłębny lęk przed śmiercią i wycierpiał całe jej zło, ale w krzyżu widział zarazem osobową wolę Ojca, centralny punkt Ojcowej miłosnej ekonomii zba­wienia (Mk 14, 32-42 par.) i jedyne miejsce zwycięstwa Życia w odwiecz­nej walce ze śmiercią (Rdz 3, 3c-4). / Jezus, choć sam był bez grzechu, w śmierci „wcielił się” ostatecz­nie w całą kondycję ludzką („wcielenie prozopoiczne”), śmierć swoją zarazem zinterpretował i ukształtował osobowo po mesjańsku jako ofia­rę i jako radykalny, najwyższy i ekstatyczny akt nieskończonej miłości ku Ojcu i ludziom (Mt 5, 38-48; J 15, 13). Śmierć krzyżowa była misteryjnym zakończeniem i spełnieniem wcielenia, kenozą ofiarną i agapetologiczną oraz niewypowiedzianym osamotnieniem, które najbardziej wy­raża zło grzechu ludzkiego (Hbr 5, 7-9; 13, 12-14; Mk 15, 34 par.). Osa­motnienie to zostało opisane przez autorów natchnionych za pomocą Ps 22: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił” (Mk 15, 34). Psalm ten bowiem streszczał prorocko całą ideę, życie i historię Mesjasza, ro­zumianego odkupieńczo i soteryjnie. Na krzyżu dokonało się dobrowol­ne, posłuszne, miłosne i samoistne ofiarowanie się Syna Bożego (Chry­stus jako Ofiarnik i Ofiara) razem z człowieczeństwem i Bóstwem. Jest to Ofiara personalistyczna, nieodwołalna i uniwersalna - „raz jeden na zawsze” (Hbr 10, 10; Rz 6, 10) dla stworzenia podstawy dla nowej i wiecznej Komunii między ludzkością a Bogiem i dla odrodzenia człowie­ka i wszelkiego stworzenia na wieczność/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 722.

+ Raz jeden ofiarował się Chrystus Ojcu na ofiarę niepokalaną „Na mocy sakramentu święceń prezbiterzy uczestniczą w powszechnym posłaniu powierzonym Apostołom przez Chrystusa. Duchowy dar, jaki  849 otrzymali przez święcenia, przygotowuje ich nie do jakiegoś ograniczonego i zacieśnionego posłania, ale „do najszerszej i powszechnej misji zbawienia «aż po krańce ziemi»Sobór Watykański II, dekret Presbyterorum ordinis, 10., „z sercem gotowym do głoszenia wszędzie Ewangelii”Sobór Watykański II, dekret Optatam totius, 20. (Por. J 13,1.KKK 1565). „Swój zaś święty urząd sprawują przede wszystkim w 1369 kulcie czy uczcie eucharystycznej, w której działając w zastępstwie (in persona) Chrystusa i głosząc Jego tajemnicę, łączą modlitwy wiernych z ofiarą Tego, który jest ich Głową, i uobecniają we Mszy świętej, aż do przyjścia Pańskiego, jedyną świętą 611 ofiarę Nowego Testamentu, mianowicie Chrystusa, ofiarującego się raz jeden Ojcu na ofiarę niepokalaną”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 28.. Z tej jedynej ofiary czerpie swoją moc cała ich posługa kapłańskaPor. Sobór Watykański II, dekret Presbyterorum ordinis, 2.” (Por. J 13,1.KKK 1566). „Kapłani, pilni współpracownicy stanu biskupiego, jego pomoc i 1462 narzędzie, powołani do służenia Ludowi Bożemu, stanowią wraz ze swym biskupem jedno grono kapłańskie (presbyterium), poświęcające się różnym 2179 powinnościom. W poszczególnych lokalnych zgromadzeniach wiernych czynią oni obecnym w pewnym sensie samego biskupa, z którym jednoczą się ufnie i wielkodusznie, i jego obowiązki oraz starania biorą w części na siebie i troskliwie na co dzień je wykonują”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 28.. Prezbiterzy mogą wykonywać swoją posługę tylko w zależności od biskupa i w komunii z nim. Przyrzeczenie posłuszeństwa, jakie składają biskupowi podczas święceń, i pocałunek pokoju biskupa na końcu liturgii święceń oznaczają, że biskup uważa ich za swoich współpracowników, synów, braci i przyjaciół, a oni ze swej strony powinni okazywać mu miłość i posłuszeństwo” (Por. J 13,1.KKK 1557).

+ Raz jeden przed śmiercią Jezusa apostołowie widzieli Go nie w postaci Sługi, lecz w Jego człowieczeństwie chwalebnym, przebóstwionym. Ikona Przemienienia Mojżesz i Eliasz wiarygodnymi świadkami dającymi prawomocny dowód, że Jezus jest Mesjaszem. Postać Mojżesza kieruje w przeszłość, zaś z imieniem proroka Eliasza łączy się przyszłość. Wiedzieli o tym wszyscy ci, którzy w starożytnym Izraelu oczekiwali na przyjście Mesjasza. Ktoś, kto działa w duchu i w sile Eliasza, przygotowuje drogę temu, który ma nadejść. Postać Mojżesza w Przemienieniu nie występuje jedynie jako prototyp i prekursor Mesjasza, ale jest on tym, który otrzymał przywilej przebywania z Bogiem, rozmawiania z Nim twarzą w twarz (por. Wj 33, 11). Mojżesz był też przedstawicielem tych, którzy będą zbudzeni z umarłych przy powtórnym przyjściu Jezusa. Natomiast Eliasz, który został przemieniony, nie oglądając śmierci, przedstawiał tych, którzy przy powtórnym przyjściu Jezusa zostaną przemienieni w nieśmiertelność i zostaną wzięci do nieba, nie oglądając śmierci. „Tymczasem Piotr i towarzysze snem byli zmorzeni” (Łk 9, 32) – szczegół ten zapowiada to, co się zdarzy w Getsemani. Kiedy się obudzili ujrzeli chwałę Jezusa i obu mężów stojących po obu Jego bokach. Przeżywają oni bardzo oryginalną chrystofanię, czyli zjawienie się Jezusa Chrystusa, któremu towarzyszą Mojżesz i Eliasz, a głos z obłoku, będący „przestrzenią Boga” w Starym Testamencie, mówi o Jezusie jako o Synu Bożym. Mojżesz na ikonie Przemienienia przedstawiony jako młody człowiek o ciemnych włosach znajduje się po lewej stronie Chrystusa. W dłoniach trzyma on księgę lub tablice z Dziesięciorgiem Przykazań. Jest on przedstawicielem prawa. W przeciwieństwie do Eliasza jest on orędownikiem zmarłych. Mojżesz i Eliasz stoją, w porównaniu do apostołów, jakby w pozycji nieruchomej. Pozycja ta wyraża pokój Boży i życie nadprzyrodzone, a ruch na ikonie świadczy o braku życia duchowego i wskazuje na grzeszny stan człowieka. Widzimy ten ruch u apostołów, którzy przerazili się głosem z nieba i to, co widzieli, stąd poddali się wielkiemu poruszeniu. Cud Przemienienia dokonał się wobec trzech świadków. Byli to wybrani przez Jezusa apostołowie – Piotr, syn Zebedeusza, Jakub i jego brat Jan. Poprzez to wydarzenie Chrystus w szczególny sposób przygotowuje uczniów do bliskiej wizji – tajemnicy mesjańskiej, której to nie każdy człowiek był zdolny wytrzymać. Jeden, jedyny raz, przed śmiercią Jezusa apostołowie „widzieli Go nie w „postaci Sługi”, lecz w Jego człowieczeństwie chwalebnym, przebóstwionym” /K. Maniecki, Chrystologiczny aspekt ikony w ujęciu L. Uspieńskiego, „Studia Theologica Varsoviensia” 1 (1989), s. 77.

+ Raz jeszcze zbiera Kalwin Kościół. „Kalwin zajmuje pozycję paradoksalną jako postać centralna w przejściu od renesansu do ery nowożytnej. Zanurzony jest w humanizmie renesansu. Zanurzenie to jest tak głębokie, że „idzie on raczej za Cyceronem w wyprowadzaniu słowa „religia” od czasownika relegere („zbierać razem raz jeszcze” lub „odczytać ponownie”) niż za św. Augustynem, który definiuje ją poprzez religare („wiązać” lub „wiązać ponownie”) /A. Ganoczy, The Young Calvin, tłum. D. Foxgrover i W. Provo, Philadelphia: The Wesminster Press 1987, s. 206/. Jak tylu innych humanistów jego czasów, Kalwin też co rusz ustawia egzegezę i lekturę pomiędzy człowiekiem poznającym a przedmiotem poznawanym tudzież czyni egzegezę warunkiem wzniesienia ludzkiego intelektu do stanu, w którym staje się on władny uchwycić jakąkolwiek prawdę. Równie uderzający jest wpływ stoików na Kalwina. Nie chodzi tu o stoicki materializm, ten nie zawładnął myślą żadnego z ważniejszych myślicieli chrześcijańskich renesansu, lecz o stoickie odrzucenie zdolności psychologii oraz o akcentowanie bezpośrednich dróg pojmowania jako warunku koniecznego dla osiągnięcia prawdy. W formie skrajnej, w połączeniu z nominalistyczną krytyką pojęć oraz z mistycznymi poglądami devotio moderna, nauczanie Kalwina stanowi konieczną konkluzję Potępienia z 1277 roku wydanego przez Piotra Hiszpana, w szczególności zdania 28. Zdanie to, przypomnijmy, potępia twierdzenie jakoby Bóg „mógł być przyczyną różnych skutków tu na ziemi wyłącznie za pośrednictwem innych przyczyn, ponieważ nic, co przekształca, nie może sprawiać różnorodnych przekształceń, samo nie ulegając przekształceniu” /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 365/. Aby ochronić potęgę i chwałę Boga przed potrzebą jakichkolwiek i wszelkich pośredników, Kalwin zaatakował naturalne zdolności ludzkiego poznania, szczególnie zdolności ideacji oraz racjonalizacji. Z zapalczywością starożytnych poetów zastąpił je natchnieniem oraz boskim wyborem jako środkami do osiągnięcia prawdy” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 241.

+ Raz na zawsze dokonane dzieła zbawczego Chrystusa. „Taki jest sens stwierdzenia KościołaPor. Sobór Trydencki: DS 1608., że sakramenty działają ex opere operato (dosłownie: „przez sam fakt spełnienia czynności”), czyli mocą zbawczego dzieła Chrystusa, dokonanego raz na zawsze. Wynika stąd, że „sakrament urzeczywistnia się nie przez sprawiedliwość człowieka, który go udziela 1584 lub przyjmuje, lecz przez moc Bożą”Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, III, 68, 8.. W chwili, gdy sakrament jest celebrowany zgodnie z intencją Kościoła, moc Chrystusa i Jego Ducha działa w nim i przez niego, niezależnie od osobistej świętości szafarza. Skutki sakramentów zależą jednak także od dyspozycji tego, kto je przyjmuje” (KKK 1128). „Kościół naucza, że dla wierzących sakramenty Nowego Przymierza są 1257, 2003 konieczne do zbawienia.Por. Sobór Trydencki: DS 1604.. „Łaska sakramentalna” jest łaską Ducha Świętego, udzieloną przez Chrystusa i właściwą każdemu sakramentowi. Duch uzdrawia i przemienia tych, którzy przyjmują sakrament, upodabniając ich do Syna Bożego. Owocem życia sakramentalnego jest to, że Duch przybrania za synów 460 przebóstwiaPor. 2 P 1, 4. wiernych, w żywy sposób jednocząc ich z jedynym Synem, Zbawicielem” (KKK 1129). „Kościół celebruje misterium swego Pana, „aż przyjdzie”, aby „Bóg był wszystkim we wszystkich” (1 Kor 11, 26; 15, 28). Od czasów apostolskich 2817liturgia kieruje się do swego celu przez wzywanie Ducha w Kościele: „Marana tha!” (1 Kor 16, 22). Liturgia uczestniczy w ten sposób w pragnieniu Jezusa: „Gorąco pragnąłem spożyć tę Paschę z wami... aż się spełni w Królestwie Bożym” (Łk 22, 15-16). W sakramentach Chrystusa Kościół otrzymuje już zadatek swego dziedzictwa, uczestniczy już w życiu wiecznym, „oczekując 950 błogosławionej nadziei i objawienia się chwały wielkiego Boga i Zbawiciela naszego, Jezusa Chrystusa” (Tt 2, 13). „A Duch i Oblubienica mówią: «Przyjdź!»... Przyjdź, Panie Jezu!” (Ap 22, 17. 20). Święty Tomasz streszcza różne aspekty znaku sakramentalnego w następujący sposób: „Sakrament jest znakiem, który przypomina to, co było wcześniej, a mianowicie mękę Chrystusa; który uwidacznia to, co dokonuje się w nas przez mękę Chrystusa, a mianowicie łaskę; jest znakiem profetycznym, to znaczy zapowiadającym przyszłą chwałę”Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, III, 60, 3. (KKK 1130).

+ Raz na zawsze Jezus ofiarował się za grzechy ludzi. „Wiadomo przecież, że nasz Pan wyszedł z pokolenia Judy, a Mojżesz nic nie wspomniał o kapłanach z tego pokolenia. Jest to jeszcze bardziej oczywiste i wskutek tego, że na podobieństwo Melchizedeka występuje inny kapłan, który stał się takim nie według przepisu prawa cielesnego, ale według siły niezniszczalnego życia. Dane Mu jest bowiem takie świadectwo: Ty jesteś kapłanem na wieki na wzór Melchizedeka. Zostaje przeto usunięte poprzednie Prawo z powodu swej słabości i nieużyteczności. Prawo nie dawało niczemu pełnej doskonałości, było jednak wprowadzeniem tylko lepszej nadziei, przez którą zbliżamy się do Boga. Tym więcej, iż stało się to nie bez złożenia przysięgi. Gdy bowiem tamci bez przysięgi stawali się kapłanami, Ten właśnie przez przysięgę Tego, który do Niego powiedział: Poprzysiągł Pan, a nie będzie żałował: Ty jesteś kapłanem na wieki. O tyle też Jezus stał się poręczycielem lepszego przymierza. I gdy tamtych wielu było kapłanami, gdyż śmierć nie zezwalała im trwać przy życiu, Ten właśnie, ponieważ trwa na wieki, ma kapłaństwo nieprzemijające. Przeto i zbawiać na wieki może całkowicie tych, którzy przez Niego zbliżają się do Boga, bo zawsze żyje, aby się wstawiać za nimi. Takiego bowiem potrzeba nam było arcykapłana: świętego, niewinnego, nieskalanego, oddzielonego od grzeszników, wywyższonego ponad niebiosa, takiego, który nie jest obowiązany, jak inni arcykapłani, do składania codziennej ofiary najpierw za swoje grzechy, a potem za grzechy ludu. To bowiem uczynił raz na zawsze, ofiarując samego siebie. Prawo bowiem ustanawiało arcykapłanami ludzi obciążonych słabością, słowo zaś przysięgi, złożonej po nadaniu Prawa, [ustanawia] Syna doskonałego na wieki” (Hbr 7, 14-28).

+ Raz na zawsze kreacja materii miała miejsce w modelu Wielkiego Wybuchu; model Wszech­świata kreowanego ciągle różni się od modelu Wielkiego Wybuchu. „Chociaż Wszech­świat stanu stałego się rozszerza, to przez cały czas zachowuje tę samą gęstość materii. Efekt ten można otrzymać dzięki założeniu, że zachodzi ciągła kreacja materii z prędkością, która równoważy ubytek gęstości wynikający z ekspansji Wszechświata. Taka ciągła kreacja różni się całkowicie od tego, co proponowały ówczesne modele Wielkiego Wybuchu, które przyjmowały, że kreacja materii miała miejsce raz i na zawsze. Niejako automatycznie było zapew­nione, że tempo kreacji będzie dokładnie równoważyć efekty eks­pansji Wszechświata. Co więcej, tempo kreacji miało być tak znikome (mniejsze niż jeden atom na jeden metr sześcienny w prze­ciągu 10 miliardów lat), że kreacji nie można by było stwierdzić eksperymentalnie. Chociaż w omawianej teorii nie zakłada się rzeczywistego począt­ku Wszechświata (zawsze się rozszerzał i zawsze będzie się roz­szerzał z tą samą średnią prędkością), to nadal konieczne jest podanie pewnych definiujących parametrów: może być bowiem wiele wszechświatów stanu stacjonarnego. Należy wyjaśnić stałą wartość globalnej gęstości wszechświata albo (co jest równoznacz­ne) tempo ciągłej kreacji, albo tempo powszechnej ekspansji. Aby zdefiniować taki model, musimy podać warunki zachodzące w pew­nym momencie jego historii. Z jakiejś Teorii Wszystkiego mogłoby wyniknąć, że Wszechświat nie ma początku i rozszerza się podobnie do wszechświata stanu stacjonarnego (przynajmniej w okresie przed dziesięcioma miliardami lat). Wciąż jednak do wyjaśnienia pozostałoby wiele rzeczy: tempo ekspansji Wszechświata, powsta­nie galaktyk, energia cieplna Wszechświata, brak równowagi mię­dzy materią i antymaterią” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 70/. „Taka logiczna niepełność charakteryzuje wszystkie modele kosmologiczne, które przyjmują nieskończoną przeszłość Wszechświa­ta. Model taki domaga się podania dodatkowych informacji, które pełniłyby rolę warunków początkowych, chociaż w ścisłym, czaso­wym sensie, nie zakłada się jakiegoś „początkowego” momentu wszechświata. We wszechświecie nieskończenie starym potrzeba warunków początkowych w nieskończenie odległej przeszłości” /Tamże, s. 71.

+ Raz na zawsze ofiara złożona przez Jezusa na krzyżu stała się źródłem naszego pojednania „Zasada wiary (lex credendi) w jedyne pośrednictwo Chrystusa i w macierzyńskie pośrednictwo (czy lepiej: wstawiennictwo) Maryi znajduje swój wyraz szczególnie w Prefacji formularza nr 30. Jej treść możemy ująć w następujących stwierdzeniach: 1) Bóg Ojciec ustanowił swego Syna, prawdziwego Boga i prawdziwego człowieka, jedynym Pośrednikiem między sobą a ludźmi (por. 1 Tm 2, 5n). 2) Ofiara raz na zawsze złożona przez Jezusa na krzyżu stała się źródłem naszego pojednania. Eucharystia jest sakramentalnym uobecnieniem (anamnezą) tej jedynej ofiary (por. Nd). 3) Jezus Chrystus zawsze żyje, aby się wstawiać za nami u Ojca (por. Hbr 7, 25). Pełni On nadal w niebie swoją misję Pośrednika między Bogiem i ludźmi. 4) W zamysłach swojej dobroci Bóg Ojciec postanowił, aby Maryja, Matka i pomocnica Odkupiciela, pełniła w Kościele macierzyńskie zadania: wstawiennictwa, orędownictwa i łaski, pojednania i pokoju. 5) Szafarstwo macierzyńskiej miłości Maryi «całkowicie zależy od jedynego pośrednictwa Chrystusa i z Niego czerpie całą swoją skuteczność» Lumen Gentium 60). 6) Wierni w trudnościach zwracają się do Maryi, wzywając Jej pomocy jako Matki miłosierdzia i szafarki łaski. 7) Wstawiennictwo Maryi przyczynia się także do bardziej owocnego udziału dzieci Bożych w „źródłach zbawienia” – w Eucharystii i do ich wiernej współpracy w dziele Odkupienia (PK)” /Stanisław Czerwik [Ks. prof. dr hab. Wyższe Seminarium Duchowne (Kielce)], Recepcja mariologii Soboru Watykańskiego II w posoborowych księgach liturgicznych: próba syntezy, Salvatoris Mater [Centrum Formacji Maryjnej „Salvatoris Mater” Księży Marianów. Licheń], 16 (2014) nr 1-4, 54-122, s. 101/.

+ Raz na zawsze popełniony jeden grzech szatana, powtarzający się w śmiertelnych grzechach ludzi i mnożący się nie w samym szatanie, lecz w jego króle­stwie, w civitas diaboli, w społeczności jego „potomstwa”, Au­gustyn. „Ambiwalencja moralna jest szczególnie wpisana w fundamentalną strukturę osoby, która może się ukształtować albo jako pozytywna, albo jako negatywna. Szatan stał się relacją negatywną moralnie, a w konsek­wencji i ontycznie w aspekcie prozopoicznym, jaźniowym, bez narusze­nia jednak natury stworzonej przez Boga. Stąd szatan w aspekcie ontologicznym jest dobry, a w aspekcie moralnym (i jaźniowym, aksjologicz­nym, autointerpretacyjnym) jest zły. Z uproszczeniem można powie­dzieć, że szatan jest „dobrą naturą”, a „złą osobą”. Szatan jako natura i osoba ma swoje bycie, istnienie i działanie (esse, existere et agere daemonicum). Ma on jakąś mroczną jaźń, jakiś fenomen życia, a także świat poznania, dążeń i działań. Przyjmuje się, że nie ma on miłości altruistycznej, a jedynie egoistyczną oraz zawistną i szkodzącą w stosunku do Boga, aniołów dobrych, człowieka i całego stworzenia pozaosobowego. Jest to odniesienie negatywne aksjologicznie, moralnie i tematycznie: walka, negowanie dobra, niszczenie, odwracanie wartości. A nade wszystko istota, która zerwała wewnątrzosobową komunię z Bo­giem, przeciwstawia się ekonomii zbawienia i historii zbawienia. Ponie­waż nie ma łaski komunii z Bogiem, nie posiada jednak właściwego, pozytywnego i głębszego rozeznania wartości zbawczych względem ludz­kości, a więc co do Mesjasza, Wcielenia, Matki Bożej, Eucharystii, Koś­cioła, sakramentów, wiary nadprzyrodzonej, słowa Bożego. Jeśli osoba szatana ma w sobie „historię antyzbawienia”, to wreszcie powstaje problem, czy i jak szatan z całym swym „dworem” popełnia dalej grzechy, np. atakując dalszych ludzi. Według jednych (np. św. Au­gustyna) jest to jeden grzech na zawsze, powtarzający się w śmiertelnych grzechach ludzi i mnożący się nie w samym szatanie, lecz w jego króle­stwie, w civitas diaboli, w społeczności jego „potomstwa”. Według dru­gich (np. św. Tomasza z Akwinu) grzech szatana na początku jest to jeden, niepowtarzalny grzech śmiertelny i niewyobrażalnie ciężki, o cha­rakterze „substancjalnym”; potem następują i dalsze grzechy, lecz o cha­rakterze przypadłościowym, nie zmieniającym już samej „substancji”, choć pod pewnym względem powiększającym złość. To drugie rozwiąza­nie jest lepsze, bo ukazuje realność zła szatańskiego w całej historii nie-zbawienia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 483.

+ Raz na zawsze Spełnienie woli zbawczej Boga Trójjedynego powszechnej w tajemnicy wcielenia, śmierci i zmartwychwstania Syna Bożego. „Należy więc stanowczo wyznawać jako prawdę wiary katolickiej, że powszechna wola zbawcza Boga Trójjedynego została ofiarowana i spełniona raz na zawsze w tajemnicy wcielenia, śmierci i zmartwychwstania Syna Bożego. Pamiętając o tej prawdzie wiary i zastanawiając się nad faktem istnienia innych doświadczeń religijnych oraz nad ich znaczeniem w zbawczym planie Boga, teologia współczesna ma badać, czy i w jaki sposób także postacie i pozytywne elementy innych religii mieszczą się w Bożym planie zbawczym. Otwiera się tutaj rozległe pole poszukiwań teologicznych, prowadzonych pod przewodnictwem Magisterium Kościoła. Sobór Watykański II stwierdził bowiem, że «jedyne pośrednictwo Odkupiciela nie wyklucza, lecz wzbudza u stworzeń rozmaite współdziałania, pochodzące z uczestnictwa w jednym źródle». Należy dążyć do głębszego zrozumienia, na czym polega ów współudział w pośrednictwie, który wszakże musi być zawsze podporządkowany zasadzie jedynego pośrednictwa Chrystusa: «Jeśli nie są wykluczone różnego rodzaju i porządku pośrednictwa, to jednak czerpią one znaczenie i wartość wyłącznie z pośrednictwa Chrystusa i nie można ich pojmować jako równoległe i uzupełniające się». Należy jednak uznać za przeciwne wierze chrześcijańskiej i katolickiej te propozycje rozwiązań, które przyjmują możliwość zbawczego działania Boga poza obrębem jedynego pośrednictwa Chrystusa” (Dominus Jesus 14). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Raz na zawsze zakrzepły stan zastąpiony proces rozległy zawiły w poezji pokolenia '76.  „Zarówno homogenizacja wartości, jak i atrofia znaczeń, to w poezji pokolenia '76 rozległe, zawiłe procesy, a nie zakrzepłe raz na zawsze stany. Możliwe są więc odwrócenia idei, powroty ku moralizmowi. Są jednak niesłychanie trudne. Świat nie został zupełnie odarty z wartości, on je traci, jest z nich odzierany. Nie jest pozbawiony znaczeń całkowicie: znaczenia w nim nikną, ulegają degradacji. Przedmioty, które do niedawna reprezentowały życie idei, wartości, celów, zostają z funkcji znakowej stopniowo zwalniane, by powoli stawać się „nagimi" przedmiotami. Szczególnie drastycznie jest to odczuwane w odniesieniu do symboli dumy narodowej. W wierszu Romana Bąka (R. Bąk, ballada o nocnym sklepie [maszynopis, wiersz prezentowany przez autora w poznańskiej gazecie mówionej „Struktury Trzecie", nr 3, dnia 13 maja 1987 roku, w Collegium Novum]) (jednego z młodszych poetów) biały orzeł nie jest już ani godłem, ani orłem: to jakiś ptaszek mizerny, okaleczony, „z przetrąconym łebkiem" – usiłuje bezskutecznie przekonać Polskę, że jest orłem, jest nim naprawdę... Krajobrazy, które były znakami Polski i polskości, dzieła rąk ludzkich, jak zwłaszcza dom, które konstytuowały przestrzeń patriotyczną, są dziś zdewastowane w swych pierwotnych sensach. „Będziemy znowu mieszkać w swoim domu, / Będziemy stąpać po swych własnych schodach. / Nikt o tym jeszcze nie mówi nikomu. / Lecz wiatr już o tym szepce po ogrodach." To Staff, jego Pierwsza przechadzka: ojczyźniana symbolika domu od lat znana czytelnikom. A oto, co z tą symboliką, a także z czterowierszem Staffa, dzieje się w poezji pokolenia '76 – w wierszu Bąka druga przechadzka, dedykowanym „nie-pamięci Leopolda Staffa" (R. Bąk, ulica gdzie sprzedają zapałki, Poznań 1985, s. 108). Ruina domu, Polski jest tu równoczesna z ruiną tekstu: będziemy mieszkać w swoim domu może tak mówi szepce po ogrodach wiatr nikt o tym jeszcze nikomu lecz o tym mieszkać będziemy po swych własnych schodach będziemy stąpać po swych własnych wiatr lecz o tym jeszcze nikomu będziemy już o tym szepce w swoim domu szepce będziemy znowu po ogrodach mieszkać i po ogrodach mieszkać po ogrodach po schodach stopniach po swych własnych stąpać będziemy po swych własnych głowach swych skłonach po konać poręczy będziemy trzymać się jeszcze w swoim domu o tym nikomu szepce mieszkać szkać będziemy schodach po stępać stąpać postępować będziemy stępać” /Edward Balcerzan, Poezja jako samopoczucie (pokolenie ’76), Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN] nr 1 (1990) 25-45, s. 41/.

+ Raz na zawsze złamanie dążenia władzy politycznej do totalizmu poprzez wiarę męczenników „Zbyt łatwo wydaje się nam fanatyzmem usprawiedliwionym przez ówczesną epokę, ale dziś nie do powtórzenia, by chrześcijanie z narażeniem życia wzbraniali się oddawać kult cesarzowi nawet w nieszkodliwej formie, jak np. przez zapisanie się na listę składających ofiary, i byli gotowi dla tego narazić się na śmierć. Dziś rozróżniano by między nie dającą się obejść lojalnością obywatelską wobec państwa a prawdziwie religijnym aktem i znalezionoby odpowiedni wybieg, licząc się z faktem, iż nie można oczekiwać heroizmu od przeciętnego człowieka. Może takie rozróżnienie jest dziś rzeczywiście w pewnych wypadkach do przyjęcia skutkiem wówczas podjętych decyzji” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 71/. „W każdym razie jest rzeczą ważną, że decyzja, którą wówczas podejmowano, daleka była od ciasnego fanatyzmu i przemieniła świat w taki sposób, w jaki jedynie cierpienie może go przemienić. Okazało się wówczas, że wiara nie jest jedynie jakąś grą intelektualną, tylko rzeczą poważną: mówi nie i musi powiedzieć nie wobec absolutyzmu władzy politycznej, wobec oddawania czci w ogóle potędze możnych – „mocarzy strącił z tronu” (Łk 1, 52); w ten sposób wiara złamała raz na zawsze dążenia władzy politycznej do totalizmu. Wyznanie: „Bóg jest jeden”, właśnie dlatego że nie wyraża żadnych politycznych zamiarów, jest programem o radykalnym znaczeniu politycznym: przez absolutność nadaną każdej jednostce przez Boga i przez względność, do której sprowadza wszystkie polityczne wspólnoty z racji jedności Boga, który je wszystkie ogarnia. To co powiedzieliśmy o wierze jako o walce przeciwko wielbieniu władzy, dałoby się również odnieść do dziedziny zmagań o prawdziwą postać ludzkiej miłości przeciw fałszywemu wielbieniu płci i erosu, przez które ludzkość popadła w niemniejszą niewolę niż wskutek nadużyć władzy. Gdy prorocy Izraela przedstawiają upadek wiary poprzez „obraz” cudzołóstwa, jest to czymś więcej niż obrazem” /Tamże, s. 72/.

+ Raz na zawsze zwyciężył Jezus władcę tego świata (J 14, 30) „dokonało się raz na zawsze w Godzinie, w której Jezus dobrowolnie wydał się za nas na śmierć, 677 aby dać nam swoje Życie. Sąd nad tym światem dokonuje się teraz i władca tego świata „zostanie precz wyrzucony” (J 12, 31; Ap 12, 11). „I rozgniewał się Smok na Niewiastę” (Por. Ap 12, 13-16)Por. Ap 12, 13-16., ale nie ma władzy nad nią: Nowa Ewa, „łaski pełna” za sprawą Ducha Świętego, jest zachowana od grzechu i zniszczenia śmierci 490 (Niepokalane Poczęcie i Wniebowzięcie Najświętszej Maryi, Matki Bożej, zawsze Dziewicy). „I rozgniewał się Smok na Niewiastę, i odszedł rozpocząć walkę 972 z resztą jej potomstwa” (Ap 12,17). Dlatego Duch i Kościół wołają: „Przyjdź, Panie Jezu!” (Ap 22, 17. 20), ponieważ Jego przyjście wybawi nas od Złego” (KKK 2853)Por. 1 J 5, 1.. „Prosząc o wybawienie od Złego, modlimy się również o uwolnienie od wszelkiego zła, przeszłego, teraźniejszego i przyszłego, którego on jest sprawcą lub podżegaczem. W tej ostatniej prośbie Kościół zanosi przed Boga Ojca niedolę całego świata. Prosząc o wybawienie od zła przygniatającego ludzkość, błaga o cenny dar pokoju i łaskę wytrwałego oczekiwania na powrót Chrystusa. Modląc się w ten sposób, Kościół uprzedza w pokornej wierze „rekapitulację” wszystkich i wszystkiego w Tym, który „ma klucze 2632 śmierci i Otchłani” (Ap 1, 1 8), we Wszechmogącym, „Który jest, Który był i Który przychodzi” (Ap 1, 8) (Por. Ap 1, 4)Por. Ap 1, 4.: Wybaw nas, Panie, od zła wszelkiego i obdarz nasze czasy pokojem. Wspomóż nas w swoim miłosierdziu, abyśmy zawsze wolni od grzechu i bezpieczni od wszelkiego zamętu, pełni nadziei oczekiwali przyjścia naszego Zbawiciela, Jezusa 1041 Chrystusa (Mszał Rzymski, Embolizm)Mszał Rzymski, Embolizm.” (KKK 2854)Por. 1 J 5, 1..

+ Raz narodził się Zbawiciel. Wiara Norwida (6). „Prawda jest dla Norwida w ewangelii i w Chrystusie, który daje jej świadectwo swym życiem i męką. Dlatego wyobraźnia Norwida – jak poświadcza to korespondencja – zostaje tak silnie uderzona jednym z najpiękniejszych fragmentów Ewangelii św. Jana (18, w. 28-38), opisem sądu Chrystusa przed Piłatem i ukazaniem jego milczenia /PW, VIII, 279-280; 294/. Tak jak śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa jest według poety potwierdzeniem nauki Zbawiciela, tak Prawda musi się objawić w działaniu, w postawie człowieka wobec życia. Norwidowskie normy i zasady działania, cała jego prakseologia przywoływana w korespondencji wyrasta z ducha Nowego Testamentu: „[…] jak Zbawiciel raz się narodził, tak nie raz, ale milion razy krzyżowany jest w każdym zbawicielstwie, w każdej prawdzie bezinteresownej, bo On korzeniem wszelkiej prawdy jest, i był, i będzie, i dopuszcza również jej obronę. […] On źródłem wszelkiej żywotnej prawdy” […] /PW, VIII, 212-213/. On też, zdaniem Norwida, pracuje przez wieki z tymi, którzy podejmują prace „mniej lukratywne, mniej wdzięczne […], mniej dla zysku, a więcej dla owoców przyszłych” /PW, VIII, 214/. Sam Norwid, jak przystało na „wolnego chrześcijanina” i jak wyznaje w liście do ks. A. Jełowieckiego, daje świadectwo „modlitwą, czuwaniem, przekonywaniem, natchnieniem i przykładem” /PW, IX, 13/. Proponowany przez Norwida kierunek uzdrowienia ludzkości zakładał w korespondencji optymistyczną wizję przyszłości. Świat bowiem przebóstwiany w korespondencji widziany jest przez pryzmat Biblii, jest więc światem boskiego ładu, w którym przeważy dobro: „Nie jestem manichejczyk – pisał w liście do M. Trębiskiej 19 lipca 1856 r. – i nie wierzę, że złe i dobre równej są długości: pierwsze jest krótsze od drugiego. […] często, żadnych sił nie mając, można być silnym. To to jest odkupienie! Bo Pan nasz jest nad wszystko dobry” /PW, VIII, 276/. Ta sama wiara pozwala poecie przezwyciężyć strach przed sądem i zagładą skażonej ludzkości” /Z. Sudolski, Aspekty religijne epistolografii polskiej XIX i XX wieku. Krasiński – Norwid – Libert, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1993, s. 109-157, s. 135.

+ Raz naśladują jedynie rzemieślnik i muzyk, w sposób oryginalny, choć nie zawsze doskonały. „Naśladowanie jako zasada sztuki poetyckiej i sztuk plastycznych budziło żywą niechęć Platona. Naśladowanie takie – mówił Platon – jest zawsze naśladowaniem naśladowania, a więc duplikatem. Jedynie rzemieślnik i muzyk naśladują raz i w sposób oryginalny, choć nie zawsze doskonały; wytwarzając przedmioty naśladują ideę, podczas gdy poeci, malarze i rzeźbiarze naśladują tylko te naśladujące przedmioty. Mimesis była wedle Platona sterowana regułami, z których najważniejsza to reguła wierności wobec modelu. Dlatego poezja wykształciła styl formularzy, utrudniający rozwój ekspresywnej indywidualności, styl uniwersalny i niewyspecjalizowany. Platon przez wieki kształtował teorię artysty, ale nie mógł wpływać na rozwój europejskiej teorii sztuki. Ta rola przypadła Arystotelesowi, i to bardziej nawet jego Retoryce niż Poetyce. W Retoryce bowiem Stagiryta dał przykład trwałych kompromisowych rozwiązań. Nie odrzucał stylu formularnego, ale go ograniczał. Różnica między Arystotelesem a jego wybitnym poprzednikiem i antagonistą, Isokratesem, polegała między innymi na tym, że Isokrates uprawiał retorykę gotowych dowodów, Arystoteles zaś sztukę ich wyszukiwania. Téchne rhetoriké z uznaniem odnosi się do przysłów i cytatów jako zbiory możliwości, a nie obowiązujących reguł. Stagiryta najwyraźniej polemizował w ten sposób z Platonem, wbrew któremu wiązał autorskie uprawnienia retora z zapisem wielowiekowego doświadczenia, ze świadomością dziedziczenia, niesprzeczną z indywidualnym autorytetem. Rzymscy następcy Arystotelesa w wielu szczegółach mogli się od niego różnić, ale w jednym byli zgodni: retoryka była nie tylko sztuką przemawiania, ale i pewną teorią antropologiczną. Cyceron stworzył retorykę sui generis, to znaczy posunął się jeszcze dalej niż jego grecki poprzednik w odrzuceniu podziału pracy intelektualnej: nie upatrywał w dialektyce siostry retoryki, oddzielał je poniekąd i retorykę rozumiał jak swoistą teorię rzeczywistości” /J. Ziomek, O współczesności retoryki, w: Problemy z teorii literatury, seria 4, prace z lat 1985-1994, Ossolineum, Wrocław 1998, 7-21, s. 12/. „W ten sposób właśnie Cyceron rozbudował teorię trzech stylów: trzy genera – subtile, modicum, vehemens, odpowiadają trzem „officiom” (co można przetłumaczyć jako trzy rodzaje zobowiązań krasomówczych – probare, delectare, flectare, paralelnym wobec odniesienia do trzech zhierarchizowanych aksjologicznie stanów rzeczy, wobec humilia, miediocra, alta” /Tamże, s. 13.

+ Raz ofiara Chrystusa złożona na krzyżu pozostaje zawsze 1085 aktualna. „Eucharystia jest pamiątką Paschy Chrystusa, aktualizacją i ofiarowaniem sakramentalnym Jego jedynej ofiary w liturgii Kościoła, który jest Jego Ciałem. We wszystkich Modlitwach eucharystycznych po słowach ustanowienia znajduje się modlitwa nazywana anamnezą lub pamiątką” (KKK 1362).  1103”W biblijnym znaczeniu pamiątka nie jest tylko wspominaniem wydarzeń z przeszłości, lecz głoszeniem cudów, jakich Bóg dokonał dla ludziPor. Wj 13, 3.. W 1199 liturgicznej celebracji tych wydarzeń stają się one w pewien sposób obecne i aktualne. Tak właśnie rozumie Izrael swoje uwolnienie z Egiptu; za każdym razem, gdy obchodzi się Paschę, wydarzenia Wyjścia są uobecniane w pamięci wierzących, by według nich kształtowali swoje życie” (KKK 1363). „W Nowym Testamencie pamiątka otrzymuje nowe znaczenie. Gdy Kościół 611 celebruje Eucharystię, wspomina Paschę Chrystusa, a ona zostaje uobecniona. Ofiara, którą Chrystus złożył raz na zawsze na krzyżu, pozostaje zawsze 1085 aktualnaPor. Hbr 7, 25-27.: „Ilekroć na ołtarzu sprawowana jest ofiara krzyżowa, w której «na Paschę naszą ofiarowany został Chrystus», dokonuje się dzieło naszego odkupienia”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 3. (KKK 1364). „Ponieważ Eucharystia jest pamiątką Paschy Chrystusa, jest ona także 2100 ofiarą. Charakter ofiarny ukazuje się już w słowach jej ustanowienia: „To jest Ciało moje, które za was będzie wydane” i „Ten kielich to Nowe Przymierze we Krwi mojej, która za was będzie wylana” (Łk 22, 19-20). W Eucharystii 1846 Chrystus daje to samo ciało, które wydał za nas na krzyżu, tę samą krew, którą wylał „za wielu... na odpuszczenie grzechów” (Mt 26, 28)” (KKK 1365). „1366 Eucharystia jest więc ofiarą, ponieważ uobecnia (czyni obecną) ofiarę 613 krzyża, jest jej pamiątką i udziela jej owoców: (Chrystus), nasz Bóg i Pan, tylko raz ofiarował siebie Bogu Ojcu, umierając na ołtarzu krzyża, dla wypełnienia wiecznego odkupienia ludzi. Ponieważ jednak kapłaństwo nie miało skończyć się wraz z Jego śmiercią (Hbr 7, 24. 27), w czasie Ostatniej Wieczerzy, „tej nocy, kiedy został wydany” (1 Kor 11, 23), zechciał pozostawić Kościołowi, swojej ukochanej Oblubienicy, ofiarę widzialną (według wymagań natury ludzkiej). Będzie ona reprezentowała ofiarę krwawą, która miała wypełnić się jeden raz na krzyżu, i utrwalała jej pamiątkę po wszystkie wieki (1 Kor 11, 23), a zbawcza moc będzie udzielała odpuszczenia grzechów, które codziennie popełniamy” (KKK 1366)Sobór Trydencki: DS 1740.. „Ofiara Chrystusa i ofiara Eucharystii są jedną ofiarą. „Jedna i ta sama 1545 jest bowiem Hostia, ten sam ofiarujący – obecnie przez posługę kapłanów – który wówczas ofiarował siebie na krzyżu, a tylko sposób ofiarowania jest inny […] A skoro w tej Boskiej ofierze, dokonującej się we Mszy świętej, jest obecny i w sposób bezkrwawy ofiarowany ten sam Chrystus, który na ołtarzu krzyża ofiarował samego siebie w sposób krwawy, ofiara ta jest naprawdę przebłagalna” (KKK 1367)Sobór Trydencki: DS 1743..

+ Raz pojawia się termin ζωή w Liście do Galatów (Ga 6, 8). „Jeśli chrześcijanin wytrwa w ukierunkowaniu na Ducha, jeżeli jego życie będzie takim coraz bardziej, to taki człowiek coraz pełniej otwiera się na to, co pochodzi od Ducha, co jest czymś właściwym Duchowi i czego On udziela: zamiast zniszczenia - zepsucia człowiek może zebrać plon wiecznej pełni życia (np. etymologicznie słowa ruach i πνεύμα bardzo mocno uwydatniają związek Ducha z życiem, swoistą zbieżność z życiem, konieczność Ducha dla życia) (Przypis 36: Warto mieć na uwadze pewną odpowiedniość między Ga 5,25 i 6,8 oraz J 3,6: To, co się z [ек] ciała [τής σαρκός] narodziło, jest ciałem [σάρξ], a to, co się z [έκ] Ducha [τού πλύματος] narodziło, jest duchem [πνίϋμά]”. Zob. również J 3,8: Tak jest z każdym, który narodził się z [ек] Ducha). Idąc za Ga 5,25 można powiedzieć, że jest to owoc związku wspólnoty - komunii z Nim, współpracy, współwalki sprzymierzeńczej. Tak ważne słowo, jakim jest ζωή („życie”), w Liście do Galatów pojawia się jedynie w 6,8. Jednak w księdze tej znajdziemy wiele interesujących tekstów z czasownikiem ζάω („żyć”), które odnoszą się do właściwego chrześcijanom życia” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 22/. „Według Ga 2,19 chrześcijanin żyje dla Boga; tekst ten można rozumieć także w znaczeniu życia z Bożego daru (por. Rz 6,11). W następnym wierszu pada stwierdzenie, że w chrześcijaninie żyje sam Chrystus, i jest to życie w wierze (2,20). Z kolei Ga 5,25 można rozumieć w znaczeniu, że chrześcijanin żyje dla Ducha, żyje Duchem, dzięki Duchowi. W odróżnieniu od wzmiankowanych tekstów w Ga 6,8 mamy bardzo wyraźne ukierunkowanie eschatologiczne. Św. Paweł podejmuje aspekt nie tylko ukierunkowania, ale i zwieńczenia życia chrześcijańskiego. Wzmiankowane teksty wskazują, iż według niego zasadnicza rola przypada tu Duchowi. Jest to misja zwieńczenia dzieła zbawienia, dzieła udzielania życia: to przez Niego ostatecznie przychodzi pomyślny plon, łaska życia wiecznego (Por. R. Laurentin, Nieznany Duch Święty. Odkrywanie Jego doświadczenia i Jego Osoby. Wstęp: J. Salij OP, Kraków 1998, s. 157: „Duch Święty będzie żniwiarzem”). Warto też podkreślić, że w rozumieniu Listu do Galatów Duch nie działa samotnie. Na przykład Ga 4,4-6 ukazuje Go jako działającego w Bożej komunii z Ojcem i z Chrystusem. Z kolei Ga 6,8 wskazuje na jakieś współdziałanie ze strony człowieka (por. Ga 6,2.7, gdzie odpowiednio jest mowa o Chrystusie i o Ojcu)” /Tamże, s. 23/.

+ Raz słyszał Mahomet głos we śnie a innym razem na jawie. „Zagadnienie, czy pierwsze przeżycie objawieniowe było decydującym w kształtowaniu się przekonania Mahometa o własnym niezwykłym powołaniu religijno-proroczym, czy też było jedynie fragmentem dłuższych procesów opartych na podobnych do tego przeżyciach, może znaleźć odpowiedź dopiero w syntetycznym obrazie wszystkich dalszych przeżyć apokaliptycznych Mahometa, mających swe ślady w Koranie, a bliższe i dokładniejsze opisy w relacjach przekazów biograficznych pozakoranicznych. Jakkolwiek dane biograficzne pozakoraniczne dotyczące tego przeżycia Mahometa stwarzają dość silną sugestię o niezwykłości i transcendentnym charakterze tego faktu, jednak sam tekst s. 96, 1-5 nie daje podstawy do wniosku, iż rzeczywiście zaszedł tu wypadek cudowny. Forma dialogowa Koranu zakłada nieustanne dyktowanie treści Koranu Mahometowi przez osobę transcendentną, stąd – nakaz głoszenia, recytowania. Niewątpliwie wypowiedź zawarta w Koranie pochodzi z ust Mahometa i jako taka może być uważana za próbę powołania się autora na swe niezwykłe przeżycie, mianowicie na przyjęcie objawienia w cudownym widzeniu (a raczej w audycji) od osoby transcendentnej. Taka jest relacja oficjalnej nauki muzułmańskiej (Por. H. Stieglecker, Die Glaubenslehren des Islam, Munchen, Paderborn, Wien, 1 Lieferung 1959, 2 Lief. 1960, 3 L. 1961, 4 L. 1962, 358). Przyjąwszy nawet motywacyjny w stosunku do roszczeń religijnych Mahometa charakter tej wypowiedzi można uznać ją jedynie za subiektywny argument twórcy islamu, mający na celu przekonanie innych o autentyczności samego faktu objawienia. Brak jest tu jednak jakiejkolwiek podstawy do uznania, iż fakt przyjęcia nakazu od osoby transcendentnej był wydarzeniem zewnętrznym, sprawdzalnym przez innych, a więc historycznym, a nie subiektywnym, niedostrzegalnym dla świadków, przeżyciem halucynacyjnym czy ekstatycznym Mahometa, bądź pozostawiającym trwały ślad w psychice widzeniem sennym, zwłaszcza, iż w samych relacjach przekazów biograficznych widoczne są dwie wersje dotyczące stanu fizycznego Mahometa w momencie przeżywania objawienia: Raz Mahomet mówi, że przebudził się ze snu, gdy Gabriel oddalił się od niego (Por. Ibn Sa’d, Tabaqat, Biographien Muhammeds, seiner Gefarten, ed. Sachau, Leyde 1904, 1, 1, 130), innym razem Mahomet stwierdza, w swych zwierzeniach do żony Hadigi, iż słyszy głos zupełnie na jawie (Por. Ibn Hisam, Kitab Sirait, Rasul Allah (Das Leben Muhammeds nach... Ibn Ishaq bearbeitet von... Ibn Hischam), ed. F. Wustenfeld, Göttingen 1859, 152 ns.). Jednakże relacje te niekoniecznie muszą dotyczyć z całą pewnością wydarzenia, o którym wspomina s. 96, 1-5, lecz któregokolwiek z późniejszych objawień” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 2/1-2 (1964) 405-457, s. 419/.

+ Raz tylko człowiek był wolny w prehistorycznym akcie odmowy i buntu. Antropodycea wprowadza człowieka w miejsce Boga. „Antropodycea (gr. anthropos człowiek, dike słuszność), filozofia wprowadzająca człowieka na miejsce zajmowane przez Boga. Nazwę antropodycea utworzono na wzór teodycei. Użył jej po raz pierwszy P. Faulquie (Dictionnaire de la langue philosophique, Paris 1962), przyjmując pogląd Ph. Müllera, według którego współczesna filozofia zwraca główną uwagę na ludzkie działanie. Antropodycea jest w filozofii współczesnej: 1) typem antropocentryzmu teologiczno-filozoficznego, 2) typem filozofii dziejów. 1. H. Blumenberg głosi samoakceptację człowieka z całym porządkiem kosmosu, wyjaśniając, że w starożytności oraz w średniowieczu winą za zło w świecie obciążano bądź Boga, bądź człowieka, który przez akt nieposłuszeństwa popełniony w zaraniu ludzkości spowodował zło. W czasach nowożytnych problem ten stawia się odmiennie. Przede wszystkim człowiek, żyjąc w świecie, styka się z rzeczywistością całkowicie mu obcą; świat jest wobec niego obojętny i stąd nie interesuje go odpowiedzialność za przyszłość historii. Człowiek, który świadomie staje wobec wyobcowanej rzeczywistości, usiłując w jej ramach stworzyć rzeczywistość nową, zdobywa sobie prawo obywatelstwa w sferze technicznej. 2. Jako typ filozofii dziejów głosi, że człowiek jeden raz tylko był wolny w prehistorycznym akcie odmowy i buntu. Poza tym niesie z sobą jarzmo konieczności opartej na antagonizmie samej natury Boga, który uruchomił w człowieku negację siebie. 3. Termin antropodycea przyjęła również współczesna teologia katolicka o orientacji historiozbawczej, nie przeciwstawiając go teodycei; dzięki temu, że objawienie i odkupienie dokonane przez Chrystusa przywróciło człowiekowi wymiary transcendentne, może on rozwijać własną osobowość autonomicznie, realizując ją w miłości. Problematyka ta stanowi przedmiot antropodycei teologicznej” /R. Waszkinel, Antropodycea, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol 677.

+ Raz tylko jest mowa, że Jezus „zmartwychwstał” (aneste, resurrexit w 1 Tes 4, 14), wszystkie inne miejsca podają, że Bóg Ojciec Go wskrzesił (egerein – w stronie czynnej i biernej to czynność Boga).Odsłony trynitologiczne w historii Jezusa Chrystusa. 5. Trynitologia paschalna (1). „Trynitologia odsłoniona za ziemskiego życia Jezusa zajaśniała w pełni dopiero w świetle paschy. Pascha ukazała przede wszystkim chwałę Jezusa z Nazaretu, czyniąc Jego człowieczeństwo „wziernikiem” do życia Trójcy. 1^o Ojciec. Zmartwychwstanie ukazało Boga jako naturalnego Ojca Jezusa. Najprościej jest to wyrażone w mowie św. Piotra Apostoła: „tego właśnie Jezusa wskrzesił Bóg, a my wszyscy jesteśmy tego świadkami. Wyniesiony na Prawicę Boga, otrzymał od Ojca obietnicę Ducha Świętego i zesłał Go” (Dz 2, 32-33; por. Dz 2, 23-24; 3, 15; 4, 10; 5, 30; 10, 39 n.). Tylko raz, w 1 Tes 4, 14, jest mowa, że Jezus „zmartwychwstał” (aneste, resurrexit), wszystkie inne miejsca podają, że Bóg Ojciec Go wskrzesił (egerein – w stronie czynnej i biernej to czynność Boga). Ojciec okazał siebie przez Syna i Syn jest Jego objawieniem. Jezusa z Nazaretu, stanowiącego jedno z odwiecznym Synem Bożym, Ojciec intronizował do wieczności, do wiecznej chwały, na łono Trójcy. Jest to tym samym początek powracania wszelkiego stworzenia na łono Ojca. I procesem tym kieruje Bóg Ojciec, nie zaś żadne przyczyny wtórne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 185/. „2^o Syn. Wskrzeszenie przez Ojca ukazało całą chrystologię wywyższenia. Wywyższenie to hagiografowie zaczęli oddawać najwyższą tytulaturą godnościową o Jezusie: Mesjasz (gr. Christos), Syn Człowieczy (bar (e)nasz tytuł eschatologiczny), Pan (po helleńsku: Kyrios), Syn Boży (bar Elochim), „Ten, Który Jest”. Było to przedstawienie Jezusa pod względem natury na równi z Jahwe: „Boga nazywał swoim Ojcem, czyniąc się równym Bogu” (J 5, 18; por. Mt 4, 1-11; Łk 4, 1-13; 10, 21-22). Metafora „posadzenia po Prawicy Ojca” (Rz 8, 34) ukazała wyłączność relacji między Ojcem a Synem: „Wysławiam Cię, Ojcze, że zakryłeś te rzeczy przed mądrymi […]. Wszystko przekazał mi Ojciec mój. Nikt nie zna Syna, tylko Ojciec, ani Ojca nikt nie zna, tylko Syn, i ten, komu Syn zechce objawić” (Mt 11, 25-27 par.). Podobnych tekstów po Zmartwychwstaniu jest bardzo dużo. Ich głównym celem jest pokazanie jedności i równości między Jezusem Chrystusem a Bogiem Ojcem, a jednocześnie niezgłębionej tajemnicy życia osobowego między Ojcem i Synem, co nadaje prozopoiczny sens wszelkiemu stworzeniu” /Tamże, s. 186.

+ Raz tylko narodziła się Nauka, w Grecji w VI wieku p.n.e. i nigdzie indziej. „Ciekawość ludzka jest wszędzie taka sama, tym niemniej w żadnej in­nej cywilizacji nie rozwinęła się ona do postaci takiej, jaka pojawiła się w Grecji. Przy całym szacunku do filozofii chińskiej i indyjskiej trzeba powiedzieć, że pozostały daleko w tyle za myślą grecką. Przedsięwzięcie zwane nauką, z bezinteresowną ciekawością świata jako fundamentalnym czynnikiem motywacyjnym i siłą sprawczą, indywidualistycznym charak­terem badań (wyniki dociekań przypisane są konkretnym jednostkom, a nie grupom czy instytucjom), jawnością samych badań i ich wyników oraz powiązaniem badań z nauczaniem (szkoły), narodziło się tylko raz – w Grecji w VI wieku p.n.e. i nigdzie indziej. Biorąc pod uwagę ewi­dentną niepraktyczność tego przedsięwzięcia zarówno dla samych bada­czy (wielu Greków wyśmiewało się z filozofów jako ludzi oderwanych od życia), jak i dla państwa, samo powstanie nauki budzi zdumienie. Oczywiście należy pamiętać, że filozofowie i uczeni stanowili wąski mar­gines społeczeństwa greckiego i dzisiejsze podręczniki historii poświęcają im nieproporcjonalnie dużo uwagi w porównaniu do roli, jaką za życia odgrywali w swojej społeczności. Fenomenem jest to, że istnieli i prze­trwali. Można przypuszczać, że w innych krajach również pojawiali się myśliciele, którzy zadawali podobne pytania i dochodzili do podobnych wniosków, jednak cywilizacje poza grecką nie dawały szans ich dziełom na przetrwanie. Bardzo chcielibyśmy wiedzieć jak najwięcej o narodzinach nauki i fi­lozofii greckiej, o poglądach i motywach samych myślicieli i o reakcji otoczenia na nich. Niestety, istniejące źródła są przeraźliwie skąpe. Intensywne badania historyków nauki raczej zmniejszają niż powiększają pole wiarygodnej wiedzy w tym zakresie. Rzecz w tym, że najstarsze tek­sty, które przetrwały, pochodzą z IV wieku p.n.e., czyli są o dwa stulecia późniejsze niż interesujące nas wydarzenia i ich autorzy — jak wykazu­ją nowsze badania — korzystali z niesolidnych pośredników. Sporą część tradycyjnej wiedzy trzeba zatem uznać za legendy. Nie wiemy i nigdy się nie dowiemy, jakie przyczyny miał jeden z najdonioślejszych przełomów w dziejach ludzkości, możemy jedynie snuć hipotezy. Przy tych wszystkich zastrzeżeniach wydaje się, że pierwszym na­zwiskiem, jakie trzeba wymienić, jest Anaksymander z Miletu, autor pierwszej niemitologicznej kosmologii. On wprowadził ideę arche, pierwotnej zasady, najdawniejszego przodka prawa fizyki. Jego apeiron stano­wił mglistą intuicję pojęcia nieskończoności. Jego kosmologia, opracowana (i częściowo zmodyfikowana) przez jego ucznia, Anaksymenesa z Miletu, przedstawiała nieograniczony wszechświat wypełniony specyficzną ko­smiczną materią (koncepcja prawdziwie pustej przestrzeni pojawiła się wiele wieków później) z Ziemią w kształcie dysku (lub cylindra) w środ­ku, a Słońce i Księżyc jako ciała pierścieniowate powstałe z wirów” /L. Sokołowski, O ewolucji pojęcia przestrzeni fizycznej od Eudokosa do Lindego, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 9-33, s. 13.

+ Raz tylko uzupełnione Kolegium Dwunastu. „Z woli Chrystusa Dwunastu stanowi kolegium otrzymujące w nowej ekonomii zbawienia jakby jedną osobowość społeczność (apostolat); jako autorytatywny depozytariusz objawienia (depozyt wiary) decyduje ono o życiu i posłannictwie Kościoła, rozrastającego się z niego i przez niego; zwornikiem Dwunastu jest Piotr Apostoł (Mt 16,18; Łk 22,31-32; J 21,15; 1 Kor 15,5-8). Posłannictwo Dwunastu nabrało nowych wymiarów w popaschalnym życiu Kościoła, np. dla (Łk 24,48; Dz 1,8; 2,32; 3,15; 10,39) tylko członkowie kolegium Dwunastu są zarazem autentycznymi i autorytatywnymi świadkami zmartwychwstania Chrystusa; ich świadectwo, które wyprzedza zdania innych świadków, ma znaczenie eklezjalne. Dwunastu są więc oficjalnymi świadkami życia, śmierci i zmartwychwstania Chrystusa, kolegium stałym, zależnym tylko od niego i tylko raz uzupełnionym, co wskazuje na jego wyjątkowy charakter; mimo zewnętrznych i ogólnych analogii nie można Dwunastu porównywać z grupą „starszych" u esseńczyków, która była dość luźna, zależna od wspólnoty i ciągle uzupełniana” /Józef Kras, Dwunastu, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 406-407, k. 406/. „Relacje między Dwunastu a Piotrem Apostołem są podstawowym wzorcem sprawowania władzy w Kościele (episkopat, papież); apostolat Dwunastu posłanych przez Chrystusa dla świadczenia o nim stał się główną podstawą uzasadnienia apostolskości Kościoła” /Tamże, s. 407/.

+ Raz tylko wiara została przekazana świętym. „Juda, sługa Jezusa Chrystusa, brat zaś Jakuba, do tych, którzy są powołani, umiłowani w Bogu Ojcu i zachowani dla Jezusa Chrystusa: miłosierdzie wam i pokój, i miłość niech będą udzielone obficie! Umiłowani, wkładając całe staranie w pisanie wam o wspólnym naszym zbawieniu, uważam za potrzebne napisać do was, aby zachęcić do walki o wiarę raz tylko przekazaną świętym. Wkradli się bowiem pomiędzy was jacyś ludzie, którzy dawno już są zapisani na to potępienie, bezbożni, którzy łaskę Boga naszego zamieniają na rozpustę, a nawet wypierają się jedynego Władcy i Pana naszego Jezusa Chrystusa. Pragnę zaś, żebyście przypomnieli sobie, choć raz na zawsze wiecie już wszystko, że Pan, który wybawił naród z Egiptu, następnie wytracił tych, którzy nie uwierzyli; i aniołów, tych, którzy nie zachowali swojej godności, ale opuścili własne mieszkanie, spętanych wiekuistymi więzami zatrzymał w ciemnościach na sąd wielkiego dnia; jak Sodoma i Gomora i w ich sąsiedztwie [położone] miasta – w podobny sposób jak one oddawszy się rozpuście i pożądaniu cudzego ciała – stanowią przykład przez to, że ponoszą karę wiecznego ognia. Podobnie więc ci prorocy ze snów: ciała plugawią, Panowanie odrzucają i wypowiadają bluźnierstwa na Chwały. Gdy zaś archanioł Michał tocząc rozprawę z diabłem spierał się o ciało Mojżesza, nie odważył się rzucić wyroku bluźnierczego, ale powiedział: Pan niech cię skarci! Ci zaś [temu] bluźnią, czego nie znają; co zaś w przyrodzony sposób spostrzegają jak bezrozumne zwierzęta, to obracają ku własnemu zepsuciu. Biada im, bo poszli drogą Kaina i oszustwu Balaama za zapłatę się oddali, a w buncie Korego poginęli. Ci właśnie na waszych agapach są zakałami, bez obawy oddają się rozpuście... samych siebie pasą... obłoki bez wody wiatrami unoszone... drzewa jesienne nie mające owocu, dwa razy uschłe, wykorzenione... rozhukane bałwany morskie wypluwające swoją hańbę... gwiazdy zabłąkane, dla których nieprzeniknione ciemności na wieki przeznaczone...” (Jud 1-14).

+ Raz tylko zestawienie małżeństwa i stanu wolnego występuje u św. Pawła, w 1 Kor 7. Charyzmaty uporządkowane przez św. Pawła. „a – Chociaż problematyka małżeństwa i rodziny jest podejmowana w wielu miejscach listów, to jednak zestawienie: małżeństwo – stan wolny, występuje tylko w 1 Kor 7. Kontekst „charyzmatyczny” ma też tekst Ef 5, 21-33, gdzie relacja małżonków jest porównana do relacji Chrystusa z Kościołem; b – Oprócz 1 Kor 12, 8 pojęcie logos sofias /słowo mądrości/ nie występuje już nigdzie więcej w Listach Pawłowych na oznaczenie charyzmatu. W 1 Kor 1, 17; 2, 4 jest mowa o sofia logou (w 1 Kor 2, 4 w dodatku dopełniacz logos nie występuje we wszystkich ważnych świadkach tekstu), ale oznacza charakterystykę tych, którzy nie mają Ducha; por. 1 Kor 2, 13; c – Oprócz 1 Kor 12, 8 pojęcie logos gnôseôs /umiejętność poznawania/ nigdzie więcej nie występuje w Listach Pawłowych. Pojęciem bliskoznacznym jest sam termin gnôsis, który należy prawie wyłącznie do słownika 1-2 Kor […]. Poza 1-2 Kor słowo gnôsis bywa czasem obarczane sensem pejoratywnym; zob. Ef 3, 19; 1 Tm 6, 20. Ma też sens chrystologiczny w Flp 3, 8 i Kol 2, 3; d – /wiara (charyzmatyczna)/ Chodzi o wiarę charyzmatyczną, tzn. taką, która powoduje widoczne na zewnątrz cuda (na taki sens „wiary” w 1 Kor 12, 9 wskazuje kontekst dalszy: 1 Kor 13, 2, gdzie jest mowa o wierze, która góry przenosi). Ten spektakularny aspekt wiary jest nieobecny w Listach Pawłowych, poza 1 Kor 12, 9. W 2 Kor 8, 7 wiara jest wymieniona obok terminów wskazujących gdzie indziej na rzeczywistość charyzmatyczną, tzn. obok „mowy” i „wiedzy”. W Ga 5, 22 wiara jest wymieniona jako jeden z owoców Ducha („owoc Ducha” nie oznacza jednak tego samego, co „charyzmat”)” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, s. 306-307.

+ Raz umarł Jezus dla grzechu tylko raz, a że żyje, żyje dla Boga. „Cóż więc powiemy? Czyż mamy trwać w grzechu, aby łaska bardziej się wzmogła? żadną miarą! Jeżeli umarliśmy dla grzechu, jakże możemy żyć w nim nadal? Czyż nie wiadomo wam, że my wszyscy, którzyśmy otrzymali chrzest zanurzający w Chrystusa Jezusa, zostaliśmy zanurzeni w Jego śmierć? Zatem przez chrzest zanurzający nas w śmierć zostaliśmy razem z Nim pogrzebani po to, abyśmy i my wkroczyli w nowe życie – jak Chrystus powstał z martwych dzięki chwale Ojca. Jeżeli bowiem przez śmierć, podobną do Jego śmierci, zostaliśmy z Nim złączeni w jedno, to tak samo będziemy z Nim złączeni w jedno przez podobne zmartwychwstanie. To wiedzcie, że dla zniszczenia grzesznego ciała dawny nasz człowiek został razem z Nim ukrzyżowany po to, byśmy już więcej nie byli w niewoli grzechu. Kto bowiem umarł, stał się wolny od grzechu. Otóż, jeżeli umarliśmy razem z Chrystusem, wierzymy, że z Nim również żyć będziemy, wiedząc, że Chrystus powstawszy z martwych już więcej nie umiera, śmierć nad Nim nie ma już władzy. Bo to, że umarł, umarł dla grzechu tylko raz, a że żyje, żyje dla Boga. Tak i wy rozumiejcie, że umarliście dla grzechu, żyjecie zaś dla Boga w Chrystusie Jezusie. Niechże więc grzech nie króluje w waszym śmiertelnym ciele, poddając was swoim pożądliwościom. Nie oddawajcie też członków waszych jako broń nieprawości na służbę grzechowi, ale oddajcie się na służbę Bogu jako ci, którzy ze śmierci przeszli do życia, i członki wasze oddajcie jako broń sprawiedliwości na służbę Bogu. Albowiem grzech nie powinien nad wami panować, skoro nie jesteście poddani Prawu, lecz łasce” (Rz 6, 1-14).

+ Raz w miesiącu odpowiedzialni za więzienia inkwizycyjne kardynałowie winni przyjmować pojedynczo więźniów, aby dowiedzieć się, czego potrzebują. „Wiek XIII / Dokumenty z tamtego czasu świadczą o znacznej różnicy między teorią a praktyką. Kary przepisowe były naprawdę bardzo surowe; skazaniec mógł oczekiwać utraty praw cywilnych, co dotyczyło także jego dzieci, konfiskaty własności i zniszczenia domu. Praktyka wyglądała zgoła inaczej. Spadkobiercy sądzili się bez końca, co nierzadko zniechęcało inkwizytora. Znane są przypadki, kiedy zarządzona rozbiórka domu była wiele lat później oprotestowywana przez spadkobierców, z czego jasno wynika, że w swoim czasie wyrok nie został wykonany. Inkwizytorzy woleli często zachowywać się jak ich koledzy Guillaume Arnaud i Etienne de Saint-Thibery, którzy skazali heretyka Ponsa Grimoardiego na karę utrzymywania przez rok ubogiego. „Tajemnice" inkwizycji były o wiele mniej straszne od tych, które pojawiają się w powieściach „gotyckich". Historyk Luigi Firpo tak opisuje rzymskie więzienia inkwizycyjne: „Jeden raz w miesiącu odpowiedzialni za nie kardynałowie winni przyjmować pojedynczo więźniów, aby dowiedzieć się, czego potrzebują” /R. Cammilleri, Prawdziwa historia inkwizycji, tłum. B. Żurowska, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2005, s. 48/. „Natknąłem się na więźnia z Friulli, który poprosił o piwo zamiast wina. Kardynał zarządził, aby spełnić jego życzenie. Kiedy w Rzymie nie udało się znaleźć piwa, przeprosił więźnia, ofiarowując mu w zamian pewną sumę, aby mógł sprowadzić ulubiony napój ze swojej ojczyzny". A przecież, twierdzi ten sam badacz, w większości wypadków nie chodziło wcale o „męczenników wolnomyślicieli", tylko o „oszustów udających księży, bluźnierców, pornografów, fałszerzy pieczęci i innych osób tego rodzaju"” /Tamże, s. 49/.

+ Raz w roku Aaron dokona oczyszczenia jego rogów; przy pomocy krwi przebłagania, za grzech, dla dobra waszych pokoleń. „Wykonaj także ołtarz kadzielny na wonności. Masz go wykonać z drzewa akacjowego, długi na łokieć i szeroki na łokieć. Ma więc być kwadratowy, wysoki na dwa łokcie, z rogami stanowiącymi z nim jedną całość. Pokryj go czystym złotem, tak jego wierzchnią płytę, jak i ściany dookoła, i rogi. Zrób też dookoła niego złotą listwę. Poniżej listwy wykonaj dwa złote pierścienie na dwóch ścianach, to jest po obu jego bokach. Będą to uchwyty dla drążków, aby nosić [ołtarz] na nich. Drążki te wykonaj z drzewa akacjowego i pokryj je złotem. Potem ustaw go przed zasłoną wiszącą przed Arką Świadectwa, a zatem [także i] przed Płytą Przebłagania leżącą na Świadectwie, gdzie Ja dam ci się poznać. Aaron ma na nim spalać pachnące kadzidło. Ma je spalać co rano, gdy będzie przygotowywał lampy. Kiedy zaś Aaron nad wieczorem będzie wystawiał lampy na górę [świecznika], ma także składać przed Jahwe nieustanną ofiarę kadzielną w imieniu waszych pokoleń. Nie wolno wam na nim składać obcego kadzidła, całopalenia czy innej ofiary, nie wolno również wylewać na ten ołtarz ofiar z płynów. Raz do roku Aaron dokona oczyszczenia jego rogów; dokona tego oczyszczenia przy pomocy krwi przebłagania, za grzech, dla dobra waszych pokoleń. Ten [ołtarz] będzie prześwięty dla Jahwe. Jahwe tak przemówił do Mojżesza: – Kiedy już zestawisz poczet synów Izraela, przeliczywszy ich, wtedy każdy [mąż] będzie musiał dać okup za siebie dla Jahwe. Przy takim przeliczaniu nie dotknie ich żadna plaga. A oto co mają dać: każdy przeliczony da połowę sykla według świętej wagi, gdzie dwadzieścia gera idzie na sykl. Pół sykla więc wynosi nakazana ofiara dla Jahwe. Każdy przeliczony, począwszy od dwudziestego roku życia i powyżej, ma złożyć tę ofiarę dla Jahwe. Bogaty nie ma dawać więcej, a ubogi mniej niż pół sykla, aby złożyć ofiarę dla Jahwe jako okup za siebie. Gdy już weźmiesz pieniądze wykupu od synów Izraela, przeznaczysz je na potrzeby Namiotu Zjednoczenia. Dla synów Izraela będzie to przypomnieniem wobec Jahwe o okupie, [jaki w ten sposób składają] za siebie” (Wj 30, 1-16).

+ Raz w roku arcykapłan wchodzi sam do części drugiej przybytku. „Wprawdzie także i pierwsze [przymierze] miało przepisy służby Bożej oraz ziemski przybytek. Był to namiot, w którego pierwszej części zwanej [Miejscem] Świętym, znajdował się świecznik, stół i chleby pokładne. Za drugą zaś zasłoną był przybytek, który nosił nazwę „Święte Świętych”. Posiadało ono złoty ołtarz kadzenia i Arkę Przymierza, pokrytą zewsząd złotem. Znajdowało się w niej naczynie złote z manną, laska Aarona, która zakwitła, i tablice Przymierza. Nad nią zaś były cheruby Chwały, które zacieniały przebłagalnię, o czym szczegółowo nie ma potrzeby teraz mówić. Tak zaś te rzeczy były urządzone, iż do pierwszej części przybytku zawsze wchodzą kapłani sprawujący służbę świętą, do drugiej zaś części jedynie arcykapłan, i to tylko raz w roku, i nie bez krwi, którą składa w ofierze za grzechy swoje i swojego ludu. Przez to pokazuje Duch Święty, że jeszcze nie została otwarta droga do Miejsca Świętego, dopóki istnieje pierwszy przybytek. To zaś jest obrazem czasu teraźniejszego, a składa się w nim dary i ofiary, nie mogące jednak udoskonalić w sumieniu tego, który spełnia służbę Bożą. Są to tylko przepisy tyczące się ciała, nałożone do czasu naprawy, a [polegają] jedynie na pokarmach, napojach i różnych obmyciach. Ale Chrystus, zjawiwszy się jako arcykapłan dóbr przyszłych, przez wyższy i doskonalszy, i nie ręką – to jest nie na tym świecie – uczyniony przybytek, ani nie przez krew kozłów i cielców, lecz przez własną krew wszedł raz na zawsze do Miejsca Świętego, zdobywszy wieczne odkupienie. Jeśli bowiem krew kozłów i cielców oraz popiół z krowy, którymi skrapia się zanieczyszczonych, sprawiają oczyszczenie ciała, to o ile bardziej krew Chrystusa, który przez Ducha wiecznego złożył Bogu samego siebie jako nieskalaną ofiarę, oczyści wasze sumienia z martwych uczynków, abyście służyć mogli Bogu żywemu. I dlatego jest pośrednikiem Nowego Przymierza, ażeby przez śmierć, poniesioną dla odkupienia przestępstw, popełnionych za pierwszego przymierza, ci, którzy są wezwani do wiecznego dziedzictwa, dostąpili spełnienia obietnicy” (Hbr 9, 1-15).

+ Raz w roku grupy społeczne uciskane mogą dać wyraz nagromadzonym niechęciom. „Zarówno w tradycji klasycznej, jak i Judeo-chrześcijańskiej motyw świata na opak jest silnie zaakcentowany i bardzo płodny. Ale co on oznacza? […] co znaczył dla rozmaitych ludzi i społeczeństw w różnych czasach? Motyw ten oddziałuje tak silnie właśnie dlatego, iż jest ambiwalentny i wieloznaczny. Łączy elementy, które do celów analizy możemy podzielić na odwrócenie formalne, odwrócenie komiczne, odwrócenie rytualne i odwrócenie społeczne. Podobnie jak motyw powtórzenia, odwrócenie jest jednym z wielkich źródeł struktur i wzorów. […] Jednak komedia wywodzi się z obrządku i aby ją zrozumieć, a także pojąć komiczne motywy świata na opak, trzeba pamiętać, że we wczesnonowożytnej Europie, tak jak i w starożytnej Grecji, podczas licznych uroczystości, szczególnie w karnawale, występowało coś takiego jak rytualne odwrócenie ról społecznych. Mężczyźni przebierali się wtedy za kobiety, kobiety za mężczyzn i codzienne tabu, odnoszące się do objawienia pożądania seksualnego czy też agresji, przestawało czasowo obowiązywać” /P. Burke, Świat na opak. Rozważania o kulturze ludowej, w: Europa i świat w początkach epoki nowożytnej, część 1, społeczeństwo, kultura, ekspansja, red. A. Mączek, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991, 68-102, s. 69/. „Karnawał był czymś, co możemy nazwać okresem zinstytucjonalizowanego nieporządku lub używając tradycyjnego angielskiego terminu „misrule” – rządami bezhołowia. W Anglii, w okresie świąt Bożego Narodzenia do Trzech Króli w każdym domostwie wybierano „króla bezhołowia”, często był to służący, który w tym krótkim okresie mógł grać rolę pana. […] Święto Młodzianków, przypadające 28 grudnia, było znane pod nazwą Święta Głupców i obchodzenia ról czy też przedstawianie świata wywróconego do góry nogami. Duchowni odprawiali wówczas mszę w ornatach wywróconych na lewą stronę […] na czym polega znaczenie, waga i funkcja tych wszystkich obrządków odwrócenia? […] te pozorne protesty przeciwko istniejącemu porządkowi w rzeczywistości zmierzały do utrzymania, a nawet wzmocnienia ustanowionego porządku” /Tamże, s. 70/. „Poprzez czynienie małych wielkimi, a wielkich małymi potwierdzano zasadę hierarchii. Czasowe odwrócenie codziennych norm rodzi poczcie ekstazy, ale wkrótce po ekstazie następuje trzeźwy powrót do nowo oczyszczonych i ożywionych struktur. Na korzyść tego durkheimowskiego i funkcjonalistycznego argumentu przemawia fakt, że obrządki tego rodzaju rozkwitają najpełniej w społeczeństwach autorytarnych. […] Być może więc system autorytarny nie może przetrwać bez czegoś, co zwykło się określać klapa bezpieczeństwa, bez sposobów, które pozwalają grupom zależnym przynajmniej raz w roku dać wyraz nagromadzonym niechęciom. […] Jest rzeczą dość powszechną, że uczestnicy jednej kultury odczuwają odmienne kultury jako odwrócenie swojej własnej […] łatwiej jest sprowadzić obce wierzenia i obyczaje do przeciwieństwa swoich własnych niż wnikać w ich strukturę” /Tamże, s. 71.

+ Raz w roku obowiązek przyjmowania Komunii świętej. „Kościół żywo poleca wiernym, by przyjmowali zawsze Komunię świętą, gdy uczestniczą w sprawowaniu Eucharystii. Zobowiązuje ich do tego przynajmniej raz w roku (KKK 1417). „Ponieważ w sakramencie Ołtarza obecny jest sam Chrystus, należy Go czcić kultem adoracji. „Nawiedzenie Najświętszego Sakramentu... jest dowodem wdzięczności, poręką miłości i obowiązkiem należnej czci względem Chrystusa Pana” (KKK 1418). „Paweł VI, enc. Mysterium fidei.Chrystus, przechodząc z tego świata do Ojca, dał nam w Eucharystii zadatek swojej chwały; udział w Najświętszej Ofierze utożsamia nas z Jego Sercem, podtrzymuje nasze siły w czasie ziemskiej pielgrzymki, budzi pragnienie życia wiecznego i już teraz jednoczy nas z Kościołem niebieskim, ze świętą Dziewicą Maryją i wszystkimi świętymi” (KKK 1419). „Przez sakramenty wtajemniczenia chrześcijańskiego człowiek otrzymuje nowe życie w Chrystusie. Przechowujemy jednak to życie „w naczyniach glinianych” (2 Kor 4, 7). Obecnie jest ono jeszcze „ukryte z Chrystusem w Bogu” (Kol 3, 3). Jesteśmy jeszcze w „naszym przybytku doczesnego zamieszkania” (2 Kor 5, 1), poddani cierpieniu, chorobie i śmierci. To nowe życie dziecka Bożego może ulec osłabieniu, a nawet można je utracić przez grzech” (KKK 1420). „Nasz Pan Jezus Chrystus, lekarz naszych dusz i ciał, który odpuścił grzechy paralitykowi i przywrócił mu zdrowie ciałaPor. Mk 2,1-12., chciał, by Kościół mocą Ducha Świętego kontynuował Jego dzieło uzdrawiania i zbawiania, które obejmuje także jego członki. Jest to celem dwóch sakramentów uzdrowienia: sakramentu pokuty i namaszczenia chorych” (KKK 1421).

+ Raz w roku pokrzepienie Komunią Świętą większości chrześcijan, albo co miesiąc, a najwyżej co tydzień. „Dekret papieża Piusa X Sacra tridentina synodus, 16 grudnia 1905 r. / Codzienna Komunia Święta / c. d. / 818 / Ponieważ z biegiem czasu pobożność stygła i nade wszystko jansenistyczne skażenie wszędzie się panoszyło, poczęto wiele rozprawiać o warunkach rzekomo koniecznych do codziennego przyjmowania Komunii i jedni drugich prześcigali w stawianiu coraz większych i trudniejszych wymagań. Skutkiem tych rozpraw było, że niezmiernie szczupłą liczbę chrześcijan uznano za godną codziennej Komunii Świętej i sposobną do pełniejszego korzystania z łask, jakie się mieszczą w tym błogosławionym Sakramencie: inni mieli się zadowolić tym, iż są nim pokrzepiani raz w roku albo co miesiąc, a najwyżej co tydzień. Owszem posunięto się do tak wielkiej surowości, że całe kręgi osób, np. kupców lub osób żyjących w małżeństwie, wykluczono z rzędu tych, którym wolno częściej przystępować do Stołu Pańskiego. / 819 / Inni na odwrót popadli w drugą skrajność. Ci sądząc, że codzienna Komunia Święta jest nakazana prawem Bożym, by wiernych ani jeden dzień bez Komunii Świętej nie minął [...] uważali, że Eucharystia powinna być przyjmowana i rozdawana nawet w piątek Wielkiego Tygodnia. / 820 / Wobec tych spraw Stolica Święta nie zaniedbała swoich obowiązków [...] Jednakże jansenistyczny wirus, który zdołał się wślizgnąć do dusz zresztą dobrych i cnotliwych, pod pozorem gorliwości o cześć i uszanowanie należne Eucharystii, nie zniknął całkowicie” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 319/. „Mimo powyższego orzeczenia Stolicy Świętej dalej rozprawiano o warunkach potrzebnych do częstszego i godnego przyjmowania Komunii Świętej, przy czym wielu, skądinąd dobrych teologów dochodziło do wniosku, że na codzienną Komunię Świętą pozwalać można jedynie rzadko i to pod warunkiem spełnienia rozlicznych wymagań” /Tamże, s. 320.

+ Raz w roku przynajmniej katolicy po osiągnięciu wieku 2042 rozeznania zobowiązani do wyznawania wszystkich swoich 1385 grzechów ciężkich „Wyznanie grzechów (spowiedź), nawet tylko z ludzkiego punktu widzenia, wyzwala nas i ułatwia nasze pojednanie z innymi. Przez spowiedź człowiek 1424 patrzy w prawdzie na popełnione grzechy, bierze za nie 1734 odpowiedzialność, a przez to na nowo otwiera się na Boga i na komunię Kościoła, by umożliwić nową przyszłość” (KKK 1455). „Wyznanie grzechów wobec kapłana stanowi istotną część sakramentu 1855 pokuty: „Na spowiedzi penitenci powinni wyznać wszystkie grzechy śmiertelne, których są świadomi po dokładnym zbadaniu siebie, chociaż byłyby najbardziej skryte i popełnione tylko przeciw dwu ostatnim przykazaniom DekaloguPor. Wj 20, 17; Mt 5, 28., ponieważ niekiedy ciężej ranią one duszę i są bardziej niebezpieczne niż popełnione jawnie”Sobór Trydencki: DS 1680.: Gdy wierni Chrystusa starają się wyznać wszystkie grzechy, które sobie 1505 przypominają, niewątpliwie przedstawiają je wszystkie Bożemu miłosierdziu. Ci, którzy postępują inaczej i świadomie ukrywają niektóre grzechy, nie przedkładają dobroci Bożej tego, co mogłaby ona odpuścić za pośrednictwem kapłana. „Jeśli bowiem chory wstydzi się odkryć ranę lekarzowi, sztuka lekarska tego nie uleczy, czego nie rozpozna” (KKK 1456). „Św. Hieronim, Commentarii in Ecclesiastem, 10, 11: PL 23, 1096. Sobór Trydencki: DS 1680.Zgodnie z przykazaniem kościelnym: „Każdy wierny, po osiągnięciu wieku 2042 rozeznania, obowiązany jest przynajmniej raz w roku wyznać wiernie wszystkie swoje 1385 grzechy ciężkie”KPK, kan. 989; por. Sobór Trydencki: DS 1683; 1708.. Ten, kto ma świadomość popełnienia grzechu śmiertelnego, nie powinien przyjmować Komunii świętej, nawet jeśli przeżywa wielką skruchę, bez uzyskania wcześniej rozgrzeszenia sakramentalnegoPor. Sobór Trydencki: DS 1647; 1661., chyba że ma ważny motyw przyjęcia Komunii, a nie ma możliwości przystąpienia do spowiedziPor. KPK, kan. 916; KKKW, kan. 711.. Dzieci powinny przystąpić do sakramentu pokuty przed przyjęciem po raz pierwszy Komunii świętejPor. KPK, kan. 914.” (KKK 1457). „Wyznawanie codziennych win (grzechów powszednich) nie jest ściśle konieczne, niemniej jest przez Kościół gorąco zalecanePor. Sobór Trydencki: DS 1680; KPK, kan. 988, § 2.. Istotnie, regularne 1783 spowiadanie się z grzechów powszednich pomaga nam kształtować sumienie, walczyć ze złymi skłonnościami, poddawać się leczącej mocy Chrystusa i postępować w życiu Ducha. Częściej otrzymując przez sakrament pokuty dar miłosierdzia Ojca, jesteśmy przynaglani, by być – jak On – miłosierniPor. Łk 6, 36.: Ten, kto wyznaje swoje grzechy, już działa razem z Bogiem. Bóg osądza twoje grzechy; jeśli ty także je osądzasz, jednoczysz się z Bogiem. Człowiek i grzesznik to w pewnym sensie dwie rzeczywistości; gdy jest mowa o człowieku, uczynił go Bóg; gdy mowa jest o grzeszniku, uczynił go człowiek. Zniszcz to, co ty uczyniłeś, aby Bóg zbawił to, co On uczynił... Gdy zaczynasz brzydzić się tym, co uczyniłeś, wówczas zaczynają się twoje dobre czyny, ponieważ osądzasz swoje złe czyny. 2468 Początkiem dobrych czynów jest wyznanie czynów złych. Czynisz prawdę i przychodzisz do ŚwiatłaŚw. Augustyn, In evangelium Johannis tractatus, 12, 13.” (KKK 1458).

+ Raz w roku przynajmniej każdy wierny powinien wyznać wiernie wszystkie swoje 1385 grzechy ciężkieKPK, kan. 989; por. Sobór Trydencki: DS 1683; 1708.. „Wyznanie grzechów wobec kapłana stanowi istotną część sakramentu 1855 pokuty: „Na spowiedzi penitenci powinni wyznać wszystkie grzechy śmiertelne, których są świadomi po dokładnym zbadaniu siebie, chociaż byłyby najbardziej skryte i popełnione tylko przeciw dwu ostatnim przykazaniom DekaloguPor. Wj 20, 17; Mt 5, 28., ponieważ niekiedy ciężej ranią one duszę i są bardziej niebezpieczne niż popełnione jawnie”Sobór Trydencki: DS 1680.: Gdy wierni Chrystusa starają się wyznać wszystkie grzechy, które sobie 1505 przypominają, niewątpliwie przedstawiają je wszystkie Bożemu miłosierdziu. Ci, którzy postępują inaczej i świadomie ukrywają niektóre grzechy, nie przedkładają dobroci Bożej tego, co mogłaby ona odpuścić za pośrednictwem kapłana. „Jeśli bowiem chory wstydzi się odkryć ranę lekarzowi, sztuka lekarska tego nie uleczy, czego nie rozpozna” (KKK 1456). Św. Hieronim, Commentarii in Ecclesiastem, 10, 11: PL 23, 1096. Sobór Trydencki: DS 1680.”Zgodnie z przykazaniem kościelnym: „Każdy wierny, po osiągnięciu wieku 2042 rozeznania, obowiązany jest przynajmniej raz w roku wyznać wiernie wszystkie swoje 1385 grzechy ciężkie”KPK, kan. 989; por. Sobór Trydencki: DS 1683; 1708.. Ten, kto ma świadomość popełnienia grzechu śmiertelnego, nie powinien przyjmować Komunii świętej, nawet jeśli przeżywa wielką skruchę, bez uzyskania wcześniej rozgrzeszenia sakramentalnegoPor. Sobór Trydencki: DS 1647; 1661., chyba że ma ważny motyw przyjęcia Komunii, a nie ma możliwości przystąpienia do spowiedziPor. KPK, kan. 916; KKKW, kan. 711.. Dzieci powinny przystąpić do sakramentu pokuty przed przyjęciem po raz pierwszy Komunii świętejPor. KPK, kan. 914.” (KKK 1457). „Wyznawanie codziennych win (grzechów powszednich) nie jest ściśle konieczne, niemniej jest przez Kościół gorąco zalecanePor. Sobór Trydencki: DS 1680; KPK, kan. 988, § 2.. Istotnie, regularne 1783 spowiadanie się z grzechów powszednich pomaga nam kształtować sumienie, walczyć ze złymi skłonnościami, poddawać się leczącej mocy Chrystusa i postępować w życiu Ducha. Częściej otrzymując przez sakrament pokuty dar miłosierdzia Ojca, jesteśmy przynaglani, by być – jak On – miłosierniPor. Łk 6, 36.: Ten, kto wyznaje swoje grzechy, już działa razem z Bogiem. Bóg osądza twoje grzechy; jeśli ty także je osądzasz, jednoczysz się z Bogiem. Człowiek i grzesznik to w pewnym sensie dwie rzeczywistości; gdy jest mowa o człowieku, uczynił go Bóg; gdy mowa jest o grzeszniku, uczynił go człowiek. Zniszcz to, co ty uczyniłeś, aby Bóg zbawił to, co On uczynił... Gdy zaczynasz brzydzić się tym, co uczyniłeś, wówczas zaczynają się twoje dobre czyny, ponieważ osądzasz swoje złe czyny. 2468 Początkiem dobrych czynów jest wyznanie czynów złych. Czynisz prawdę i przychodzisz do Światła” (KKK 1458).

+ Raz w roku przynajmniej obowiązek przyjmowania Komunii świętej przez wiernych. „Eucharystia jest pamiątką Paschy Chrystusa, to znaczy dzieła zbawienia wypełnionego przez Jego życie, śmierć i zmartwychwstanie. Dzieło to uobecnia się w czynności liturgicznej” (KKK 1409). „Sam Chrystus, wieczny Arcykapłan Nowego Przymierza, działając przez posługę kapłanów, składa Ofiarę eucharystyczną. Sam Chrystus, rzeczywiście obecny pod postaciami chleba i wina, jest również darem ofiarnym składanym w Eucharystii” (KKK 1410). „Tylko kapłani ważnie wyświęceni mogą przewodniczyć Eucharystii i konsekrować chleb i wino, aby stały się Ciałem i Krwią Pana” (KKK 1411). „Istotnymi znakami sakramentu Eucharystii są pszenny chleb i wino gronowe, nad którymi wzywa się błogosławieństwa Ducha Świętego i kapłan wypowiada słowa konsekracji, będące słowami Jezusa z Ostatniej Wieczerzy: „ To jest Ciało moje za was wydane: To jest kielich Krwi mojej..” (KKK 1412). „Przez konsekrację dokonuje się przeistoczenie (transsubstantiatio) chleba i wina w Ciało i Krew Chrystusa. Pod konsekrowanymi postaciami chleba i wina jest obecny żywy i chwalebny Chrystus w sposób prawdziwy, rzeczywisty i substancjalny, z Ciałem, Krwią, Duszą i BóstwemPor. Sobór Trydencki: DS 1640; 1651.” (KKK 1413). „Eucharystia jako ofiara jest także składana na wynagrodzenie za grzechy żywych i zmarłych, a także by otrzymać od Boga duchowe i doczesne dary” (KKK 1414). „Kto chce przyjmować Chrystusa w Komunii eucharystycznej, musi być w stanie łaski. Jeśli ktoś ma świadomość, że popełnił grzech śmiertelny, nie powinien przystępować do Eucharystii bez otrzymania uprzednio rozgrzeszenia w sakramencie pokuty” (KKK 1415). „Przyjęcie Ciała i Krwi Chrystusa w Komunii świętej pogłębia zjednoczenie komunikującego z Panem, gładzi grzechy powszednie i zachowuje od grzechów ciężkich. Ponieważ zostają umocnione więzy miłości między komunikującym a Chrystusem, przyjmowanie tego sakramentu umacnia jedność Kościoła, Mistycznego Ciała Chrystusa” (KKK 1416). „Kościół żywo poleca wiernym, by przyjmowali zawsze Komunię świętą, gdy uczestniczą w sprawowaniu Eucharystii. Zobowiązuje ich do tego przynajmniej raz w roku” (KKK 1417). „Ponieważ w sakramencie Ołtarza obecny jest sam Chrystus, należy Go czcić kultem adoracji. „Nawiedzenie Najświętszego Sakramentu... jest dowodem wdzięczności, poręką miłości i obowiązkiem należnej czci względem Chrystusa Pana”Paweł VI, enc. Mysterium fidei. (KKK 1418). „Chrystus, przechodząc z tego świata do Ojca, dał nam w Eucharystii zadatek swojej chwały; udział w Najświętszej Ofierze utożsamia nas z Jego Sercem, podtrzymuje nasze siły w czasie ziemskiej pielgrzymki, budzi pragnienie życia wiecznego i już teraz jednoczy nas z Kościołem niebieskim, ze świętą Dziewicą Maryją i wszystkimi świętymi” (KKK 1419).

+ Raz w roku przynajmniej przyjmowanie Eucharystii, jeśli to możliwe w Okresie WielkanocnymPor. KPK, kan. 920., po przygotowaniu się przez sakrament pojednania. „Pan kieruje do nas usilne zaproszenie, abyśmy przyjmowali Go w sakramencie Eucharystii: „Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Jeżeli nie 2835 będziecie spożywali Ciała Syna Człowieczego i nie będziecie pili Krwi Jego, nie będziecie mieli życia w sobie” (J 6, 53)” (KKK 1384). „Aby odpowiedzieć na to zaproszenie, musimy przygotować się do tej wielkiej i świętej chwili. Św. Paweł wzywa nas do rachunku sumienia: „Kto spożywa chleb lub pije kielich Pański niegodnie, winny będzie Ciała i Krwi Pańskiej. Niech przeto człowiek baczy na siebie samego, spożywając ten chleb i pijąc z tego kielicha. Kto bowiem spożywa i pije, nie zważając na Ciało Pańskie, wyrok sobie spożywa i pije” (1 Kor 11, 27-29). Jeśli ktoś ma 1457 świadomość grzechu ciężkiego, przed przyjęciem Komunii powinien przystąpić do sakramentu pojednania” (KKK 1385). „Wobec wielkości tego sakramentu chrześcijanin może jedynie powtórzyć z pokorą i płomienną wiarą słowa setnikaPor. Mt 8, 8.: Domine, non sum dignus, ut intres sub tectum meum, sed tantum dic verbo, et sanabitur anima mea – „Panie, nie jestem godzien, abyś przyszedł do mnie, ale powiedz tylko słowo, a będzie uzdrowiona dusza moja”Mszał Rzymski, Obrzęd Komunii.. W liturgii św. Jana Chryzostoma wierni modlą się w tym samym duchu: Synu Boży, pozwól mi dzisiaj uczestniczyć w Twojej uczcie mistycznej. Nie 732 zdradzę tajemnicy wobec Twych nieprzyjaciół ani nie dam Ci pocałunku Judasza, ale wołam do Ciebie słowami łotra na krzyżu: Wspomnij o mnie, Panie, w Twoim Królestwie” (KKK 1386). „Aby przygotować się odpowiednio na przyjęcie sakramentu Eucharystii, wierni 2043 zachowają ustanowiony przez Kościół postPor. KPK, kan. 919.. Postawa zewnętrzna (gesty, ubranie) powinna być wyrazem szacunku, powagi i radości tej chwili, w której Chrystus staje się naszym gościem” (KKK 1387). „Zgodnie z tym, co oznacza Eucharystia, jest rzeczą właściwą, by wierni, jeśli tylko są odpowiednio usposobieni, przyjmowali Komunię, gdy uczestniczą we Mszy świętejPor. KPK, kan. 917; AAS 76 (1984) 746-747.. „Zaleca się usilnie ów doskonalszy sposób uczestniczenia we Mszy świętej, który polega na tym, że po Komunii kapłana wierni przyjmują Ciało Pańskie z tej samej ofiary” (KKK 1388)Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 55.. „Kościół zobowiązuje wiernych do uczestniczenia w niedziele i święta w Boskiej liturgiiSobór Watykański II, dekret Orientalium Ecclesiarum, 15. i do 2042 przyjmowania Eucharystii przynajmniej raz w roku, jeśli to możliwe w Okresie WielkanocnymPor. KPK, kan. 920., po przygotowaniu się przez sakrament pojednania. Ale Kościół gorąco zaleca jednak wiernym 2837 przyjmowanie Najświętszej Eucharystii w niedziele i dni świąteczne lub jeszcze częściej, nawet codziennie” (KKK 1389). „Dzięki sakramentalnej obecności Chrystusa w każdej z obu postaci Komunia przyjmowana tylko pod postacią chleba pozwala otrzymać cały owoc łaski Eucharystii. Ze względów duszpasterskich ten sposób przyjmowania Komunii świętej ustalił się powszechnie w obrządku łacińskim. „Ze względu na wymowę znaku Komunia święta nabiera pełniejszego wyrazu, gdy jest przyjmowana pod obiema postaciami. W tej bowiem formie ukazuje się w doskonalszym świetle znak Uczty eucharystycznej”Ogólne wprowadzenie do Mszału Rzymskiego, 240.. Jest to forma zwyczajna przyjmowania Komunii w obrządkach wschodnich” (KKK 1390).

+ Raz w roku spowiedź, co najmniej, przed Wielkanocą; Sobór Laterański IV. Przemoc zmniejsza się nieustannie dzięki chrześcijaństwu. „Poczucie wszechobecności przemocy stanowi dziś bardziej w wyobrażeniach zbiorowych niż w praktyce społecznej. Ciągłe epatowanie agresją jest w dużej mierze wyimaginowane przez media oraz kulturę masową. Obecność przemocy w ich repertuarze jest niewspółmiernie wielka w porównaniu z jej rzeczywista skalą w naszym życiu. […] Nawet pobieżna komparatystyka historyczna ujawnia, że w przeszłości skala przemocy w życiu społecznym była nieporównywalnie większa. […] Historia przemocy w Europie to dzieje jej stopniowego hamowania. W 1215 r. odbył się w Lateranie Sobór Powszechny. Ojcowie soborowi ustalili, że powinniśmy się spowiadać co najmniej raz w roku, przed Wielkanocą. Co więcej, spowiedź nie tylko musi być indywidualna, ale spowiednik powinien uwzględnić sytuację penitenta i okoliczność popełnienia grzechu, penitent zaś musi wyjawić motywy i zrekonstruować przebieg zdarzenia. Było to absolutne novum, wydarzenie bez precedensu. Do tej pory bowiem oceniano wyłącznie sam czyn. Księża dysponowali określoną taryfą, która przyporządkowywała odpowiedni grzech odpowiedniej pokucie. Wystarczyło tylko dopasować dwa elementy. Podejście takie zaczerpnięte było z barbarzyńskiej tradycji prawnej. W prawie halickim, obowiązującym Franków, odpowiednie przestępstwo podlegało proporcjonalnej karze: śmierć za śmierć, brat za brata. Prostota rodem z kodeksu Hammurabiego. Frankowie przewidywali jednak kary zastępcze, wypłacane w pieniądzach, bydle lub towarze, na przykład od śmierci mogło uratować zabójcę zapłacenie rodzinie zamordowanego odpowiedniej nawiązki. Oczywista prostotę tego systemu przystosowano do praktyki spowiedniczej. Posegregowano grzechy i pokuty, a kategorie grzeszników przejęto wprost z kodeksów prawnych: wolny – niewolnik, duchowny – świecki” /N. Bończa – Tomaszewski, Nowy portret kata – rzecz o przemocy, „Fronda” 13/14 (1998) 259-267, s. 261.

+ Raz w roku spożywanie pierworodnych z bydła w obliczu Pana „Pwt 15,12 Jeśli się tobie sprzeda brat twój, Hebrajczyk lub Hebrajka, będzie niewolnikiem przez sześć lat. W siódmym roku wolnym go wypuścisz od siebie. Pwt 15,13 Uwalniając go, nie pozwolisz mu odejść z pustymi rękami. Pwt 15,14 Podarujesz mu cośkolwiek z twego drobnego bydła, klepiska i tłoczni. Dasz mu coś z tego, w czym Pan, Bóg twój, tobie pobłogosławił. Pwt 15,15 Przypomnisz sobie, żeś był niewolnikiem w ziemi egipskiej i wybawił cię Pan, Bóg twój. Dlatego ci daje dzisiaj ten nakaz. Pwt 15,16 Jeśli on ci powie: ”Nie pójdę od ciebie”, bo miłuję ciebie i dom twój, gdyż dobrze mu u ciebie – Pwt 15,17 weźmiesz szydło, przekłujesz mu ucho [przyłożywszy je] do drzwi, i będzie twoim niewolnikiem na zawsze. Z niewolnicą postąpisz tak samo. Pwt 15,18 Niech ci się to przykrym nie wydaje, że wypuszczasz go wolno od siebie, gdyż służąc ci przez sześć lat, jest wart podwójnej zapłaty najemnika, a Pan będzie ci błogosławił we wszystkim, co uczynisz. Pwt 15,19 Masz poświęcić Panu, Bogu swemu, każdego pierworodnego samca, który się urodzi z większego lub mniejszego bydła. Nie będziesz używał do pracy pierworodnego z cielców i nie będziesz strzygł pierworodnego swej owcy. Pwt 15,20 Spożyjesz je, ty i twój dom w obliczu Pana, Boga twego, rokrocznie w miejscu, które sobie obierze Pan. Pwt 15,21 Jeśli będzie miało jakaś skazę - będzie kulawe, ślepe - lub jakąkolwiek inną skazę, nie złożysz go na ofiarę dla Pana, Boga swego; Pwt 15,22 spożyjesz je w swoim mieście. Czysty i nieczysty człowiek może je jeść, jak się je gazelę lub jelenia. Pwt 15,23 Tylko krwi nie będziesz spożywał, ale jak wodę ją wylejesz na ziemię” (Pwt 15, 12-23).

+ Raz w roku Zmartwychwstanie Pańskie czczone razem z Jego błogosławioną Męką, na Wielkanoc. „Święta Matka Kościół uważa za swój obowiązek obchodzić w czcigodnym wspomnieniu zbawcze dzieło swego Boskiego Oblubieńca przez cały rok w ustalonych dniach. Każdego tygodnia Kościół obchodzi pamiątkę Zmartwychwstania Pańskiego w dniu, który nazwał Pańskim, a raz w roku czci je także razem z Jego błogosławioną Męką na Wielkanoc, w to swoje największe 512 święto. Z biegiem roku Kościół odsłania całe misterium Chrystusa... W ten sposób obchodząc misteria Odkupienia, Kościół otwiera bogactwa zbawczych czynów i zasług swojego Pana tak, że one uobecniają się niejako w każdym czasie, aby wierni zetknęli się z nimi i dostąpili łaski zbawienia”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 102. (KKK 1163). „Lud Boży od czasów Prawa Mojżeszowego znał stałe święta, począwszy od Paschy, by wspominać zdumiewające czyny Boga Zbawiciela, dziękować Mu za nie, przedłużać pamięć o nich i uczyć nowe pokolenia zgodnego z nimi postępowania. W czasie Kościoła, usytuowanym między wypełnioną już raz na zawsze Paschą Chrystusa a jej spełnieniem w Królestwie Bożym, liturgia sprawowana w ustalone dni jest głęboko przeniknięta nowością misterium Chrystusa” (KKK 1164). „Gdy Kościół celebruje misterium Chrystusa, w jego modlitwie powraca słowo „dzisiaj” niby echo modlitwy, której nauczył go jego PanPor. Mt 6, 11., i echo 2659, 2836 wezwania Ducha ŚwiętegoPor. Hbr 3, 7-4, 11; Ps 95, 7.. Tym „dzisiaj” Boga żywego, do którego człowiek ma wejść, jest „Godzina” Paschy Jezusa, która przenika i prowadzi całą 1085 historię. Życie rozciągnęło się na wszystkie istoty i wszyscy zostali napełnieni jasnym światłem. Wschód nad wschodami ogarnął wszechświat, a ten, który był „przed jutrzenką” i przed gwiazdami, nieśmiertelny i wielki, wspaniały Chrystus oświeca wszystkie istoty jaśniej niż słońce. Dlatego dla nas, którzy w Niego wierzymy, zaczyna się dzień światła, długi i wieczny, który nie gaśnie – mistyczna PaschaŚw. Hipolit, De paschate, 1-2.” (KKK 1165).

+ Raz w życiu dopuszczenie do stanu pokutników, w niektórych regionach. „Chrystus ustanowił sakrament pokuty dla wszystkich grzeszników w Kościele, a przede wszystkim dla tych, którzy po chrzcie popełnili  979 grzech 1856 ciężki i w ten sposób utracili łaskę chrztu oraz zadali ranę komunii kościelnej. 1990 Sakrament pokuty daje im nową możliwość nawrócenia się i odzyskania łaski usprawiedliwienia. Ojcowie Kościoła przedstawiają ten sakrament jako „drugą deskę (ratunku) po rozbiciu, jakim jest utrata łaski”Tertulian, De paenitentia, 4, 2; por. Sobór Trydencki: DS 1542. (KKK 1446). „W ciągu wieków w sposób zasadniczy zmieniła się konkretna forma, w jakiej Kościół wykonywał tę władzę otrzymaną od swego Pana. W pierwszych wiekach pojednanie chrześcijan, którzy popełnili po chrzcie szczególnie ciężkie grzechy (na przykład bałwochwalstwo, zabójstwo czy cudzołóstwo), było związane z bardzo surową dyscypliną, wymagającą od penitentów odbycia publicznej pokuty za grzechy, często trwającej przez długie lata, zanim otrzymali dar pojednania. Do tego „stanu pokutników” (który obejmował jedynie popełniających pewne ciężkie grzechy) można było zostać dopuszczonym bardzo rzadko, a w niektórych regionach tylko raz w życiu. W VII wieku, pod wpływem tradycji monastycznej Wschodu, misjonarze irlandzcy przynieśli do Europy kontynentalnej „prywatną” praktykę pokuty, która nie wymagała publicznego ani długotrwałego pełnienia dzieł pokutnych przed uzyskaniem pojednania z Kościołem. Od tego czasu sakrament urzeczywistnia się w sposób bardziej dyskretny między penitentem a kapłanem. Nowa praktyka przewidywała możliwość powtarzania sakramentu pokuty i otwierała w ten sposób drogę do regularnego przystępowania do tego sakramentu. Umożliwiała – w tej samej celebracji sakramentalnej otrzymanie przebaczenia grzechów ciężkich i powszednich. Jest to zasadnicza forma pokuty, którą Kościół praktykuje do dzisiaj” (KKK 1447). „Mimo zmian, którym w ciągu wieków ulegały układ i celebracja tego sakramentu, można dostrzec tę samą podstawową strukturę. Obejmuje ona dwa istotne elementy: z jednej strony akty człowieka, który nawraca się pod działaniem Ducha Świętego, a mianowicie żal, wyznanie grzechów i zadośćuczynienie, a z drugiej strony działanie Boże za pośrednictwem Kościoła. Kościół, który przez biskupa i jego prezbiterów udziela w imię Jezusa Chrystusa przebaczenia grzechów i ustala sposób zadośćuczynienia, modli się także za grzesznika i pokutuje razem z nim. W ten sposób grzesznik jest uzdrowiony i ponownie przyjęty do komunii kościelnej” (KKK 1448).

+ Raz w życiu tylko można przyjąć sakrament bierzmowania. „Pierwotnym szafarzem (minister originarius) bierzmowania jest biskupPor. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 26.. Na Wschodzie jest nim zazwyczaj kapłan, który chrzci, a następnie udziela 1233 bierzmowania podczas jednej i tej samej celebracji. Czyni to jednak przy użyciu krzyżma świętego poświęconego przez patriarchę lub biskupa, co wyraża jedność apostolską Kościoła, z którym więź zostaje umocniona przez sakrament bierzmowania. W Kościele łacińskim stosuje się te same zasady przy chrzcie dorosłych lub wówczas, gdy przyjmuje się do pełnej jedności z Kościołem kogoś ochrzczonego w innej wspólnocie chrześcijańskiej, kto nie przyjął ważnie sakramentu bierzmowania” (KKK 1312). „Por. KPK, kan. 883, § 2.W obrządku łacińskim zwyczajnym szafarzem bierzmowania jest biskupPor. KPK, kan. 882.. Chociaż biskup – w razie konieczności – może dać kapłanowi 1290 pozwolenia na udzielenie tego sakramentuKPK, kan. 884, § 1., powinien udzielać go raczej sam, ponieważ właśnie z tego powodu celebracja bierzmowania została oddzielona w czasie od chrztu. Biskupi są następcami Apostołów; otrzymali pełnię sakramentu święceń. Udzielanie przez nich sakramentu bierzmowania wyraźnie oznacza, że jednym z jego skutków jest ściślejsze zjednoczenie bierzmowanych z Kościołem, z jego apostolskimi 1285 początkami i jego posłaniem świadczenia o Chrystusie” (KKK 1313). „Jeśli jakiś chrześcijanin znajduje się w niebezpieczeństwie śmierci, każdy 1307 kapłan może udzielić mu bierzmowaniaPor. KPK, kan. 883, § 3.. Kościół chce bowiem, by żadne z jego dzieci, nawet najmniejsze, nie odchodziło z tego świata nie ubogacone Duchem Świętym i darem pełni Chrystusa” (KKK 1314). „Kiedy Apostołowie w Jerozolimie dowiedzieli się, że Samaria przyjęła słowo Boże, wysłali do niej Piotra i Jana, którzy przyszli i modlili się za nich, aby mogli otrzymać Ducha Świętego. Bo na żadnego z nich jeszcze nie zstąpił. Byli jedynie ochrzczeni w imię Pana Jezusa. Wtedy więc wkładali Apostołowie na nich ręce, a oni otrzymywali Ducha Świętego” (Dz 8,14-17)” (KKK 1315). „Bierzmowanie udoskonala łaskę chrztu; jest ono sakramentem, który daje Ducha Świętego, aby głębiej zakorzenić nas w synostwie Bożym, ściślej wszczepić w Chrystusa, umocnić naszą więź z Kościołem, włączyć nas bardziej do jego posłania i pomóc w świadczeniu o wierze chrześcijańskiej słowem, któremu towarzyszą czyny” (KKK 1316). „Bierzmowanie podobnie jak chrzest wyciska w duszy chrześcijanina duchowe znamię, czyli niezatarty charakter. Dlatego ten sakrament można przyjąć tylko raz w życiu” (KKK 1317).

+ Raz występuje w Nowym Testamencie dar czynienia cudów (energêmata dynameôn),  tylko w 1 Kor 12, 6. 10. Charyzmaty uporządkowane przez św. Pawła. „e – Termin energêma /dar uzdrawiania (charismata hiamatôn) i dar czynienia cudów (energêmata dynameôn)/ występuje w Nowym Testamencie tylko w 1 Kor 12, 6. 10. Nadaje on terminowi dynamis sens cudu (por. dynameis). W Rz 15, 19 jest dwukrotnie mowa o „mocy cudów (i znaków)” (sam „cud/znak” określony jest jednak terminem semeia, teras). W listach do Koryntian termin dynamis występuje aż 25 razy. W Gal 3, 5 tym, który działa cuda, jest Duch. W 2 Tes 2, 9 sprawcą „cudów” jest szatan; f – Charyzmat prorocki (obecny prawie na wszystkich etapach) jest szczególnie bogato odzwierciedlony w 1 Liście do Koryntian: a) profêteia: 1 Kor 12, 10; 13, 2. 8; 14, 6. 22; b) profêteuô: w Listach Pawłowych czasownik ten występuje tylko w 1 Kor 11, 4. 5; 13, 9; 14, 1. 3. 4. 5. 24. 31. 39; c) profêtês: 12, 28. 29; 14, 29. 32. 37. […] g – Termin „apostołowie/apostoł” jest obecny we wszystkich Listach Pawłowych. Oprócz ogólnego („charyzmatycznego”) sensu (jak w 1 Kor 12, 28. 29; Ef 2, 20; 3, 5; 4, 11) oznacza samego Pawła (Rz 1, 1; 11, 13; […], Pawła wraz z innymi apostołami (1 Kor 4, 9; 1 Tes 2, 7), grono apostołów z Kefasem i Jakubem (1 Kor 9, 5; 15, 7; Gal 1, 17. 19; Ef 1, 1), a także współpracowników Pawła: Andronika i Juniasa, jako przedstawicieli szerszego grona apostołów (Rz 16, 7; zob. też 2 Kor 8, 23; Flp 2, 25). Oznacza też fałszywych apostołów (2 Kor 11, 13), „wielkich (ironicznie?) apostołów” (2 Kor 11, 5; 12, 11)” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, s. 307.

+ Razem bycie sposobem pocieszenia, con-solatio „Zasadniczo miarę człowieczeństwa określa się w odniesieniu do cierpienia i do cierpiącego. Ma to zastosowanie zarówno w przypadku jednostki, jak i społeczeństwa. Społeczeństwo, które nie jest w stanie zaakceptować cierpiących ani im pomóc i mocą współczucia współuczestniczyć w cierpieniu, również duchowo, jest społeczeństwem okrutnym i nieludzkim. Społeczeństwo nie może jednak akceptować cierpiących i wspierać ich w cierpieniu, jeśli nie są do tego zdolne jednostki. Co więcej, jednostka nie może akceptować cierpienia drugiego, jeśli ona sama nie potrafi odnaleźć w cierpieniu sensu, drogi oczyszczenia i dojrzewania, drogi nadziei. Zaakceptować drugiego, który cierpi, oznacza bowiem przyjąć na siebie w jakiś sposób jego cierpienie, tak że staje się ono również moim. Właśnie dlatego jednak, że staje się ono teraz cierpieniem podzielanym, że jest w nim obecny ktoś inny, oznacza to, że światło miłości przenika moje cierpienie. Łacińskie słowo con-solatio, pocieszenie, wyraża to w piękny sposób, sugerując «bycie-razem» w samotności, która już nie jest samotnością. Ale także zdolność akceptacji cierpienia z miłości do dobra, prawdy i sprawiedliwości stanowi o mierze człowieczeństwa, jeżeli bowiem ostatecznie mój dobrobyt, moja nietykalność jest ważniejsza od prawdy i sprawiedliwości, wówczas panuje prawo mocniejszego; wówczas dominuje przemoc i kłamstwo. Prawda i sprawiedliwość winny być ważniejsze od mojej wygody i nietykalności, w przeciwnym razie moje własne życie staje się kłamstwem. I w końcu, również «tak» wypowiedziane miłości jest źródłem cierpienia, bo miłość wciąż na nowo wymaga samowyrzeczenia, w którym pozwalam się przycinać i ranić. Miłość w rzeczywistości nie może istnieć bez tego wyrzeczenia się samego siebie, również bolesnego, inaczej staje się czystym egoizmem, a przez to samo staje się zaprzeczeniem miłości” /Spe salvi, 38), Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich o nadziei chrześcijańskiej. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 30 listopada 2007 r., w święto Świętego Andrzeja Apostoła, w trzecim roku mego Pontyfikatu/.

+ Razem bycie w misji Ojca zamiast nawracania na chrześcijaństwo. „Zdaniem Knittera, dotychczasowa koncepcja dialogu międzyreligijnego, prezentowana przez Kościół katolicki, w ramach której jeden z partnerów dialogu występuje z roszczeniem posiadania normatywnego i definitywnego objawienia, jak bardzo kurtuazyjnie nie zostałoby to wyrażone, przypomina dialog kota z myszą (którego finał jest łatwy do przewidzenia) lub też religijny teatr jednego aktora. Tego rodzaju propozycje teologiczne uważa on nie tylko za nieoperatywne, ale wręcz za niemoralne, dlatego akceptuje jako słuszne postulaty niektórych pluralistów (A. Pieris, R. R. Ruether), odchodzących od dotychczasowych modeli relacji Chrystusa do religii pozachrześcijańskich („Chrystus w religiach”, „Chrystus ponad religiami”), będących rzekomo rodzajem neokolonializmu krajów Trzeciego Świata, na rzecz modelu „Chrystusa z religiami i w towarzystwie innych postaci religijnych”, przyznającego religiom właściwą wartość, niezależność i miejsce na ziemi (P. F. Knitter. La theologie catholique des religions a la croisee des chemins. ConcF 203:1986 s. 133. Por. tenże. Nochmals die Absolutheitsfrage. Grunde fur eine pluralistische Theologie der Religionen. „Evangelische Theologie” 49:1989 z. 6 s. 512). Także w opinii R. Bernhardta nie może istnieć prawdziwy dialog międzyreligijny wówczas, gdy obaj partnerzy dialogu uważają, że tylko oni posiadają prawdę, o którą chodzi w dialogu. Chęć sprowadzania partnera rozmowy na własną drogę nie jest dialogiem, lecz monologiem. Jego zdaniem, wiele przykładów takiego monologiczno-imperialistycznego sposobu głoszenia Chrystusa daje historia chrześcijańskich misji. Powstaje w związku z tym dylemat, czy to orędzie może jeszcze dziś wspierać dialog międzyreligijny, czy też uznanie nadrzędności chrześcijaństwa oznacza konieczność rezygnacji z dialogu (R. Bernhardt. Deabsolutierung der Christologie? W: Der einzige Weg zum Heil? Die Herausforderung des christlichen Absolutheitsanspruchs durch pluralistische Religionstheologien. Hg. M. von Bruck, J. Werbick. Freiburg–Basel–Wien 1993 s. 145). W dialogu ma więc chodzić nie o wykazanie wyższości jakiegoś jednego ujęcia prawdy, lecz o świadomość wspólnego przybliżania się do niej w przestrzeni otwartej dla innych możliwych wydarzeń prawdy, tworzących razem jedną prawdę. Poznanie Boga, ale i samorozumienie, pogłębiają się przez zrozumienie innego i dzięki wzajemnemu porozumieniu. Takie pojęcie dialogu międzyreligijnego rzutuje też bezpośrednio na pojęcie misji: przestaje ona być nawracaniem na chrześcijaństwo, a określa „bycie razem w misji Ojca”. Misja to kontynuowanie Bożego działania przez Ducha Świętego, dawanie świadectwa Chrystusowi; nie nawracanie innych, lecz wspólne nawracanie się do Boga (Tenże. Zwischen Grosenwahn, Fanatismus und Bekennermut. Fur ein Christentum ohne Absolutheitsanspruch. Stuttgart 1994 s. 209-217)” /Ireneusz S. Ledwoń [Dr hab.; OFM, kierownik Katedry Teologii Religii Instytutu Teologii Fundamentalnej na Wydziale Teologii KUL JPII w Lublinie], Pluralistyczna teologia religii, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalistów w Polsce], 2 (2007) 35-54, s. 53/.

+ Razem człowieczeństwo Chrystusa i Bóstwo ofiarowało się na krzyżu (Chry­stus jako Ofiarnik i Ofiara). „Chrystus sakryfikalny / Immolacja / Sam Jezus przyjął śmierć swoją dobrowolnie: „On to, gdy dobro­wolnie wydał się na mękę” (św. Hipolit, II kanon mszalny), dopuścił ją, aby wypełnić wiernie misję soteryjną, otrzymaną od Ojca. Nie była to ani prowokacja wrogów Jego posłania, ani samobójstwo, ani uleganie jakiejś konieczności dziejowej, fatum czy ślepemu trafowi. Było to świa­dome, wolne i miłosne podjęcie dzieła odkupienia, bez kompromisu na rzecz zła, mimo że to dzieło pociągało za sobą śmierć. Po ludzku biorąc: raczej „po szatańsku” (Mk 8, 33), Jezus z Nazaretu mógł był zrezygno­wać z misji od Ojca i tak uniknąć śmierci, Jezus przeżywał dogłębny lęk przed śmiercią i wycierpiał całe jej zło, ale w krzyżu widział zarazem osobową wolę Ojca, centralny punkt Ojcowej miłosnej ekonomii zba­wienia (Mk 14, 32-42 par.) i jedyne miejsce zwycięstwa Życia w odwiecz­nej walce ze śmiercią (Rdz 3, 3c-4). / Jezus, choć sam był bez grzechu, w śmierci „wcielił się” ostatecz­nie w całą kondycję ludzką („wcielenie prozopoiczne”), śmierć swoją zarazem zinterpretował i ukształtował osobowo po mesjańsku jako ofia­rę i jako radykalny, najwyższy i ekstatyczny akt nieskończonej miłości ku Ojcu i ludziom (Mt 5, 38-48; J 15, 13). Śmierć krzyżowa była misteryjnym zakończeniem i spełnieniem wcielenia, kenozą ofiarną i agapetologiczną oraz niewypowiedzianym osamotnieniem, które najbardziej wy­raża zło grzechu ludzkiego (Hbr 5, 7-9; 13, 12-14; Mk 15, 34 par.). Osa­motnienie to zostało opisane przez autorów natchnionych za pomocą Ps 22: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił” (Mk 15, 34). Psalm ten bowiem streszczał prorocko całą ideę, życie i historię Mesjasza, ro­zumianego odkupieńczo i soteryjnie. Na krzyżu dokonało się dobrowol­ne, posłuszne, miłosne i samoistne ofiarowanie się Syna Bożego (Chry­stus jako Ofiarnik i Ofiara) razem z człowieczeństwem i Bóstwem. Jest to Ofiara personalistyczna, nieodwołalna i uniwersalna - „raz jeden na zawsze” (Hbr 10, 10; Rz 6, 10) dla stworzenia podstawy dla nowej i wiecznej Komunii między ludzkością a Bogiem i dla odrodzenia człowie­ka i wszelkiego stworzenia na wieczność/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 722.

+ Razem duch z materią w człowieku stanowią całość osoby. „istniał nawet pewnego rodzaju chrześcijański materializm, nie tylko w odmianach wschodniej gnozy, ale także w znanej nauce Tertuliana o materialności Boga oraz w nauce Dawida z Dinant o tożsamości Boga z materią pierwszą. Ciągle też pojawiają się w chrześcijaństwie nurty panteistyczne, które można by właściwie nazywać jednakowo idealizmami i materializmami, gdyż biorą świat zjawiskowy za postać Bóstwa i niwelują realną różnicę między duchem a materią, nawet między stworzeniem a Stwórcą. Standartowymi dla chrześcijaństwa stały się dwa rozwiązania: Augustynowe i Tomaszowe. Ponieważ jednak św. Augustyn zbyt luźno wiązał w człowieku duszę z ciałem, a nawet miał pewną tendencję pejoratywnego oceniania ciała, dlatego w obecnych czasach przyjmuje się znacznie szerzej rozwiązanie Tomaszowe. Tomasz z Akwinu przyjmuje, że w przypadku człowieka na etapie historycznym duch, bytowo i wewnętrznie samoistny, jest związany z materią (ciałem) tak głęboko, że razem dopiero stanowią całość osoby: „Nie tylko od duszy człowiek ma to, że jest osobą, lecz od duszy i ciała, bo składa się z jednego i drugiego” (In III Sententiarum dist. 5, q. 3 art. 2). Rozwiązanie tomistyczne uważa się dziś słusznie za najlepsze. Ale nawet i ono nie jest pozbawione znacznej fluktuacji interpretacji, głównie kiedy materię bierze się w sensie konkretnym, a więc świat materialny, ciało i historię. W tym sensie najnowsze interpretacje zmierzają bardziej zdecydowanie ku podniesieniu rangi materii w doświadczeniu chrześcijańskim. Notuje się to głównie na terenie teologicznym. W teologii bowiem odkrywa się nowe, olbrzymie, możliwości interpretacyjne takich momentów, jak Wcielenie Chrystusa, zmartwychwstanie ciał i uwielbienie, realizacja zbawienia w historii doczesnej, udział świata materialnego w zbawieniu, który „wyzwala się, by uczestniczyć w wolności i chwale dzieci Bożych” (List do Rzymian 8, 21). Nic więc dziwnego, że na tym terenie rozwija się dziś ciekawa „teologia materii” /Cz. S. Bartnik, Prosopoiesis. Zbiór poetycki, Dzieła zebrane, Tom XXI, Lublin 2002, s. 143.

+ Razem dusza i ciało, ani są naturą ludzką jako jedność wewnętrzna „Z faktu istnienia dwóch rodzajów natury lubelski teolog wyciąga wniosek, że osoba ludzka nie tylko jest zapodmiotowana w naturze rozumianej jako konkretne ciało zespolone z duszą, ale poprzez tę naturę należy także do natury pojmowanej jako ogół bytów. Ogół bytów Bartnik określa jako naturę ogólną, ciało zaś jako naturę bliższą. Osoba opiera się przede wszystkim na ożywionej i upsychicznionej części natury ogólnej, która jest częściowo ciągła w stosunku do osoby, macierzysta w punkcie wyjścia, współstwarzania i całej sferze empirycznej. Osoba i natura zmierzają wspólnie do finału stworzenia, ale natura zmierza ku ostatecznemu dobru stworzenia, osoba zaś ku Osobom Niestworzonym. Stąd potrzebny jest łącznik pomiędzy osobą a naturą ogólną. Taką rolę spełnia natura bliższa. Przez nią osoba zespala się z naturą ogólną, a także otrzymuje podstawy bytowania, komunikacji, działania ogólnoludzkiego i kosmicznego. Ciało jest wyodrębnione z przyrody dzięki duszy, ale przez to jest też ono jednocześnie odniesione do wnętrza natury i do swoich krańców oraz staje się mikronaturą. Lubelski teolog podkreśla, że nie jest ono naturą samodzielnie. Ani samo ciało, ani sama dusza nie stanowią natury. Są nią dopiero razem jako jedność wewnętrzna. Bartnik zwraca też uwagę na to, że natura bliższa jest relacyjna. Jest ona bowiem naturą w relacji do całej natury ludzkiej i całej przyrody, na którą rzutuje wtórnie rozumność, wolność, dążeniowość i twórczość. Jest to jednak szczególny przypadek natury, gdyż powinna ona się przeobrażać w osobę rozumną i wolną (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 165n.)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 33/.

+ Razem egoizmy wszystkich jednostek wiodą ostatecznie do dobra ogółu w naturalny sposób „Zasadę utylitaryzmu mogli przyjąć w dwojakiej nawet interpretacji: 1. Pierwsza interpretacja: Choć jednostki kierują się egoizmem, egoizmy ich harmonizują ze sobą i w naturalny sposób wiodą ostatecznie do dobra ogółu. Była to teza „naturalnej tożsamości interesów”. Dowód na jej korzyść widziano po prostu w fakcie, że społeczeństwa żyją i rozwijają się: gdyby egoizmy ludzkie kłóciły się ze sobą, to musiałyby doprowadzić do rozbicia się społeczeństw. Stanowisku temu klasyczny wyraz dał filozofujący lekarz Bernard de Mandeville (1670-1733). Książka jego z 1723 r., mająca alegoryczną formę Bajki o pszczołach, nosiła paradoksalny podtytuł: Występki jednostek jako dobrodziejstwa ogółu. Paradoks pochodził stąd, że dla nowych poglądów zachował starą terminologię: postępki egoistyczne nazywał występkami, choć ich za nie nie uważał. Myślą jego było, że egoiści są pożytecznymi obywatelami: nabywając różnorodne dobra dla siebie, powodują krążenie kapitałów, ułatwiając sobie życie, ułatwiają je jednocześnie i innym” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 124/. „Hartley głosił ten sam pogląd, ale w ostrożniejszej postaci: nie ma tożsamości interesów osobistych i publicznych ale – stopniowo dokonywa się ich utożsamianie, a przynajmniej zbliżanie. 2. Druga interpretacja była taka: naturalnej harmonii między egoizmami wprawdzie nie ma, ale – można i należy ją sztucznie wytwarzać. To jest właśnie zadaniem rządów i prawodawstw. Taka była teza „sztucznej tożsamości interesów”. Do niej skłaniał się Hume, a potem coraz więcej czołowych utylitarystów. W jej imię Helvetius i Bentham łączyli etykę z prawodawstwem i polityką” /Tamże, s. 125/.

+ Razem góra i drzewo tworzą oś świata, której środkową częścią jest (niebiańskie) jezioro, wierzenia Kałmuków. „Uniwersalność symbolu drzewa/ W kwitnieniu i owocowaniu, w corocznym umieraniu i odradzaniu się przeczuwano działanie wyższej potęgi, która była dla człowieka nadzieją na przezwyciężenie śmierci” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 205/. „Drzewo, przewyższające wszelkie istoty żywe, wydaje się łączyć ze sobą niebo i ziemię; […] od drzewa grzechu pierworodnego przez drzewo Chrystusowego krzyża aż po apokaliptyczne drzewo żywota. Niestety, ostatnie pokolenia nie korzystały w życiu z dawnych mądrości, a w końcu razem z wiarą zaginął także szacunek dla jego stworzenia. […] Zakorzenione w ziemi drzewo wysysa z głębi ziemi wodę; wysuwając w górę gałęzie pobiera ciepło słoneczne i światło, siłę ognia z nieba. Mając udział we wszystkich elementach, kwitnąc i wydając owoce, przez swoje coroczne umieranie w postaci opadania liści oraz zmartwychwstanie powtarza kosmiczne dzianie się i tym sposobem jako drzewo świata samo staje się obrazem Kosmosu” /Tamże, s. 206/. „Już w pewnym sumeryjskim rytualnym zaklęciu wymienia się drzewo (zwane Kiskanu) „przypominające z wyglądu czysty lazuryt, rozpościerające się ponad oceanem”, a więc również drzewo świata, którego ramiona obejmują firmament (niebiański ocean). Kamienie szlachetne to nic innego, jak symbole kosmicznej natury światła. Także rozpowszechniony aż po Chiny manicheizm zna drzewo z kamieni szlachetnych, które służy do oznaczania królestwa światła; poza tym jest ono symbolem Zbawiciela, „wiecznie kwitnącego drzewa (…), które podtrzymując wszystko swoim pniem, wypełnia świat”; […] Związek z oceanem lub jeziorem wskazuje na drzewo kosmiczne, stojące pośród oceanu niebieskiego. […] W wierzeniach wyznających lamaizm Kałmuków drzewo życia zwane Zambu rośnie pośród jeziora wysoko w górach; góra i drzewo tworzą razem oś świata, której środkową częścią jest (niebiańskie) jezioro. […] Związek między drzewem a świecznikiem znany jest ze Starego Testamentu. W widzeniu proroka Zachariasza (Zach 4, 2-3) pojawia się siedmioramienny świecznik (menora) w połączeniu z dwiema oliwkami. Świeczniki w kształcie drzewa występują już w sztuce starożydowskiej, choćby na malowidłach ściennych w synagodze w Dura Europos. Lampy świecznika to „oczy Pana, które przypatrują się całej ziemi”. W symbolice staroorientalnej oko i gwiazda są wymiennymi synonimami i organami światła;” /Tamże, s. 207/. „rozpowszechnione w Egipcie przekonanie, że Słońce i Księżyc to oczy boga nieba Horusa. Jako drzewo przystrojone lampami menora jest drzewem kosmicznym, które rodzi gwiazdy. Na podobieństwo owoców drzewa napotykamy znowu gwiazdy na drzewach z wyobrażeniami planet u późnośredniowiecznych alchemików” /Tamże, 208.

+ Razem gromadzą się ludzie szukający pożytku wspólnego „Zgodnie ze społeczną naturą człowieka, dobro każdego 801 pozostaje w sposób konieczny w relacji z dobrem wspólnym. Może być ono określone 1881 jedynie w odniesieniu do osoby ludzkiej: Zamknięci w sobie samych, nie żyjcie jedynie dla siebie w przekonaniu, iż jesteście już usprawiedliwieni, ale gromadząc się razem, szukajcie tego, co pożyteczne dla wszystkich” (KKK 1905)List przypisywany Barnabie, 4, 10.. „Przez dobro wspólne należy rozumieć „sumę warunków życia społecznego, jakie bądź zrzeszeniom, bądź poszczególnym członkom społeczeństwa pozwalają osiągnąć pełniej i łatwiej własną doskonałość”Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 26; por. 74.. Dobro wspólne odnosi się do życia wszystkich. Od każdego domaga się roztropności, a szczególnie od tych, którym zostało powierzone sprawowanie władzy. Opiera się na trzech istotnych elementach:” (KKK 1906). Po pierwsze, zakłada poszanowanie osoby jako takiej. W imię dobra 1929 wspólnego władze publiczne są zobowiązane do poszanowania podstawowych i niezbywalnych praw osoby ludzkiej. Społeczność powinna umożliwić każdemu ze swych członków urzeczywistnienie swego powołania. W szczególności dobro wspólne polega na korzystaniu ze swobód naturalnych niezbędnych do rozwoju powołania ludzkiego; są nimi: „prawo... do postępowania według słusznej normy własnego sumienia, do ochrony życia prywatnego oraz do sprawiedliwej wolności, także w 2106 dziedzinie religijnej” (KKK Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 26.1907). „Po drugie, dobro wspólne domaga się dobrobytu społecznego i rozwoju społeczności. Rozwój jest syntezą wszystkich obowiązków społecznych. Z 2441 pewnością do władzy należy rozstrzyganie – w imię dobra wspólnego – między różnymi partykularnymi interesami. Powinna ona jednak zapewnić każdemu to, czego potrzebuje on do prowadzenia życia prawdziwie ludzkiego: wyżywienie, odzież, opiekę zdrowotną, pracę, wychowanie i kulturę, odpowiednią informację, prawo do założenia rodzinyPor. Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 26. itd.” (KKK 1908).

+ Razem kultury wszystkie wyrażą obraz Chrystusa pełny na sposób dopełniania się w chrystologii eschatologicz­nej „Zasada kultury duchowej / Jezus Chrystus kształtuje w szczególny sposób najbardziej wewnętrzny profil kultury duchowej zarówno jednostek, jak i całych społeczności i narodów chrześcijańskich, a z kolei profil ten odbija obraz Chrystusa. / 1) Chrystologia kulturowa. Jezus Chrystus odsłania się w obrazie (eikon, imago) bądź to w sposób jednorazowy, bądź to na sposób całego procesu zbawczego, rodzaj „chrystologii ikonalnej”, właściwie współrozciągłej względem całej historii: rozpoczęła się ona wraz z pierwszymi ludźmi (prefigury, przed-obrazy, szkice mesjańskie), wystąpiła subsystentnie w realnej historii Jezusa (obraz-osoba, samoobraz) i kontynuuje się jako obraz pneumatologiczny (Jan Paweł II). Według przekonania św. Augustyna, Św. Bonawentury, R. Guardiniego zmierza do osiągnię­cia pełnego obrazu, którego nie wyraża dostatecznie żadna jednostka, żadna społeczność, żadna epoka ani żadna kultura, uczynią to dopiero wszystkie razem na sposób dopełniania się w chrystologii eschatologicz­nej. Drugą stroną chrystologii ikonalnej jest samopoznanie się ludzkości (samoobraz człowieka) w Jezusie Chrystusie. W Ikonie eschatologicznej ujmiemy Chrystusa najpełniej i jednocześnie sami będziemy ostatecznie poznani (1 Kor 13, 12), a także poznamy ostatecznie samych siebie poprzez Chrystusa, gdyż obraz Chrystusa „objawia człowieka” (J 2, 25) i „Chrystus, nowy Adam, objawia w pełni człowieka samemu człowieko­wi” (KDK 22). Zachodzi wzajemne sprzężenie między ikonologią Chry­stusa a naszą własną” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 908/.

+ Razem lekarze najsłynniejsi: Hipokrates, Galen, Dioskurides, Awicenny „Malowidła rzeszowskie zostały do tej pory przeanalizowane i opisane głównie przez J. Swiebodę, a także L. Czyż, D. Drąga, T. Drupkę i I. Ziewiec. Wydaje się jednak, że ilość zamieszczonych tu motywów i specyfika ujęć sprawiają, iż wymagają one świeżego spojrzenia i poruszenia problemów, których wymienieni autorzy nie podjęli (O malowidłach z apteki rzeszowskiej zob. J. Świeboda, Popijarski zespół architektoniczny w Rzeszowie, Rzeszów 1991, s. 68-70; tenże, Apteki w Rzeszowie w XVII-XIX wieku, „Archiwum Historii i Filozofii Medycyny”, 63 (2000) nr 3-4, s. 223-239, s. 225-226; tenże, Apteki i farmaceuci., s. 55-57; L. Czyż, D. Drąg, T. Drupka, Apteczne reminiscencje, Rzeszów 2010, s. 42-44; I. Ziewiec, Kościół i klasztor oo. Pijarów, w: Kościoły, klasztory i parafie dawnego Rzeszowa, red. M. Jarosińska, Rzeszów 2001, s. 127-128). Centralny obraz sklepienia ukazuje dwunastu uczonych zasiadających przy stole, debatujących żywo nad jakimś ważnym tematem, na co wskazują wyraziste gesty i pochylone sylwetki. Zróżnicowany strój i aparycja mędrców pozwala na przypuszczenie, iż mamy do czynienia z „portretami” najsłynniejszych lekarzy – Hipokratesa, Galena, Dioskuridesa, Awicenny i innych, których od średniowiecza często przedstawiano razem, z atrybutami w postaci trzymanych w dłoniach ksiąg, matuli (Matula – naczynie do badania moczu), czy ziół. Jako przykład można tutaj przywołać drzeworyt z „Hortus sanitatis” (Augsburg 1486), ukazujący wnętrze apteki i konsylium lekarskie odbywane przez największe sławy medycyny (H. Peters, Der Arzt und die Heilkunst in alten Zeiten, Bayreuth 1979, s. 29). Uczeni ukazani w rzeszowskim malowidle są zgromadzeni przy stole przykrytym wzorzystym perskim dywanem, na którym widnieje instrumentarium w postaci globusa, kałamarza, cyrkla, piór i książek” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 237/. „Zapisane na stronicach otwartych ksiąg sentencje tworzą swoistą wykładnię zbawczej roli medycyny i jej boskiego po chodzenia: ARS LONGA, VITA BREVIS (Wieczna sztuka, krótkie życie), OMNIS MEDICINA MANET AB ALTISSIMO, Eccll 38 (Wszelkie lekarstwo pochodzi od Najwyższego, Syr 38), ALTIISSIMUS CREAVIT DE TERRA MEDICAMENTA ET VIR PRUDENS NON ABHOREBIT ILLA, Eccll 38, 4 (Pan stworzył z ziemi lekarstwa i człowiek roztropny nie będzie nimi gardził, Syr 38, 4) (J. Świeboda, Popijarski..., s.  68-69)” /Tamże, s. 238/.

+ Razem muszą być mówca i słuchacz „Żyjemy w epoce wielkiej rozrzutności. Staliśmy się tak samo rozrzutni w dysponowaniu zasobami energii i wody, jak i w zarzucaniu się słowami. Niemniej zużytą i zanieczyszczoną wodę da się przefiltrować i odzyskać. Ze zdegenerowanym językiem jest inaczej. Problem polega na tym, iż słowa coraz bardziej oddalają się od mówiącego. A im bardziej stają się odległe, tym bardziej pozbawiają nas możliwości dotarcia nimi do bliźniego. Świadomi narastającego dystansu z drugą osobą, więcej gadamy, sądząc, że wartkością werbalnego potoku zdołamy go jakoś złapać czy zatrzymać. Przepuszczanie hektolitrów zdań przez oceany naszych wypowiedzi powoduje jedynie inflację słowa. Dyskursy i monologi wcale nie docierają już do „drugiego”, pozostawiając zadowolonym jedynie mówcę. Dialog między ludźmi „zsekularyzował się”, odkąd został poddany masowej komunikacji. Początkowo słowa człowiek używał w kontekście śpiewu, poezji lub obrzędu. Zanim Żydzi i Grecy nauczyli się pisania od Fenicjan, język istniał tylko w formie mówionej. W cywilizacji ustnej słowo było święte. Przechowywane i recytowane z pamięci – jak u Homera – przekazywane z ust do uszu. Słowo istniało jedynie jako słowo mówiącego. Aby je wypowiedzieć, mówca musiał być bardzo blisko, w zasięgu słuchacza. Słuchanie natomiast stawało się wydarzeniem zbiorowym, uroczystym i sakralnym. Nie tylko kapłani, ale i poeci przemawiali w imię Boga. Bez słuchacza słowo przepadało w próżni. Żyło jedynie w spotkaniu. Mówca i słuchacz musieli być razem. Słowo spisywane zaczyna budować dystans pomiędzy tym, który je tworzy, a tym, który się nim posługuje. Inaczej niż w mowie, ten kto pisze i ten kto czyta mogą pozostawać od siebie oddaleni, zarówno w czasie, jak i w przestrzeni. Bywa nawet, że ten, kto pisze, woli przebywać sam – niekiedy pod pretekstem miłości bliźniego: by móc się bardziej skoncentrować i lepiej przemówić do wyobraźni innego” /Robert Skrzypczak [1964; Ks. doktor teologii, publikował m.in. w „Rzeczpospolitej” i „Znaku”], Zabij bliźniego twego, (Tekst jest fragmentem książki Kryzys w Kościele posoborowym, która niebawem ukaże się nakładem Wydawnictwa WAM), „Fronda”58(2011)18-41, s. 31/. „Zresztą, często czytając czyjś tekst, czuć w nim zapach samotności. Choć dzieli ich dystans fizyczny, niemniej między autorem a czytelnikiem wytwarza się więź duchowa. Słowo pisane staje się znakiem nieobecnego” /Tamże, s. 32/.

+ Razem na jednej łodzi z papieżem, mnóstwem biskupów i księży, i ogromną rzeszą innych osób mówiących przeróżnymi językami „Z czasem, pokonując setki przeciwności, poczuli urok misji: nawet język nie jest straszny, jeśli dzięki niemu można przywrócić błysk w oczach tym, którym się mówi o zmartwychwstaniu Chrystusa; nawet niekończące się prace remontowe w mieszkaniu z niesolidnymi ekipami nie ciążą, jeśli tym samym zaczynają służyć ludziom, którzy chętnie przychodzą do misjonarzy. Jeden z nich chciał się zabić, inna się rozwiodła, jeszcze inny myślał w kółko o pieniądzach i o tym, jak je ukraść. Teraz wspólnie przygotowują liturgię Słowa Bożego, uczą się grać na gitarze psalmy, czują się wspólnotą - Kościołem. Za jakiś czas podczas wigilii paschalnej ktoś z nich zostanie ochrzczony. Kiedy pojechali do Kolonii na spotkanie młodych z Benedyktem XVI, jakim dla nich zaskoczeniem było odkrycie, że są razem na jednej łodzi z papieżem, mnóstwem biskupów i księży, i ogromną rzeszą innych osób mówiących przeróżnymi językami. Co ich wyratowało z gniewu, wódki, depresji? Co ich nastrajało pozytywnie do życia każdego dnia? Co im odbierało lęk przed przyszłością? Jezus Chrystus, którego im głosili i pokazywali sposobem życia, świętowania i cierpienia właśnie Iggea i Mario. Spotkaliśmy się niedawno na ziemi włoskiej. Wrócili do Padwy na miesiąc urlopu. Iggea przy okazji poszła do lekarza i zrobiła zaniedbaną mammografię. Nowotwór zagnieździł się w ciele kobiety po obu stronach. Rozmawialiśmy i modliliśmy się przed operacją. Czy jeszcze wrócą na Syberię? Bardzo by chcieli. Czują siłę wewnętrznego przynaglenia, by głosić innym Ewangelię. Dawać innym to, co sami odkryli w Kościele: ogień, który Jezus Zmartwychwstały rzucił na ziemię, potęgę Boga nad ludzkim strachem przed śmiercią, zmieniającą człowiekowi duchową tkankę serca. Ale ciało atakuje rak, który nie wiadomo jak głęboko utknął w organizmie Iggei. Myślałem o tym z bólem: ja sam spędziłem dwa lata na misjach, na Syberii i w Skandynawii. Nawet pomiędzy blokowiskami Warszawy nie opuszczało mnie tamto doświadczenie pierwotnej ewangelizacji” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 75/. „Czy organizm Kościoła, tak jak ciało Iggei, został zaatakowany podobnym nowotworem? Czy żywej tkanki chrześcijańskiej wspólnoty nie zaczęła zżerać od środka jakaś paskudna inwazja niemocy? Objawy wskazują na naglącą potrzebę radiografii” /Tamże, s. 76/.

+ Razem Ojciec i Syn są dla Ducha Świętego na sposób „społeczny”. „Relacja i osoba. Według personalizmu subsystencją osobowa (sub-sistentia personalis) w Trójcy utożsamia się ze swym „odniesieniem do” (relatio). W Trójcy osoba jest sobą dzięki temu, że jest odniesieniem absolutnym. Subsystencją „bycia dla” utożsamia się w konsekwencji z „byciem w sobie”, z całym „światem ja” (antynomia fundamentalna). Inaczej mówiąc – subsystencja i relacja są w Bogu identyczne. Każda więc Osoba Boska odpowiada Obu Innym w ich inności. Osoba Ojca realizuje siebie, gdy cala jest dla Osoby Syna jako Rodzic i dla Ducha jako Współtchnący. Syn spełnia siebie, gdy jest cały dla Osoby Ojca, słuchając Go i współtchnąc Ducha. Razem Ojciec i Syn są „dla” Ducha Świętego na sposób „społeczny”. A Duch Święty realizuje siebie, gdy jest tchnioną więzią miłości (yinculum amoris) – na sposób komunijny – między Ojcem i Synem. W rezultacie jest to Trójca społeczna w aspekcie personologicznym. Pod względem tematyczno-treściowym każda Osoba w Bogu stanowi „Ja” o strukturze „Absolutnie dla »Ty«„ (K. Wojtyła). Wszystkie „Ja” stanowią – głównie dzięki Duchowi Społecznemu – „Trynitarne »My«„ (Rdz 1, 26; 11, 7), będąc substrukturą względem „Absolutnego »Wy«„. Przy tym każda z Osób jest absolutnie jedyna w swoim przypadku. „My” nie jest czysto subiektywne i nie stanowi jakiejś „Wspólnej Jaźni”, zindy­widualizowanej na zasadzie Komunii, jak chcą „monosubiektywiści trynitarni” (np. K. Rahner). „My” wznosi się na podstawie realnej „drugiej Osoby – Społecznej”, a więc Trynitarnego „Ty” i Trynitarnego „Wy”. Redukowanie Trójcy do wspólnego „My” byłoby subiektywizacją Trójcy i spłaszczeniem społeczności, która byłaby pozbawiona „drugich”, czyli byłaby bez „Ty” i „Wy”. „My” to osoba kolektywna w Trójcy, a „Wy” jest jej uwiarygodnieniem strukturalnym, z tym jednak, że nie ma ja­kichś „dwu Trójc”, subiektywnej i obiektywnej, bo między „Ja” i „Ty” z jednej strony a między „My” i „Wy” z drugiej – nie ma opozycji realnej. Dialektyka trynitarna jest jak najbardziej misteryjna: osoba przechodzi we wspólnotę (subsistentia prima In subsistentiam secundam), a wspólnota „powraca” bez reszty w osobność Osób, w realną osobność Trzech „Ja” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 223.

+ Razem Ojciec i Syn źródłem jednym pochodzenia Ducha Świętego, taka interpretacja diagramu zachodniego jest niezgodna z Tradycją wschodnia. Dwa modele podstawowe, czyli schemat wschodni i zachodni mogą być ukazane za pomocą diagramów: półprostej i trójkąta. Diagram wschodni rozpoczyna się od Ojca, przechodzi przez Syna i kończy się na Osobie Ducha Świętego. Oprócz powyższych dwóch diagramów fundamentalnych w teologii wschodniej funkcjonuje też diagram „trójkąta otwartego” określony przez Focjusza (Por. A. Torre Queriga, El tema de la Trinidad en Amor Ruibal, „Estudios Trinitarios” XIV (1980) nr 1, 113-146, s. 138). Diagram zachodni-trójkątny może być interpretowany w dwojaki sposób. W pierwszym diagramie zachodnim jeden z boków trójkąta symbolizuje relację Ojca z Synem. Relację te symbolizuje strzałka o ostrzu skierowanym w stronę wierzchołka trójkąta symbolizującego Osobę Syna. Strzałki na pozostałych bokach trójkąta skierowane są odpowiednio: od Ojca do Ducha Świętego i od Syna do Ducha Świętego. Warto zwrócić uwagę na wyjaśnienie, że diagram trójkątny jest równoważny z okręgiem. Zachodzi tutaj jednak istotna różnica, mianowicie na okręgu zanika schemat Filioque. Zamiast niego, okrąg symbolizuje dwa ujęcia: od Ojca bezpośrednio do Ducha Świętego oraz od Ojca przez Syna do Ducha Świętego. Jeżeli w taki sposób interpretowany jest diagram trójkątny, to wyraźnie zaznacza się monarchia Ojca, natomiast Syn ukazany jest jako źródło pośrednie. Bez utożsamienia diagramu trójkątnego z kołowym można interpretować diagram trójkątny w taki sposób, że w Trójcy Świętej są dwa źródła pochodzenia Ducha Świętego, co jest przez Tradycję grecką zdecydowanie odrzucane. Natomiast interpretacja druga, zakładająca tożsamość z okręgiem, przyjmuje tylko jedno źródło, którym jest Ojciec. Syn jest źródłem pośrednim tylko w tym sensie, że Duch Święty „przez Syna” pochodzi. (Por. P. Coda, Dios Uno y Trino, Revelación experiencia y teología del Dios de los cristianos, Salamanca 1993, s. 209). W drugim diagramie zachodnim trójkąt zostaje zredukowany do odcinka, który jest podstawą dla strzałki, której ostrze skierowane jest w stronę Ducha Świętego. Diagram ten wskazuje na to, że jest tylko jedno źródło pochodzenia Ducha Świętego: Ojciec i Syn razem (Por. R. Rogowski, ABC teologii dogmatycznej, Wrocław 1993, s. 164. Jest to typowy diagram Tradycji łacińskiej, schematycznie ukazujący myśl linii św. Tomasza z Akwinu) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 203.

+ Razem Osoby Boże są jednym i tym samym istnieniem. Istnienie Boga personalne. „Esse i Ego. Trzeba powiedzieć, że w Trójcy są Trzy „Ja” nie tylko jako trzy sposoby tego samego Istnienia, co byłoby modalizmem personalistycznym czy egzystencjalnym, ale także jako Trzej Realnie Istnieją­cy. W konsekwencji znaczy to, że w Bogu są również trzy uosobienia jednego i tego samego Aktu Czystego (Actus Purus), a więc Egzystencji, Działania, Czynu i Sprawczości. Każdy z Trzech i Wszyscy razem są jednym i tym samym istnieniem, ale relacyjnie są to Trzej Istniejący: Każdy jest jednocześnie swoim Istnieniem Osobowym. Istnienie w Trójcy, czy raczej Istnienie Trynitarne, jest również rela­cyjne. Nie są to tylko trzy konstrukcje teologiczne lub sposoby naszej percepcji Tajemnicy Trynitarnej, lecz przede wszystkim Trzy Realności Osobowe” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 228/. „Przypomina to pod pewnym względem tezę K. Bartha, że każda Osoba ma „istnienie relatywne” (relative subsistere), a zarazem „jedno wspólne samoistnienie” (unum proprium subsistere – Dogmatik I, I, 381 n.). Gdyby każda z Osób nie miała swego Istnienia Osobowego (esse personale) odniesionego do swego „Ja”, to mielibyśmy co najwyżej trynitologię esencjalistyczną lub skrypturystyczną czy lingwistyczną, nie zaś realistyczną, egzystencjalną. Istnienie wiąże się wewnętrznie z Ego Osobowym” /Tamże, s. 229.

+ Razem potomkowie Izmaela oraz potomkowie Izaaka ruszyli na podbój Palestyny. „Mekki nie ma na mapie/ Nie istnieje także zbyt wiele zachowanych źródeł niemuzułmańskich z czasów współczesnych Mahometowi. Najstarszy zapis o jego życiu pojawia się w ormiańskiej kronice z lat 60-tych VII wieku. Poza tym naukowcy dysponują niewielką liczbą materiałów w języku greckim i syryjskim, pochodzących również z VII stulecia. Ze źródeł tych wynika, że pierwsi muzułmanie modlili się zwróceni twarzą nie w kierunku Mekki, lecz jakiegoś miejsca położonego znacznie dalej na północy, co wskazywałoby, że ich sanktuarium pierwotnie znajdowało się gdzie indziej. Co zastanawiające zresztą, nie ma żadnych historycznych dowodów na istnienie Mekki w VII wieku. Wybitny kartograf Vidal de la Blanche, specjalista w dziedzinie wielkich szlaków handlowych starożytności, opierając się na przedislamskich mapach świata, wykazał, że w VII stuleciu Mekka nie istniała. A przecież w tym mieście i w tym czasie – według muzułmańskiej ortodoksji – miały się dziać najważniejsze rzeczy w życiu Proroka... Współczesny Mahometowi VII-wieczny kronikarz ormiański opisuje jego działalność zupełnie inaczej niż podaje to tradycja muzułmańska, co ma zresztą dla islamu poważne implikacje doktrynalne. Otóż pisze on, że pierwotnie Prorok założył społeczność obejmującą dziedziców Abrahama – potomków Izmaela czyli Arabów oraz potomków Izaaka czyli Izraelitów – którzy razem ruszyli na podbój Palestyny (zerwanie Izmaelitów z Żydami nastąpić miało dopiero po arabskim podboju Jerozolimy). Podobne wiadomości podaje źródło greckie, w którym wyczytać możemy o arabskim Proroku głoszącym żydowskiego Mesjasza i o „Żydach, którzy mieszają się z Saracenami [czyli Arabami]". O sojuszu arabsko-żydowskim wspomina też hebrajska apokalipsa z VII stulecia. W świetle źródeł niemuzułmańskich to Jerozolima, a nie Mekka, odgrywa dla wyznawców islamu pierwszoplanową rolę” /Stephan Olschovky, Rękopis znaleziony w meczecie czyli drugie odczytanie Koranu [(1969) publicysta specjalizujący się orientalistyce i tematyce bliskowschodniej. Mieszka w Berlinie], „Fronda” 27/28(2002), 16-35, s. 22/. „Muzułmańskie biografie Mahometa podają, że planował on wysłanie ekspedycji na rzymskie terytorium 22 w Palestynie, ale śmierć Proroka przerwała te plany. Zdobycie Jerozolimy przez muzułmanów nastąpiło dopiero po zgonie Mahometa, za panowania kalifa Omara. Podbój ten, według źródeł niemuzułmańskich, miał charakter religijny. Zdaniem ormiańskiego kronikarza, Prorok uzasadniał prawo Arabów do Palestyny tym, że jako potomkowie Izmaela mają również prawo do ziemi, którą Bóg obiecał Abrahamowi i jego potomstwu” /Tamże, s. 23/.

+ Razem proroctwo dworskie i kultyczne dopełniały się, tak jak kapłaństwo i królestwo, będąc czymś nadrzędnym nad nimi. „W Izraelu rozwinęły się dwie formy proroctwa: dworskie - do króla i wobec króla, oraz kultyczne. Razem dopełniało ono i kapłaństwo i królestwo, będąc czymś nadrzędnym nad nimi. Tym samym historia wią­zała się w swej istocie z objawieniem zarówno transcendentnym, jak i immanentnym. Poszczególni prorocy tworzyli niekiedy pewną sukcesję mozaistyczną. Linia ta prowadziła od Mojżesza do Jozuego, przez sę­dziów do Samuela, od Eliasza i Elizeusza do Jeremiasza, od Jeremiasza przez „Sługę Jahwe” aż do Jana Chrzciciela, no i Jezusa. Były to dosyć zróżnicowane ucieleśnienia prorockie w historii, ale w każdym wystąpiła owa nadrzędność nad kapłańskim liturgiem historii i przywódcą społecz­no-politycznym i każde było pewną prefigurą Wcielonego Słowa Bożego. Prorok bowiem posiadał to, co najistotniejsze dla historii: objawienie słowa, które było uważane za sprawcze wobec wszystkiego (por. „słowo­wa” teoria stworzenia). Stąd Eliasz w IX w. był uważany za Ojca, Ryd­wan i Jeźdźca Izraela, wiodącego jego dzieje (2 Krl 2, 12). I przez słowo Jeremiasz (wiek VII) otrzymał „władzę nad narodami i nad królestwa­mi” (Jr 1, 10). Słowo tworzyło świat i jego historię, dlatego Jezus miał być i Prorokiem, i samym Słowem (J 1, 1). 2) Prorok jawi się nie tylko jako stwarzający przez słowo, ale także jako sługa Boga. Wraz ze zburzeniem Jerozolimy i świątyni w 587-586 r. upadło królestwo instytucjonalne i zarazem kapłaństwo „państwowe” Izraela. Instytucja proroka przetrwała faktycznie najdłużej. Teologia proroctwa z czasów niewoli i zarazem prorocka wizja Mesjasza mieści się w 4 pieśniach o Słudze Jahwe (Ebed Jahwe) u Deutero-Izajasza: Iz 42, 1-9; 49, l-9c; 50, 4-9; 52, 13-53, 12. Pierwsza pieśń wysławia powołanie Sługi Bożego przez Jahwe dla stanowienia Prawa Bożego na całym świecie w niesłychanej cichości i pokorze (Iz 42, 1-9). Druga pieśń mówi o objawieniu się Boga w owym Słudze, o uczynieniu zeń węgielnego kamienia zbawienia Bożego i roz­ciągnięciu tego zbawienia na cały świat: „Ustanowię cię światłością dla pogan, aby moje zbawienie dotarło aż do krańców ziemi” (Iz 49, l-9c)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 518.

+ Razem przebywali wszyscy wierzący i wszystko mieli wspólne. Sprzedawali majątki i dobra i rozdzielali je każdemu według potrzeby (Dz 2, 44-45). „Caritas zadaniem Kościoła / Miłość bliźniego zakorzeniona w miłości Boga jest przede wszystkim powinnością każdego poszczególnego wierzącego, ale jest także zadaniem całej wspólnoty kościelnej, i to na każdym jej poziomie: od wspólnoty lokalnej, przez Kościół partykularny, aż po Kościół powszechny w jego  wymiarze globalnym. Również Kościół jako wspólnota winien wprowadzać miłość w czyn. Konsekwencją tego jest fakt, że miłość potrzebuje również organizacji, aby w sposób uporządkowany mogła służyć wspólnocie. Świadomość tego zadania odgrywała w Kościele rolę konstytutywną  od samych jego początków. „Ci wszyscy, którzy uwierzyli, przebywali razem i wszystko mieli wspólne. Sprzedawali majątki i dobra i rozdzielali je każdemu według potrzeby” (Dz 2, 44-45). Łukasz mówi o tym w kontekście swego rodzaju definicji Kościoła, którego elementy konstytutywne stanowią: trwanie „w nauce Apostołów”, we „wspólnocie” (koinonia), w „łamaniu chleba” i w „modlitwach” (por. Dz 2, 42). Element „wspólnoty” (koinonia), z początku nieokreślony, jest wyrażany konkretnie w wyżej cytowanych wersetach: polega ona mianowicie na tym, że wierzący mają wszystko wspólne i że nie istnieje już między nimi zróżnicowanie na bogatych i ubogich (por. również Dz 4, 32-37). Ta radykalna forma wspólnoty materialnej nie mogła być wprawdzie utrzymana, gdy Kościół zaczął się rozrastać, pozostała jednak istotna idea: we wspólnocie wierzących nie może być takiej formy ubóstwa, by komuś odmówiono dóbr koniecznych do godnego życia” (Deus Caritas Est, 20).

+ Razem przebywali wszyscy wierzący. „Ci wszyscy, którzy uwierzyli, przebywali razem i wszystko mieli wspólne. Sprzedawali majątki i dobra i rozdzielali je każdemu według potrzeby. Codziennie trwali jednomyślnie w świątyni, a łamiąc chleb po domach, spożywali posiłek w radości i prostocie serca. Wielbili Boga, a cały lud odnosił się do nich życzliwie” (Dz 2, 44 in., patrz także Dz 4, 32 in.). Gdyby nawet nie było to realnohistoryczne, lecz idealistyczne widzenie Łukasza, to jednak ukazuje się w nim samorozumienie młodego chrześcijaństwa, dla którego „tworzenie wspólnoty jest najbardziej osobistym terenem wiary w Chrystusa” (F. Laub, Die Begegnung des frühen Christentums mit der antiken Sklaverei, Stuttgard 1982, 94)“ /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 340/. „i właśnie w tym spostrzega się poruczenie i cel swojego bytowania Jezusa, jedność fundujący, zbierający czyn, pojednanie i przebaczenie, które On przyniósł, Jego bezinteresowne służenie i Jego proegzystencjalne ofiarowanie życia – wszystko to jest hasłem programowym Kościoła. Dlatego od początku chrześcijanie żyją także „inaczej”, niż przedstawia się im zarażony grzechem świat i światowy przykład zachowań. Rozumieją swoją egzystencję jako proegzystencję, żyją w odpowiedzialności za siebie nawzajem i inaczej obchodzą się ze swoją własnością. W tym kontekście pisze Justyn: „Wszyscy, którzy posiadają majątek, przychodzą z pomocą potrzebującym i wspieramy się nawzajem. Kto żyje w nadobfitości i chce oddać, daje dobrowolnie, każdy tyle, ile chce. Co przy tym zbierze się, jest przekazywane przewodniczącemu; on wspiera wdowy, sieroty, chorych, biednych, więźniów i obcych, którzy są w gościnie; krótko, pomaga wszystkim, którzy są w potrzebie” (Apologia I, 67, wyd. Wartelle 192. [Ks. M. Michalski, Antologia literatury patrystycznej, Warszawa 1969, t. I, z. 1, s. 153.]). W ten sposób w świecie społecznych nierówności chrześcijanie zabiegali o to, aby urzeczywistnić nowy model ludzkiego współżycia, w którym wprawdzie różnice i przeciwstawne interesy nie są zrównywane i eliminowane, ale w którym wyzwalane są od ich rozdzielającego i demoralizującego działania, i tym samym eliminowane, a nawet, których różnorodność służy właśnie do tego, aby własne różnorodne możliwości i zdolności angażować dla siebie nawzajem” /Tamże, s. 341.

+ Razem substancja duszy ludzkiej z substancją ciała ludzkiego tworzą integralną całość. „Hilemorfizm. Różność duszy i ciała, a zarazem ich jedność najlepiej ujęła teoria hilemorfizmu (hyle – materia, morfe – forma), autorstwa Arystotelesa (384-322 przed Chr.), ucznia Platona. Jest to związek niemal tak ścisły, jak między formą substancjalną a materią pierwszą, jakkolwiek w człowieku forma i materia mają „więcej” swojej bytowości niż w rzeczach substancjalnych. Oczywiście akcent bytowy spoczywa na duszy, która jest formą konstytuującą, istotą, entelecheją i celem człowieka. Niemniej to ujęcie anty-platońskie ma również swoje słabe strony: jest statyczne, abstrakcyjne, „spłaszczone” (człowiek to ostatecznie sama dusza), bez wymiaru wewnętrznego i podmiotowego. Ciało byłoby jedyną konkretną treścią i tworzywem człowieka. Pierwiastki człowieka, oba, wychodzą ahistoryczne, anonimowe, reistyczne; człowiek jest indywidualistyczny, jest częścią świata, nie ma ścisłych korelacji społecznych. Dusza utożsamia się z „istotą” (essentia), a nie tworzy podstawy pod „osobę”, nie ma jaźni, a i wymiar etyczny jest dołączony z zewnątrz. Teorię hilemorfizmu przyjął – lekko zmodyfikowaną – Św. Tomasz z Akwinu (1225-1274) i tomiści. Dusza i ciało tworzą jedność złożoną (unum compositum), a więc same w sobie są substancjami niecałkowitymi, niekompletnymi (anima substantia incompleta). O ile jednak ciało nie może istnieć jako w pełni ludzkie bez duszy („forma cielesności” po śmierci nie stanowi już pełnego człowieka), o tyle dusza może istnieć i bez ciała jako samoistna, jako ciągłość jaźni, jako podmiotowość i jako podstawa tożsamości ludzkiego indywiduum. Przy tym ma ona dopełniające ją odniesienie do swego ciała: commensuratio ad hoc corpus, ordinatio ad suum corpus. Według K. Rahnera dusza, nie będąc duchem czystym, po śmierci człowieka wiąże się z materią uniwersalną” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 393.

+ Razem świecenie trzech słońc przenikających się; ilustrowanie jedności perychoretycznej Osób Boskich przez Jana Damasceńskiego za pomocą analogii zaczerpniętej od św. Grzegorza z Nazjanzu. „Z myśli Jana Damasceńskiego o Trójcy Świętej warto wydobyć kilka cennych informacji [Jan Damasceński, Wykład wiary prawdziwej, tłum. B. Wojkowski, Warszawa 1969, s. 43-4]. / Po pierwsze, punktem wyjścia doktryny o perychoretycznej jedności trzech Osób Boskich są dla Damasceńczyka słowa Jezusa: „Ja jestem w Ojcu, a Ojciec jest we Mnie” (J 14,10), które rozciąga także na Ducha Świętego. Po drugie, kierowany intuicją wiary oraz znajomością nauczania Kościoła, jak i herezji trynitarnych pierwszych wieków, swoje rozumienie wzajemnego przenikania się Osób Boskich i Ich wzajemnego przebywania w sobie nawzajem św. Jan sytuuje w kontekście herezji sabelianizmu i arianizmu, od których jednoznacznie się dystansuje. Po trzecie, posługuje się analogią: najpierw analogią odniesienia się do ludzi i innych bytów stworzonych, aby stwierdzić, że w porównaniu z tym, co widzimy u bytów stworzonych, w Trójcy Świętej rzeczy mają się zupełnie odwrotnie. Bowiem jak osoby Piotra i Pawła nie istnieją i nie mogą istnieć jedna w drugiej, tak Osoby Boskie mogą i w rzeczy samej istnieją jedna w drugiej. Dlatego też są jednym Bogiem jako Trójca Święta. Następnie, by zilustrować to swoje rozumienie perychoretycznej jedności Osób Boskich, św. Jan Damasceński posługuje się analogią zaczerpniętą od św. Grzegorza z Nazjanzu „wspólnego światła trzech słońc, które się ze sobą przenikają i świecą razem” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 355/. „Po czwarte, wpisując się w perspektywę teologii greckiej, Damasceńczyk przyjmuje koncepcję monarchianizmu ortodoksyjnego, czyli jednowładztwa Ojca, który na sposób źródłowy posiada bóstwo i z którym w sposób pierwotny jest ono utożsamione. Jest to jednak monarchianizm bardzo złagodzony, gdyż św. Jan wyraźnie podkreśla, że wszystkim trzem Osobom Boskim na równi należy się adoracja. Po piąte, z tekstu Damasceńczyka jednoznacznie wynika, że dla niego Boska natura nie jest jakąś czwartą rzeczywistością w Bogu obok trzech Osób Boskich, gdyż ona jest tymi Osobami jako istniejącymi odwiecznie we wzajemnym przebywaniu w sobie i wzajemnym przenikaniu się. W końcu po szóste, przedstawione w ten sposób perychoretycze rozumienie jedności trzech różnych Osób Boskich jest potwierdzeniem nauki Kościoła epoki patrystycznej o Ich współistotności. Wspomniany werset z J 14,10 wraz z J 10,38 przywoływany był przez św. Atanazego w jego obronie doktryny nicejskiej” /Tamże, s. 356/.

+ Razem trzymają się ptaki podobne sobie, a prawda powróci do tych, którzy ją w czyn wprowadzają. „Bardzo wiele zgrzeszyło dla zysku, a ten, kto stara się wzbogacić, odwraca oko. Jak kołek wbija się między kamienie ze sobą spojone, tak grzech się wdziera między sprzedaż a kupno. Jeśli kto bojaźni Pańskiej pilnie trzymać się nie będzie, wnet jego dom się obali. Gdy sitem się przesiewa, zostają odpadki, podobnie okazują się błędy człowieka w jego rozumowaniu. Piec wystawia na próbę naczynia garncarza, a sprawdzianem człowieka jest jego wypowiedź. Hodowlę drzewa poznaje się po jego owocach, podobnie serce człowieka – po rozumnym słowie. Nie chwal człowieka, zanim poznasz, jak przemawia, to bowiem jest próbą dla ludzi. Jeśli starać się będziesz o to, co jest sprawiedliwe, osiągniesz je i wdziejesz jak wspaniałą szatę. Ptaki trzymają się razem z podobnymi sobie, a prawda powróci do tych, którzy ją w czyn wprowadzają. Jak lew zasadza się na zdobycz, tak grzech na tych, którzy czynią niegodziwości. Mowa bogobojnego jest zawsze mądrością, głupi zaś zmienia się jak księżyc. Skracaj czas przebywania między nierozumnymi, a wśród mądrych przedłużaj! Opowiadanie głupich budzi odrazę, a śmiech ich płynie z grzesznej przyjemności. Gadanie człowieka, co często przysięga, stawia włosy dębem, a  kłótnia takich ludzi każe zatykać uszy. Wylanie krwi – kłótnia pyszałków, i przykro słuchać ich wyzwisk” (Syr 27, 1-15).

+ Razem wskrzeszeni w Chrystusie Jezusie (Ef 2, 5-6). Ciało zmartwychwstałe będzie powiązane z przemienionym kosmosem. Przemienione będą czas i przestrzeń, prawa fizyki i chemii. Wszystko dostosowane do duszy ludzkiej, mocą Boga Trójjedynego, według wzoru zmartwychwstania Jezusa Chrystusa. „Będzie bez reszty „posłuszne” duchowi, rozumowi, woli, działaniu, treściom duchowym. Będzie tworzywem tematyki ludzkiej, znakiem raju niebieskiego, pełne światła perspektyw, estetyki kreacyjnej i zbawczej. Każde będzie w istocie ludzkie, ale każde będzie miało też swój odrębny rodzaj piękna „na miarę daru Chrystusowego” (Ef 4, 7; 13, 16). Nie będzie pamięci zła, a tylko zapis chwały ludzkiej i Bożej. Ciało będzie ikoną człowieka, księga ziemi, pamięcią przeszłości, dokumentem genezy ludzkiej. I wreszcie, ciało zmartwychwstałe nie istnieje w abstrakcji ani w pojedynkę. Rozwija się w zbiorowości ciał w postaci Społecznego Ciała Zmartwychwstałego, Kościoła Chwalebnego (Ef 5, 27). Ciało będzie więzią Wspólnoty Zmartwychwstałych: „Nas, umarłych na wskutek występków, razem z Chrystusem przywrócił do życia [...], razem też wskrzesił i razem posadził na wyżynach niebieskich w Chrystusie Jezusie (Ef 2, 5-6). I tak społeczne Ciało Zmartwychwstałe będzie stanowiło nową ziemię i nowe niebo. Prawda o zmartwychwstaniu ciał jest niezwykłym dopełnieniem optymizmu chrześcijańskiego, najwyższego z możliwych” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 253.

+ Razem wzięte byty stworzone wszystkie nie mogą ogarnąć Boga, nie jest obejmowany przez żaden z nich ani przez wszystkie razem wzięte. „Traktat piąty Corpus hermeticum w sposób najpełniejszy wyłożył naczelne idee tzw. religii kosmicznej, propagowanej przez optymistyczna tendencje pism hermetycznych. Hermes – według Rosselego – odsłonił swemu uczniowi Thotowi „najtajniejszy sekret własnego serca: Bóg jest poznawalny” (Rosseli, Komentarz V 195). „Słowa te w interpretacji autora Komentarza należy rozumieć w sposób następujący: istota Boga w całej swej pełni nie tylko przez człowieka, lecz również przez żaden intelekt stworzony nie może być pojęta (comprehendere), nie znaczy to jednak wcale, by człowiek za pomocą naturalnych władz poznawczych nie mógł poznać (cognoscere) Boga. Człowiek nie może w sposób pełny, doskonały pojąć całej istoty Boga, gdyż wówczas stałby się Mu równy, co jest absurdem, może natomiast poznać liczne przymioty Boga, czyli posiadać cząstkową, niedoskonałą wiedzę o Stwórcy […] Zainteresowania przyrodoznawstwem i filozofią przyrody nie wypływają u Rosselego – co należy podkreślić – z chęci opanowania przyrody i podporządkowania jej człowiekowi […] Badania przyrodoznawcze mają dla Rosselego przede wszystkim głębokie znaczenie religijne i stanowią sam rdzeń programu badań pia philosophia” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 133/. „Rosseli określenie Boga zaczerpnął z Asclepiusa. „Bóg zawiera w sobie wszystkie byty stworzone, sam nie będąc obejmowany przez żaden z nich ani przez wszystkie razem wzięte. Bóg zatem jest wiecznym, nieograniczonym i niezmierzonym kołem wszystko przenikającym do samego rdzenia, a jednocześnie nieskończenie przewyższającym wszystkie byty stworzone” /Tamże, s. 134/. „Bóg znajduje się w samym wnętrzu każdej rzeczy. Bóg jest zatem wszędzie jako udzielający wszystkim bytom istnienia, umiejscowienia, działania oraz jako wypełniający wszystkie miejsca, jednak nie w ten sposób jak ciała, które z innymi ciałami w tym samym miejscu jednocześnie nie mogą współistnieć, lecz jako dawca istnienia bytom umiejscowionym. Stąd też według Rosselego Bóg jest we wszystkich rzeczach: 1) per potentiam, 2) per praesentiam, 3) per essentiam„ /Tamże, s. 135.

+ Razem wzięte ciało, dusza i duch dają obraz całego człowieka. „Człowiek złożony z ciała, duszy i ducha. „Paweł wyraźnie odróżniał w człowieku ciało, duszę i ducha (1 Tes 5, 23), nie głosząc bynajmniej filozoficznego trychotomizmu. Ciało (soma, sarx) to czysto zewnętrzna, materialna, przemijająca, zniszczalna strona człowieka (Rz 6, 12; 8, 11; 1Kor 15, 44; Kol 2, 11); dusza (psyche) jest tym, co zdaje się określać wszystkie przejawy naturalnego życia człowieka (Rz 11, 3; 16, 4; Flp 2, 30; 1 Tes 2, 8) z wyjątkiem aktów czysto intelektualnego poznania, których siedliskiem jest nous, czyli umysł (Flp 4, 7; Rz 1, 20; Ef 3, 20), lub samo źródło tego życia (2 Kor 12, 12; Kol 3, 23; Ef 6, 6); duch (pneuma) to niekiedy wnętrze człowieka, będące przeciwstawieniem ciała (1 Kor 5, 3. 5; 7, 34; 2 Kor 7, 1; Kol 2, 5), najczęściej jednak – źródło życia nadprzyrodzonego, „duch, który z Boga jest” (1 Kor 2, 12), „duch wiary” (2 Kor 4, 13), „duch dziecięctwa Bożego” (Rz 8, 15). Ciało, dusza i duch nie są częściami składowymi, lecz pewnymi aspektami człowieka jako indywiduum. Dopiero razem wzięte dają obraz całego człowieka” K. Romaniuk, Antropologia biblijna. B. Nowy Testament, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 692-694, kol. 693.

+ Razem wzrasta plon i chwasty (por. Mt 13, 24-30). „Jeden z myślicieli protestanckich XX wieku, Paul Tillich, próbował pokazać istotę grzechu pierworodnego właśnie w tych trzech etapach: niewiary, pychy i pożądliwości (Por. P. Tillich, Teologia systematyczna, t. 2, Kęty 2004, s. 50–57). Jego zdaniem zerwanie więzi z Bogiem jest bez wątpienia istotą grzechu jako takiego. Następnie człowiek sam siebie czyni „bogiem”, po czym nie pozostaje mu nic innego, jak tylko próba zagarnięcia całego świata. Pożądliwość jest tym właśnie („Wyłania się oczywiście kwestia, dlaczego człowiek ma pokusę ześrodkować świat w obręb samego siebie. Odpowiedź brzmi, że pozwala mu to wciągnąć cały swój świat w obręb samego siebie. Wynosi go ponad własną partykularność i czyni uniwersalnym na bazie tej partykularności. Jest to pokusa człowieka usytuowanego pomiędzy skończonością a nieskończonością. [...] Możliwość osiągnięcia nieograniczonej obfitości stanowi pokusę dla człowieka, który jest jakąś jaźnią i posiada jakiś świat. Klasyczną nazwą na oznaczenie tego pragnienia jest concupiscentia, «pożądliwość» – nieograniczone pragnienie wciągnięcia całej rzeczywistości w obręb własnej jaźni” (tamże, s. 54). Relacje międzyludzkie, które według zamysłu Bożego miały być płaszczyzną miłosnego dialogu, stają się przez pożądliwość siedliskiem egoistycznego wyzysku i wykorzystywania drugiego dla swoich celów. Jeśli przez grzech pierworodny człowiek stawia siebie w miejscu Boga i próbuje być panem świata, próbuje także być panem innych ludzi. Człowiek zraniony egoizmem próbuje więc w relacjach z innymi osiągać maksimum korzyści, wygody, bezpieczeństwa i przyjemności. Nie oznacza to, że miłość między ludźmi w ogóle nie istnieje. Zostaje ona po prostu skażona przez grzech pierworodny i w efekcie zachodzi współistnienie miłości i egoizmu. Powstaje swoista mieszanka, w której nie da się jasno wydzielić tego, co miłosne, i tego, co egoistyczne – zupełnie jak w przypowieści o wzrastającym razem plonie i chwastach (por. Mt 13, 24-30)” /Marcin Walczak, Potencjalna bezżenność chrześcijanina jako znak zwycięstwa nad bożkiem seksualności. Refleksje teologiczne, [doktorant Instytutu Teologii Dogmatycznej KUL], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 179-193, s. 183/.

+ Razem z Adamem zgrze­szyli wszyscy ludzie, a więc uczestniczą w winie Adama, za nim znajdują się w winie habitualnej bez własnego złego uczynku (św. Augustyn). Różnice między Wschodem a Zachodem wyszły najwyraźniej w tłu­maczeniu tekstu św. Pawła o dwóch Adamach: „Dlatego też jak przez jednego człowieka grzech wszedł na świat, a przez grzech śmierć i w ten sposób przeszła na wszystkich ludzi, ponieważ [eph ho, Wulgata: in quo] wszyscy zgrzeszyli.. Albowiem jak przez nieposłuszeństwo jednego czło­wieka wszyscy stali się grzesznikami, tak przez posłuszeństwo jednego wszyscy staną się sprawiedliwymi” (Rz 5, 12.19). Zachód eph ho tłuma­czył in quo („w którym”), odnosząc je do Adama: in quo omnes peccaverunt („w którym wszyscy zgrzeszyli”) i rozumiał, że wszyscy ludzie zgrze­szyli w Adamie, razem z Adamem, a więc uczestniczą – choć w mini­malnym stopniu i bez winy osobistej – w winie Adama, za nim znajdują się w winie habitualnej bez własnego złego uczynku (św. Augustyn). Wschód zaś eph ho tłumaczył przez „ponieważ” lub „dlatego że” i odno­sił to raczej do słowa „śmierć” (gr. thanatos, r.m., łac. mors, r.ż.) i tłumaczył: „z powodu której [śmierci] wszyscy zgrzeszyli, co znaczyło, że ludzie nie partycypują w winie Adama, lecz dziedziczą skutki winy Adama i naśladują go w swoich grzechach śmiertelnych” (tak uczą w prawosławiu rosyjskim – według W. Hryniewicza – W. I. Niemiełow, S. N. Bułgakow). Grzech pierworodny, według Wschodu, to raczej stan grzechowy (katastasis hamartias), rozdarcie egzystencji między skaże­niem a nieskażeniem, „grzech świata”. Paralelnie do chrystologii i soteriologii rozwijał się żywo kerygmat kościelny o grzechu pierworodnym, opowiadający się przy tym zdecydo­wanie za udzielaniem chrztu dzieciom. Świadczą o tym synody: w 378 r. w Rzymie za Damazego I, 418 w Kartaginie (BF V, 40-41), 473 w Arles (BF VII, 16-17), 529 w Orange II (BF V, 4445; VII, 23, 28, 32), 589 i 638 w Toledo III i VI (DH 470, 491) 853 w Quiercy (DH 621-622) i 855 w Walencji (BF VII, 39), a także późniejsze synody w Rzymie: 498 za Anastazego II (BF V, 43) i 641 za Jana IV (DH 496)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 339.

+ Razem z aniołami chrześcijanin będzie oglądał wiecznie Chrystusa. „Apostoł Niemiec i reformator Kościoła frankońskiego, św. Bonifacy, był gramatykiem. Napisał dziełko o metryce i traktat gramatyczny. Jednym z narzędzi jego apostolstwa, jednym ze środków dzięki którym mógł rozkrzewiać na terenach swej pracy ewangelizacyjnej wiarę i kulturę Kościoła, była gramatyka. Jego Ars grammatica była analogiczna do dzieła o tym samym tytule napisanym przez Juliana z Toledo i do wielu innych. Bonifacy omówił w niej zasady deklinacji i poszczególnych części mowy, ilustrując wszystko przykładami wziętymi ze starożytnych autorów klasycznych. Jego gramatyka była jednak już chrześcijańska, obejmująca tradycję wielu wieków /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 49/. Autorzy starożytni zostali włączeni w życie Kościoła. Bonifacy wyeliminował z nich to, co jest niezgodne z katolicką tradycją, a dodał to, co ta tradycja wniosła w dziedzinie wyrazu treści religijnych. Język łaciński w Ars grammatica św. Bonifacego przejęty jest z starożytnej klasyki, ale wypracowany został przez mistrzów chrześcijańskich /Tamże, s. 50/. Bonifacy „na samym początku traktatu narysował krzyż w kole z wypisanym imieniem Pana Jezusa: podobnie jak cały Stary Testament zdążał ku Chrystusowi i już zawierał, choć pod osłoną figur, rzeczywistość zbawienia, tak samo i to wszystko, co można znaleźć dobrego, czytając („badając”) gramatyków, poetów, historyków oraz pisma obu Testamentów, powinno być odnoszone do Chrystusa, zgodnie z radą św. Pawła: Wszystkiego próbujcie, a zachowujcie to, co dobre (por. 1 Tes 5, 21)”. Według św. Bonifacego wszystko to, co dobre powinno zostać wprowadzone, jakby do bezpiecznej twierdzy, do kręgu wiary, poza którym duch chrześcijański nie powinien się błąkać. Rozumieć jakąś rzecz, to tyle co znać jej relacje do Chrystusa. Zaproszenie do gramatyki kończy się hymnem eschatologicznym. Obywatel niebiańskiej Jerozolimy powinien przez cnotę dążyć do nieba, gdzie będzie razem z aniołami oglądał wiecznie Chrystusa /Tamże, s.  51.

+ Razem z Bogiem swoim Kościół podziela współ-cierpienie z ludźmi „Zasadą kościelnego zgromadzenia nie jest bądź to substancjalna jedność ludzkości (która tego jako taka w ogóle udzielić nie może), bądź to moralna wola wielu, aby się zjednoczyć, lecz trójjedyny Bóg, który pozwala uczestniczyć we własnym spełnianiu życia w jedności i wielości (Także tu ukazuje się raz jeszcze ważność nauki o Trójcy Świętej: jeśli Bóg nie byłby w trzech osobach i tym samym Duch tylko „Duchem” pojedynczego Boga, wierzący w swojej różnorodności byliby „tylko ‚sposobami ujawniania się” Jednego wspólnego Ducha Kościoła”: Moltmann, Geist (przypis I, 456) 236. Ale taka jedność podmiotowa byłaby nieokreśloną jednością Kościoła. „Prawdziwa jedność Kościoła jest odbiciem perychoretycznej jedności Trójcy Świętej i nie może być ani kolektywną świadomością, która tłumi indywidualność osób, ani indywidualną świadomością, która zaniedbuje wspólność”: tamże 237. To gwarantuje właśnie trynitarny praobraz, że jego obraz, Kościół, jest lub powinien być prawdziwym zapośredniczaniem indywidualności i wspólnotowości). W trakcie tych wywodów nie można przeoczyć bardzo ważnej i istotnej cechy Kościoła: jeśli słuszne jest, że nie istnieje już „immanentna Trójca”, lecz tylko taka, która uwikłana jest, i pozostaje, w charakteryzującą się grzechem, cierpieniem i śmiercią historię ludzkości, wówczas także Kościół może tylko tak odzwierciedlać Trójcę Świętą, że razem ze swoim Bogiem podziela współ-cierpienie z ludźmi, jak i ubóstwo swojej miłości i solidarności oraz wykazuje dobrowolną „dyskretną” niemoc, która nie troszczy się o wolność człowieka przy pomocy władzy i mocy. Tak patrząc – jak pisze Léon Bloy – „cierpienie Kościoła jest jego schedą, jego niezłomnym dobrem, jego prawdziwym skarbem” (L. Bloy, List z 1870, w: J. Bollery, Léon Bloy. Essais de biographie, t. I, Paris 1947, 119)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 337/.

+ Razem z całością wiedzy osobistej do której pojęcia przynależą, przejawiają one w jakimś sensie osobowość podmiotu. „Pojęcia są zawsze mniej lub bardziej abstrakcyjne, ponieważ informują o cechach klas przedmiotów lub o ich wzajemnych relacjach. Istnieją także pojęcia jednostkowe. Jednak również wtedy są one abstrakcyjne. Większość pojęć przyswajamy sobie na drodze powtarzania, poprawiania i utrwalania skojarzeń słów ze znaczeniem. Ich abstrakcyjność sprawia, że służą one porozumiewaniu się i przekazywaniu wiedzy. Ich siedliskiem jest jednak osoba. Pojęcia stanowią część osobistego doświadczenia i wraz z całością wiedzy osobistej do której przynależą, przejawiają w jakimś sensie osobowość podmiotu. Badania empiryczne wieńczone są teoriami, które z kolei inspirują podejmowanie nowych badań empirycznych. Zauważyć można falę takich badań w latach siedemdziesiątych XX wieku. Zastosowano w nich nowe modele pojęć, np. prototypowe, egzemplarzowe, relacyjne, schematy poznawcze, skrypty poznawcze, pojęcia operacyjne, pojęcia jako teorie naiwne itp. Odegrały one istotną rolę w rozwoju nauki głównie ze względu na swoje walory heurystyczne. Psychologowie uświadomili sobie wtedy, że pojęcia nie są jednorodne i podlegają różnego typu wzajemnym powiązaniom a dzięki temu spełniają swoją podstawową funkcję reprezentacji złożonej rzeczywistości oraz schematów jej wyjaśniania. Analiza pojęć pozwala wysunąć hipotezę, że pojęcia są zorganizowanymi sądami stanowiącymi „teksty”, naiwnymi teoriami, jednostkami wiedzy o świecie. Pojęcia, poprzez różne specyficzne relacje, tworzą bardziej rozbudowane zespoły pojęć, które reprezentują obszerniejsze jednostki wiedzy.” Nowe modele pozwalają lepiej wyjaśnić jakiś obszar zjawisk oraz inspirują do nowych badań” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 12/. „Badania empiryczne dostarczają odpowiedzi na pytanie, dlaczego pojęcia tworzone spontanicznie są często mało ścisłe, a w efekcie mało operatywne i mało przydatne w naszym kategoryzowaniu świata. Ludzie różnią się w swych poglądach i różnią się między sobą, ponieważ patrzą na te same sprawy przez pryzmat nowych pojęć. Poznanie natury pojęć oraz ich wzajemnych powiązań pozwala lepiej zrozumieć nasze funkcjonowanie psychiczne, z drugiej zaś strony rzuca nowe światło na poznaną rzeczywistość, na pewnego rodzaju względność tego, co poznajemy. Pojęcia są więc w pewnej mierze elementem organizującym naszą percepcję świata natury i świata społecznego” /Tamże, s. 13/. „Pojęcia są „przechowywane” w ludzkiej pamięci i są łatwo dostępne w ludzkim myśleniu. Pamięć semantyczna człowieka ma organizację pojęciową. Pojęcia to nie tylko wiadomości, „wiedza” o różnych przedmiotach, zdarzeniach, ludziach, lecz coś na kształt „węzłów” w wysoce złożonej i hierarchicznie zorganizowanej „sieci” naszej wiedzy, od których prowadzą połączenia do innych pojęć”. Dzięki wzajemnym powiązaniom między „węzłami” człowiek potrafi twórczo myśleć, tworzyć nowe pojęcia, a w razie potrzeby wyrażać sądy, tym lepiej im większe są możliwości wzajemnych połączeń. Potrafi też działać praktycznie stosownie do pojęć zakodowanych w umyśle” s. 14.

+ Razem z Chrystusem chrześcijanin umarł dla Prawa i otrzymał nowe życie z krzyża, na którym zostało zawarte Nowe Przymierze (Ga 2, 15-21). „Antynomizm. „II. W Piśmie Świętym […] Z wyraźnie sformułowanych przez Żydów zarzutem antynomizmu spotkał się Paweł Apostoł w ostatnim okresie działalności w Jerozolimie (Dz 21-28). Są wprawdzie w Listach Pawła wypowiedzi, które uchodzić mogą za antynomistyczne (Rz 5, 20; 6, 14; 7, 5. 7. 8; 1 Kor 15, 56; Ga 3, 19a), w rzeczywistości jednak doceniał on autorytet i świętość Prawa (Rz 7, 12); odrzucił mniemanie, jakoby prawo było grzechem (Rz 7, 7), stwierdził jednakże, że było niedoskonałe (Rz 4, 16) i tylko czasowo konieczne (Ga 3, 19), gdyż miało za zadanie przygotować lud Boży na przyjście Mesjasza (Ga 3, 24-25). Po przyjściu Chrystusa przestało zatem obowiązywać (Ef 2, 15-22). Stąd chrześcijanie zamiast wielu nakazów żydowskich są związani jednym Prawem Chrystusowym (1 Kor 9, 21; Ga 5, 14). Paweł sprzeciwiał się również zachowywaniu samych tylko przepisów rytualnych, bez zwracania uwagi na treść, którą reprezentują, i postawę, której się domagają (Rz 2, 25-29; 3, 27-30; 4, 13-17). W nowej historii zbawienia usprawiedliwienie osiąga się z wiary w Chrystusa. Razem z nim chrześcijanin umarł dla Prawa i otrzymał nowe życie z krzyża, na którym zostało zawarte Nowe Przymierze (Ga 2, 15-21). Głosząc idee Prawa Chrystusowego, Paweł świadom był, że naraża się na zarzut antynomizmu (Rz 2, 8). Za bezsens wszakże uważał jakakolwiek próbę powrotu do nakazów Prawa Mojżeszowego (Ga 3, 1-5). Nowy porządek historii zbawienia został zaakceptowany również w Liście do Hebrajczyków, przy czym podkreślono w nim nie tyle wyższość nowego Prawa Chrystusowego nad Mojżeszowym, ile raczej doskonałość Nowego Przymierza w porównaniu ze starym (3, 1-6; 8; 10, 18-22). List Jakuba zawiera m. in. polemikę z błędnym rozumieniem nauki Pawła, interpretowanej w duchu antynomizmu. Źle pojętej wolności chrześcijan, prowadzącej do antynomizmu, przeciwstawia się także Jud 3-4; 2 P 1-3; 3, 15-16; Ap 2, 14” /J. Szlaga, Antynomizm, II. W Piśmie Świętym, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 726.

+ Razem z Chrystusem Kościół ofiaruje się cały i łączy się z Jego wstawiennictwem u Ojca za wszystkich ludzi. „Eucharystia jest również ofiarą Kościoła. Kościół, który jest Ciałem Chrystusa, uczestniczy w ofierze swojej Głowy. Razem z Chrystusem ofiaruje się cały i łączy się z Jego wstawiennictwem u Ojca za wszystkich ludzi.  618, 2031 W Eucharystii ofiara Chrystusa staje się także ofiarą członków Jego Ciała. Życie wiernych, składane przez nich uwielbienie, ich cierpienia, modlitwy i praca łączą się z życiem, uwielbieniem, cierpieniami, modlitwami i pracą 1109 Chrystusa i z Jego ostatecznym ofiarowaniem się oraz nabierają w ten sposób nowej wartości. Ofiara Chrystusa obecna na ołtarzu daje wszystkim pokoleniom chrześcijan możliwość zjednoczenia się z Jego ofiarą. Na malowidłach zachowanych w katakumbach Kościół często jest przedstawiany jako kobieta na modlitwie, z szeroko otwartymi ramionami, w postawie „orantki”. Podobnie jak Chrystus, który wyciągnął ramiona na krzyżu, Kościół ofiarowuje się i wstawia za wszystkich ludzi przez Niego, z Nim i w Nim” (KKK 1368). „Cały Kościół jest zjednoczony z ofiarą i wstawiennictwem Chrystusa. Papież, pełniący w Kościele posługę Piotra, jest zjednoczony z każdą celebracją 834, 882 Eucharystii i wymieniany w niej jako znak i sługa jedności Kościoła powszechnego. Biskup miejsca jest zawsze odpowiedzialny za Eucharystię, nawet 1561 wówczas, gdy przewodniczy jej kapłan. W czasie jej sprawowania wymienia się jego 1566 imię, by zaznaczyć, że to on jest głową Kościoła partykularnego, pośród prezbiterium i w asyście diakonów. W ten sposób wspólnota wstawia się za wszystkich szafarzy, którzy dla niej i z nią składają Ofiarę eucharystyczną. Uważajcie za ważną tylko taką Eucharystię, która jest sprawowana pod przewodnictwem biskupa lub tego, komu on zleciŚw. Ignacy Antiocheński, Epistula ad Smyrnaeos, 8, 1.. Przez posługę prezbiterów dokonuje się duchowa ofiara wiernych w zjednoczeniu z ofiarą Chrystusa, jedynego Pośrednika. Tę zaś ofiarę składa się bezkrwawo i sakramentalnie w Eucharystii przez ich ręce w imieniu całego Kościoła aż do czasu przyjścia samego Pana” (KKK 1369)Sobór Watykański II, dekret Presbyterorum ordinis, 2.. „Nie tylko wierni żyjący na ziemi jednoczą się z ofiarą Chrystusa, lecz także ci, którzy już są w chwale nieba. Kościół składa Ofiarę eucharystyczną 956 w łączności z Najświętszą Dziewicą Maryją, którą wspomina wraz ze 969 wszystkimi świętymi. W Eucharystii Kościół znajduje się wraz z Maryją jakby u stóp krzyża, zjednoczony z ofiarą i wstawiennictwem Chrystusa” (KKK 1370).

+ 655Razem z Chrystusem pogrzebani jesteśmy poprzez chrzest, mocą Ducha Świętego. „To „w jaki sposób” przekracza naszą wyobraźnię i nasze rozumienie; jest dostępne tylko w wierze. Udział w Eucharystii daje nam już zadatek 647 przemienienia naszego ciała przez Chrystusa: Podobnie jak ziemski chleb dzięki wezwaniu Boga nie jest już zwykłym chlebem ale Eucharystią, a składa się z dwóch elementów, ziemskiego i niebieskiego, tak również my, przyjmując Eucharystię, wyzbywamy się zniszczalności, ponieważ 1405 mamy nadzieję zmartwychwstania” (KKK 1000)Św. Ireneusz, Adversus haereses, IV, 18, 4-5.. „Kiedy? W sposób definitywny „w dniu ostatecznym” (J 6, 39-40. 44. 54; 11, 24); „na końcu świata”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 48.. Istotnie, zmartwychwstanie zmarłych jest 1038 wewnętrznie złączone z powtórnym Przyjściem (Paruzją) Chrystusa: 673Sam bowiem Pan zstąpi z nieba na hasło i na głos archanioła, i na dźwięk trąby Bożej, a zmarli w Chrystusie powstaną pierwsi (1 Tes 4, 16)” (KKK 1001). „Jeśli jest prawdą, że Chrystus wskrzesi nas „w dniu ostatecznym”, to jest także prawdą, że w pewien sposób już jesteśmy wskrzeszeni z Chrystusem. Istotnie, dzięki Duchowi Świętemu życie chrześcijańskie jest uczestniczeniem w Śmierci i Zmartwychwstaniu Chrystusa już na ziemi: 655Razem z Nim pogrzebani w chrzcie... razem zostaliście wskrzeszeni przez wiarę w moc Boga, który Go wskrzesił... Jeśliście więc razem z Chrystusem powstali z martwych, szukajcie tego, co w górze, gdzie przebywa Chrystus zasiadając po prawicy Boga (Kol 2, 12; 3, 1)” (KKK 1002). „Wierzący, zjednoczeni przez chrzest z Chrystusem, uczestniczą już w sposób rzeczywisty w niebieskim życiu Chrystusa ZmartwychwstałegoPor. Flp 3, 20., ale 1227 to życie pozostaje „ukryte z Chrystusem w Bogu” (Kol 3, 3). „Razem też 2796 wskrzesił i razem posadził na wyżynach niebieskich – w Chrystusie Jezusie” (Ef 2, 6). Karmieni Jego Ciałem w Eucharystii, należymy już do Ciała Chrystusa. Gdy zmartwychwstaniemy w dniu ostatecznym, „razem z Nim ukażemy się w chwale” (Kol 3, 4)” (KKK 1003). „W oczekiwaniu na ten dzień ciało i dusza wierzącego uczestniczy już w godności „należenia do Chrystusa”. Wynika z tego konieczność szacunku 364dla własnego ciała, a także dla ciała drugiego człowieka, szczególnie gdy cierpi: 1397Ciało... jest... dla Pana, a Pan dla ciała. Bóg zaś i Pana wskrzesił, i nas również swą mocą wskrzesi z martwych. Czyż nie wiecie, że ciała wasze są członkami Chrystusa?... Nie należycie do samych siebie... Chwalcie więc Boga w waszym ciele (1 Kor 6, 13-15. 19-20)” (KKK 1004).

+ Razem z Chrystusem pogrzebani jesteśmy w chrzcie. „Chcę bowiem, abyście wiedzieli, jak wielką walkę toczę o was, o tych, którzy są w Laodycei, i o tych wszystkich, którzy nie widzieli mnie osobiście, aby ich serca doznały pokrzepienia, aby zostali w miłości pouczeni, ku [osiągnięciu] całego bogactwa pełni zrozumienia, ku głębszemu poznaniu tajemnicy Boga – [to jest] Chrystusa. W Nim wszystkie skarby mądrości i wiedzy są ukryte. Mówię o tym, by was nikt nie zwodził pozornym dowodzeniem. Choć bowiem ciałem jestem daleko, to jednak duchem jestem z wami, ciesząc się na widok waszego porządku i stałości wiary waszej w Chrystusa. Jak więc przejęliście naukę o Chrystusie Jezusie jako Panu, tak w Nim postępujcie: zapuśćcie w Niego korzenie i na Nim dalej się budujcie, i umacniajcie się w wierze, jak was nauczono, pełni wdzięczności. Baczcie, aby kto was nie zagarnął w niewolę przez tę filozofię będącą czczym oszustwem, opartą na ludzkiej tylko tradycji, na żywiołach świata, a nie na Chrystusie. W Nim bowiem mieszka cała Pełnia: Bóstwo, na sposób ciała, bo zostaliście napełnieni w Nim, który jest Głową wszelkiej Zwierzchności i Władzy. I w Nim też otrzymaliście obrzezanie, nie z ręki ludzkiej, lecz Chrystusowe obrzezanie, polegające na zupełnym wyzuciu się z ciała grzesznego, jako razem z Nim pogrzebani w chrzcie, w którym też razem zostaliście wskrzeszeni przez wiarę w moc Boga, który Go wskrzesił. I was, umarłych na skutek występków i nieobrzezania waszego [grzesznego] ciała, razem z Nim przywrócił do życia. Darował nam wszystkie występki, skreślił zapis dłużny obciążający nas nakazami. To właśnie, co było naszym przeciwnikiem, usunął z drogi, przygwoździwszy do krzyża. Po rozbrojeniu Zwierzchności i Władz, jawnie wystawił [je] na widowisko, powiódłszy je dzięki Niemu w triumfie” (Kol 2, 1-15).

+ Razem z chrześcijaństwem pojawił się problem dwóch opozycyjnych społeczności ducha: dobrej i złej. „Dawniej ta opozycyjność nie była widziana tak wyra­ziście. W nowej jednak sytuacji społeczność otrzymała inny kąt widzenia i nową skalę wartościowania, niejako nowy wy­miar. Papieże nauczali, że wymiar dobra lub zła danej spo­łeczności jest podstawową sprawą społeczności, przesądzającą z góry wszystkie inne kwestie. Jeśli społeczność jest w nale­żytym stopniu dobra wewnętrznie, to już osiągnęła swój cel, etap szczęścia, stan eschatologiczny. Jeśli natomiast jest zła duchowo i moralnie, to przegrała także wszystko inne i na nic by się zdały wszelkie inne środki usiłowania naprawy: gospodarcze, techniczne, ustawodawcze. Innym ważnym wymiarem chrześcijańskiej społeczności, nie spotykanym w pogaństwie, jest utworzenie w niej jakiejś tajemniczej wspólnotowości: communio, consortium, participatio, societas. Komunia ta to z jednej strony doskonałość wię­zi ludzi między sobą nawzajem oraz wszystkich razem z Bo­giem, a z drugiej strony pewna wewnętrzna współobecność osób. Dzięki jednemu i drugiemu członek społeczności posia­da dostęp do wszystkich dóbr wspólnych, zwłaszcza do dóbr swojej najbliższej zbiorowości lub klasy, przede wszystkim umożliwione jest krążenie dóbr duchowych, a następnie uzys­kuje rodzaj przedłużenia swego indywidualnego życia o wszystkie treści życia społecznego. Jednocześnie społeczność jest jakimś spichlerzem działalności jednostki, forum jego prac, sędzią wartości i zwykle uzasadnieniem jego życia. W każdym razie posiadanie więzi z doskonałą i świętą społecz­nością chrześcijańską jest najwyższą nadzieją ocalenia i zba­wienia” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 229/.

+ Razem z ciałem dusza ludzka jest osobą, bez ciała nie jest osobą Grün A.: „skoro dusza również po śmierci wyraża siebie w ciele, oznacza to, że przyjdziemy do Boga jako osoba” [Czy bez ciała nie może być osoby? Przecież aniołowie są osobami]. „rabbi Harold Kushner. Dusza jest nieśmiertelna, ponieważ zawsze wykracza poza ten świat. W rzeczywistości zupełnie nie ma potrzeby odrywania od siebie ciała i duszy. Należą one wzajemnie do siebie. Dusza ukazuje jednak wymiar naszego statusu jako osoby, która nie może ulec zniszczeniu – nawet wtedy, gdy ciało umiera. Jest on związany z ciałem, a zarazem je przekracza. Kształtuje ciało i wyraża siebie w nim, dopóki się od tego śmiertelnego i podlegającego rozkładowi ciała nie oddzieli” (A. Grün) /A. Grün OSB, W. Müller, Czym jest dusza, przekład J. Zychowicz, WAM, Kraków 2010, s. 74/. „rozumiem duszę jako odniesienie. Otóż ma ona odniesienie nie tylko do ciała, lecz także do innych ludzi, a wreszcie do Boga. I tylko z perspektywy tego odniesienia możemy rozumieć doktrynę o nieśmiertelności duszy [Wszystko poza Bogiem ma odniesienie do Boga, Istnienie bytu każdego wynika z istnienia jego relacji zależności wobec Boga, bez tego odniesienia nie ma żadnego bytu]. Kto w swoim najgłębszym wnętrzu jest odniesiony do Boga, nie może już tej relacji zostać pozbawiony – nawet przez śmierć [Jest to prawdziwe dla każdej rzeczy, może się przemieniać materia korpuskularna w energię materialną i odwrotnie, zawsze jednak jest relacja świata do Boga. Jest to elementarna prawda kreatologii].  W śmierci doświadczy on nowego rodzaju relacji do Boga, do samego siebie i do swego ciała” (A. Grün) /Tamże, s. 75/. „W śmierci dusza oddziela się od ciała i z tą chwilą może całkowicie sama sobą dysponować. Tak więc moment śmierci, kiedy dusza oddziela się od ciała, jest jedynym momentem, w którym może się ona całkowicie swobodnie opowiedzieć za Bogiem lub przeciw Niemu” (A. Grün) /Tamże, s. 76/. „jak mówi Rahner – dusza wyraża siebie w ciele. Jest to ciało uwielbione. Nauczanie Kościoła katolickiego, że Maria została wzięta do nieba z ciałem i duszą, dotyczy także przecież nas, chrześcijan [innych ludzi nie dotyczy?]. Nasza dusza nie rozpłynie się po prostu w morzu Boskości [Czy dusza bez ciała rozpłynęłaby się w Bogu? Przecież aniołowie są bytami odrębnymi, nie rozpływają się w Boskości, a nie mają ciała]. Przyjdziemy do Boga z ciałem i duszą [Nie przyjdziemy z ciałem, bo dawne ciało pozostało w ziemi, jest „ciało uwielbione”, które zostało dane człowiekowi w momencie śmierci, człowiek z nim nie przychodzi]. Oczywiście ciało to ulegnie najpierw rozkładowi. Ale skoro dusza również po śmierci wyraża siebie w ciele, oznacza to, że przyjdziemy do Boga jako osoba [Czy bez ciała nie może być osoby? Przecież aniołowie są osobami]. Ciało jest bowiem magazynem pamięci wszystkich ważnych doświadczeń duchowych. Nasze doświadczenie miłości i radości, bólu i smutku przechodzi poprzez ciało. Przyjdziemy do Boga ze wszystkim i doświadczeniami, które przechowało w sobie nasze ciało, z unikalnym sposobem, a jaki wyrażamy nasze jedyne w swoim rodzaju i niepowtarzalne „ja” (A. Grün) /Tamże, s. 77/. [Przecież śmiertelne ciało pozostało na ziemi, jest „ciało uwielbione”, które nie ma ziemskich doświadczeń. Rahner mówił o wymieceniu w momencie śmierci z ducha ludzkiego całej doczesnej historii /Müller, s. 75/. Jedynym wyjściem jest myśl, że Rahner nie ma racji, że historia odzwierciedla się w duszy jako swoista „historia” duchowa, którą dusza przenosi na drugą stronę i przekazuje ciału uwielbionemu.

+ Razem z ciałem stworzona dusza ludzka. „Św. Tomasz przyjął inną, poprawioną przez siebie teorię duszy, która powstaje „w ciele”, ale nie „z ciała’ i nie w następstwie jego posiadania jako jedynej koniecznej i dostatecznej zarazem racji bytu zmian organicznych materii. Dusza, zdaniem Tomasza, otrzymuje istnienie od Boga, czyli jest stworzona, bytując w sobie. Znaczy to, że istnienie duszy jest zapodmiotowane w niej samej; ona jest jedynym podmiotem istnienia człowieka. Ciało istnieje jako ciało ludzkie jedynie istnieniem duszy i dlatego jest ono tak istotowo, bytowo związane z człowiekiem. Ciało ludzkie bowiem to nic innego jak materia nieustannie organizowana dla istotnych potrzeb człowieka, który dlatego, że jest człowiekiem, żyje materią organizowaną nieustannie w ciało”  /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 164/. „Człowiek działa w ciele, które: a) jest racją konieczną zaistnienia samej duszy, b) jest współ-czynnikiem wszelkiego ludzkiego działania jako ludzkiego. […] nigdy nie zaistniał człowiek, a wraz z nim jego dusza pojęta jako racja bytowa człowieczeństwa, bez ciała. Jeśli istnieje dusza w człowieku, to tylko w ciele, i ujawnia się przez ciało, które jest jej „wyrazem”. Zatem ciało jest jakąś racją zaistnienia duszy. […] nigdy nie było zaistnienia duszy ludzkiej bez ciała, […] Ciało nie jest jednak „racją wystarczającą” zaistnienia duszy, albowiem człowiek w swoim działaniu psychicznym wyższym ukazuje transcendencję w stosunku do materii i przejawia niematerialność niektórych swoich aktów. Gdyby ciało ludzkie, to jest powstanie pierwszej komórki, było „racją wystarczającą” dla zaistnienia ludzkiej duszy, to ta musiałaby być materialna i nigdy nie mogłaby się „ujawnić” w postaci czynności niematerialnych takich, jak poznanie intelektualne, miłość, decyzja itp. […] Skoro dusza jako niematerialna, niezłożona w swej naturze, nie może powstać w wyniku przemian materialnych ani też działania żadnych sił natury, które nie są proporcjonalne do ukonstytuowania jej w zaistnieniu, to powstanie jej (jako bytu właśnie niematerialnego i niezłożonego w swej istocie, naturze) jest niesprzeczne jedynie w kontekście działania Przyczyny Pierwszej – Boga.  Takie zaś ukonstytuowanie w bycie, bez zmian podmiotu, z którego wyłoniłaby się forma, nazywa się właśnie stworzeniem duszy w materii, ale nie z materii. W tym przypadku pojęcie „stworzenia duszy” jest tylko pojęciem negatywnym; znaczy to, iż nie jest wytłumaczalne zaistnienie duszy na drodze przemian naturalnych materii, ze względu na charakter duszy, jako niematerialnej i niezłożonej. Aby oddzielić bytowanie duszy od jej niebycia, umieszczamy Przyczynę Pierwszą – Boga, który jedynie uniesprzecznia fakt istnienia duszy. Bez interwencji Boga zaistnienie bytu niematerialnego i niezłożonego jest sprzeczne, gdyż wprowadzałoby byt w swej istocie niezłożony ze złożeń i przemian. Byt duszy – prostej w naturze – nie różniłby się od jej niebytu” /Tamże, s. 165.

+ Razem z czasem stworzony świat, w Słowie-Synu zostaje wraz z Synem «oddany» Ojcu poprzez ten współistotny obojgu nie stworzony Dar, któ­rym jest Duch Święty. „8. Stworzenie jest aktem Boga-Trójcy. Świat «stworzony» w Słowie-Synu zostaje wraz z Synem «oddany» Ojcu poprzez ten współistotny obojgu nie stworzony Dar, któ­rym jest Duch Święty. W ten sposób świat zostaje «stworzony» w tej Miłości, jaką jest Duch Ojca i Syna. ten ogarniony odwieczną Miłością wszechświat zaczyna istnieć. W ten sposób stworzenie świata jest dziełem Miłości. Jest obdarowaniem, czyli darem stworzonym, który ma swoje źródło w Darze nie stworzonym: we wzajemnej Mi­łości Ojca i Syna. W Trójcy Przenajświętszej. / Katecheza dzisiejsza jest dalszym ciągiem rozważania o Bogu Stworzycielu świata, tak jak wyznajemy w Skła­dzie Apostolskim: «Wierzę w Boga Ojca wszechmogące­go, Stworzyciela nieba i ziemi». Przypisuje się stworzenie przede wszystkim Bogu jako Ojcu i jest ono objawieniem Jego ojcostwa; bowiem stworzenie jest już początkiem dzieła zbawienia. Stworzenie jest dziełem Boga wszech­mogącego, który jest równocześnie Jeden i Trójcą. Jeżeli wczytujemy się głębiej w Pismo Święte Starego, a zwłasz­cza Nowego Testamentu, to odnajdujemy dzieło stworze­nia nie tylko jako dzieło Ojca, ale równocześnie jako dzie­ło Syna i Ducha Świętego. Można powiedzieć jako dzieło Ojca przez Syna w Duchu Świętym. Tak jak się modlimy w zakończeniu każdej oracji mszalnej, tak też objawia się i sama tajemnica stworzenia, początek tajemnicy zbawie­nia” (Jan Paweł II, Wierzę w Boga Ojca Stworzyciela, Katechezy roku 1986, Wa­tykan, Libreria Editrice Vaticana 1987, s. 230 i 241-246). /Jan Paweł II, Stworzyciel: Bóg Trójedyny, Katecheza z 5.03.1986, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, s. 86-87.

+ Razem z czasem świat stworzony, a nie w czasie „Zdaniem wybitnego filozofa i teologa Michała Hellera, problematyka czasu nie odgrywała większej roli dla żydowskich myślicieli w ich rozważaniach na temat początku świata; heksametryczny opis Bożej kreacji odnosił się bardziej do prawdy kosmologicznej oraz do mitu założycielskiego jednoczącego naród wybrany (M. Heller, Ostateczne wyjaśnienie wszechświata, Kraków 2012, s. 158). Księgi Starego Testamentu powstawały w różnych epokach, a ich usystematyzowanie datuje się na VI w. przed Chrystusem, toteż chronologicznie Księga Rodzaju została umiejscowiona na początku Biblii z przyczyn pragmatycznych (kompozycja nie mogła być inna) (M. Heller, T. Pabjan, Stworzenie i początek wszechświata, Kraków 2013, s. 15-16). Pięcioksiąg jest przede wszystkim opisem przymierza Izraela z Bogiem, a nie analizą ontologiczną. Nie zmienia to faktu, iż dla chrześcijańskich teologów stanowił punkt wyjścia w ich rozważaniach na temat fenomenu czasu. Przykładowo, dla św. Augustyna nie było wątpliwości, że czas pochodzi od Boga i został zainicjowany wraz z początkiem świata: Nie ma sensu zastanawiać się nad nieskończoną przestrzenią czasu przed stworzeniem świata; jaki i nad nieskończoną przestrzenią miejsca poza światem, bo jak przed światem żadnego czasu nie było, tak i poza światem miejsce żadne nie istnieje (Św. Augustyn, Państwo Boże, księga XI, przeł. W. Kubicki, Kęty 2002, s. 408)” […] Dalej, jeśli księgi święte, księgi najwiarygodniejsze mówią wyraźnie, iż na początku uczynił Bóg niebo i ziemię, aby dać do zrozumienia, iż nic innego przedtem nie był uczynił, bo by tamto się nazywało na początku uczynione co przede wszystkim innym było uczynione – wynika stąd, że świat uczyniony był nie w czasie, lecz razem z czasem (Ibidem, s. 409). W wierze chrześcijańskiej, odwołującej się do objawienia poprzez księgi Starego i Nowego Testamentu, Bóg nie jest koniecznym procesem intelektualnej dedukcji, lecz stanowił ścisły początek jako coś danego z góry w sposób transcendentny, nie desygnował czegoś stałego, ruchu, zasady bytu itp., lecz był osobą, która ustanowiła świat jako creatio ex nihilo, niwelując wszystkie dywagacje i rozbieżności jakie trapiły wcześniejszą filozofię (R. Heinzmann, Filozofie średniowiecza, Kęty 1999, s. 10)” /Michał Siekierka [Mgr; absolwent Stosunków Międzynarodowych oraz Filozofii na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Wrocławskiego, doktorant Stacjonarnych Studiów Doktoranckich Nauki o Polityce, Filozofii i Socjologii Instytutu Stosunków Międzynarodowych – Zakład Badań Niemcoznawczych], Czas a wybrane aspekty jego ujmowania w kulturze antycznych symboli oraz filozofii starożytnej Grecji okresu przedsokratejskiego, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego], 12 (2014) 17-36, s. 22/.

+ Razem z czasem ustanawiana jest przestrzeń [i materia, która jest zakrzywieniem czasoprzestrzeni]. „Wraz z darem czasu związane jest także ustanowienie przestrzeni. Tak jak w Bogu istnieje w pewnej mierze „inteligentne” miejsce, o ile Boskie osoby w swoich rozróżnieniach sobie wzajemnie u-”mieszczają” Boskie życie, zatem stwarzanie oznacza: udzielanie miejsca w sensie „zwalniania” drugiego, tego, co nieboskie, dla własnej stworzonej samodzielności. To zwalnianie stanowi jeszcze w innym sensie rzeczywistość miejsca: w charakteryzowanym przez wielość stworzeniu każdy poszczególny moment jest oddzielany albo odróżniany od drugiego, a jednak pozostaje odniesiony do drugiego. Dokładnie ta dwu-jedność aspektów umożliwia przestrzeń: ona separuje a jednocześnie zbiera razem jako uosobienie relacji pomiędzy cząstkowymi przestrzeniami, łącząc je i integrując (Por. W. Pannenberg, Systematische Theologie, Bd. I – III, Göttingen 1988-1993 II, 108. – Takie pojęcie przestrzeni sięga do Leibniza. Patrz B. Kanitscheider, Im Innern der Natur, Darmstadt 1996, 37: „Przestrzeń reprezentuje… możliwość ułożenia rzeczy, porządek, który się odsłania, kiedy się spostrzega przedmioty nie pojedynczo, lecz w ich całości”). O ile przestrzeń umożliwia różnicę i zróżnicowaną samodzielność (i stąd następnie także splecenie), jest w szczególny sposób przyporządkowana Synowi. Zatem czas i przestrzeń są konsekwencją tego, że stworzenie zostało ukryte w trynitarnym misterium. Kiedy wszystkie pozostałe stworzenia realizują swoją istotę „w ślepym pędzie”, mianowicie poprzez nieuświadomione dynamizowanie swojej natury w ewolucyjnym stawania się, to u człowieka spełnianie się jego istoty jest związane z wolnością. Dlatego to, co wyprowadzone ponad stawanie się i ewolucję znajduje swoje ostateczne wyjaśnienie i wyostrzenie w spojrzeniu na owo stworzone stawanie się, które dokonuje się w wolności, to znaczy w spojrzeniu na historię (Powinno się w tym miejscu zwrócić szczególną uwagę na tezę C. Fr. v. Wiezsäckera, Die Geschichte der Natur, Göttingen 1951, 65: „Ahistoryczność natury jest optycznym złudzeniem. Jest pytaniem miary czasu”. Podobnie także W. Pannenberg, Kontingenz und Naturgesetz, w: A. M. Kl. Müller / W. Pannenberg, Erwägungen zu einer Theologie der Natur, Güttersloh 1970, 34 ins. Jeśli jednakże mimo to naturę i historię zdecydowanie rozróżniamy, to dlatego, że pojęcie historii implikuje jednorazowość i niewyprowadzalność wolności, chociaż stawanie się natury takiej wolności nie zawiera. Jednakże nie wolno przeoczyć strukturalnej jedności ewolucji i historii: już w wymiarze ewolucyjnego stawania się jest wszystko, co jest, szczególne to, co żywotne, ponad to, co jest kiedykolwiek. Zatem otwartość świata i ekstatyczna istota ludzkiego ducha ukazuje się nie tylko jako pęknięcie, lecz także jako zaostrzenie jednej i tej samej stworzonej podstawowej struktury. Por. W. Pannenberg, Das Glaubensbekenntnis, Hamburg 1972, 143)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 246/.

+ Razem z czasem wydarzenia następujące po sobie na scenie wytworzonej przez czas zmierzają do kresu wyznaczonego przez Boga, Żydzi starożytni. „Zakładając jako pewnik wieczność świata oraz odwieczny, cyklicz­ny jego rozwój, Grecy przyjmowali cyrkularne pojęcie czasu. Żydzi natomiast, przyjmując, zgodnie z Biblią, stworzenie świata przez Bo­ga, uważali, że czas miał swój początek w chwili, gdy świat zaczął ist­nieć i płynie odtąd po linii prostej. Ich zdaniem czas został przez Bo­ga zaplanowany. Jest on sceną następujących po sobie wydarzeń i zmierza do wyznaczonego mu przez Boga kresu. Grecy stworzyli abstrakcyjny język posługujący się pojęciami ogólnymi. Ważne było dla nich to, co ogólne, ponieważ jedynie ono, ich zdaniem, miało cechę stałości, tylko ono było prawdziwym bytem, niezależnym od czasu i miejsca. Żydzi nie mieli wielu abstrakcyjnych pojęć. Używali języka bardzo konkretnego, nawet dla wyrażania cał­kowicie abstrakcyjnej, duchowej rzeczywistości. Używane przez sie­bie terminy wiązali z przedmiotami realnymi, bardzo konkretnymi, oraz z realną, konkretną sytuacją. Starożytny język hebrajski nie znał na przykład pojęcia „wieczny”, „nieskończony” itd. Myśl grecka jest bardziej analityczna, stąd w dziełach greckich myślicieli znajdujemy bardzo wiele podziałów, dywersyfikacji, ści­słych definicji oraz rozróżnień, między innymi czasu od wieczności, duszy od ciała, ducha od materii, jednostki od grupy itd. To na pod­stawie takiej refleksji sformułowano potem scholastyczne adagium: Bene philosophatur, qui bene distingua. Ten sposób myślenia był nato­miast obcy starożytnym myślicielom żydowskim. Oni myśleli katego­riami syntetycznymi i kolektywnymi. W związku z tym, o ile przed­miotem zainteresowania Greka był człowiek pojmowany jako jednostka, jako indywiduum, to przedmiotem zainteresowania inte­lektualisty żydowskiego była przeważnie społeczność, grupa, kolek­tyw, lud. Poszczególny człowiek, jego życie, śmierć, rozwój, upadek itd. przedstawiany jest zawsze w kontekście społeczności, kolektywu. Dopiero w najpóźniejszych księgach Starego Testamentu dochodzi do głosu więcej indywidualizmu oraz grecki dualizm” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 43.

+ Razem z dobrem zło występuje obiektywnie w rzeczach jako element rzeczywistości, istnieje w tym sensie obok dobra i razem z dobrem. „Aaron ben Eliasz. System filozoficzny / antropologia / Aaron odróżniał dusze żywe (za czyny dobre), dusze martwe (za czyny złe), dusze zdrowe (za dokonania intelektualne) i dusze chore (za ignorancję). […] za czyny dobre połączone z ignorancją czeka człowieka powrót na ziemię po to, by człowiek nabył cnót intelektualnych. Za czyny złe w połączeniu z ignorancją dusza umiera tak, jak dusza zwierząt. Za czyny złe w połączeniu z cnotami intelektualnymi dusza przechodzi do świata pośredniego” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 39/. „Poglądy etyczne […]  Podstawowy dla etyki jest podział dobra i zła na obiektywne (w rzeczach) i subiektywne (w czynnościach ludzkich). Dobro i zło istnieje obiektywnie w rzeczach i w tym sensie zło jest komponentem rzeczywistości, występuje obok dobra i razem z dobrem. Bóg tworzy dobro, ale nie tworzy zła. Dobro i zło nie są arbitralną sprawą jego woli. Bóg może jedynie oznajmić człowiekowi, gdzie jest dobro, a gdzie zło. […] Zło subiektywne […] oznacza przekroczenie zakazu, przekreślenie tego, co zasadnicze w rzeczy. […] zło jest po to, aby za jego przezwyciężenie czekała wyższa nagroda. […] Podmiotem etyki jest rozum człowieka […] rozum ludzki jest najważniejszym elementem etyki, a religia i Bóg – jedynie pomocą. Wola ludzka pełni jedynie rolę narzędzia wykonawczego rozumu, służy do realizowania tego, co rozum przedstawia jej jako dobro. Aby mogła funkcjonować poprawnie, musi być wolna. Rozum i wola spełniają łącznie akt ludzki, którego konsekwencją jest odpowiedzialność i sankcja. / e) Prawa dzielą się na objawione i racjonalne. Prawo objawione pochodzi od umysłu bożego (a nie od arbitralnej woli bożej) i jest uzupełnieniem prawa naturalnego. Pożyteczność prawa objawionego polega na tym, że uzupełnia ono prawdy naturalne” /Tamże, s. 40/. „Posłuszeństwo prawom […] jest aktem rozumu uznającego mądrość wyższą i dlatego jako posłuszeństwo jest zasługą intelektualną. / f) Prawda objawiona i prorocka stanowią uzupełnienie dostępnych rozumowi prawd naturalnych, intelektualnych i moralnych. Głównym narzędziem odkrywania prawdy jest rozum ludzki. Prawda jest absolutna, znajduje się w rzeczy […] Prorok […] wyróżnia się doskonałością intelektualną i moralną. […] Mojżesz […] przejął prawdy i prawa bezpośrednio od Boga, podczas gdy inni prorocy otrzymali je w sposób pośredni” /Tamże, s. 41.

+ Razem z domem uśnie zaraz przestrzeń za oknami „W kołysance Nocka tytułowa postać przychodzi w zimowy wieczór od czarnego lasu do wiejskiej chaty i prosi o gościnę: - Posiedzę tu z wami, Przyświecę gwiazdami. Dajcie mi gościnę, miejsca odrobinę (Cz. Janczarski, Nocka, [w:] Poezja dla dzieci. Antologia form i tematów, oprac. R. Waksmund, wyd. II, Wrocław 1999, s. 336)” /Maria Ostasz, O kulturze dziecięcej: studium na przykładzie wiersza-kołysanki [alea (gry losu, hazardu, magia), ilinx (gry oszałamiania się], Kultura i Edukacja [Wydawnictwo Adam Marszałek], nr 4 [2004] 48-62, s. 58/. „Zostaje szczerze zaproszona, bo pora po temu: - Prosimy cię szczerze! żur jest na wieczerzę. Nocka, poetycka babuleńka, siada w kącie, bierze w dłonie kądziel i „snuje nitki z cieni”, a kołowrotek w kąciku monotonnie, jednostajnie kręci się, z oddali jakby mruczy i tworzy się kołysankowy nastrój mający magiczną moc usypiania (alea). (Spolegliwy z treścią tej opowiastki jest więc sylabotonizowany – logaedyczny rytm wierszem). W ostatniej dwuwersowej strofie (pozostałe są czterowersowe) narrator-domownik (podmiot rola) przypomina: Ciemno za oknami, gdyś jest, nocko z nami... Dom też zaraz uśnie jak cała przestrzeń za oknami, zostanie bowiem uśpiony poetycką upersonifikowaną nocką. Kontynuowanie tworzenia kołysankowego nastroju, do upojenia, do zaśnięcia podpowiada wielokropek (ilinx). Wiersz jest otwartym scenariuszem owego nastroju powstającego w każdym domu i każdego wieczoru trochę inaczej (mimicry). W utworze mówi się o domowej nocce, która przyszła posiedzieć i poświecić gwiazdami, ale nie tylko samo zdrobnienie nocka sugeruje nastrój przytulny, ciepły, po prostu domowy, lecz także metaforyczne światełka gwiazdkowe, które nocka przyniosła ze sobą. Wyobraźnia dziecka (twórcza aktywność) została zainspirowana i dalej można snuć wiele różnych, kołysankowych opowieści do zaśnięcia (agon), (np. rozpoczynając powtarzającym się refrenicznym dwuwersem): Ciemno za oknami, gdyś jest, nocko z nami... Wiemy tylko, że bohaterka utworu: Snuje nitki z cieni. Już jest ciemno w sieni. Nocka gasi już powoli swoje gwiazdki... i to wypowiedzenie może otwierać dalszy ciąg fabularyzowania zdarzeń i nastroju tego wieczora” /Tamże, s. 59/.

+ Razem z Duchem Świętym Kościół oczekuje przyjścia Pana Jezusa (Ap 22, 17. 20). „Zwycięstwo nad „władcą tego świata” (J 14, 30) dokonało się raz na zawsze w Godzinie, w której Jezus dobrowolnie wydał się za nas na śmierć, 677 aby dać nam swoje Życie. Sąd nad tym światem dokonuje się teraz i władca tego świata „zostanie precz wyrzucony” (J 12, 31; Ap 12, 11). „I rozgniewał się Smok na Niewiastę” (Por. Ap 12, 13-16)Por. Ap 12, 13-16., ale nie ma władzy nad nią: Nowa Ewa, „łaski pełna” za sprawą Ducha Świętego, jest zachowana od grzechu i zniszczenia śmierci 490 (Niepokalane Poczęcie i Wniebowzięcie Najświętszej Maryi, Matki Bożej, zawsze Dziewicy). „I rozgniewał się Smok na Niewiastę, i odszedł rozpocząć walkę 972 z resztą jej potomstwa” (Ap 12,17). Dlatego Duch i Kościół wołają: „Przyjdź, Panie Jezu!” (Ap 22, 17. 20), ponieważ Jego przyjście wybawi nas od Złego” (KKK 2853)Por. 1 J 5, 1.. „Prosząc o wybawienie od Złego, modlimy się również o uwolnienie od wszelkiego zła, przeszłego, teraźniejszego i przyszłego, którego on jest sprawcą lub podżegaczem. W tej ostatniej prośbie Kościół zanosi przed Boga Ojca niedolę całego świata. Prosząc o wybawienie od zła przygniatającego ludzkość, błaga o cenny dar pokoju i łaskę wytrwałego oczekiwania na powrót Chrystusa. Modląc się w ten sposób, Kościół uprzedza w pokornej wierze „rekapitulację” wszystkich i wszystkiego w Tym, który „ma klucze 2632 śmierci i Otchłani” (Ap 1, 1 8), we Wszechmogącym, „Który jest, Który był i Który przychodzi” (Ap 1, 8) (Por. Ap 1, 4)Por. Ap 1, 4.: Wybaw nas, Panie, od zła wszelkiego i obdarz nasze czasy pokojem. Wspomóż nas w swoim miłosierdziu, abyśmy zawsze wolni od grzechu i bezpieczni od wszelkiego zamętu, pełni nadziei oczekiwali przyjścia naszego Zbawiciela, Jezusa 1041 Chrystusa (Mszał Rzymski, Embolizm)Mszał Rzymski, Embolizm.” (KKK 2854)Por. 1 J 5, 1..

+ Razem z duszą przekracza próg śmierci cielesność [realna, czy tylko wewnątrz duszy, która jest formą ciała?]. „Zgodnie z całą filozoficzną tradycją istotę człowieka stanowi jedność cielesno-duchowa. Jeżeli w chwili śmierci nie może zginąć żaden z tych istotnych elementów, to rów­nież cielesność, czy jakaś część tej cielesności, musi przejść wzwyż przez próg śmierci wraz z elementem duchowym. W nowym ujęciu jest to możliwe tylko przy założeniu, że w momencie śmierci przynajmniej jakaś część cielesności zostanie podniesiona na wyższy stopień doskonałości by­towej, czyli na poziom wieczności, w czym dokonałoby się zmartwychwstanie. Do duchowości duszy dojdzie prze­obrażenie w duchowe ciała, czyli transcendencja całego człowieka poza materialną naturę. Tak więc zmartwych­wstanie stanowi kres ewolucji człowieka i ostateczne przej­ście w to, co teologia nazywa wieczną szczęśliwością” (T. Wojciechowski, Wybrane zagadnienia z filozoficznej antropologii, Kraków 1985, s. 117). Być może, że tę istotową cielesność należałoby rozpozna­wać w łączności z doświadczeniem ludzkiego „ja” przez neurologów” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 153/.

+ Razem z dziełem podlegającym zepsuciu pójdzie jego wykonawca. „Szczęśliwy mąż, który nie potknął się ustami i nie jest przybity smutkiem grzechów. Szczęśliwy, którego własna dusza nie potępia i kto nie stracił swojej nadziei. Dla człowieka skąpego bogactwa nie są dobrem, a sknerze na co pieniądze? Ten, który gromadzi od ust sobie odejmując, dla innych gromadzi, a z jego dostatków inni wystawnie żyć będą. Kto jest zły dla siebie, czyż będzie dobry dla innych? – nie ucieszy się on swoimi pieniędzmi. Nie ma gorszego człowieka niż ten, który jest sknerą dla siebie samego, i to jest odpłatą za jego przewrotność: jeśli coś dobrego zrobi, przez zapomnienie to uczyni, a na ostatek okaże swą przewrotność. Zły jest, kto zazdrosnym okiem patrzy, odwraca oblicze i z góry spogląda na innych. Oko chciwca nie zadowoli się tym, co posiada, a niegodziwa przewrotność wysusza duszę. Oko złe zazdrości chleba, i brakuje go na jego stole. Synu, stosownie do swej zamożności, staraj się o siebie, a ofiary Panu godnie przynoś! Pamiętaj, że śmierć nie zwleka, a przymierze Szeolu nie zostało ci odkryte. Zanim umrzesz, czyń dobrze przyjacielowi i według swej możności wydobądź coś i daj mu! Nie pozbawiaj się dobra dzisiejszego, a przedmiot szlachetnego pożądania niech cię nie mija! Czyż zostawisz drugiemu owoc swoich prac i trudy twoje na podział losem? Dawaj, bierz i staraj się o rozrywki dla siebie, albowiem w Szeolu na próżno szukać przyjemności. Wszelkie ciało starzeje się jak odzienie, i to jest odwieczne prawo: Na pewno umrzesz. Jak gęste liście na bujnym drzewie, jedne spadają, a drugie wyrastają, podobnie pokolenia ciała i krwi, jedno umiera a drugie się rodzi. Każde dzieło podlegające zepsuciu przepadnie i razem z nim pójdzie jego wykonawca. Szczęśliwy mąż, który się ćwiczy w mądrości i który się radzi swego rozumu, który rozważa drogi jej w swym sercu i zastanawia się nad jej ukrytymi sprawami. Wyjdź za nią jak tropiciel i na drogach jej przygotuj zasadzkę! Kto zaglądać będzie przez jej okna, kto słucha przy jej drzwiach; kto zamieszka blisko jej domu i wbije kołek w jej ściany; kto postawi namiot swój przy jej boku ‑ ten zajmie miejsce w szczęśliwym mieszkaniu, postawi swe dzieci pod jej dachem i pod jej gałęziami będzie przebywał. Ona zasłoni go przed żarem i odpoczywać będzie w jej chwale” (Syr 14, 1-27).

+ Razem z Free Software Foundation organizacja Open Source Initiative największymi instytucjami promującymi „wolność dóbr kultury”. „Założyciele ruchu [wolności informacyjnej] przyjęli definicję oprogramowania open source w oparciu o wytyczne Debiana (Przypis 39: Bruce Perens usunął później odniesienia typowe dla Debiana z Wytycznych Debiana dotyczących Wolnego Oprogramowania, aby stworzyć The Open Source Definition, http://www.debian.org/social_contract.pl, z 27.03.2009) dotyczące Wolnego Oprogramowania. Open Source Definition (w ramach Open Source Definition licencje muszą spełniać 10 warunków) rozpoczął życie jako dokument systemu Debian GNU/Linux Distribution dotyczący wolnego oprogramowania a w 1998 r. Bruce’a Perensa i Erica Raymonda założyli organizację pomocniczą Open Source Initiative (OSI) – której zadaniem jest promocja oprogramowania open Skurce (Otwarte Oprogramowanie, http://pl.wikipedia.org/wiki/Open_source, z 27.03.2009). Nie udało im się jednak otrzymać znaku towarowego (trademark) dla open source jednak wraz z Free Software Foundation stali się największymi instytucjami promującymi „wolność dóbr kultury”. W języku angielskim słowo free posiada podwójne znaczenie („swobodne” lub „darmowe”)” /Paweł Dąbrowski, Jarosław Urbański, Wolność kultury Creative Commons na tle regulacji prawnych w Polsce, Zeszyty Gdyńskie nr 4 (2009) 353-374, s. 360/. „Doprowadziło to pośrednio do powstania terminu open source, którym określa się oprogramowanie spełniające następujące wymagania: licencja musi dawać prawo do swobodnej redystrybucji oprogramowania; program musi zawierać kod źródłowy, pogram może być rozpowszechniany bez kodu źródłowego, ale w takim przypadku kod musi być publicznie dostępny; licencja musi zezwalać na modyfikacje programu i produktów pochodnych, oraz na ich rozpowszechnianie na prawach oryginalnej licencji; licencja może wymagać rozpowszechniania licencji w formie dodatkowych modułów, dołączanych do oryginału w czasie kompilacji, w celu ochrony integralności oryginalnego kodu źródłowego; brak dyskryminacji pojedynczych osób lub grup społecznych; brak ograniczenia pola zastosowań; licencja programu musi obowiązywać wszystkich jego użytkowników, bez konieczności zawierania dodatkowych umów; licencja nie może być ograniczona do pojedynczego produktu; licencja nie może tworzyć ograniczeń w stosowaniu innych programów rozpowszechnianych wraz z oprogramowaniem, którego dotyczy; licencja musi być technologicznie neutralna (K. Kowalczyk, Historia rozwoju oprogramowania Open Source, http://www.e-mentor.edu.pl/artykul_v2.php?numei=4&id=50, z 28.03.2009)” /Tamże, s. 361/. „Powyższe regulacje wpływają na rozwój wolnego oprogramowania i określają ramy działania organizacji wspierających wolność tworzenia i wymiany dóbr kultury. Niewątpliwie było to bodźcem do narodzin nowej „wolności”, jaką jest licencja Creative Commons, która jest częścią ruchu społeczno-kulturowego, propagując i rozwijając wspólną twórczość” /Tamże, s. 362/.

+ Razem z imamem wznoszą się do wyżyn niebieskich też ludzie, którzy odpowiedzą na jego apel. „W koncepcjach ismailickich członem wiążącym człowieka z Bogiem jest dziesiąta inteligencja, która w celu powrotu do swego miejsca w hierarchii niebieskiej tworzy świat, a w nim – człowieka. Adam ziemski pojawia się w czasie cyklu rządzonego przez księżyc, ale nie zjawia się sam; jednocześnie są bowiem stworzeni ludzie – 27 towarzyszy Adama ziemskiego. Adam ziemski jest obrazem Adama niebieskiego – dziesiątej inteligencji, zaś jego towarzysze odpowiadają pierwotnemu kręgowi aniołów. Adam ziemski będący pierwszym imamem, po wyznaczeniu swego następcy wznosi się do hierarchii niebieskiej, a wtedy w tej hierarchii następuje zmiana: dziesiąta inteligencja – Adam niebieski – przesuwa się w górę. Rolą każdego kolejnego imama jest powtórzenie tego cyklu wznoszenia się, a proces ów trwać będzie dopóty, dopóki Adam niebieski nie zajmuje należnego mu miejsca trzeciej inteligencji – demiurga świata. Razem z imamem wznoszą się też ludzie, którzy odpowiedzą na jego apel” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 603.

+ Razem z Jezusem Idziemu drogą zbawienia „Zbawienie także ma strukturę relacyjną, jak osoba w ogóle: Osoba Boża-osoba ludzka – obukierunkowa relacja prozopoiczna (duchowa, cielesna i materialna). Osoba Boża (Jezusa Chrystusa) daje się cała jako zbawienie inicjatywne, obiektywne i aktywne. Osoba człowieka stanowi biegun responsoryjny, subiektywny i w pewnym sensie bierny. Nasza relacja pozytywna realizuje misterium zbawienia. Relacja negatywna powoduje daremność inicjatywy Boga, odsunięcie lub pomniejszenie daru Bożego albo ostatecznie niezbawienie. Nie są to bieguny współmierne, ale w centrum naszego „Ja” mamy ziarno wolności, które może Zbawcę i Jego działanie przyjmować – poznawczo, wolitywnie i aktywnie, albo może odrzucać czy też przyjmować tylko w formie wybiórczej. Stąd zbawienie jest dramatem między człowiekiem a Bogiem, Bosko-ludzkim. Ciągle też jest in fieri, kończy się definitywnie dopiero w ostatnim mo­mencie życia na ziemi. Jezus Chrystus jest Zbawicielem i Zbawieniem przez Misterium swo­jej Osoby oraz przez swój Wyraz i Historię. Osoba sama w sobie pozo­staje tajemnicą, ale jest wyrażana dla nas przez człowieczeństwo, słowa, czyny i dzieje. W ten sposób cały Wyraz Osoby Chrystusa objawia nam realizację zbawienia obiektywnego i aktywnego (Rz 5, 10; 1 Tes 5, 9; Łk 2, 30; por. H. U. von Balthasar, O. Cullmann, K. Góźdź, E. Ozorowski, J. Jezierski, W. Depo, B. Huculak, J. Trela). I ta Historia Jezusa jest normą naszej historii, jest naszą historią, rekapitulacją, czyli „ugłowieniem” naszej historii (św. Augustyn). Razem z Nim narodziliśmy się z ziemi i z Boga, razem żyjemy według ducha i ciała, razem głosimy Ewangelię Życia, razem dążymy do Królestwa Ojca, razem też umarliś­my na krzyżu, razem zmartwychwstaliśmy, razem wstąpiliśmy – w łasce – do nieba i razem zostaliśmy wywyższeni na prawicę Boga: „A Bóg przez wielką swą miłość, jaką nas umiłował [...], razem z Chrystusem przywrócił nas do życia, razem też wskrzesił i razem posadził na wyży­nach niebieskich w Jezusie Chrystusie” (Ef 2, 4-6; por. Rz 6, 4.6.8; 12, 5; Kol 2, 12-13; 3, 1.4)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 715/.

+ Razem z Jezusem rodzą się wszystkie dzieci „nowego Izraela”. Kościół Chrystusowy prześladowany jest przez zwierzchności tego świata. „Razem z Jezusem rodzą się wszystkie dzieci „nowego Izraela”, bo wraz z narodzeniem Głowy rodzą się wszystkie członki (św. Leon Wielki). Jezus jest ich wszystkich obrazem, typem i formą. Toteż wszystkie podzielą los Adamowy no i Ablowy: prześladowanie, cierpienie i śmierć. [...] Dzieckiem Bożym jest się nie tylko przez wiarę, lecz także przez dzielenie losu Chrystusa i przez własną niewinność. Od śmierci duchowej ratuje ofiarnicza śmierć Jezusa, która jest podstawą wiary, chrztu innego niż Janowy: chrztu na życie wieczne. „Dwa lata” upłynęły zapewne od narodzenia Jezusa do śmierci Heroda. Ten krwiożerczy i patologiczny władca nie chciał dopuścić do zaistnienia Mesjasza, nie chciał oddać swego tronu Mesjaszowi, chciał zabić samą nadzieję mesjańską i zgubić świat, zatopić go na zawsze w epoce odrzucenia. W sytuacji zbliżającej się śmierci swojej każe zabić wszystkich chłopców do lat dwóch, żeby zabić niewidzialnego dla siebie Mesjasza i Króla, i żeby utopić we krwi wszystkie dzieci prawdziwego Izraela, wszystkie Dzieci Boże. Powtarza, a raczej realizuje w inny sposób, czyn złego faraona: „Wszystkich nowo narodzonych chłopców Hebrajczyków należy zabić, a dziewczynki pozostawić przy życiu” (Wj 1, 22). Szatan nie chce dopuścić do pojawienia się „Pierworodnego Bożego” i – według ówczesnych pojęć – nie dopuścić do narodzenia się Nowego Izraela, czyli Kościoła. Nie wie jednak, że właśnie przez zadawanie śmierci wyznawcom Mesjasza przyczyni się do rozwoju Kościoła i do osiągnięcia życia wiecznego ze strony ochrzczonych i odkupionych” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 244.

+ Razem z Jezusem słuchacz kazania przemierza Ziemię Świętą. Kazania na temat zbawczego działania Jezusa Chrystusa świadczą o głębokim duchowym przylgnięciu ks. Roberta Spiske do tajemnic roku liturgicznego a przede wszystkim do samej osoby Zbawiciela. Mówił on o działalności Jezusa na ziemi tak, jakby był tuż obok Niego, jakby razem z Nim przemierzał Ziemię Świętą. Według wrocławskiego kaznodziei dzieło zbawienia, aczkolwiek w istocie swej dokonało się na Krzyżu, to jednak rozpoczęło się już w wydarzeniu Wcielenia. Celem tej działalności było „wewnętrzne zjednoczenie ludzkości z Bogiem” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 401. Na czwartą niedzielę Postu 1864. Drugie kazanie w kościele św. Doroty, s. 3). Cała działalność Jezusa była zbawienna. Szczególną rangę ma jednak Ostatnia Wieczerza. „Był to cudowny posiłek, który przewyższył wszystkie dotychczasowe cuda Zbawiciela”. Bowiem najwyższym skutkiem cudu nie jest uzdrowienie, czy nawet wskrzeszenie ciała, lecz miłość, która jednoczy. W czasie Ostatniej Wieczerzy dokonał się cud zjednoczenia Boga z ludźmi (Tamże, s. 4). Dzięki temu cudowi ludzie stają się umiłowanymi „synami Ojca, braćmi Jezusa, spadkobiercami tronu Boga w Jezusie” (Tamże, s. 11). / Kościół łodzią płynącą po jeziorze Genezaret, podczas sztormu. Ks. Spiske podaje „cztery główne sztormu, z których w chwale ocalał Kościół Chrystusowy: 1) sztorm judaizmu w czasie narodzin Kościoła, 2) sztorm pogaństwa w ciągu 300 lat prześladowania, 3) sztorm herezji w wiekach od IV do XVIII, 4) sztorm niewiary i nowożytnej mądrości świata u schyłku XVIII wieku i na początku XIX wieku” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1227. na 24 niedzielę po Zielonych Świątkach. 4 listopada 1866, s. 2). Przed tymi sztormami chroni nas Jezus Chrystus mocą swego krzyża. Wtedy, gdy wszelkie złe moce doprowadziły Jezusa do śmierci na krzyżu, śmierć została zwyciężona. Dlatego źródłem zwycięstwa nad wszelkim złem w dziejach Kościoła jest krzyż (Tamże, s. 3). Zmartwychwstanie jest mocą pokoju. Dzięki zmartwychwstaniu nastanie pokój na ziemi. Jezus Chrystus śpi spokojnie w łodzi na wzburzonym morzu, ale dzięki Jego obecności świat nie zginie (Tamże, s. 5).

+ razem z Jezusem ukrzyżowali dwóch złoczyńców. „Tam dawali Mu wino zaprawione mirrą, lecz On nie przyjął. Ukrzyżowali Go i rozdzielili między siebie Jego szaty, rzucając o nie losy, co który miał zabrać. A była godzina trzecia, gdy go ukrzyżowali. Był też napis z podaniem Jego winy, tak ułożony: Król żydowski. Razem z Nim ukrzyżowali dwóch złoczyńców, jednego po prawej, drugiego po lewej Jego stronie. Tak wypełniło się słowo Pisma: W poczet złoczyńców został zaliczony. „ (Mk 15, 23-28)

+ razem z Jezusem ukrzyżowali dwóch złoczyńców. „Tam dawali Mu wino zaprawione mirrą, lecz On nie przyjął. Ukrzyżowali Go i rozdzielili między siebie Jego szaty, rzucając o nie losy, co który miał zabrać. A była godzina trzecia, gdy go ukrzyżowali. Był też napis z podaniem Jego winy, tak ułożony: Król żydowski. Razem z Nim ukrzyżowali dwóch złoczyńców, jednego po prawej, drugiego po lewej Jego stronie. Tak wypełniło się słowo Pisma: W poczet złoczyńców został zaliczony. „ (Mk 15, 23-28)

+ Razem z kapłanem wierni włączają się w ofiarę eucharystyczną i przyjmują jej owoce (KK 28; DA 2, 6). „Źródłem różnicy jest konsekracja sakramentalna i sprawowanie Eu­charystii, gdzie kapłan działa in persona Christi i urzędowo (Pontificale Romanum. Ordo presbyteratus, 14, 15, 22), a wierni działają w swoim imieniu „od dołu”, choć jako członkowie ludu Bożego, i współdziałają z kapłanem. Kapłan uobecnia ofiarę Chrystusa i przydziela jej owoce, a wierni razem z nim włączają się w tę ofiarę i przyjmują jej owoce (KK 28; DA 2, 6). Teologiczną podstawą kapłaństwa wiernych jest chrzest, który wszczepia w Chrystusa Kapłana, w urząd Pośrednika. Bierzmowa­nie czyni to samo w sensie dopełniającym. Stąd kapłaństwo wspólne w całym Kościele jest udziałem każdego człowieka ochrzczonego i bierz­mowanego. Cały Kościół i każdy wierny – łącznie z kapłanami – pełni trzy funkcje Chrystusowe: królewską, prorocką i kapłańską (terminologia szwankuje, bo wszystkie trzy funkcje mają być „kapłańskimi”). Funkcja królewska polega na panowaniu nad sobą, nad złem, nad materią oraz na rozwijaniu życia moralnego w sobie i w otoczeniu. Funkcja prorocka to przepowiadanie słowa Bożego, życie nim, tłumaczenie świata w świetle Boga, szukanie sensu życia, dostrzeganie Boga, duszy i Kościoła. Funkcja kapłańska (raczej: „liturgiczna”) polega na „składaniu duchowych ofiar, przyjemnych Bogu” (1 P 2, 4-5; por. 1 P 2, 9; Ap 1, 5-6; 5, 10), to jest na uczestnictwie w Eucharystii, ofierze Chrystusa i współofiarowaniu z ka­płanem swego życia, społeczeństwa i świata (por. K. Wojtyła, U podstaw od­nowy. Studium o realizacji Vaticanum II, Kraków 1972, s. 193 nn.; Pius XII, A. Skowronek, J. Zaremba, K. Nycz, A. Wolny)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 763/.

+ Razem z ludźmi mieszka Bóg. „I ujrzałem niebo nowe i ziemię nową, bo pierwsze niebo i pierwsza ziemia przeminęły, i morza już nie ma. I Miasto Święte – Jeruzalem Nowe ujrzałem zstępujące z nieba od Boga, przystrojone jak oblubienica zdobna w klejnoty dla swego męża. I usłyszałem donośny głos mówiący od tronu: Oto przybytek Boga z ludźmi: i zamieszka wraz z nimi, i będą oni jego ludem, a On będzie Bogiem z nimi. I otrze z ich oczu wszelką łzę, a śmierci już odtąd nie będzie. Ani żałoby, ni krzyku, ni trudu już [odtąd] nie będzie, bo pierwsze rzeczy przeminęły. I rzekł Zasiadający na tronie: Oto czynię wszystko nowe. I mówi: Napisz: Słowa te wiarygodne są i prawdziwe. I rzekł mi: Stało się. Jam Alfa i Omega, Początek i Koniec. Ja pragnącemu dam darmo pić ze źródła wody życia. Zwycięzca to odziedziczy i będę Bogiem dla niego, a on dla mnie będzie synem. A dla tchórzów, niewiernych, obmierzłych, zabójców, rozpustników, guślarzy, bałwochwalców i wszelakich kłamców: udział w jeziorze gorejącym ogniem i siarką. To jest śmierć druga. I przyszedł jeden z siedmiu aniołów, co trzymają siedem czasz pełnych siedmiu plag ostatecznych, i tak się do mnie odezwał: Chodź, ukażę ci Oblubienicę, Małżonkę Baranka” (Ap 21, 1-9).

+ Razem z łożem mieli przynieść Dawida posłańcy do Saula było zadaniem posłańców. „Tymczasem Saul wysłał posłańców do domu Dawidowego, aby go pilnowali i zaraz z rana zabili. Jednak Mikal, żona Dawida, przestrzegła go, mówiąc: Jeżeli tej nocy nie ujdziesz z życiem, jutro będziesz zabity. Mikal spuściła przeto Dawida przez okno, a on uszedł, zbiegł i ocalał. Wzięła potem posążek i ułożyła w łożu, umieściła poduszkę z koziej sierści u jego wezgłowia i przykryła płaszczem. Gdy więc Saul przysłał posłańców, aby przyprowadzili Dawida, powiedziała, że jest chory. Wysłał więc Saul posłańców, aby go odwiedzili, mówiąc: Przynieście go wraz z łożem do mnie, aby go zabić. Kiedy jednak posłańcy przyszli, zobaczyli w łożu posążek, a u wezgłowia poduszkę z koziej sierści. Powiedział Saul do Mikal: Czemu mnie oszukałaś, pozwalając, by mój wróg uratował się ucieczką? Mikal odpowiedziała Saulowi: Sam mi powiedział: Wypuść mnie, bo inaczej cię zabiję. Ratując się ucieczką Dawid przybył do Samuela w Rama i opowiedział mu wszystko, co mu uczynił Saul; następnie udał się z Samuelem do Najot, gdzie zamieszkali. Doniesiono o tym Saulowi słowami: Dawid przebywa w Najot koło Rama. Saul wysłał więc posłańców, aby schwytali Dawida. Ci spostrzegli gromadę proroków, którzy prorokowali, i Samuela, który był ich przywódcą. Także posłańcami owładnął duch Boży i oni też prorokowali. Kiedy doniesiono o tym Saulowi, wysłał trzecich posłańców, ale i oni zaczęli prorokować. Saul udał się osobiście do Rama i zbliżywszy się do wielkiej studni w Seku, wywiadywał się: Gdzie jest Samuel i Dawid? Odpowiedziano mu: Właśnie jest w Najot koło Rama. Udał się więc do Najot koło Rama, ale duch Boży owładnął także i nim, i idąc ciągle prorokował, aż dotarł do Najot koło Rama. Wtedy zdjął swe szaty i prorokował w obecności Samuela, i upadł, i leżał nagi przez cały dzień i całą noc. Stąd powiedzenie: Czyż i Saul między prorokami?” (1 Sm 19, 11-24).

+ Razem z Maryją chrześcijanin wnika w tajemnicę zbawienia podczas kontemplowania ikony. „Tajemnica Wcielenie winna być zatem postrzegana jako moment dopełnienia stworzenia. Ta dramatyczna przygoda – pełna miłości – Boga z człowiekiem swoje uszczytowienie znajdzie w zmartwychwstaniu, które jest aktem nowego i ostatecznego stworzenia. Odkupienie nie jest bowiem powrotem do stanu rajskiego, do stanu, jaki istniał przed pierwszym ludzkim wiarołomstwem. Początek stworzenia nic nie mówi o jego końcu, ponieważ koniec akcji stwórczej (misterium paschalne) przewyższa początek. Początek stworzenia nie pozwala zrozumieć bez odwołania się do jego ukoronowania” /A. A. Napiórkowski, Z historii teologii świętych obrazów, w: Chrystus wybawiający. Teologia świętych obrazów, red. A. A. Napiórkowski OSPPE, Wydawnictwo „M”, Kraków 2003, 11-25, s. 14/. „Odkupienie jest przekroczeniem pierwszego aktu stwórczego. Dlatego to w misterium Wcielenia rozpoczyna się uczłowieczenie Boga (Jezus Chrystus), aby dokonało się przebóstwienie człowieka (Miriam z Nazaretu). Właśnie ikona, która tak mocno swoje fizyczne istnienie i teologiczne uzasadnienie znajduje w prawdzie o Wcieleniu, pozwala wierzącemu wnikać w jego własną tajemnicę zbawienia. I uczynić to razem z Maryją. Wcielenie uczy nas wielkiej i aktualnej prawdy: im bliżej Boga, im ściślejsze zjednoczenie z Bogiem, tym piękniejszy, pełniejszy i prawdziwszy jest człowiek. Jezus Chrystus był najściślej zjednoczony z Bogiem, dlatego był równocześnie najpiękniejszym z ludzi. Kontemplując ikonę człowiek zaczyna pojmować Chrystusa i samego siebie. Bez Chrystusa nie może on zrozumieć ani kim jest, ani jaka jest jego właściwa godność, ani też jakie jest jego pełne powołanie i ostateczne przeznaczenie. Ojciec Święty Jan Paweł II w programie na trzecie tysiąclecie chrześcijańskiej wiary, jakim jest Novo Millenio Ineunte, naucza: „Jezus jest «nowym człowiekiem» (por. Ef. 4, 24; Kol 3, 10), który wzywa odkupioną ludzkość do udziału w jego boskim życiu. W tajemnicy Wcielenia położone zostały podwaliny antropologii, która zdolna jest przekroczyć własne ograniczenia i sprzeczności, zmierzając ku samemu Bogu, a nawet więcej – ku «przebóstwieniu» poprzez wszczepienie w Chrystusa człowieka odkupionego, dopuszczonego do udziału w życiu trynitarnym. Ojcowie Kościoła kładli wielki nacisk na ten soteriologiczny wymiar tajemnicy Wcielenia: tylko dlatego, że Syn Boży stał się naprawdę człowiekiem, człowiek może – w Nim i przez Niego – stać się naprawdę dzieckiem Bożym” (Jan Paweł II, List apostolski Novo Millenio Ineunte (NIMI), 06.01.2001, nr 23)” /Tamże, s. 15.

+ Razem z Maryją modliła się jednomyślnie wspólnota Kościoła pierwotnego, (Dz 1, 14). „z teologii Łukaszowej wynika, że obecność Maryi we wspólnocie Kościoła pierwotnego była obecnością modlitewną: „Wszyscy oni trwali jednomyślnie na modlitwie razem z niewiastami, Maryją, Matką Jezusa...” (Dz 1,14). W tej krótkiej frazie Łukasz daje równocześnie teologiczną charakterystykę tej modlitwy. Uczestniczyli w niej wszyscy (pantes), tj. cała pierwotna wspólnota. Obecność niewiast w modlitwie Kościoła zgodna jest z teologią Łukasza. One szły za Jezusem i wspomagały Go (Łk 8,1-4), stały pod krzyżem (23,27.49), były świadkami zmartwychwstania (24,1-11). Matka Jezusa modli się w Kościele i z Kościołem pierwotnym, modli się tak, jak wszyscy tworzący wspólnotę jerozolimską. Jest to prawdziwa modlitwa wspólnotowa. Drugą cechą tej modlitwy jest wytrwałość. Świadczy o tym forma peryfrastyczna, użyta tu przez Łukasza (escm proskarterountes... te proseuche). Za pomocą tej samej formy gramatycznej opisywał Łukasz modlitwę Jezusa (6,12; 5,16). Trzecią cechą modlitwy pierwotnego Kościoła jest jej jednomyślność (homothymadon). Podobnie jak lud Boży Starego Testamentu jednomyślnie odpowiedział na słowa Jahwe przekazane mu przez Mojżesza (Wj 19,8), tak samo nowy lud Boży jednomyślnie modli się do Pana. Matka Jezusa czynnie współdziała w tej jednoczącej modlitwie. Niepośrednią rolę w tej jedności odgrywa Matka Jezusa i Jej modlitwa. Ona spaja Rodzinę Kościoła. Łukasz nie mówi wyraźnie o skuteczności tej modlitwy. Relacja jednak, jaka istnieje między summarium (Dz 1,13-14) a Pięćdziesiątnicą pozwala na wyciągnięcie pewnych wniosków. Zesłanie Ducha Świętego (Dz 2,1-4) jest odpowiedzią na jednomyślną modlitwę pierwotnej wspólnoty, zgromadzonej wokół modlącej się Matki. Łączenie zstąpienia Ducha z modlitwą jest znanym motywem w teologii Łukaszowej. W momencie chrztu Duch Święty zstąpił na modlącego się Jezusa (Łk 3,21)” /Józef Kudasiewicz, Matka Jezusa a rodzina [Artykuł ten stanowi wykład wygłoszony w kościele 00. Bernardynów w Rzeszowie dnia 7. maja 1993 r.], Resovia Sacra. Studia Teologiczno-Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej 1 (1994) 19-28. s. 26/.

+ Razem z myślą i nastrojem płyną w duszę z dzieł cudzych rytmy, obrazy, wątki; Borowy Wacław. „Posiadając rozległą kulturę umysłową, dysponując dużym wyborem już nie wzorów, ale wprost przyzwyczajeń lekturowych, w sposób świadomy czy nieświadomy musiał im ulegać. Uleganie to nie wiązało się zresztą tylko z lekturą, miało także związek z zawodem Pruszyńskiego jako reportera. Umysł przyzwyczajony przez dziesięć lat do działalności intelektualno-porządkującej w zakresie faktów niesionych przez życie, kontynuowanej również w czasie emigracyjnych wędrówek w postaci działalności publicystycznej i pracy naukowej (…) nie mógł się nagle przestawić na twórczość fikcyjną. (…) mając w pamięci zapas wzorów, konkretnych realizacji literackich, uświadamianych lub nieuświadamianych sobie w trakcie pisania, wkładał w nie własne doświadczenia oraz własne zamierzenia ideowo-polityczne i artystyczne [Pacławski Jan. 1975. Proza fabularna Ksawerego Pruszyńskiego. Kielce: Wyższa Szkoła Pedagogiczna, 190]. Już bardzo dawno temu Wacław Borowy niebezpodstawnie stwierdził, że: „razem z myślą i nastrojem płyną w duszę z dzieł cudzych rytmy, obrazy, wątki”, że „proces przekształcania się rzeczywistości w umyśle pisarzy” następuje często „pod wpływem wspomnień z lektury”, a „obrazy wyciśnięte w pamięci przez lekturę, łączą się ze spostrzeżeniami” [Borowy Wacław 1921. O wpływach i zależnościach w literaturze. Kraków: Krakowska Spółka Wydawnicza, 9-13]. Związek opowiadań Kuprina [Kuprin Aleksandr. 1932. Bransoletka z granatów. Przeł. Zydlerowa J. Warszawa: Wydawnictwo Współczesne] i Pruszyńskiego [Pruszyński Ksawery. 1998. Różaniec z granatów. W: Pruszyński Ksawery. Opowiadania. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy] uwidoczniony jest najbardziej w roli i znaczeniu, jakim obaj pisarze obdarzyli tytułowy przedmiot” /Halina Mazurek, Zakład Historii Literatury Rosyjskiej Uniwersytet Śląski w Katowicach, Lekturowe skojarzenia: różaniec z granatów Ksawerego Pruszyńskiego i Bransoletka z granatów Aleksandra Kuprina, Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 157-163, s. 158/.

+ Razem z nami dzieje się Syn Boży „Zbawienie, zwłaszcza nadprzyrodzone, to tajemnica Boża. Jest ono objawione, ale i objawione ujmujemy na sposób ludzki. Człowiek w zasadzie operuje „przedrozumieniem” zbawienia lub zbawieniem „naturalnym”, a jest nim po prostu życie, istnienie, przetrwanie zła, zdrowie, ocalenie, doskonałość, szczęście, osiągnięcie najwyższych celów i sens nieprzemijający. Tradycja izraelska, bazując na doczesnym rozumieniu zbawienia, istotowo jednak związała je z Bogiem: Bóg jest zbawieniem. Zbawienie to Zbawiciel, to Bóg, „który jest” w historii, który „się dzieje w pewien sposób w stworzeniu” (1 Tm 1, 1; Hbr 5, 9; 12, 2). Tak jest szczególnie w chrześcijaństwie: zbawienie to Jezus Chrystus, Osoba Boża, która weszła w osobową komunię z nami i „dzieje się” razem z nami. Realizacja naszego zbawienia to osiągnięcie pełnej komunii osobowej z Bogiem i formowanie się na wzór Osoby Syna Bożego: konpersonacja (współ-osobienie), zjednoczenie światów osobowych – Bożego i naszego w jeden świat. Z tego „współosobienia się” wynikają dopiero stany rzeczowe, egzystencjalne, materialne itd. Oczywiście, ta komunia osobowa odnosi się i do społeczności osób i wtedy mamy zbawienie o kształcie społecznym. Zbawienie jest też z istoty swej wspólnototwórcze. / Wzajemne relacje. „Odkupienie”, „usprawiedliwienie” i „zbawie­nie” nie są dostatecznie wyodrębnione, choć nie oznaczają dokładnie tego samego. Wspólne wszystkim są dwa aspekty: negatywny – wyzwole­nie z grzechów czy ze stanu zła w ogóle, oraz pozytywny – otrzymanie Bożego daru, łaski, oferty pełnej komunii osobowej z Bogiem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 709/.

+ Razem z niesprawiedliwymi Mesjasz osądzony (Iz 53,12 i Łk 22,37) „Zapowiedzieli o nim (prorocy)" przez swe słowa: "„zostanie osądzony razem z „niesprawiedliwymi” (Iz 53,12 i Łk 22,37). To ten, który żył (25) bez przekleństwa, a umarł w przekleństwie", ten, który został odrzucony" [choć był wywyższony]" [...28-30...] (Fragment o poetyckim charakterze p. 47,24-27 być może kontynuowany dalej do w. 30). (48,1) [To Pan jest tym, który to powiedział (Tu, jak się wydaje, rozpoczyna się mowa Jezusa, w podobnym stylu co mowa Jakuba (,ja jestem"). Być może, mowę Jezusa cytuje w swoim kazaniu Jakub. Wiersze 48,5-12 mają również charakter hymniczny (A. Veilleux, La première Apocalypse de Jacques, Le seconde Apocalypse de Jacques, Québec 1986 (Bibliothèque Copte de Nag Hammadi 17, s. 167)]" [...2L.]" [...] ciałem," a jednak wyjdę z" ciała w [spełnieniu (Hedrick proponuje tu „gnosis", Funk i Veilleux „teliosis/teleiosis". Idę za sugestią Funka)]." Ja, który umieram w śmierci", a jednak znajdą mnie (10) żywym. Ja przyszedłem", aby wydano na mnie wyrok, (ale) wyjdę" z tego [miejsca (To jest z materialnego świata)]." Nie sądzę [...] ani nie" sprowadzam zamętu na (15) sługi jego [woli], bo" to ja spieszę się", aby ich uwolnić i" chcę ich zaprowadzić [do miejsca]" (które jest) ponad tym, który chce panować (20) nad nimi (Chodzi o demiurga). Jeśli tylko" [ja] im pomogę." Ja jestem bratem w" ukryciu, tym, który prosił" Ojca, aż ten się (25) [zlitował] "[...26-28...] (49,1) razem z [...]" królować [...]" niezniszczalności [...]" pierwszy wśród [ tych, którzy zmartwychwstaną] (5). Ja jestem pierwszym [Synem]", który się urodził i który zniszczy" panowanie ich wszystkich". Ja jestem umiłowanym". Ja jestem sprawiedliwym (10). Ja jestem Synem" Ojca. Mówię tak, jak usłyszałem, przykazuję" tak, jak mi wydano polecenie", pouczam was tak, jak (15) znalazłem (pouczenie). Oto mówię, "abym mógł wejść. Uważajcie" na mnie, abyście" mnie zobaczyli. Jeśli" ja zaistniałem, to kim jestem? (20) Bo przyszedłem w taki sposób, jak istnieję", (ale nie) jestem i nie objawię się" tak, jakim jestem. Zaistniałem" bowiem tylko (na ziemi) na krótką chwilę (25) czasu [...]" [...26-30...](50,l)[...l-4...](5)[...] (Wlakunie p. 49,25-50,4 tekst zapewne kończy mowę Jezusa). Gdy siedziałem" pewnego razu (Tu rozpoczyna się wprowadzenie (p. 50,6-51,5?) do drugiego pouczenia Jezusa, objawienia gnostyckiego w ścisłym znaczeniu” /Wincenty Myszor, Pierwsza i druga Apokalipsa Jakuba z V kodeksu z Nag Hammadi, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne, 33 (2000) s. 57-76, s. 71/.

+ Razem z ochrzczonymi katechumeni mogą uczestniczyć w liturgii słowa mszalnej „Życie według wzoru Chrystusa domaga się zmiany myślenia i obyczajów. Ten proces w katechumenach dokonuje się stopniowo. Formacji katechumenalnej towarzyszą odpowiednie obrzędy liturgiczne. Są to m.in. egzorcyzmy. One stopniowo oczyszczają duchowo kandydatów do chrztu i ich umacniają. Udziela się im także błogosławieństwa w imię Trójjedynego Boga” /Kazimierz Matwiejuk [ks. liturgista, dr hab., emerytowany profesor Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, nadal wykłada w Wyższym Seminarium Duchownym Diecezji Siedleckiej]], Baptyzmalny charakter Wigilii Paschalnej, Łódzkie Studia Teologiczne 26/2 (2017) 151-171, s. 163/. „Katechumeni mogą razem z ochrzczonymi uczestniczyć w mszalnej liturgii słowa. Tak uczą się słuchania słowa Bożego oraz przygotowują się do przyszłego świadomego, czynnego i pełnego uczestnictwa w celebracji Eucharystii (Obrzędy chrześcijańskiego wtajemniczenie dorosłych dostosowane do zwyczajów diecezji polskich, Katowice 1988, 23-25). Dorośli katechumeni przyjmują chrzest, wyznając wiarę osobiście. W przypadku chrztu dzieci tego sakramentu udziela się w wierze Kościoła. Tę wiarę podzielają rodzice naturalni i chrzestni. Oni też mają obowiązek rozwijać łaskę chrztu, także cnotę wiary, którą neofita otrzymuje wraz z darem życia Bożego. „Kościół nie zna oprócz chrztu innego środka, by zapewnić wejście do szczęścia wiecznego. Stara się więc nie zaniedbywać otrzymanego od Pana nakazu, by «odradzać z wody i z Ducha Świętego» wszystkich, którzy mogą być ochrzczeni. Bóg związał zbawienie z sakramentem chrztu, ale sam nie jest związany swoimi sakramentami” (KKK 1257)” /Tamże, s. 164/.

+ Razem z osobą rodzi się język; jest tworzony przez człowieka i za jego pomocą człowiek wpływa na świat; Bartnik Cz. S. „Za najważniejszy spośród systemu znaków, za pomocą których osoby odnoszą się do siebie, Bartnik uważa język etniczny. W teorii poznania pojawił się problem stosunku języka do człowieka i rzeczywistości (Wilhelm von Humboldt sądził, że widzenie świata jest wynikiem bezwiednego porządkowania doznawanych przez nas wrażeń przez struktury języka. W tych zaś strukturach wyraża się duch naszego narodu, zgodnie z którym odnosimy się do rzeczywistości w sposób właściwy dla naszej narodowej społeczności. Edward Sapira i Benjamin Lee Whorf sądzili, że w języku nie tyle wyraża się duch narodu, co raczej język ten kształtuje sposób postrzegania i doświadczenia świata. O ile Sapir nie miał wątpliwości co do istnienia pozajęzykowej rzeczywistości, to Whorf uważał, że świat jest „kalejdoskopowym strumieniem wrażeń”, które są w określony sposób organizowane przez struktury naszego języka ojczystego. Noam Chomsky sądził, że w umyśle człowieka zawarty jest system reguł, „struktury umysłowe”, które leżą u podłoża spontanicznego wytwarzania i rozumienia nowych zdań przez jednostkę. W języku wyróżnił on warstwę „głęboką”, która jest podłożem zdania i która określa jego znaczenie, oraz „powierzchniową” bezpośrednio widoczna budowa tego zdania. Dlatego muszą istnieć prawa transformacji, które wiążą te struktury. Struktura głęboka jest obecna w umyśle mówiącego i rekonstruuje się w umyśle odbiorcy w trakcie odbioru wypowiedzi. Struktura głęboka języka jest wspólnym wrodzonym wyposażeniem rodzaju ludzkiego (R. Rożdżeński, Filozofia poznania. Zarys problematyki, Kraków 1995, s. 209-226)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 72/. „Autor Personalizmu, zgadza się z tymi myślicielami, którzy uważają, że język rodzi się razem z osobą, osobami i światem, jest tworzony przez człowieka i za jego pomocą człowiek wpływa na świat. Jednak świat jest, zdaniem Bartnika, językiem w szerokim znaczeniu. Osoba ma istotną relację do świata. Stąd język świata w dużej mierze określa osobę ludzką, kształtuje ją. Osoba odczytuje język świata i sama jest przez ten język „czytana” (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 355-358). Autor Dogmatyki katolickiej godzi więc tych myślicieli, którzy sądzą, że język określa sposób poznawania rzeczywistości, z tymi, którzy uważają, że język rodzi się z człowiekiem i wpływa na sposób widzenia rzeczywistości” /Tamże, s. 73/.

+ Razem z przekazywanie wiedzy medycznej rozległej trzeba zadbać o rozwój sfery emocjonalnej, serca. „Zgłasza Biegański postulat zreformowania systemu nauczania medycyny, w taki sposób, aby obok przekazywania rozległej wiedzy medycznej zadbać o rozwój sfery emocjonalnej, serca. Koniecznym jest dla niego wyrabianie w przyszłych lekarzach współczucia, poczucia obowiązku oraz wpajanie przekonania, że „chory to nie tylko mniej lub więcej ciekawy przypadek patologiczny, lecz nieszczęśliwy człowiek, nasz bliźni” (W. Biegański, Myśli i aforyzmy o etyce lekarskiej, Konin 1997, 38), przy czym, czynić to należy nie tylko słowami, lecz i, jak było to już wspomniane, własnym przykładem, gdyż przede wszystkim poprzez odpowiednie postępowanie, „szacunkiem i uznaniem, okazywanym dla czynów moralnie dobrych, a potępieniem i wstrętem dla moralnie złych, stawianiem przed wyobraźnią odpowiednich, wymarzonych wzorów budzimy w duszy człowieka zamiłowanie do takich ideałów, jak miłosierdzie, wstrzemięźliwość, sprawiedliwość, panowanie nad sobą” (W. Biegański, Etyka ogólna, Lwów – Warszawa 1922, 299-300). Rolę propagowania ideałów etycznych powierza nie tylko nauczycielom, lecz również literaturze lekarskiej, która choćby poprzez przybliżanie postaci lekarzy-filantropów może pomóc w osiągnięciu tego celu. Zdaniem Biegańskiego, jeżeli człowieka nie wzrusza ludzkie nieszczęście, nie potrafi panować nad sobą i okazać innym życzliwości, nie powinien wykonywać zawodu lekarza, ponieważ nigdy dobrym lekarzem nie będzie” /Agnieszka Raniszewska-Wyrwa [Zakład Filozofii Moralnej i Bioetyki, Instytut Filozofii UMK, Toruń], Myśl etyczno-medyczna Władysława Biegańskiego (1857-1917), Studia Philosophiae Christianae [UKSW] 49/3 (2013) 43-70, s. 57/. „Tylko realizowanie ideałów filantropijnych i społecznych stanowi uprawnienie lekarzy „do zajmowania zaszczytnego i wybitnego stanowiska w społeczeństwie” (Tenże, Myśli i aforyzmy o etyce lekarskiej, Konin 1997, 69); ale stanowisko to nakłada na nich poważne zobowiązania – powinni propagować „pojęcia prawdy, dobra i piękna. (...) tępić szkodliwe nałogi i przyzwyczajenia oraz szerzyć zasady zdrowia moralnego i fizycznego” (Tamże, 26, 69). Rozważania na temat etyki lekarskiej podjął również Biegański w artykule zatytułowanym Kilka uwag w sprawie etyki zawodowej lekarskiej, który opublikowany został w 1914 roku w „Medycynie i Kronice Lekarskiej”. Podkreślał w nim, iż obowiązki lekarzy zdeterminowane powinny być dążeniem do realizacji najwyższego dla ich zawodu celu, tj. pomagania ludziom chorym. Lekarz powinien nieść pomoc wszystkim tym, którzy tej pomocy potrzebują, aby zaś czynić to w sposób jak najbardziej efektywny, powinnością jego jest nieustanne uzupełnianie swojej wiedzy” /Tamże, s. 58/.

+ Razem z Sofią ludzie duchowi przebywają w królestwie pośrednim do końca świata, Ogdoada. „Z powyższych spostrzeżeń wynika, że zagadnienie czasoprzestrzeni w Mistrzu i Małgorzacie jest powiązane z zagadnieniami eschatologii w ujęciu gnostycznym. Do soteriologii gnostycznej bowiem prowadzi zaproponowany tok rozważań, od ontycznego ujęcia czasoprzestrzeni w powieści (najpierw w sensie materialnym, to jest czasoprzestrzeń Moskwy i Jeruzalem, następnie w sensie psychologicznym, to jest wewnętrzny świat bohaterów i ich relacje z otaczającą rzeczywistością, i wreszcie czasoprzestrzeń w sensie astralnym i czysto duchowym, jako wieczność i Wszechświat), do zagadnienia antropologii (w niniejszym artykule ograniczonych do odniesienia Mistrza do kategorii pneumatyka, a jego związku z Małgorzatą do symbolicznego osiągnięcia przez nich androginicznej pełni). Gnostyckie i gnostyczne koncepcje eschatologiczne nie ograniczają się do idei „wstępowania duszy”, lecz obejmują także problematykę końca kosmosu. Koncepcje te zakładają istnienie jednoznacznego początku i końca kosmosu jako skrajnych punktów odcinka, którym włada proces nieznający powtórzeń, nieustannie dążący do swego celu. Procesem tym steruje sukcesywne odprowadzanie cząstek światła do Pleromy, która w ten sposób „wypełnia swój brak”. Kosmiczne dzieło zbawienia spełni się, gdy wszystkie cząstki światła powrócą na swe pierwotne miejsce i w ten sposób odtworzony zostanie stan początkowy, to jest pierwiastek duchowy zostanie ukształtowany i spełniony dzięki poznaniu (K. Rudolph, Gnoza, tłum. G. Sowinski, Kraków 2003, s. 195–197). Ludzie duchowi (pneumatycy) razem z Sofią, swą opiekunką (Matką), przebywają do końca świata w królestwie pośrednim, to jest Ogdoadzie. Będą tam przebywać do momentu osiągnięcia stanu doskonałości i wtedy wszyscy zbawieni będą mogli zasiąść do symbolicznej uczty weselnej. Po tej uczcie ujrzą Ojca i staną się świadomymi eonami, czyli dostąpią świadomego i wiecznego wesela męsko-żeńskich par przeciwieństw (G. Quispel, Gnoza, tłum. B. Kita, Warszawa 1988, s. 142)” /Anna Chudzińska-Parkosadze, Instytut Filologii Rosyjskiej Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Z rozważań nad zagadnieniami czasoprzestrzeni w powieści Michaiła Bułhakowa „Mistrz i Małgorzata”, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 239-251, s. 250/.

+ Razem z substancją istnieje forma „Związek formy i substancji jest tak ścisły, że nie mogą one bez siebie istnieć. Dla Tomasza użycie określenia „forma” pociąga za sobą również określenie „substancja”, chyba że odróżnimy je logicznie. Istota – quidditas – rozpatrywana jako forma w swoim żywym kształtowaniu się – wyraża przede wszystkim intensywność aktu istnienia (Patrz rozdz. Essence et realite u E. Gilsona, Le thomisme, Paris 1949. Jako wprowadzenie do myśli Tomasza M.-D. Chenu, Wstęp do filozofii św. Tomasza z Akwinu, tłum. H. Rosner, Warszawa 1974; S. Vanni-Rovighi, Introduzione a Tomasso d'Aquino, Roma-Bari 1981. O humanizmie Tomasza z Akwinu W. Jaeger, Humanism and Theology, Milvaukee 1943). Słusznie kładzie się nacisk na powiązania tej ontologii z pewnym kierunkiem rozwoju kultury i stosunków społecznych. „Wszystko, co or­ganiczne i ożywione, co od końca antyku straciło swój sens i wartość, teraz odzyskuje znaczenie i jednostkowe sprawy doświadczalnej rzeczywistości nie potrzebują żadnego trans­cendentnego, nadprzyrodzonego uprawomocnienia, aby mogły stać się przedmiotem artystycznego przedstawienia. ... Bóg wszechobecny i działający we wszystkich porządkach natury odpowiada postawie bardziej liberalnego świata, nie wyklucza­jącego możliwości rozwoju społecznego. Metafizyczna hierar­chia rzeczy jest wprawdzie ciągle jeszcze odzwierciedleniem społeczeństwa stanowego, ale ówczesny liberalizm zaznacza się już w tym, że nawet najniższy stopień bytu uważany jest dzięki swej odrębności za niezastąpiony” (A. Hauser, Społeczna historia literatury i sztuki, tłum. J. Ruszczycówna, Warszawa 1974, s. 184)” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 123/.

+ Razem z synami faraona na jego dworze wychowywany był syn Hadada Edomity Genubat, przez królową Tachpnes. „Wzbudził więc Pan Salomonowi przeciwnika w osobie Hadada, Edomity, z potomstwa królewskiego, w Edomie. Albowiem kiedy Dawid był w Edomie, wtedy dowódca wojska, Joab, udał się tam dla pogrzebania zabitych, gdyż wybił wszystkich mężczyzn w Edomie. Joab bowiem sześć miesięcy przebywał tam z całym Izraelem, aż do wytępienia wszystkich mężczyzn w Edomie. Wówczas ów Hadad uciekł razem z ludźmi edomskimi spośród sług swego ojca, aby dostać się do Egiptu. Hadad był wtedy małym chłopcem. Wydostawszy się z kraju Midian, przybyli do Paran i zabrawszy ze sobą ludzi z Paran, przybyli do Egiptu, do faraona, króla egipskiego, który dał mu mieszkanie oraz wyznaczył mu wyżywienie, a także dał mu ziemię. Ponieważ Hadad pozyskał wielkie łaski u faraona, tan dał mu za żonę siostrę swej żony, siostrę królowej Tachpnes. Kiedy siostra Tachpnes urodziła mu jego syna Genubata, wtedy Tachpnes wychowała go w domu faraona i Genubat został razem z synami faraona na jego dworze. Gdy Hadad dowiedział się w Egipcie, że Dawid spoczął przy swoich przodkach i że zmarł wódz wojska, Joab, wtedy Hadad rzekł faraonowi: Poślij mnie, abym udał się do mego kraju. Na to faraon odrzekł mu: Czy ci czego brakuje przy mnie i dlatego pragniesz iść do twego kraju? A on rzekł: Nie, ale zechciej mnie wysłać! Wzbudził też Bóg Salomonowi przeciwnika w osobie Rezona, syna Eliady, który uciekł od swego pana Hadadezera, króla Soby. Zgromadził on przy sobie ludzi i został przywódcą zgrai. Kiedy Dawid ich tępił, wtedy uszedł do Damaszku, zdobył go i przebywał w nim, rządząc Damaszkiem. Został więc przeciwnikiem Izraela za czasów Salomona oraz wrogiem, jak i Hadad, gdyż znienawidziwszy Izraela, królował w Aramie” (1 Krl 11, 14-25).

+ Razem z Synem Duch Święty patrzy na Ojca; obydwaj w podobny sposób w głębokim skłonie; odrzucanie filioque w ikonie Rublowa. „Cztery trynitarne typy przedstawień / Drugi typos: Trzej odwiedzający Abrahama („Philoxenia”) / W typosie, który tutaj ma być wyjaśniony, wchodzą w grę dwa istotne momenty: (1) Chociaż jedność trójjedynego Boga i równość osób wyrażane są przez opasujące ich w sposób wyimaginowany koło, jak i przez taki sam ubiór i taki sam gest panowania (tron, berło), to jednak na pierwszym planie stoi przedstawienie życia Trójcy Świętej jako wydarzenia wzajemnych relacji trzech różnych osób: Communio (Tak streszczająca teza K. Chr. Felmy, Orthodoxe Theologie, Darmstadt 1990, 42: „Ikona Rublowa [i tym samym także przedstawiona przez nas] przedstawia jedność Trójcy jako jedność trzech hipostaz w miłości. Typowo wschodni jest przy tym akcent samodzielności osób”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 485/. „Rozpocznijmy od postaci, która wypełnia środek obrazu: Jest to Duch Święty jako „streszczenie” Trójcy Świętej (Jest to całkowicie i w ogóle kontrowersyjne! Patrz starannie przedstawioną dyskusję u Müllera, L. Müller, Die Dreifaltigkeitsikone des Andréj Rubljów, München 1990,18-32, krótko także u Felmy, dz. cyt. 41 in. Obydwaj w uporządkowaniu boskich osób reprezentują inne stanowisko niż dane wyżej. Müller opowiada się za następującym uporządkowaniem (od lewej do prawej [od strony oglądającego]): Duch Święty – Bóg Ojciec – Jezus Chrystus; Felmy reprezentuje dzisiaj w większości podawaną interpretację: Bóg Ojciec – Jezus Chrystus – Duch Święty. Argumenty za tym zostały dobrze ujęte u R. M. Mainka, Andrej Rublevs Dreifaltigkeitsikone, Ettal ²1986. Podstawy dla naszej własnej interpretacji, którą przyłączamy się do L. Küppers, Ikone. Kultbild der Ostkirche, Essen 1964, są przytoczone wyżej przede wszystkim pod (2). Jeśli się Mu przypatrzeć, nie można, by tak rzec, zatrzymać się przy Nim, lecz wpada się w ruch: Jego przechylona głowa i Jego całkowicie ku lewej postaci skierowane oczy wskazują na Ojca. Ten z kolei spogląda – mniej przechylony – z powrotem na niego, ale przede wszystkim spogląda na prawą postać: Syna. Ten znowu kieruje – w podobnym rytmie – swoją głowę i swoje oczy na Ojca. Kiedy rozpocznie się przypatrywanie od jakiejkolwiek postaci: zawsze popadnie się w otwarty okrężny ruch, który wskazuje na dwie inne postacie (Odpowiednio do wschodniokościelnego odrzucania filioque postać odpowiadająca Duchowi Świętemu spogląda nie na Ojca i Syna, lecz razem z Synem – obydwaj w podobny sposób w głębokim skłonie – na Ojca). Zatem ikona wyraża perychoretyczną żywotność wspólnotowego Boga” /Tamże, s. 486.

+ Razem z wiarą w Boga zaginął także szacunek dla jego stworzenia. „Uniwersalność symbolu drzewa/ W kwitnieniu i owocowaniu, w corocznym umieraniu i odradzaniu się przeczuwano działanie wyższej potęgi, która była dla człowieka nadzieją na przezwyciężenie śmierci” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 205/. „Niestety, ostatnie pokolenia nie korzystały w życiu z dawnych mądrości, a w końcu razem z wiarą w Boga zaginął także szacunek dla jego stworzenia. […] Zakorzenione w ziemi drzewo […] przez swoje coroczne umieranie w postaci opadania liści oraz zmartwychwstawanie powtarza kosmiczne dzianie się i tym sposobem jako drzewo świata samo staje się obrazem kosmosu. […] drzewa świata w wierzeniach dawnych ludów należy szukać pośrodku zodiaku; jego cień nie jest niczym innym jak osią równonocy, a gałęzie obejmującej cały wszechświat korony kończą się w dwunastu punktach podziału zwierzyńca niebieskiego” /Tamże, s. 206/. „Kamienie szlachetne to nic innego, jak symbole kosmicznej natury świata. Także rozpowszechniony aż po Chiny manicheizm zna drzewo z kamieni szlachetnych, które służy do oznaczania królestwa światła; poza tym jest ono symbolem Jezusa Zbawiciela, […] W wierzeniach wyznających lamaizm Kałmuków drzewo życia zwane Zambu rośnie pośród jeziora wysoko w górach: góra i drzewo tworzą razem oś świata, której środową częścią jest (niebiańskie) jezioro. […] Związek między drzewem a świecznikiem znany jest ze Starego Testamentu. […] Lampy świecznika to „oczy Pana, które przypatrują się całej ziemi”. W symbolice staro orientalnej oko i gwiazda są wymiennymi synonimami i organami światła;” /Tamże, s. 207/. „rozpowszechnione w Egipcie przekonanie, że Słońce i Księżyc to oczy boga nieba Horusa. Jako drzewo przystrojone lampami menora jest drzewem kosmicznym, które rodzi gwiazdy. […] Lichtarze w kształcie drzewa znali Etruskowie. […] Na podobieństwo owoców drzewa napotykamy znowu gwiazdy na drzewach  wyobrażeniami planet u późnośredniowiecznych alchemików. […] W pismach staroindyjskich wymienia się drzewo odwrócone (arbor inversa): „gałęzie jego skierowane są w dół, u góry znajdują się korzenie. Możliwe, że promienie umocowane są w nas” (Rigweda). Również tutaj znajduje wyraz – w postaci promieni – natura świetlna, która może przynieść człowiekowi zbawienie. W Upaniszadach jest to drzewo figowe (Aśwattha), rozpościerające swoje gałęzie w dół niczym promienie słońca: Korzenie w górze, gałęzie w dole, Tak stoi wieczne drzewo figowe” /Tamże, s. 208.

+ Razem z winogronami odcięte gałęzie krzewu winnego przez zwiadowców izraelskich, i ponieśli ją we dwóch na drągu „Wywiad w ziemi Kanaan /13. I Odezwał się znowu Pan do Mojżesza tymi słowami: 2 «Poślij ludzi, aby zbadali kraj Kanaan, który chcę dać synom Izraela. Wyślecie po jednym z każdego pokolenia ich przodków, tych wszystkich, którzy są w nich książętami». 3 Wysłał ich więc Mojżesz zgodnie z rozkazem Pana z pustyni Paran, a byli ci mężowie wodzami Izraelitów. 4 A oto ich imiona: Z pokolenia Rubena Szammua, syn Zakkura; 5 z pokolenia Symeona Szafat, syn Choriego; 6 z pokolenia Judy Kaleb, syn Jefunnego; 7 z pokolenia Issachara Jigeal, syn Józefa; 8 z pokolenia Efraima Ozeasz, syn Nuna; 9 z pokolenia Beniamina Palti, syn Rafu; 10 z pokolenia Zabulona Gaddiel, syn Sodiego; 11 z pokolenia Józefa: z pokolenia Manassesa Gaddi, syn Susiego; 12 z pokolenia Dana Ammiel, syn Gemalliego; 13 z pokolenia Asera Setur, syn Miszaela; 14 z pokolenia Neftalego Nachbi, syn Wafsiego; 15 z pokolenia Gada Geuel, syn Makiego. 16 Oto imiona mężów, których Mojżesz posłał celem rozpoznania kraju. Ozeaszowi, synowi Nuna, dał [później] Mojżesz imię Jozue. 17 Mojżesz posłał ich celem zbadania ziemi Kanaan, mówiąc: «Idźcie przez Negeb, a następnie wstąpcie na góry. 18 Zobaczcie, jaki jest kraj, a mianowicie jaki lud w nim mieszka, czy jest silny czy też słaby, czy jest liczny, czy też jest go mało. 19 Jaki jest kraj, w którym on mieszka: dobry czy zły, i jakie miasta, w których on mieszka: obronne czy bez murów? 20 Dalej, jaka jest ziemia: urodzajna czy nie, zalesiona czy bez drzew? Bądźcie odważni i przynieście coś z owoców tej ziemi». A był to właśnie czas dojrzewania winogron. 21 Wyruszyli więc i badali kraj od pustyni Sin aż do Rechob, u Wejścia do Chamat. 22 Ciągnęli przez Negeb i przybyli do Hebronu, gdzie przebywali Achiman, Szeszaj i Talmaj – Anakici. Hebron został zbudowany siedem lat wcześniej niż Soan w Egipcie. 23 Przybyli aż do doliny Eszkol. Tam odcięli gałąź krzewu winnego razem z winogronami i ponieśli ją we dwóch na drągu; do tego [zabrali] jeszcze nieco jabłek granatu i fig. 24 Miejsce to nazwano doliną Eszkol, ze względu na winogrona, które tam Izraelici odcięli” (Lb 13, 1-24).

+ Razem z wysłańcami Dawida udała się do niego Abigail. „Dawid przyjął od niej to, co przyniosła, i rzekł jej: Wracaj spokojnie do domu! Patrz, wysłuchałem twej prośby i przyjąłem cię życzliwie. Abigail wróciła do Nabala. Wyprawił on właśnie ucztę w domu, na wzór uczty królewskiej. Serce Nabala pełne było radości, był jednak bardzo pijany, więc nie wspominała mu o niczym aż do rannego brzasku. Ale kiedy do rana Nabal wytrzeźwiał od wina, oznajmiła mu o tym jego żona; serce jego zamarło, a on stał się jak kamień. Po upływie około dni dziesięciu Pan poraził Nabala tak, że umarł. Gdy się Dawid dowiedział, że Nabal umarł, zawołał: Błogosławiony niech będzie Pan, który stał się moim obrońcą przeciw Nabalowi w związku z doznaną obelgą, a sługę swego powstrzymał od zła. Nieprawość Nabala skierował Pan na jego głowę. Posłał też Dawid pośredników celem rozmówienia się z Abigail, chcąc wziąć ją sobie za żonę. Słudzy Dawida udali się więc do Abigail do Karmelu i odezwali się do niej w ten sposób: Dawid wysłał nas do ciebie, aby cię wziąć za swoją żonę. Ona wstała, oddała pokłon twarzą do ziemi i rzekła: Oto służebnica twoja jest niewolnicą gotową umyć nogi sług mojego pana. Podniósłszy się Abigail spiesznie wsiadła na osła i z pięcioma dziewczętami, które stanowiły jej orszak, udała się za wysłańcami do Dawida i została jego żoną. Wziął też Dawid Achinoam z Jizreel, i tak obie one zostały jego żonami. Tymczasem Saul oddał Mikal, swoją córkę, a żonę Dawida, Paltiemu, synowi Lajisza, pochodzącemu z Gallim” (1 Sm 25, 35-44).

+ Razem za wspólnym obwałowaniem są ludzie tkwiący w Communio „wyjaśnienia do używania słowa Communio / Communio oznacza, tłumacząc bardzo prosto, najpierw wspólnotę, jednakże ze względu na pochodzenie językowe ma dwie obrazowe konotacje (Por. odnośnie następującego H. U. v. Balthasar, Communio – Ein Programm, w: IKaZ 1 (1972) 4 ins.; R. Kress, The Church as Communio, w: Jurist 36 (1976) 129 in.). (Com-)munio wskazuje najpierw na rdzeń mun, który znaczy tyle, co szaniec, obwałowanie (por. moenia = mury miejskie). Ludzie, którzy tkwią w Communio, znajdują się razem za wspólnym obwałowaniem, są zjednoczeni przez wspólną życiową przestrzeń, która im została wytyczona, i która łączy ich we wspólnym życiu, w którym jeden skazany jest na drugiego. Ale (Com-)munio wskazuje po drugie na ów rdzeń mun, który odzwierciedla się w łacińskim słowie munus = zadanie, usługa, ewentualnie także łaska, dar, podarunek. Kto znajduje się w Communio, zobowiązany jest do wzajemnej służby, jednakże tak, że najpierw otrzymuje się dar, który należy przekazać innym. Tym samym w pojęciu Communio implikowane jest poświęcenie się. Tylko w przyjmowaniu i poświęceniu, to znaczy w od-drugiego i dla-drugiego każdy poszczególny człowiek spełnia swoją istotę, staje się poszczególnym człowiekiem i całością Communio. W obydwu obrazowych językowych skojarzeniach wspólne jest to: Communio oznacza „wielkość zapośredniczania”: Wielu różnych, poszczególnych ludzi „zapośredniczanych” jest w jedno i odwrotnie: w Communio rozumiana jedność posiada swoje „przeciwieństwo”, wielu, nie poza sobą, lecz w sobie; jej jedność jest właśnie jednością dla stale różnych wielu. Do jedności dochodzi poprzez to, że wielu uczestniczy w jednym i tym samym, bądź to, że to im zostało dane (np. wspólna życiowa przestrzeń „moenia”), bądź to, że urzeczywistniają to w czynie (bonum communio). Ale zawsze Communio oznacza zapośredniczanie tożsamości i różnicy. Co różne, inne, obce sobie, łączy się jednocześnie poprzez uczestnictwo we wspólnym w jedno, nie zatracając przez to różnic. Przy tym tożsamość (jedność wielu) nie jest czymś dodatkowym, co wyłaniałoby się dopiero ze zjednoczenia, jest raczej jednakowo-pierwotne jak różnica. „Ci, którzy znajdują się w Communio, nie wstępują w taką wspólność z własnej inicjatywy jakby z prywatnego kręgu, której rozmiar może być przez nich jako inicjujących oznaczony, lecz znajdują się już w niej, są już zawsze, antycypująco, w sposób uprzedzający, apriori skazani na siebie nawzajem, a mianowicie, aby nie tylko żyć ze sobą nawzajem i móc funkcjonować w tej samej przestrzeni, lecz także, aby dokonywać wspólnego dzieła” (H. U. v. Balthasar, Communio – Ein Programm, w: IKaZ 1 (1972) 4 ins.; R. Kress, The Church as Communio, w: Jurist 36 (1976) 5 in.). Dlatego Communio nie jest pojęciem statycznym, jak mogłoby sugerować niemieckie tłumaczenie wspólnoty, lecz rzeczywistością dynamiczną: jest zawsze jednocześnie komunikacją, Communio w procesie swojego spełniania się, życiem” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 156/.

+ Razem zboże i winogrona ukazane w sztuce religijnej „Związany snop zboża – zgoda. Snop zboża z lemieszem – Wiek Srebrny, albo Zmysłowy, pod władzą Zeusa, w mitologii greckiej jeden z czterech okresów dziejów świata. Confarrealio (łac.) – w starożytnym Rzymie dopełnienie aktu małżeństwa przez wspólne zjedzenie przez państwa młodych placka z mąki, śruty ofiarnej i wody w obecności dziesięciu świadków, symbol związania młodej pary przez zboże, błogosławieństwa, płodności. Zboże (zazwyczaj pszenica) i winogrona ukazane razem w sztuce religijnej – zob. Chleb (Pański). Żniwa. U starożytnych Żydów radosne zabawy po ukończonych żniwach: urodzaj oznaczał błogosławieństwo boże. „Ci, którzy sieją ze łzami, będą żąć z radością. Idąc szli i płakali. rozsiewając nasienie swoje, ale wracając się przyjdą z weselem, niosąc snopy swoje” (Ps 125, 5-6)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 489/.

+ Ra­zem ze sprawiedliwymi i przyjaciółmi Boga człowiek zbawiony tworzy Królestwo niebieskie, Cyprian z Kartaginy „Z powodu swej transcendencji – uczy Katechizm – Bóg nie może być widzia­ny takim, jaki jest, dopóki On sam nie ukaże swojej tajemnicy dla bezpośredniej kontemplacji ze strony człowieka i nie uzdolni go do niej. Kontemplacja Boga w chwale niebieskiej jest nazywana przez Kościół „wizją uszczęśliwiającą”: „To będzie twoją chwałą i szczęściem: być dopuszczonym do widzenia Boga, mieć zaszczyt uczestniczenia w radościach zbawienia i wiekuistej światłości w towa­rzystwie Chrystusa Pana, twego Boga... Cieszyć się w Królestwie niebieskim ra­zem ze sprawiedliwymi i przyjaciółmi Boga radością osiągniętej nieśmiertelno­ści” (św. Cyprian, Epistulae 56, 10, 1: PL 4, 357B) (KKK 1028). Będzie to widzenie sprzężone ze stanem naszej osoby, a więc uszczę­śliwiające nas – visio beatificans, przy tym złączone z tym, że Bóg daje nam również pełne poznanie nas samych, że w jednym akcie poznajemy Boga i twórczo, poetycznie, tworzymy samych siebie w tym poznawaniu, własną osobowość zbawczą – „jak i zostaliśmy poznani”. Szczęście czło­wieka płynie także stąd, że jest on poznany przez Boga w sposób chwa­lebny, że jest przedmiotem uwielbiającej Myśli Ojca – która poznając rodzi, rodzi Syna i w pochodny wtórny sposób rodzi wiecznie także mnie. Poznawanie Boga – Prawdy będzie procesem upodabniania nas do Syna Boga, Chrystusa, który jest obrazem Myśli Ojca. Będziemy poznawali naszą miłość między człowiekiem a Bogiem w Duchu. To widzenie uszczęśliwiające będzie w swej istocie dla wszystkich ludzi takie samo, ale jednocześnie będzie się specyfikowało personalnie w zależności od zasług człowieka i od jakichś osobowych cech poznawczych umysłu ludzkiego danej osoby (por. DH 1305; KKK 1053)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 900/.

+ Razem ze starszymi Izraela poszedł Mojżesz do ludu. „Cała rzesza Izraelitów wyruszyła następnie etapami – według rozkazu Jahwe – z pustyni Sin. Rozłożyli się potem obozem w Refidim, gdzie nie było dla ludu wody do picia. Lud zatem spierał się z Mojżeszem. Bo mówili: – Daj że nam wody, byśmy mogli się napić! A Mojżesz mówił do nich: – Czemu się ze mną spieracie? Czemu gniewacie Jahwe? Lud zaś odczuwał tam pragnienie wody; szedł więc lud do Mojżesza i mówił: – Dlaczego wywiodłeś nas z Egiptu i każesz umierać z pragnienia nam, naszym dzieciom i naszej trzodzie? Wtedy Mojżesz wołał do Jahwe: – Co mam uczynić dla tego ludu? Niewiele brakuje, a ukamienują mnie! Ale Jahwe rzekł do Mojżesza: – Wyjdź przed ten lud i zabierz ze sobą starszych spośród Izraela. Weź też do ręki twoją laskę, którą poraziłeś Nil, i ruszaj! Ja zaś stanę tam przed tobą na pewnej skale, na Chorebie. Kiedy uderzysz w tę skałę, wypłynie z niej woda i lud się napije. Mojżesz uczynił tak na oczach starszych Izraela. To miejsce zaś nazwał Massa i Meriba, a to z powodu zwady Izraelitów i dlatego także, iż gniewali Jahwe, mówiąc: „Czy rzeczywiście Jahwe jest wśród nas, czy też nie?” Lecz nadciągnęli Amalekici i rozpoczęli walkę z Izraelem w Refidim. Mojżesz rzekł wówczas do Jozuego: – Wybierz nam [odpowiednich] mężów i wyjdź jutro do walki z Amalekitami. Ja sam stanę na szczycie wzgórza z laską Bożą w ręce. Jozue zrobił, jak mu nakazał Mojżesz, aby walczyć z Amalekitami. Mojżesz zaś, Aaron i Chur wyszli na szczyt wzgórza. Gdy Mojżesz wznosił ręce, przeważał Izrael, a kiedy [znużone] ręce opuszczał, przeważał Amalek. Jednak ręce Mojżesza omdlewały. Oni wzięli zatem kamień i podsunęli pod niego; on więc usiadł na nim. Wtedy Aaron i Chur podtrzymali jego ręce, ten z jednej, tamten z drugiej strony. Tak więc jego ręce umocniły się aż do zachodu słońca. I pokonał Jozue Amalekitów i [zbrojny] ich lud ostrzem miecza. Wtedy Jahwe przemówił do Mojżesza: – Wpisz to na pamiątkę do księgi i utwierdź w pamięci Jozuego, gdyż wymażę zupełnie ze świata pamięć o Amalekitach. Mojżesz zbudował ołtarz i dał mu nazwę: Jahwe – mój sztandar bojowy, bo mówił: Ręka jakaś godzi w tron Jahwe, więc wojna Jahwe przeciw Amalekowi z pokolenia w pokolenie!” (Wj 17, 1-15).

+ Razem ze światem rzeczy stworzenie przestrzeni, a więc jest skutkiem stworzenia materii i następuje jakby „po rzeczach”; Augu­styn „Istota przestrzeni. Przestrzeń sama w sobie nie jest do końca zro­zumiała ani ściśle definiowalna, lecz stanowi naturalną głęboką tajemni­cę. Umysł ludzki jednak próbuje ją ujmować i przynajmniej opisywać. Dla Leukipposa, Demokryta, Epikura, Lukrecjusza, Platona, Plotyna, Newtona przestrzeń jest jakimś idealnym pojemnikiem na rzeczy: abso­lutna, niestworzona jak i pramateria, niezmienna, jednorodna i nieskoń­czona; jest obrazem Prarzeczywistości. Kartezjusz, Leibniz, Spencer i Bergson uważają ją za czysty wytwór umysłu ludzkiego, Berkeley i Kant - za formę zmysłowości, łączącej impulsy wrażeniowe „jeden obok drugiego”, H. Poincare i strukturaliści - za naukowy model logiczno-matematyczny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 969/. „Dla marksistów przestrzeń jest obiektywnym atrybutem mate­rii, jak i czas; dla św. Tomasza z Akwinu jest ona formalnie bytem myślnym, a materialnie ma oparcie w zjawisku ciała; dla wielu późniejszych tomistów jest ona niezależna od umysłu (np. Jan od św. Tomasza) albo nie jest ani materialna, ani duchowa, lecz czymś „trzecim”. Święty Augu­styn uczył, że przestrzeń została stworzona „razem ze światem rzeczy”, a więc jest skutkiem stworzenia materii i następuje jakby „po rzeczach”. P. Teilhard de Chardin odwrócił ten pogląd uważając, że przestrzeń jest „przed rzeczami”, jakby „przedrealna” jako mnogościowe pratworzywo i warunek zaistnienia rzeczy z „przedmaterii” /Tamże, s. 970/.

+ Razem ze wszystkimi świętymi biskup buduje Królestwo Boże (Dz 20, 32). „Zgromadzenie Synodu Biskupów wskazało niektóre ze środków koniecznych dla podtrzymywania i pogłębiania własnego życia duchowego (Por. Propositio 8). Pierwsze miejsce pomiędzy nimi zajmuje czytanie i medytacja słowa Bożego. Każdy biskup powinien zawsze powierzać się i czuć się powierzonym «Panu i słowu Jego łaski władnemu zbudować i dać dziedzictwo ze wszystkimi świętymi» (Dz 20, 32). Zanim stanie się tym, który przekazuje słowo, biskup wraz ze swoimi kapłanami i jak każdy wierny, a właściwie jak cały Kościół (Por. Paweł VI, Adhort. apost. Evangelii nuntiandi (8 grudnia 1975), 59: AAS 68 (1976), 50), powinien być słuchaczem słowa. Powinien być niejako «zanurzony» w słowie, aby pozwolić mu czuwać nad sobą i żywić tak, jak żywi matczyne łono. Wraz ze św. Ignacym z Antiochii także i biskup powtarza: «Powierzam się Ewangelii niczym ciału Chrystusa» (Do Filadelfian 5: PG 5, 700). Każdy biskup powinien zatem zawsze pamiętać o znanej przestrodze św. Hieronima, powtórzonej przez Sobór Watykański II: «Nieznajomość Pisma Świętego jest nieznajomością Chrystusa» (Comm. in Is., Wprowadzenie: PL 24, 17; por. Konst. dogm. o Objawieniu Bożym Dei Verbum, 25). Nie ma w istocie mowy o prymacie świętości bez słuchania Słowa Bożego, które jest jej przewodnikiem i żywicielem. Powierzenie się Słowu Bożemu i stanie na jego straży, jak Dziewica Maryja, Virgo audiens (Paweł VI, Adhort. apost. Marialis cultus (2 lutego 1974), 17: AAS 66 (1974), 128), pociąga za sobą pewne praktyki pomocnicze, proponowane nieustannie przez tradycję i doświadczenie duchowe Kościoła. Chodzi tu przede wszystkim o częstą osobistą lekturę oraz uważne i wytrwałe zagłębianie się w Pismo Święte. Biskup byłby bezużytecznym głosicielem słowa na zewnątrz, gdyby nie wsłuchiwał się w nie najpierw w swoim wnętrzu (Por. Św. Augustyn, Sermo 179, 1: PL 38, 966. Jeśli prawdą jest, jak przypomina św. Paweł, że «dzięki cierpliwości i pociesze, jaką niosą Pisma, podtrzymujemy żywą naszą nadzieję» (Rz 15, 4), bez częstego kontaktu z Pismem Świętym biskup byłby nieprzekonującym sługą tej nadziei. Zachowują więc nadal swoją ważność słowa zapisane przez Orygenesa: «Dwa zadania Papieża to: uczenie się od Boga poprzez czytanie Pism Bożych i wielokrotne ich rozważanie, oraz nauczanie ludu. Niechaj jednak naucza tego, co sam nauczył się od Boga» (Homilie do Księgi Kapłańskiej, VI: PG 12, 474 C). Synod przypomniał wartość lectio i meditatio słowa Bożego w życiu pasterzy i w ich posłudze wspólnocie. Jak napisałem w Liście apostolskim Novo millennio ineunte «konieczne jest zwłaszcza, aby słuchanie słowa Bożego stawało się żywym spotkaniem, zgodnie z wiekową i nadal aktualną tradycją lectio divina, mającą odnaleźć w biblijnym tekście słowo, które stawia pytania, wskazuje kierunek, kształtuje życie» (N. 39: AAS 93 (2001), 294). W czasie przeznaczonym na medytację i lectio, serce, które przyjęło już słowo, otwiera się na kontemplację działania Boga i, w konsekwencji, na przemianę myśli i życia ku Niemu zwróconego, czemu towarzyszy błaganie o Jego przebaczenie i łaskę” /(Pastores gregis 15). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Razem złożyli ofiarę Balak z Balaamem. „I rzekł Balaam do Balaka: – Zbuduj mi tu siedem ołtarzy i przygotuj mi siedem cielców i siedem baranów. Balak spełnił to, co mu zlecił Balaam. Potem Balak razem z Balaamem złożyli na każdym ołtarzu po jednym cielcu i barana. Wówczas Balaam rzekł do Balaka: – Pozostań przy swoim całopaleniu. Ja oddalę się; może Jahwe sprawi, że Go spotkam? Wtedy oznajmię ci, co On mi objawił. I [Balaam] wszedł na jakiś pagórek. A Bóg spotkał się z Balaamem, który powiedział do Niego: — Przygotowałem siedem ołtarzy, a na każdym ołtarzu złożyłem po jednym cielcu i baranie Jahwe udzielił Balaamowi pewnej wiadomości i rzekł: – Wróć do Balaka i oznajmij [mu] to. Powrócił więc do niego. On zaś stał właśnie przy swoim całopaleniu razem z wszystkimi książętami moabskimi. Wtedy Balaam wygłosił swoją przypowieść w następujących słowach: Z Aramu wezwał mnie Balak, król Moabu – z gór Wschodu. Przyjdź! Przeklnij mi Jakuba. Przyjdź! Złorzecz Izraelowi. Jakże mam przeklinać tego, kogo nie przeklina Bóg? Jak mam złorzeczyć, [komu] nie złorzeczy Jahwe? Dostrzegam go ze szczytów skalnych, spoglądam nań z pagórków: jest to lud, co samotnie mieszka, bo nie łączy się z [innymi] narodami. Kto zdoła policzyć Jakuba, [mnogiego niczym] proch? Kto obliczy choćby czwartą część Izraela? Obym mógł kiedyś umierać śmiercią [tych] sprawiedliwych, oby kres mego życia był podobny do ich [kresu]. Wówczas Balak rzekł do Balaama: – Cóżeś mi to uczynił! Wziąłem cię, abyś przeklinał mych wrogów, a oto ty [im] uroczyście błogosławisz. On zaś odpowiedział: — Czy nie muszę wiernie powtórzyć tego, co mi polecił Jahwe?” (Lb 23, 1-12).

+ Razi Marmuzat-i asadi dar mazmuzat-i daudi Przemierzanie ziemi ze wschodu na zachód przez Antychrysta „Jezus i Antychryst / Teraz, odkrywszy prawdę o Jezusie i Antychryście i powiedziawszy o cechujących ich podobieństwach i różnicach, należy zauważyć, że podobieństwa są powierzchowne, a różnice - fundamentalne. Patrząc na to, co zewnętrzne, widzimy, że obydwu nazywają mesjaszami, obydwaj posiadają osły, obydwaj żyją i obydwaj wskrzeszają martwych. Ale Jezusa nazywają mesjaszem jako wysłańca niebios, gdyż pielgrzymuje on w niebiosach. Antychryst zaś nazywany jest mesjaszem, ponieważ przemierza ziemię, ze wschodu na zachód” [Razi Marmuzat-i asadi dar mazmuzat-i daudi; Nadżmod-Din Razi (zm. 1256) - jeden z największych mistrzów sufickich, uczeń „mistrza mistrzów" Nadżmod-Dina Kubra, w swym dziele Mersad al-ibad opisał etapy sufickiej drogi duchowej]. (Powyższy tekst powstał na podstawie książki Javada Nurbakhsha „Jesus in the Eyes of the Sufis", Khaniqahi-Nimatullahi Publications, London 1983; „Fronda” 27/28(2002), s. 38/. „Jezusa wydały niebiosa, Antychrysta - ziemia. Jezus obdarzony jest duchowym wzrokiem i to, co widzi swoim duchem, przekazuje innym: duchowy wzrok zawdzięcza wypowiedzianym w dzieciństwie słowom: „Zaiste ja - poddany Bogu"; a przekaz owej duchowej wizji odbywa się w jego przypadku za pośrednictwem właściwości uzdrawiania „ślepych i trędowatych", podczas gdy Antychryst pozostaje ślepy i oślepia innych, gdyż przedstawia Prawdę jako kłamstwo i kłamstwo jako Prawdę. Jezus, wskrzeszając w cudowny sposób martwych, stwarza podatną glebę dla wiary, podczas kiedy Antychryst wskrzesza martwych, żeby zademonstrować swoją władzę i skłonić człowieka do apostazji. Pojawienie się na ziemi Antychrysta stanowi ugruntowanie na niej ucisku i zepsucia, zaś z zejściem Jezusa z niebios nadchodzi królestwo równości i sprawiedliwości. Wiedzcie, iż wszystko w obszarze form jest odbiciem obszaru ducha, i wszystko, co obecne w obszarach formy i ducha, ma swoje odzwierciedlenie w człowieku. Tak więc „jezusowość" w was to wasz duch, gdyż powiedziane jest o Jezusie: „Tchnęliśmy Duch Nasz w niego [w łono Marii]" (Tachrim, 12), a o was zostało powiedziane: „Tchnąłem Ducha Mego w niego [w Adama]" (Chidżr, 29). Jezus wskrzesza martwych tak samo, jak duch ożywia martwą błonę. Jezus miał matkę, podczas gdy jego ojcem było Boskie Tchnienie; dokładnie w ten sam sposób duch (każdego człowieka) pochodzi po linii matki od żywiołów natury, a po ojcowskiej - od Tchnienia. Jezus jest wywyższony, i duch tak samo, Jezus to Słowo, i duch też, na co wskazuje wyrażenie „duch z rozkazu Pana mego" (Ezra [Nocne wniebowstąpienie], 85). Jezus jeździł na ośle – podobnie duch, który osiodła ciało” /Tamże, s. 39/.

+ Raznoczyniec pierwszy Bieliński. Filozofia rosyjska wieku XIX charakteryzował się tym, że pierwiastek moralny przeważał w niej nad metafizycznym. Myśl rosyjska chciała przeobrazić świat. „Szczególne zainteresowanie filozofią Schellinga i Hegla w latach 30-tych i 40-tych nie doprowadziło do powstania samodzielnej filozofii rosyjskiej. Wyjątkiem były niektóre idee słowianofilów, lecz nie zostały one dalej rozwinięte. Filozofia była jedynie drogą już to przeobrażenia duszy, już to przeobrażenia społeczeństwa. Wszyscy pozostawali w opozycji do imperium, wszystkich też dręczyło pytanie o stosunek do „rzeczywistości”. […] wielkie znaczenie posiadała tu filozofia Hegla. Tak zwany idealizm lat 40-tych odegrał wielką rolę w kształtowaniu osobowości kulturalnego Rosjanina. Dopiero w latach 60-tych typ „idealisty” zastąpiony zostaje typem „realisty”. Lecz cechy „idealisty” nie znikły wówczas, gdy zaczęto się pasjonować nie Schellingiem i Heglem, lecz materializmem i pozytywizmem. Nie należy przywiązywać zbyt wielkiego znaczenia do deklarowanych idei”. Myśl rosyjska wieku XIX zmierza do ateizmu i socjalizmu. „Znamienny jest spór między Granowskim i Hercenem. Idealista Granowski nie mógł zaakceptować przejścia od filozofii Hegla do filozofii Feuerbacha, które miało tak duże znaczenie dla Hercena. Granowski chce pozostawać wierny idealizmowi, eksponuje wiarę w nieśmiertelność duszy, jest przeciwnikiem socjalizmu, sądzi, że socjalizm to wróg osobowości, podczas gdy Hercen i Bieliński zmierzają do socjalizmu i ateizmu. Bieliński i Hercen – to słupy milowe rosyjskiej historii. Oni właśnie reprezentują lewicowy odłam okcydentalizmu, który w przyszłości czeka wielka kariera. Bieliński jest jedną z centralnych postaci rosyjskiej świadomości XIX wieku. Od innych pisarzy lat 30-tych i 40-tych różni się już tym, że nie pochodzi ze sfery szlacheckiej i nie ma owych jaśniepańskich cech, które dostrzec można nawet u anarchisty Bakunina. Jest pierwszym raznoczyńcem i typowym inteligentem (w ścisłym sensie) drugiej połowy XIX wieku, kiedy nasza kultura przestała być zjawiskiem wyłącznie szlacheckim” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 62.

+ Raznoczyniec różni się od pana; Hercen i Czernyszewski. Socjalizm rosyjski wieku XIX. „Socjalizm Czernyszewskiego bliski był narodnickiemu socjalizmowi Hercena. Podobnie jak Hercen, chciał oprzeć swoje koncepcje na gminie chłopskiej i robotniczym artelu, i ominąć kapitalistyczne stadium w rozwoju Rosji. […] Wierzył, że rozwój przemysłowy może się dokonać w inny sposób niż na drodze zachodniego kapitalizmu. Typowo narodnickie było u niego uznanie prymatu podziału nad produkcją. Czernyszewski gotów był nawet widzieć w sobie pewne rysy wspólne ze słowianofilami. Jak wielka psychologiczna różnica dzieli jednak Czernyszewskiego i Hercena, bez względu na podobieństwo ideałów społecznych! Jest to różnica raznoczyńca i pana, demokraty i arystokraty. […] Hercen w swej strukturze duchowej pozostał „idealistą” lat 40-tych, bez względu na wpływy Feuerbacha, bez względu na swój sceptycyzm. Łagodny typ „idealisty” lat 40-tych zastąpiony zostaje twardszym typem „realisty” lat 60-tych. Tak jak łagodniejszy typ narodnika zastąpiony będzie twardszym typem marksisty, łagodniejszy typ mienszewika – twardszym typem bolszewika. Przy czym osobiście Czernyszewski nie był człowiekiem bezwzględnym, był niezwykle ludzki, pełen miłości i poświęcenia” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 116. „Lecz jego myśl miała inne zabarwienie, wola inny kierunek. Inteligenci lat sześćdziesiątych, „rozumni realiści”, nie uznawali gry nadmiaru sił twórczych, nie uznawali czasu wolnego zrodzonego z dostatku. Ich realizm był ubogi, świadomość zawężona i skupiona na jednym, najważniejszym dla nich punkcie. To byli „Judejczycy”, a nie „Hellenowie”. Przeciwstawiali się wszelkim subtelnościom, nie znosili wyrafinowanego sceptycyzmu, na który pozwalał sobie Hercen, zwalczali grę intelektualnej błyskotliwości, byli dogmatykami” Tamże, s. 117.

+ Raznoczynna inteligencja stanowiła kadrę inicjatywną czarnej sotni. „Socjalizmem policyjnym ochrzczono w Rosji opartą na prowokacji policyjnej metodę walki z rewolucyjnym podziemiem na początku XX wieku. […] Richard Pipes upatruje pierwsze symptomy totalitaryzmu, / metoda ta polegała: a) na prowadzeniu przez prowokatorów czynnej działalności rewolucyjnej w istniejących organizacjach w celu dekonspiracji i kontrolowania […] b) na zakładaniu legalnych organizacji robotniczych o typie związkowym […] najbardziej znany przykład to Zgromadzenie Rosyjskich Robotników Fabrycznych m. Sankt-Petersburga, powołane wspólnym wysiłkiem hierarchii cerkiewnej i policji pod wodzą duchownego petersburskiego więzienia przejściowego, Gieorgija Hapona” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 61/. O masowym rozroście tej organizacji, odpowiedzialnej za tłumną demonstrację 9 stycznia 1905 i tym samym za wybuch rewolucji, świadczą liczby: sierpień 1903 – grupa inicjatywna 15-20 0sób […] koniec 1904 roku […] ok. 10 tys. Osób. […] w latach 1905-1907 […] partie czarnosecinne liczyć miały 410 tys. członków, a bazę ich stanowiło chłopstwo i „zdeklasowane elementy miejskie”. Bolszewików miało być w roku 1907 – 58 tys. (pod koniec 1917 – 350 tys.)[…] eserów – 63 tys. (400-800 tys.). […] proces tworzenia się partii politycznych na przełomie wieków w Rosji przebiegał w odwrotnym porządku niż w Europie Zachodniej: pierwsze ukształtowały się partie robotnicze i chłopskie […] następnie liberalno-burżuazyjne (kadeci o oktiabryści), wreszcie partie ziemiańskie i czarna sotnia. Kadrę inicjatywną i w dużej mierze aparat partii stanowiła z reguły raznoczynna inteligencja” /Tamże, s. 62/. „Na szeroką skalę rozwijały też organizacje czarnosecinne adresowaną do mas propagandę […] Rasizmowi i obskuranckiemu konserwatyzmowi towarzyszyły zarazem elementy utopii społecznej, zbliżającej się często do plebejskiego millenaryzmu, dostrzegane przez współczesnych „ascetyzm z elementem chłystowskim […] demokratyzm połączony z wiarą w idealne samodzierżawie, nie uciskające, lecz dobroczynne dla ludu” /Tamże, s. 63.

+ Razón y Fe Czasopismo teologiczne fachowe pierwsze w Hiszpanii pochodzi z roku 1901. Nowe uniwersytety papieskie powstałe w Hiszpanii w roku 1897 przyjęły program nauczania istniejący już na uniwersytetach papieskich w innych krajach. Trudnym punktem regulaminu był obowiązek, aby studenci eksternistyczni przynajmniej dwa lata przebywali bezpośrednio w centrum uniwersyteckim. Było to bardzo trudne dla formacji w seminariach diecezjalnych. Biskupi nie zgodzili się na ten punkt regulaminu /M. Andrés Martín, Los centros de estudio de teología desde 1700 a 1970, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 343/. Program ten był realizowany do roku 1939, kiedy to wprowadzono zalecenia Konstytucji Deus Scientiarum Dominus z roku 1931. Wykłady prowadzone były w duchu neoscholastyki. Z przełomu XIX i XX wieku pochodzą pierwsze fachowe czasopisma teologiczne w Hiszpanii: La Ciudad de Dios (1881), Razón y Fe (1901), Revista Eclesiástica (1897), Anuario Eclesiástico (1915), Analecta Montserratensia (1917), Reseña Eclesiástica (1909), Monte Carmelo (1900), Archivo Ibero Américano (1914) itd. Teologia scholastyczna oparta była na Piśmie Świętym i Ojcach Kościoła. Dbałość o ortodoksję pozwoliła przetrwać kryzys modernistyczny. Usunięto resztki regalizmu i jansenizmu, na nowo odkryto teologię średniowieczną, pozwalającą odeprzeć ataki oświecenia i liberalizmu /Tamże, s. 344/. Uniwersytety rozwijały się bardzo powoli. Brakowało tradycji i przekonania o potrzebie wiedzy teologicznej. Licencjat po magisterium po reformie był trudniejszy do zdobycia niż doktorat w poprzednich stuleciach /Tamże, s. 345/. II Republika hiszpańska rozpoczęła nowe prześladowanie Kościoła. W tej sytuacji tylko uniwersytet Comillas uzyskał wymagania nakazane przez Stolicę Apostolską dla uniwersytetów katolickich. Styl uniwersytecki zachowały też kolegia jezuitów w Oña, Cugat i Granadzie. Sami natomiast Jezuici byli przez II Republikę wygnani z Hiszpanii. Po zakończeniu wojny domowej (1936-1939) prawa kanoniczne uniwersytetu papieskiego otrzymało seminarium w Salamance (12 II 1940). Uniwersytet Comillas przeniósł się w latach 1960-1968 z Madrytu do Canto Blanco /Tamże, s. 346.

+ Razus Martin Słowacka Partia Narodowa nacjonalizm radykalny Słowaków „Ze wszystkich liczących się sił politycznych na Słowacji autonomii przeciwni byli jedynie socjaldemokraci. Wychodzili oni z założenia, że jej urzeczywistnienie mogłoby wzmóc zagrożenie węgierskie. Lata światowego kryzysu gospodarczego zapoczątkowanego jesienią 1929 roku w znacznie większym stopniu dotknęły gospodarkę i społeczeństwo słowackie niż czeskie. Publicyści słowaccy zaczęli oskarżać Pragę o celowe niszczenie gospodarki słowackiej. Rząd republiki nie tyle zamierzał niszczyć słowacką gospodarkę, ile raczej nie posiadał koncepcji jej wspierania, a fakt ten w latach Wielkiego Kryzysu był tym bardziej widoczny. Duże bezrobocie spowodowało pojawienie się wśród Słowaków radykalnego nurtu. Ich wpływom w coraz większym stopniu ulegał ks. Hlinka, który doprowadził do porozumienia ze Słowacką Partią Narodową Martina Razusa (D. Kovać: Dejiny Slovenska. Praha 1999, s. 189). Do starcia między autonomistami a zwolennikami doszło w sierpniu 1933 roku w Nitrze podczas obchodów 1100. rocznicy poświęcenia pierwszego kościoła na ziemiach słowackich. Hlinka odczytał wówczas deklarację, w której stwierdzono między innymi: „Chociaż uważamy Republikę Czesko-Słowacką za jedyną możliwą dla nas formę państwa, oświadczamy, że w państwie tym chcemy widzieć swą przyszłość nie tylko jako naród równoprawny z narodem czeskim, lecz także jako naród samoistny, samodzielny, który chce sam zarządzać swymi sprawami i sam chce kierować swym losem. Chcemy być narodem suwerennym” (Cyt. za: A. Barlova: Andrej Hlinka. Bratislava 1991, s. 93-94). Hlinka – mający już wówczas coraz większe kłopoty ze zdrowiem, mógł uchodzić za polityka względnie umiarkowanego. Był raczej autonomistą niż separatystą (Kwestia słowacka w XX wieku. Wstęp i oprać. R. Chmiel. Gliwice 2003, s. 555-556). Jego młodsi adherenci, tacy jak Ferdinard Durćansky, Karol Sidor czy ks. Josef Tiso, byli już przekonanymi separatystami. W pełnej rozciągłości fakt ten został potwierdzony w czasie kryzysu monachijskiego, jesienią 1938 roku. Bezpośrednio po dramatycznej dymisji prezydenta E. Beneśa, 5 października 1938 roku, już następnego dnia w Żylinie wspólne posiedzenie partii słowackich zażądało autonomii dla Słowacji. Rząd praski nie miał możliwości, by temu postulatowi się sprzeciwić. Dnia 22 listopada 1938 roku Zgromadzenie Narodowe uchwaliło ustawę konstytucyjną o autonomii Słowacji” /Roman Kochnowski, Geneza rozpadu Czechosłowacji, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (2005) 154-174, s. 157/. „Odtąd oficjalna nazwa państwa brzmiała „Republika Czecho-Słowacka” (J. Dejiny Slovenska. Praha 1999, i: J. Tomaszewski: Czechosłowacja. Warszawa 1997, s. 66). W dziejach wspólnego państwa Czechów i Słowaków nastał krótki, zaledwie paromiesięczny okres tak zwanej II Republiki” /Tamże, s. 158/.

+ Razzak Varakat Ulla Świadectwo chrześcijan „Któregoś dnia rano, pozostając jeszcze w takim stanie przygnębienia, przy wejściu do audytorium poznałem studenta, który nazywał się Jim Swanny. Potem często się z nim spotykałem, prowadziliśmy długie dyskusje na tematy polityczne i dotyczące innych kwestii. Spokój i pewność siebie, które cechowały jego stosunek do życia, zrobiły na mnie wrażenie. Ale najważniejsza była dla niego wiara w Boga. Inni studenci zadowalali się wyłącznie czasem wolnym. Ich chełpliwe opowieści o atrakcjach, którymi ten czas zapełniali, odrzucały mnie. Cały „urok" miał polegać na tym, żeby jak najdłużej wylegiwać się w łóżku, a potem oddawać pijaństwu i rozpuście. W poniedziałek szli na uczelnię jeszcze nie wytrzeźwiawszy. Ich samopoczucie było wówczas gorzej niż paskudne i, rzecz jasna, o chęci do nauki mowy być nie mogło. Śledząc ich tryb życia, myślałem: to nie jest życie, to jego karykatura. A jednak i moje życie w ostateczności nie było lepsze. Dlatego, że nie wiedziałem, jak mam żyć, żeby odczuwać satysfakcję i sens własnej egzystencji. Pewnego razu Jim zapoznał mnie z młodymi ludźmi ze swojego kościoła. Znów byłem zaskoczony, jaka panowała wśród nich radosna atmosfera, i na ile wyróżniali się oni na tle reszty młodzieży. Kiedy powiedziałem o tym jednemu z tych ludzi, odpowiedział mi, że różnica leży w tym, iż oni mają Jezusa Chrystusa. On jest ich Zbawicielem i Panem. Co ten człowiek chciał mi przez to powiedzieć, tego wtedy nie pojmowałem. Nie pojmowałem też czegoś innego, a mianowicie, że ci rozumni ludzie mogą naprawdę wierzyć, że sam Bóg, podobny do człowieka, ma syna - Jezusa Chrystusa. Tym niemniej ogarniała mnie coraz większa chęć zgłębiania wiary chrześcijańskiej. Jim podarował mi w prezencie stary angielski przekład Nowego Testamentu, lecz dawny język był dla mnie trudny i niezrozumiały. Tak więc, przeczytawszy kilka rozdziałów, przerwałem tą lekturę” /Razzak Varakat Ulla, Moje przebudzenie, „Fronda” 27/28(2002), 52-58, s. 55/.

+ Raźny A. Twarz staje się czymś absolutnie naocznym w spotkaniu – spotkać znaczy „doświadczać twarzy”, być w wewnętrznej bliskości z Innym, Drugim. „Cielesność jako przejaw Ducha osiąga kulminację w tajemnicy twarzy: „twarz człowieka jest czymś najbardziej zadziwiającym w egzystencji kosmicznej, pozwala bowiem dostrzec inny świat” - L. Gančikov, [w:] EnFil IV, 242, [w:] T. Špidlik, Myśl rosyjska. Inna wizja człowieka, przeł. J. Dembska, Warszawa 2000, s. 321. Podobnego zdania jest A. Raźny. Powołując się na refleksję m.in. Tischnera i Levinasa konkluduje, iż twarz staje się czymś absolutnie naocznym w spotkaniu – spotkać znaczy „doświadczać twarzy”, być w wewnętrznej bliskości z Innym, Drugim. Doświadczać z kolei kogoś poprzez jego twarz, to tyle co ujrzeć prawdę o nim. Wykracza więc twarz poza wszelkie „co”. Nie można jej posiąść, ani nią zawładnąć, nie znaczy bowiem niczego oprócz siebie. Lecz znacząc siebie, otwiera zarazem drogę do nieskończoności – J. Tischner, Emmanuel Levinas, [w:] Myślenie według wartości, „Znak”, Kraków 1982, s. 178-179, [za:] A. Raźny, Fiodor Dostojewski, filozofia człowieka a problemy poetyki, Kraków 1988, rdz. 4, Dialog jako spotkanie, s. 73)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 206/. „W Dostojewowskim świecie naoczności międzyludzkich kontaktów nie ma miejsca na abstrakcyjnego Boga i na abstrakcyjną miłość, liczy się bowiem to, co dzieje się w bliskości twarzy z „Drugim”, a co dla Aleksego, zgodnie z poleceniem Zosimy, musi się stać zasadą określającą drogę życia, czego z kolei Iwan nie przyjmuje: „człowieka można kochać, gdy jest ukryty”, mówi Iwan, „ledwo zaś pokaże swoją twarz, miłość znika. […] Abstrakcyjnie można kochać bliźniego, czasem nawet z daleka, ale z bliska prawie nigdy. Gdyby się wszystko odbywało jak na scenie, w balecie, gdyby ubodzy nosili jedwabne łaszki i podarte koronki i gdyby żebrali, tańcząc wdzięcznie, to można by jeszcze patrzeć na nich z upodobaniem, ale nie z miłością” (Wielki Inkwizytor, s. 283, I). Przeświadczenie, że miłość ewangeliczna jest niemożliwa na ziemi z tej racji, że człowiek jest tylko człowiekiem, a Chrystus jest tylko Bogiem: „Chrystus był Bogiem” /Tamże, s. 207/.

+ Rażące dysproporcje pomiędzy bogatą Północą a biednym Południem „zwraca się uwagę w ramach tematów ogólnoludzkich na zagadnienie sprawiedliwości społecznej i wiążącą się z nią solidarność. Jan Paweł II z naciskiem powie: „trzeba, żeby te problemy były dziś lepiej znane – w całej swej przerażającej realności i ogromie ich wymiaru, aby w ten sposób powstała silna i o szerokim zasięgu reakcja opinii publicznej, bowiem tylko jej zdecydowany nacisk może skłonić tych, którzy odpowiadają za życie polityczne i ekonomiczne krajów rozwiniętych, do udzielania pomocy krajom rozwijającym się” (Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Środków Społecznego Przekazu Kształtowanie opinii publicznej, [w:] Kościół a kultura masowa, pod red. F. Adamski, Kraków 1984, s. 401). Istnieje więc, zdaniem papieża, potrzeba tak ukształtowanej opinii publicznej, która będzie wywierała nacisk i domagała się rozwiązania problemów społecznej sprawiedliwości, głodu, zacofania. Jan Paweł II niejeden raz podnosił problem rażących dysproporcji pomiędzy bogatą Północą a biednym Południem (Idem, Sollicitudo rei socialis, Rzym 1987, n. 14). Mówiąc o sprawiedliwości papież dotyka międzyludzkiej solidarności. Dla Jana Pawła II jest to „mocna i trwała wola angażowania się na rzecz dobra wspólnego, czyli dobra wszystkich i każdego, wszyscy bowiem jesteśmy naprawdę odpowiedzialni za wszystkich” (Ibidem, n. 38). Rzeczywistość solidarności winna stać się przedmiotem opinii publicznej, ale nie tylko w łonie konkretnej wspólnoty, narodu, państwa, społeczeństwa, ale całego świata. Wyjątkowa rola przypada tu nośnikom współczesnej opinii publicznej, jakimi pozostają mass media, które jednoczą ludzkość i czynią zeń „światową wioskę” (Idem, Redemptoris missio, Rzym 1990, n. 37). Ich zaś roli nie sposób zakwestionować, gdyż ich „oddziaływaniu nie mogły położyć tamy ani granice geograficzne ani polityczne” (Papieska Rada do Spraw Środków Społecznego Przekazu, Instrukcja duszpasterska Aetatis novae, [w:] Kościół o środkach komunikowania myśli, pod red. J. Górala i K. Klauzy, Częstochowa 1997, n. 1). Stąd rola środków przekazu w formacji postaw prosolidarnościowych jako tematu nauczania Kościoła należy wręcz do priorytetowych” /Stanisław Pamuła, Opinia publiczna w nauczaniu społecznym Kościoła, Prace Naukowe Wyższej Szkoły Pedagogicznej w Częstochowie. Filologia Polska. Historia i Teoria Literatury 8 (2001) 129-140, s. 137/.

+ Rażące odstępstwa od wszelkich doświadczeń ludzkich pojawiają się w tekstach literackich „Z czysto funkcjonalnym użyciem elementów fikcyjnych mamy do czynienia zawsze wówczas, gdy fakt i charakter odstępstw od rzeczywistości nie ma znaczenia dla zrozumienia tekstu: np. w powieści-pamiętniku fakt, że ta sytuacja narracyjna wyznacza perspektywę, której w rzeczywistości nie można przyjąć, jest równie bez znaczenia, jak konwencja mówiących zwierząt w bajkach albo niespotykane w rzeczywistości cechy powieściowych bohaterów jak Orlando Wirginii Woolf, Gregor Samsa Kafki, Oskar Matzerath Grassa albo olbrzymi i lilipuci Swifta. Od tych funkcji związanych raczej z techniką powieściową istotniejsze jest bogactwo możliwości retorycznych, co umieszcza konwencję fikcjonalności w wymiarze argumentacji i perswazji o tyle, że pozwala autorowi konstruować świat tekstu zawsze optymalnie dostosowany do jego intencji i zamierzonych efektów. Bardzo prostym przykładem użycia elementów fikcyjnych w funkcji pierwotnie retorycznej jest „poetycka sprawiedliwość” – kategoria, która zdążyła już skostnieć w czystą konwencję. Wedle jej reguł bohater postępujący w zgodzie z normami zostaje wynagrodzony, a ten, kto normy narusza – ukarany; mamy tu przykład rażącego odstępstwa od wszelkich ludzkich doświadczeń. Dla zintensyfikowania tej skrajnej retoryki można postaci postępujące zgodnie z normami wyposażyć w pozytywne właściwości i sprawić, by budziły pozytywne skojarzenia, natomiast postaci naruszające normy w odpowiednio negatywne atrybuty i przez introspekcję okazać, jak szczęśliwi są ci pierwsi, a jak nieszczęśliwi ci drudzy. Autor może wreszcie wyjaśnić „morał” za pośrednictwem postaci komentatora albo pozwolić, by wydarzenia „mówiły same za siebie”, tzn. pozwolić, by czytelnik sam „odkrył’’ tezę i uzyskał przy tym dodatkową, sprzyjającą intencjom autora satysfakcję, iż okazał się szczególnie bystry (Por. „kryteria strategii wypowiedzi satyrycznej” u Johanna N. Schmidta (Satire. Swijt and Pope. Stuttgart 1977, s. 139 n.). W tak skróconej formie strategia retoryczna wydaje się prymitywna, w zasadzie jednak można ją wskazać zarówno w wielkich dziełach literackich, jak w powieściach brukowych i w tekstach niefikcjonalnych (Por. L. Fietz, Funktionaler Strukturalismus. Grundlegung eines Modells zur Beschreibung von Text und Textfunktion („Konzepte der Sprach- und Literaturwissenschaft” 22). Tűbingen 1976, rozdz. 5.2: Intentionen Und Strategien der Werturteilslenkung, zwłaszcza s. 111: „Strategie rozbudzania uczuć (...) należą w całej historii funkcji tekstu do repertuaru strategii tzw. wielkiej literatury jak również politycznych przemówień i kazań”. Por. też analizę Krola Lira u Fietza, s. 111 n.). Różnica jakościowa wynika nie z retorycznej strategii, ale ze sposobu jej realizowania. Dotyczy to mutatis mutandis także większości powieści edukacyjnych i powieści poszukiwań, gdzie świat tekstu zbudowany jest tak, że główny bohater w sposób przekonujący dla czytelnika „uczy się przez doświadczenie”, tzn. dochodzi do akceptacji norm bądź do „poznania prawdy”, tak jak rozumie ją autor” /Wiklef Hoops, Fikcyjność jako kategoria pragmatyczna [Przekład według: W. Hoops, Fiktionalitat als pragmatische Kategorie. „Poetica” 1979, z. 3/4, s. 281-317; Przełożyła Małgorzata Lukasiewicz], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 74/4 (1983) 327-362, s. 352/.

+ Rażąco niska frekwencja wyborcza Polaków wynika z braku poważania dla ludzi władzy. „traktowanie sfery władzy i polityki jako pola o silnej konfliktogenności może wynikać ze skłonności do obciążania „owych innych” odpowiedzialnością za niepożądane konsekwencje odgórnie wprowadzanej transformacji ustrojowej i wynikające zeń dysfunkcje wielu sfer życia społecznego. Zdominowanie potocznej wizji konfliktów przez kwestie odnoszące się do stosunków władzy w połączeniu z niskim poziomem zaufania do instytucji demokratycznych, a także z małym poważaniem dla polityków składają się na spójną i zarazem krytyczną ocenę jakości życia politycznego w naszym kraju. (Wyraźny spadek prestiżu zawodów związanych z władzą zarówno centralną, jak i samorządową odnotowano w badaniach CBOS z sierpnia 2009 roku. Punktem odniesienia w analizie dynamiki poważania społecznego były opinie respondentów z roku 1987, a więc sprzed przełomu transformacyjnego (por.: CBOS, Prestiż zawodów, Komunikat z badań BS/8/2009, oprac. Michał Felisiak 2009). Niską pozycję zawodu polityka potwierdzają kolejne badania CBOS, przeprowadzone w listopadzie 2013 r. (por.: CBOS, Komunikat z Badań BS/11/2013). Na temat niskiego zaufania do instytucji demokratycznych w Polsce por.: K. M. Słomczyński, K. Janicka (Słomczyński K. M., Janicka K., Strukturalne uwarunkowania postaw prodemokratycznych: Polska na tle innych krajów, [w:] Strukturalne podstawy demokracji, red. A. Rychard, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 2008). Dodajmy, że niektórzy badacze właśnie brakiem poważania dla ludzi władzy uzasadniają deficyt aktywności obywatelskiej i ograniczoną partycypację polityczną Polaków, zwłaszcza rażąco niską frekwencję wyborczą” /Krystyna Janicka, Podziały społeczne a wizja konfliktów: przełom czy ewolucja percepcji, (Uniwersytet Zielonogórski/Instytut Filozofii i Socjologii PAN), w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 367-382, s. 372/.

+ Rażący tekst Ap 20, 14 w Biblii Warszawskiej, który uzyskał brzmienie: „I śmierć, i piekło zostały wrzucone do jeziora ognistego”. „Zastrzeżenia zgłaszane przez młode Kościoły protestanckie zwane też ewangelikalnymi / Kościoły te charakteryzuje nieco odmienne podejście do takich pojęć jak βάπτισμα („zanurzenie”), czy μετάνοια („nawrócenie”, „opamiętanie”). Padały więc sugestie, by czasem jakoś to zaakcentować w przekładzie. Jednak również w tych Kościołach preferuje się terminy „chrzest”, „ochrzcić” niż świecko brzmiące „zanurzenie”, „zanurzyć” i to zadecydowało, że strona ewangelikalna zgodziła się na tradycyjny przekład tych terminów. Jeżeli zaś chodzi o grecki termin μετάνοια strona ewangelikalna preferuje „zmienić sposób myślenia”, jednak, ze względu na świadomość wieloznaczności tego terminu, zgodzono się na zamienne jego przekładanie. Proponowane polskie jego ekwiwalenty dopiero na drodze wzajemnego uzupełniania się wyczerpują jego bogatą treść. Dlatego zdecydowano się na zamienne przekładanie terminu μετάνοια. Ostatecznie są to: „nawrócić się”, „opamiętać się”, „zmienić sposób myślenia”. Początkowo brano także pod uwagę „pokutę”. Strona ewangelikalna była za jak najrzadszym stosowaniem słowa „piekło”, protestowała przeciwko tłumaczeniu tym słowem tak różnych określeń jak: „gehenna”, „tartaros”, „hades”. Sprzeciwiano się zwłaszcza przeciwko temu, by termin „hades” tłumaczony był jako „piekło”. Strona ewangelikalna była tu konsekwentnie wspierana przez adwentystów. Głównym powodem, dla którego strona ewangelikalna o to zabiegała, była Biblia Warszawska, z której korzystają Kościoły ewangelikalne, a która przełożyła te terminy bardzo niekonsekwentnie, co w efekcie stało się pewnym utrudnieniem dla ewangelikalnego kaznodziejstwa (Rażący jest zwłaszcza tekst Ap 20,14, który w Biblii Warszawskiej uzyskał brzmienie: „I śmierć, i piekło zostały wrzucone do jeziora ognistego”. Wiersz ten był przedmiotem częstej krytyki w środowisku ewangelikalnym). Dzięki temu termin „hades” nie jest tłumaczony przez „piekło”, jest jednak przekładany niejednorodnie i na kilka sposobów. Trzykrotnie tłumaczony jest jako „otchłań” (Mt 11,23; Dz 2,27.31); w Mt 16,18 użyto zwrotu „potęga śmierci” (dosłownie „bramy hadesu”); w Łk 16,23 – „kraina umarłych”. W Apokalipsie występuje za każdym razem „hades” (Ap 1,18; 6,8; 20,13.14). Apokalipsę tłumaczył Leszek Jańczuk, który był zdania, że terminu „hades” w ogóle nie należy tłumaczyć, ponieważ jest on często stosowany w polskiej literaturze i jest dobrze znany polskiemu czytelnikowi. Jańczuk również chciał, by postąpić w ten sam sposób w przypadku wszystkich innych zastosowań tego terminu w Nowym Testamencie, jednak większość tłumaczy chciała typowo polskich zamienników. Owa niekonsekwencja w oddawaniu terminu „hades” nie musi być rażącym błędem, jako że każdy z nowotestamentowych autorów mógł nadawać mu inne znaczenie” /Leszek Jańczuk, Spory konfesyjne podczas prac nad ekumenicznym przekładem Nowego Testamentu, Collectanea Theologica 84/1 (2014) 79-95, s. 87/.

+ Rażenie infrastruktury intelektualnej przeciwnika na głębokim zapleczu (założenia teoretyczne systemu) przez broń intelektualną masową. „rozmowa Emila Morgiewicza z Kazimierzem Januszem przeprowadzona jesienią roku 1979 i opublikowała ją wówczas „OPINIA”. Czasopismo ruchu Obrony Praw Człowieka (s. 12-17) / E. M. […] marksizm nie tylko cywilizację stepowo-bizantyjską uratował, lecz nawet doprowadził ją do swoistego apogeum dając m.in. nową motywację jej despotyzmowi i ekspansjonizmowi. / K.J. – Istnieją cywilizacje tzw. sakralne, gdzie wszystkie dziedziny życia określone są przez religię (np. indyjska, judajska), czy półsakralne (jak np. cywilizacja islamu). W cywilizacjach tych ewentualny zanik religii oznacza destrukcję i upadek całej cywilizacji [Wydaje mi się, że nie, w buddyzmie i hinduizmie jest panteizm, gdy w miejsce bóstwa duchowego pojawi się materia jako boska, przejmuje wszystkie cechy Absolutu a cały układ pozostaje bez zmian. W judaizmie faktycznie pojawia się nowa cywilizacja, w islamie podobnie; ale wiele elementów pozostaje, ponieważ pochodzą od ludzi, a nie od Boga. Tendencja taka istnieje od początku tych cywilizacji]. System sowiecki jest bardzo zbliżony do cywilizacji sakralnej. Rolę sakralizującej religii pełni tu marksizm-leninizm. Jeżeli więc teraz narasta w Rosji proces ideologicznego zeświecczenia, czyli jeśli oficjalna ideologia traci wyznawców, to tym samym obecna faza istniejącej tam cywilizacji traci uczestników. Inaczej mówiąc, jeśli upada tam wiara w ideologie, zanika tym samym oparcie dla wszystkich struktur, które się na niej zasadzały i struktury te niejako wiszą w powietrzu. Narasta proces prowadzący do kryzysu cywilizacji. […] Na froncie walki z naszym przeciwnikiem, tzn. z systemem sowieckim, istnieje po naszej stronie niedowład ofensywnej broni strategicznej, broni która by mogła skutecznie razić zarówno – jeśli tak można nazwać – infrastrukturę intelektualną przeciwnika na głębokim zapleczu (założenia teoretyczne systemu), jak też powodować strategiczne wyłomy w pierwszych liniach jego umocnień (opierające się na założeniach teoretycznych układy polityczne). […] Książka zawiera specyficzną definicję przeciwnika, zgodnie z którą system sowiecki nie jest realizacją marksowskiej ostatniej formacji społeczno-ekonomicznej, lecz – w zakresie struktur politycznych – okazuje się jedynie nowym, tym razem marksowskim, wcieleniem despotycznych tradycji Azji: tradycji mongolsko-tatarskich i bizantyjskich. Nie jest więc on – jak do tego pretenduje – systemem uniwersalnym, lecz zjawiskiem lokalnym” /K. Janusz, Konfrontacje Rosja – Zachód. Zderzenie dwóch cywilizacji, Wydawnictwo Antyk, Komorów 1997, s. 15.

+ Rażniewski Andrzej Założyciel Sekcji Diagnostyki Społecznej w ramach Klubu Krzywego Koła „Związany był też, wprawdzie dość luźno, z inicjatorami powstającego wówczas ośrodka diagnoz społecznych OBOP (W ramach Klubu Krzywego Koła działała Sekcja Diagnostyki Społecznej. Założyło ją i prowadziło siedmiu socjologów: Czesław Czapów, Wacław Makarczyk, Stanisław Manturzewski, Aleksander Matejko, Andrzej Rażniewski, Andrzej Siciński i Zygmunt Skórzyński. Stała się ona zalążkiem powołanego w 1958 roku Ośrodka Badań Opinii Publicznej). W ramach tej pracowni w 1963 r. przeprowadził pierwsze polskie szerzej zakrojone ilościowe badania nad muzyką (P. Beylin, K. Ostrowski, Opinie o muzyce, OBOPiSP Warszawa 1964; zob. „Kultura i Społeczeństwo” 1966, t. 10). Chciał też – co ostatecznie z różnych powodów mu się nie udało – zorganizować katedrę socjologii muzyki (P. Beylin, Socjologia jako narzędzie krytyki, [w:] Krytycy przy okrągłym stole, Warszawa 1966). Przyjaźnił się z Andrzejem Munkiem, pomysł na wspólny film o losach Wilhelma Furtwänglera – niemieckiego dyrygenta i kompozytora, który został w Niemczech po dojściu Hitlera do władzy „dla ratowania muzyki niemieckiej” z muzyką Bacha, Mozarta, Beethovena, Brahmsa, Wagnera, Strawińskiego w tle, nie został jednak zrealizowany (P. Beylin, Historia nienapisanego scenariusza, [w:] tegoż, Autentyczność i kicze, Warszawa 1975, s. 278–282). Opisując historię nienapisanego scenariusza wspominał o logice ustępstw, którą można było na wiele sposobów rozumieć i tłumaczyć. Sam w role aktorskie – obcując z przyszłymi aktorami – wchodził rzadko, nawet w towarzyskiej premierze sztuki Kołakowskiego System księdza Jansena czyli wejście i wyjście został, wraz z Zimandem, obsadzony wyłącznie jako krytyk teatralny (J. Markuszewski, Debiut, [w:] Obecność. Rozmowy o filozofii. Rozmowy o dziedzictwie. Rozmowy o teraźniejszości. Rozmowy o życiu i życiorysach, Warszawa 1987, s. 291). Pierwsze jego publikacje dotyczyły estetyki muzycznej i były recenzjami – gatunek ten i później będzie jego ulubionym. Niechętnie z pewnością wracał do swoich debiutanckich wypowiedzi, np. na marginesie książki Zofii Lissy, w których rozważał, za cytowaną autorką, klasowy charakter utworów muzycznych, zaliczanie muzyki do nadbudowy czy stanowiska wulgaryzatorów i formalistów w kwestiach inspirowanych przez językoznawcze prace Stalina (P. Beylin, Z zagadnień estetyki muzycznej, „Myśl Filozoficzna” 1953, nr 8–10, s. 259–266). W „Myśli Filozoficznej” umieścił jeszcze tylko recenzję, jakże odmiennej i pewnie nieprzypadkowo wybranej książki tj. Listów o Anglikach i Listów filozoficznych Woltera (P. Beylin, Na marginesie, „Myśl Filozoficzna” 1953, nr 2, s. 190–194)” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 208/.

+ Rąbanie drewna naraża na niebezpieczeństwo. „Nieżywa mucha zepsuje naczynie wonnego olejku. Bardziej niż mądrość, niż sława zaważy trochę głupoty. Serce mędrca zwraca się ku prawej stronie, a serce głupca ku lewej. Nawet gdy głupiec idzie drogą, brakuje mu rozwagi i mówi o każdym: To głupiec. Jeśli gniew władcy się przeciw tobie podniesie, miejsca swego nie opuszczaj, bo zachowanie spokoju zapobiec może wielkim wykroczeniom. Jest zło – widziałem je pod słońcem, to błąd ze strony władcy: wynosi się głupotę na stanowiska wysokie, podczas gdy zdolni siedzą nisko. Widziałem sługi na koniach, a książąt kroczących, jak słudzy, pieszo. Kto kopie dół, ten może weń wpaść, a tego, kto mur rozwala, ukąsić go może żmija. Kto wyłamuje kamienie, może się o nie skaleczyć, kto rąbie drwa, naraża się na niebezpieczeństwo. Jeśli siekiera się stępi, a nie naostrzy się jej, trzeba zwiększyć wysiłek. Pożyteczna jest wtedy mądrość, by osiągnąć powodzenie. Jeżeli żmija ukąsi, nim doszło do zaklęcia, traci swój zysk zaklinacz. Słowa z ust mędrca są przyjemnością, lecz usta głupca gubią jego samego. Początek słów jego ust to głupstwo, a koniec jego mowy to wielkie szaleństwo. A głupiec mnoży słowa. Nie wie przecież człowiek, co będzie, bo kto mu oznajmi, co będzie potem? Głupiec tak się męczy wysiłkiem, że nie potrafi nawet dotrzeć do miasta. Biada ci, kraju, którego królem jest prostak i gdzie książęta już z rana ucztują! Szczęśliwyś, kraju, którego król ze szlachetnie urodzonych pochodzi, i gdzie książęta w czasie właściwym ucztują, na sposób męski, bez uprawiania pijaństwa. Skutkiem wielkiego lenistwa chyli się strop, gdy ręce są opuszczone, przecieka dom. Gdy dla zabawy gotują biesiadę i wino życie rozwesela, a pieniądz na wszystko pozwala: w myślach nawet swoich nie złorzecz królowi ani w sypialni swojej nie przeklinaj możnego, bo ptactwo powietrzne zaniesie głos, a to, co skrzydlate, doniesie słowa” (Koh 10 1, 1-19).

+ Rąbanie drewna Przedstawienia Adama karczującego pnie lub rąbiącego drwa, a więc przygotowującego ziemię pod uprawę; popularne w wieku XVI „Zepsucie pierwotnego porządku polega na pojawieniu się nowego podziału: na ludzi pracujących i próżnujących. To nowe zróżnicowanie atakuje średniowieczna „przypowieść”, związana z ruchem lollardów i znana w Anglii od XIV wieku. Wit Korczewski podał ów tekst w trzech wersjach językowych: Quum Adam ligna fingeret, Eva vero, uxor, neret, Ecquis, obsecro, nobilis Erat in diebus illis? Gdy, prawi, Jadam rąbał drwa, A Jewa zaś kądziel przędła, I gdzież tam byli szlachcicy, Niemcy też to wykładają, Gdyż obadwa robotnicy? Tak swym językiem sprachają: Da Adam, hackt’ und Eva spann, Wer vms da ein Edelmann? (W. Korczewski, Rozmowy polskie łacińskim językiem przeplatane. Wydał J. Karłowicz. Kraków 1899, s. 67. BPP 2. Historia przypowieści – zob. J. Krzyżanowski, Z przysłów o Adamie. W: Mądrej głowie dość dwie słowie. Trzy centurie przysłów polskich. Warszawa 1958, s. 26. – Nowa księga przysłów i wyrażeń przysłowiowych polskich. T. 1. Warszawa 1969, s.v. „Adam” 9). Przypowieść ta stała się początkiem znanego w Polsce przysłowia, a jednocześnie spopularyzowała wyobrażenie Ewy z kądzielą i Adama z toporem lub rydlem. Jak się wydaje, w XVI w. popularniejsze są przedstawienia Adama karczującego pnie lub rąbiącego drwa. a więc przygotowującego ziemię pod uprawę. W wieku XVII częściej występuje Adam uprawiający ziemię (orzący lub kopiący) (Cytowane przez Krzyżanowskiego (Z przysłów o Adamie, s. 25) teksty z Co nowego oraz z Epigramatów Kochowskiego, jak i uzupełniający je anonimowy przekaz przytoczony przez Czesława Hernasa (W kalinowym lesie. T. 1. Warszawa 1965, s. 240, przypis) mówią o Adamie, który „kopał ziemię” (glinę). Wyobrażenie pierwszej ludzkiej pary wykonującej swoje prace „odrywa się” często od pierwotnych znaczeń ajtiologicznych i zaczyna wchodzić w inne, dowolnie ustalane związki. Np. Wacław Potocki, który z upodobaniem posługiwał się przytoczeniami biblijnych historii, opowiada o Adamie i Ewie po to, aby odmówić wartości podręcznikowi gospodarza-ziemianina: Kiedy na świat Adama wykurzono z raju, Jeszcze gospodarskiego nie wiedział zwyczaju, Ani sobie mógł w domu, ani w polu radzić, Ani Ewa kądziele prząść, ani kur sadzić, Jeszcze ani pługa zna, ani cielców sprzęga, Rozumiem, żeby mu się mogła zejść ta księga, Lecz w co przez sześć tysięcy blisko lat człek wtarty, Ma się tego na schyłku świata uczyć z karty? (W. Potocki, Ogród fraszek. Wyd. zupełne A. Brucknera. T. 1. Lwów 1907, s. 286). Adam jest tu twórcą, „wynalazcą” uprawy roli. Historia biblijna to dla Potockiego dokument pradawnego ludzkiego doświadczenia, a prace pierwszych ludzi – sprawa zwykła, codzienna, nie wymagająca dodatkowych opisów. Interpretacja współczesnego stanu świata przez odwołanie się do prapoczątku prowadzi najczęściej do oskarżenia Adama o to, że zgotował swym potomkom nieszczęsny los” /Maria Eustachiewicz, Historia pierwszych rodziców w kolędzie i dramacie misteryjnym, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 70, z. 1 (1979) 91-127, s. 106/.

+ Rąbanie drewna przez Izraelitów dla mieszkańców miast pogańskich  „Wyruszyli synowie Izraela z obozu i po trzech dniach przybyli do ich miast. Miastami ich były: Gibeon, Kefira, Beerot i Kiriat‑Jearim. Izraelici nie natarli na nich, ponieważ książęta społeczności przysięgli im na Pana, Boga Izraela. Ale cała społeczność szemrała przeciw książętom. Wszyscy książęta oświadczyli wobec całej społeczności: Skoro złożyliśmy im przysięgę na Pana, Boga Izraela, przeto nie możemy im uczynić krzywdy. Tak więc chcemy z nimi postąpić: musimy darować im życie, aby nie spadł na nas gniew z powodu przysięgi, którąśmy im złożyli. Wtedy zapewnili ich książęta, że zostaną przy życiu, ale będą rąbać drzewo i nosić wodę dla całej społeczności. Gdy książęta im to oświadczyli, zawezwał ich Jozue i rzekł im: Dlaczego oszukaliście nas mówiąc: Mieszkamy od was bardzo daleko – podczas gdy mieszkacie wśród nas? Dlatego będziecie przeklęci i dlatego nikt z was nie przestanie być niewolnikiem, drwalem i noszącym wodę dla domu Boga mojego. Wtedy dali Jozuemu taką odpowiedź: Słudzy twoi dokładnie się dowiedzieli o tym, co rozkazał Pan, Bóg twój, swemu słudze, Mojżeszowi: oddanie wam całej tej ziemi i wygładzenie wszystkich mieszkańców kraju przed wami. Obawiając się więc bardzo o nasze życie, postąpiliśmy w ten właśnie sposób. Jesteśmy teraz w twoim ręku: uczyń z nami to, co wydaje ci się dobre i słuszne. I Jozue tak postąpił z nimi. Wybawił ich z ręki Izraelitów, żeby ich nie pozbawili życia. Wówczas uczynił ich Jozue drwalami i noszącymi wodę dla całej społeczności i dla ołtarza Pańskiego, aż po dzień dzisiejszy, na każdym miejscu, które Pan wybierze” (Joz 9, 17-27).

+ Rąbanie posągi bogów pogańskich w kawałki zadaniem Izraela „Pwt 12,01 Takie są prawa i nakazy, których będziecie przestrzegać w kraju, który wam dał Pan, Bóg przodków waszych, w posiadanie po wszystkie dni waszego życia na ziemi. Pwt 12,02 Zniszczycie doszczętnie wszystkie miejsca, gdzie narody, których wy pozbawicie dziedzictwa, służyły swoim bogom: na górach wysokich, na wzgórzach i pod każdym drzewem zielonym. Pwt 12,03 Wywrócicie ołtarze, połamiecie ich stele, aszery ich ogniem spalicie, porąbiecie w kawałki posągi ich bogów. Zniwecz życie ich imię na tym miejscu. Pwt 12,04 Nie postąpicie tak z Panem, Bogiem waszym, Pwt 12,05 lecz szukać będziecie miejsca, które sobie wybierze Pan, Bóg wasz, spomiędzy wszystkich pokoleń, by tam umieścić swe imię na mieszkanie, tam pójdziecie, Pwt 12,06 tam zaniesiecie wasze całopalenia, krwawe ofiary, dziesięciny, ofiary waszej ręki, to, coście ślubowali, i wasze ofiary dobrowolne oraz pierworodne z większego lub mniejszego bydła. Pwt 12,07 Tam też wobec Pana, Boga waszego, ucztować będziecie wy ze swymi rodzinami, cieszyć się z dóbr, które wasza ręka osiągnęła, w czym błogosławił wam Pan, Bóg wasz. Pwt 12,08 Nie będziecie więc czynić wszystkiego, jak my tu dzisiaj czynimy: każdy, co mu się wydaje słuszne; Pwt 12,09 bo jeszcze nie przyszliście teraz do miejsca stałego pobytu, do własności, która wam daje Pan, Bóg wasz. Pwt 12,10 Lecz gdy przejdziecie Jordan i osiądziecie w ziemi, którą Pan, Bóg wasz, daje wam na własność, a On udzieli wam pokoju ze strony wszystkich wrogów okolicznych - żyć będziecie bezpiecznie” (Pwt 12, 1-10).

+ Rąbek chwały ukazał Bóg Mojżeszowi. Abraham ojciec mnóstwa narodów wielki „Wyprowadził z niego człowieka miłosiernego, który w oczach wszystkich znalazł łaskę, umiłowanego przez Boga i ludzi, Mojżesza, którego pamięć niech będzie błogosławiona! W chwale uczynił go podobnym do świętych i wielkim przez to, że był postrachem nieprzyjaciół. Przez jego słowa położył kres cudownym znakom i wsławił go w obliczu królów; dał mu przykazania dla jego narodu i pokazał mu rąbek swej chwały. Uświęcił go przez wierność i łagodność i wybrał spomiędzy wszystkich żyjących. Pozwolił mu usłyszeć swój głos, wprowadził go w ciemne chmury i twarzą w twarz dał mu przykazania, prawo życia i wiedzy, aby Jakuba nauczyć przymierza i rozporządzeń swoich – Izraela. Wywyższył też Aarona, który w świętości był do niego podobny, jego brata, z pokolenia Lewiego. Zawarł z nim przymierze wieczne i dał mu kapłaństwo między ludem – uszczęśliwił go wspaniałym strojem i okrył go szatą chwalebną; włożył na niego doskonały majestat i przyodział we wspaniałe szaty; spodnie, tunikę i efod, otoczył go jabłkami granatu i licznymi wokoło złotymi dzwoneczkami, by wydawały głos za każdym jego krokiem i aby dźwięk ich był w świątyni, na pamiątkę synom Jego ludu. Obdarzył go szatą świętą, ze złota, purpury fioletowej i czerwonej, robotą hafciarską wykonaną; woreczkiem z urim i tummim do wyjaśniania prawdy, misternie utkanym ze szkarłatu, ozdobionym drogimi kamieniami, rżniętymi na sposób pieczęci, z pismem wyrytym na pamiątkę według liczby pokoleń Izraela; wieńcem złotym na tiarze i blachą z napisem wyrytym: "Święty". Zaszczytna to oznaka czci, dzieło wspaniałe, przepiękny strój, pożądanie oczu. Nigdy przed nim nie widziano takich rzeczy, i nigdy ktoś obcy się nie ubierze, jedynie tylko jego synowie i potomkowie jego, na zawsze” (Syr 45, 1-13).

+ Rąbek mesjaństwa uchylił Jezus dwunastoletni w świątyni jerozolimskiej. „Chłopięctwo Jezusa. Znamienne, że nie zachowała się żadna tra­dycja „świeckiego” życia Jezusa. Wszystkie tradycje mają charakter ści­śle religijny. Całe życie Chłopca w Nazarecie po owych 40 dniach - oznaczających stałą kategorię „przygotowania”, jak 40 lat wędrówki Izraela do Ziemi Obiecanej – było w całości przygotowaniem do działal­ności mesjańskiej: „A gdy wypełnili wszystko według Prawa Pańskiego, wrócili do Galilei, do swego miasta – Nazaret. Dziecię zaś rosło i nabie­rało mocy, napełniając się mądrością, a łaska boża spoczywała na Nim” (Łk 2, 39-40). Była to zresztą jakaś ustalona formuła opisu życia ukryte­go: por. Łk 2, 51-52. Życie chłopięce Jezusa było przede wszystkim otwarte ku Bogu i ku wnętrzu duszy. Mesjanofanie Chłopca nie były zrozumiałe dla otoczenia. Łk podaje, że nawet „Jego ojciec i Matka dziwili się temu, co o Nim mówiono” (Łk 2, 33). Przede wszystkim nie rozumieli wówczas trynitologii, czyli że Jezus Chrystus jest Rodzonym Synem Ojca Niebieskiego: „Oni jednak nie zrozumieli tego, co im powiedział” (Łk 2, 50). Określony stopień mesjanofanii przypadł na czas Jezusowej adolescencji (pokwitania), kiedy to młodzieniec uzyskuje pełną świadomość swego „ja”, nawiązuje głębsze kontakty społeczne i buduje osobistą więź religijną z Bogiem. Dwunastoletni Jezus w świątyni jerozolimskiej (Łk 2, 41-50) w tym momencie właśnie odgrywa swoje preludium do działal­ności publicznej. Odchodzi od swej zwyczajności, oddaje się sprawie re­ligii, świątyni, kapłaństwa, nawiązuje kontakt osobisty z nauczycielami Tory i z ludem religijnym, a na tle tego wszystkiego uchyla rąbek swoje­go mesjaństwa. Jednocześnie Jezus stosuje starotestamentalną metodę mesjanologii, a mianowicie „separację” czy „izolację” wątku mesjańskiego od spraw i tematów czysto doczesnych. Przede wszystkim oddala się od świata, a nawet od Rodziców, na swoje „Misterium Trzech Dni”: „Dopiero po trzech dniach odnaleźli Go w świątyni” (Łk 2, 46)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 568/. „Jednocześnie Łk podaje uwagę apologetyczną, że Młodzieniec „ze swą bystrością umysłu” (2, 47) nie miał żadnej patologii. Po prostu Jezus ukazuje swoje zadanie, jakie otrzymał od Ojca Niebieskiego. Toteż życie Jezusa jako Chrystusa odchodzi – w punkcie religijnym – od życia Rodziców, rówieśników, spo­łeczeństwa. Oddaje się natomiast świątyni i nauczaniu: „odnaleźli Go w świątyni, gdzie siedział między nauczycielami, przysłuchiwał się im i za­dawał pytania. Wszyscy zaś, którzy Go słuchali, byli zdumieni Jego [...] odpowiedziami” (Łk 2, 46-47). Nade wszystko w przekazie ewangelicznym dojrzewała trynitologia. Jezus musiał oddzielać „ojca Józefa” i „swego Ojca Niebieskiego”: „Oto ojciec twój i ja z bólem serca szukaliśmy Ciebie. Lecz On im odpowie­dział: Czemuście Mnie szukali? Czy nie wiedzieliście, że powinienem być w tym, co należy do mego Ojca?” (Łk 2, 48-49). Dlatego również św. Józef „musiał” zejść ze sceny mesjańskiej jeszcze przed publiczną działalnością Jezusa” /Tamże, s. 569.

+ Rąbek Misterium ukazują Teofanie, zaledwie jakieś zewnętrzne oblicze Boga (Ez 24, 10; 2 Sam 22, 10). Namaszczenie Jezusa przez Marię podczas uczty w Betanii oraz wytarcie stóp Jezusa jej włosami ma kilka znaczeń. Namaszczenie stóp Jezusa wyraża najgłębszą pokorę, uniżenie, w którym następuje odpowiedź ze strony Jezusa, czyli udzielenie jej łaski przebaczenia grzechów i otoczenie Bożą chwałą. W Starym Testamencie człowiek może najwyżej sięgać stóp Boga. Teofanie ukazują zaledwie rąbek Misterium, jakieś zewnętrzne oblicze Boga. Człowiek, spoglądając z dołu może dostrzec tylko stopy Boga (Ez 24, 10; 2 Sam 22, 10). W Nowym Testamencie stopy są znakiem eschatologicznego zwycięstwa nad światem i znakiem jego boskości. Obraz Chrystusa mającego wszystko pod swoimi stopami jest sposobem powiedzenia, że jest Bogiem, że jest współistotny Ojcu (Mt 28, 9; Dz 2, 35; 1 Kor 15, 25-27; Ef 1, 22; Hbr 1, 13; 2, 8; 10, 13). Wyraźnie wynika to z porównania Iz 52, 7 oraz Rz 10, 15 (por. Łk 1, 79). Ewangelia Jana wszystkie te znaczenia kumuluje w symbolu namaszczenia stóp Jezusa przez jawnogrzesznicę. Maria wyraziła w ten sposób wiarę w boskość Jezusa poprzez uniżenie się, uznanie swojej małości. Poddała się władzy Jezusa. Uniżenie jej jest symbolem i zapowiedzią męki krzyżowej, w której Jezus uniżył samego siebie do końca, dopełnił swoją kenozę, rozpoczętą we Wcieleniu. Znak umycia nóg oraz znak namaszczenia stóp wyrażają służebność, a w najgłębszym sensie – miłość, bez kalkulacji i bez miary. Później Jezus umyje stopy swoim uczniom, ukazując sens wydarzeń paschalnych. Umierając jako człowiek stawia siebie po stopami świata. Jest to znak miłości do świata i przedziwne uznanie boskości świata. Przy czym nie jest to uznanie czegoś co już było, lecz czegoś co dopiero będzie, i to wskutek śmierci Jezusa. Swoim uniżeniem Jezus daje światu dar boskości, dotykając nicości objawia swoją boską moc, w której nie tylko sam odnosi zwycięstwo, lecz również dzieli się nim z ludzkością. Namaszczenie w Betanii zapowiada namaszczenie ciała Jezusa w grobie. Całość wydarzenia nie kończy się na namaszczeniu stóp Jezusa przez Marię, tak jak wydarzenie paschy nie kończy się na położeniu ciała Jezusa w grobie. Istotnym elementem wydarzenia w Betanii było to, że akt uniżenia był jednocześnie aktem wywyższenia, przemiany, wyjścia z otchłani grzechu do światła łaski. Wyraźnie zadziałała tu moc paschalna Jezusa zstępującego do otchłani w mocy zwycięzcy i wydobywającego ludzi do niebiańskiej chwały. Betania nie tylko zapowiada, ale uobecnia paschę Jezusa /R. Infante, Lo sposo e la sposa. Contributo per l’ecclesiologia del Quarto vangelo, 37 (1996) 451-481, s. 466/. Namaszczenie w Betanii jest zapowiedzią namaszczenia ciała Jezusa w grobie, jest jednak tylko jakimś znakiem, wskazującym na coś analogicznego, ale jednak nieskończenie przewyższającego sam znak. Józef z Arymatei i Nikodem mieli zamiar dokonać zwyczajowych obrzędów namaszczenia ciała zmarłego, a niewiasty już szły do grobu. Tymczasem „namaszczenie” ciała Jezusa stało się w zupełnie inny sposób, niespodziewany, cudowny, przekraczający wszelkie wyobrażenia. Ciało Jezusa namaszczone zostało „olejkiem Boga”, mocą zwycięstwa. Ekstremalnie uniżone otrzymało w odpowiedzi najwyższy dar, dar życia, i to życia chwalebnego, niebiańskiego, wiecznego /Tamże, s. 467.

+ Rąbek szaty osłaniał twarz wyznawców starożytnych religii Bliskiego Wschodu odczuwających obecności Boga w miejscach świętych „Zasłona na głowę, welon, woal, kwef, chusta itp. – symbole m.in. uświęcenia, pokuty, wyrzeczenia się świata; skromności, dziewictwa; małżeństwa; kamuflażu, tajemnicy, arkanów; niewiedzy, ślepoty, cienia, ciemności, nocy; śmierci; zazdrości; hipokryzji. Wyznawcy starożytnych religii Bliskiego Wschodu, czując obecność Bogu w miejscach świętych, osłaniali twarz już to rąbkiem szaty, już to specjalnymi zasłonami na głowę, jako oznakę czci i trwogi; czyniono tak zwłaszcza przy składaniu ofiar. Gdy Mojżesz schodził z góry Synaj, twarz jego promieniała od uczestnictwa w rozmowie z Panem, a gdy kończył przemawiać do ludu, wkładał zasłonę na twarz (Biblia. Wj 34, 29-34). Podobnie postępowano w czasach katastrof, klęsk żywiołowych, nieurodzaju czy suszy: służba, wracając od studzien z pustymi dzbanami, zawiedziona i zawstydzona, zasłania głowy (Jr 14, 3). Gdy w czasie buntu Absaloma Dawid uchodzi z Jerozolimy i płacząc wstępuje boso na Górę Oliwną, i on, i wszyscy jego żołnierze, zasłaniają głowy (2 Krl 15, 30)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 487/.

+ Rąbek tajemnicy Rosji uchylany poprzez pisanie eseju „Zgodnie z ogólną wykładnią, przedstawioną przez Marcina Króla, esej z samej swej natury stanowi próbę zrozumienia tego, czego nie rozumiem do końca albo w ogóle nie rozumiem i „próbując”, czyli pisząc, staram się zrozumieć; [jest] także formą odkrywania tajemnicy, a dla tych, którzy nie wierzą w tajemnice – formą odkrywania zagadki (M. Król, Uchylone drzwi tajemnicy. O sztuce eseju, „Dziennik. Europa. Tygodnik Idei”, 31.05.2008, s. 14). W podobnej perspektywie rozpatrywane kolejne teksty Jurija Afanasjewa – i wielu jego rodaków – ujawniają swą jednocześnie „eseistyczną” i „rosyjską” naturę. Stanowią próbę rozwiązania „zagadki”, dotyczącej szczególności możliwości wyjścia przez Rosję z autorytarno-imperialnej „koleiny” dotychczasowych dziejów i wkroczenia na europejską drogę obywatelskiej podmiotowości, wolności i prawa. Ponawiane przez Afanasjewa – i przez nich – próby „odczarowania Rosji” (Por. A. de Lazari, Zaklęty, zaczarowany kraj, [w:] (J. Afanasjew, Groźna Rosja, Warszawa 2005, s. VII–X; tenże, Polskie i rosyjskie problemy z rosyjskością, Łódź 2009, s. 139) i rozwiązania w końcu „rosyjskiej zagadki” – wskazania i otwarcia dla swego kraju drogi obywatelskiej wolności – zdają się prowadzić ku symptomatycznej, coraz wyraźniej artykułowanej, konkluzji: nie wiadomo, jak można byłoby tego dokonać. Pozostaje to tajemnicą, bo trudno nawet jako zagadkę traktować coś, co, w świetle przeprowadzonych przezeń badań i obserwowanych procesów społecznych, nie wydaje się mieć, w nieodległej perspektywie czasowej (Należy jednocześnie pamiętać, że według samego Afanasjewa upływ czasu prowadzi do postępującej destrukcji podstawowych przesłanek możliwości emancypacyjnej, obywatelskiej przemiany jego kraju, skoro, jak prognozował, za około dwadzieścia lat „nasze (tj. rosyjskie – przyp. M. B.) socjum” nie będzie już nawet zdolne, by choćby pomyśleć o podjęciu, prowadzącego do niej, społecznego zrywu), w ogóle realnego rozwiązania. Przejawy świadomości powyższego odnaleźć można, dla przykładu, w jednej z wypowiedzi Afanasjewa z 2011 r.” /Marian Broda, Jurija Afanasjewa zmagania z Rosją. Idee w Rosji, Łódź 2015, s. 165/. „Zgodnie z nią, przezwyciężyć panujący w jego kraju reżim można jedynie wraz z przezwyciężeniem samego paradygmatu Rosji, samego paradygmatu tego właśnie poddaństwa, w którym się znajdujemy. A to jeszcze bardziej złożone zadanie. I jak je wykonać? Otóż, byłoby dobrze, jeśli by [ktoś – przyp. M. B.] powiedział – po pierwsze, po drugie i po trzecie, ale ja niestety nie jestem w stanie tego zrobić (Ju. Afanasjew, Poczemu grażdanije wnow' priewratilis’ w poddanych, http://www.yuri-afanasiev.ru/ [dostęp: 12.01.2015])” /Tamże, s. 166/.

+ Rąbek tajemnicy uchylony podczas pisania eseju. „Zgodnie z ogólną wykładnią, przedstawioną przez Marcina Króla, esej z samej swej natury stanowi próbę zrozumienia tego, czego nie rozumiem do końca albo w ogóle nie ro­zumiem i „próbując”, czyli pisząc, staram się zrozumieć; [jest] także formą odkrywania tajemnicy, a dla tych, którzy nie wierzą w tajemnice – formą odkrywania zagadki (M. Król, Uchylone drzwi tajemnicy. O sztuce eseju, „Dziennik. Europa. Tygodnik Idei”, 31.05.2008, s. 14). W podobnej perspektywie rozpatrywany esej My – nie raby? ujawnia swą jednocześnie eseistyczną i „rosyjską” naturę. Stanowi próbę rozwiązania „zagad­ki”, dotyczącej możliwości wyjścia przez Rosję z autorytarno-imperialnej „kole­iny” dotychczasowych dziejów i wkroczenia na europejską drogę obywatelskiej podmiotowości, wolności i prawa. Nie jest on zresztą pierwszą podobnego typu próbą podjętą przez Afanasjewa. W 2001 r. autor ten opublikował głośną książkę Opasnaja Rossija, której ana­lizy zmierzały intencjonalnie do znalezienia klucza do, jak to określił, „zaklętej Rosji”. Poszukując go, wskazywał, należy najpierw uświadomić sobie rozdwoje­nie życia społecznego „na realność »normatywną«”, deklarowaną, doktrynalną i realność »zacienioną«, faktyczną, skrywaną” (Ju. Afanasjew, Opasnaja Rossija. Tradicyi samowłastja siegodnia, Moskwa 2001, s. 15), a także „obecność w rosyjskiej rzeczywistości zjawisk, instytucji i urzędów bez nazw właściwych, a z nazwa­mi nie należących się im samym…” (Tamże, s. 16. Afanasjew wymienia wśród nich państwo, parlament, prokuraturę, politykę, sądy, gospodarkę, biznes, społeczeństwo obywatelskie, rynek itp.). Po przebiciu się przez warstwę tak za­rysowanego „pozoru” można wskazać, gdzie należy szukać właściwego klucza, otwierającego drogę do „zaklętej Rosji”: „Tym kluczem jest swoistość rosyjskiej władzy […]. Typ władzy ukształtował się w wielowiekowej historii rosyjskiej i właśnie on określił sobą całkowicie ogólny obraz samej historii Rosji” (Tamże, s. 20; por. A. Lipatow, Rosja dzisiejsza między przeszłością a teraźniejszością, Toruń 2007, s. 92–96). Rosyjska władza, jednocząc w sobie pierwiastki wzajemnie sprzeczne – jednost­kowe i wspólnotowe, twórcze i rozkładowe, inicjatorskie i wsteczne itp. – jest równocześnie demiurgiem i ciemiężcą, pozostaje zarazem nieograniczona i nie­zdolna do czegokolwiek twórczego, a jednocześnie wszystko w Rosji jej podle­ga, zależy od niej i jest przez nią określane. We władzy tkwi wówczas zatem za­równo „zagadka” Rosji, jak i jej odgadnięcie-rozwiązanie” /Marian Broda [Wydział studiów miedzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy, Łódź 2011, s. 431/.

+ Rąbek tajemnicy ukazywany w analogii metafory. Analogia metafory występuje w różnych postaciach. W literaturze pięknej, a także w Biblii występują metafory jako tropy literackie. Metaforą bywa też gest, sposób zachowania. Różne formy religijne mogą być wyrażane jako metafory. Analogia poznania w formie metaforycznej tworzy relacyjną jedność gnoseologiczną, jakieś pole poznawcze. Pole te wyznaczone jest przez nazwę, oznaczającą, w sensie właściwym, zdarzenie, proces czy rzecz samą, która przenoszona jest na inne przedmioty, dla których nazwa ta nie jest właściwa. Wytworzone zostaje pole powiązań na płaszczyźnie poznawczej, w którym nazwa przenoszona na inną rzecz powoduje, że w świetle tej nazwy rzecz owa w jakiś sposób otwiera się, odkrywa się, ukazując rąbek swojej tajemnicy. F0.T1  213

+ Rączka dziecka oderwana od ciała „Zaczynam aborcję. Rozszerzam macicę, wkładam szczypce i ciągnę. Zaczynają wypływać wody płodowe. Wyciągam szczypce i widzę, że trzymam w nich małą rączkę. Oderwałem dziecku rękę. Położyłem rączkę na stole, ale nerw z oderwanego ramienia trafił akurat na miejsce, gdzie był rozlany alkohol. I rączka nagle sama zaczęła się ruszać. Akuszerka mówi do mnie: „Zupełnie jak nogi żaby na zajęciach z fizjologii". Zrobiło mi się nieprzyjemnie, ale kontynuuję zabieg. Znów wkładam szczypce do wnętrza i wyciągam. Tym razem małą nóżkę. Myślę sobie: byle nie położyć jej na tej plamie alkoholu. W tym momencie za moimi plecami druga akuszerka, która niesie instrumenty do czterech innych aborcji, przewraca się i przyrządy z wielkim hukiem upadają na wykafelkowaną podłogę. Huk jest taki, że aż podskakuję, puszczam uchwyt szczypiec i nóżka upada tuż obok rączki. I też zaczyna się ruszać. Pierwszy raz w życiu widzę coś takiego: i rączka, i nóżka same się ruszają. Myślę sobie: trzeba to wszystko, co zostało w macicy, zemleć na miazgę i wyciągnąć już bezkształtną masę. Zaczynam więc mleć, miażdżyć, kruszyć. Wyciągam szczypce i... to była chyba najstraszniejsza chwila w moim życiu. Trzymam w ręku ludzkie serce, które jeszcze bije. Widzę, jak serce pulsuje, coraz wolniej, wolniej, aż w końcu przestaje bić. Wtedy pojmuję, że zabiłem człowieka, zabiłem syna lub córkę mojego kuzyna. Zrozumiałem też, jak wielu ludzi zabiłem w swoim życiu. Zrobiło mi się ciemno przed oczami. Nie pamiętam, ile czasu to trwało. Nagle czuję szarpanie za ramię i przerażony glos akuszerki: „Doktorze Adaśević! Doktorze Adaśević!". Nie odzywam się. „Niedźwiedź, co z tobą?". Nazywano mnie bowiem Niedźwiedziem. „Połóż się, bo upadniesz". Później akuszerka opowiadała mi, że byłem blady jak ściana i chwiałem się na boki, tak że omal nie upadłem. Musiała przytrzymać mnie za łokieć. Słyszę głos akuszerki: „Wezwijcie doktora Mitę! Natychmiast!". Doktor Mita pracował na izbie przyjęć. To było niedaleko” /Stojan Adaśewić, Zawód: aborter, (wysłuchał: Grzegorz Górny, Belgrad, kwiecień-lipiec 2003), „Fronda” 31(2003), 8-20, s. 16/.

+ Rączka służąca do pukania Imitacja na drzwiach wejściowych do domu arabskiego. „Zastanówmy się, czy w przypadku Arabów jesteśmy w stanie w ogóle mówić o pewnym wzorcu domu. Kraje arabskie obejmują rozległe tereny, rozciągające się od Iraku na Bliskim Wschodzie, aż po Mauretanię w Afryce Północnej. Tak duży obszar jest naturalnie silnie zróżnicowany zwłaszcza pod względem architektonicznym. Mimo to jesteśmy w stanie wyróżnić pewne cechy wspólne dla arabskiego domu. Po pierwsze należy wprowadzić podział na domy koczowników i ludności osiadłej. Koczownicy żyją w namiotach beduińskich, niemających jakiegoś jednego, wspólnego wzorca budowy. Zwykle zrobione są ze skóry wielbłądziej bądź wełny, rozciągniętej na drewnianych belkach za pomocą sznurów. Namioty tworzą obozowisko, w którym centralne miejsce zajmuje palenisko, służące do przygotowywania posiłków. Jeśli chodzi o domy ludności osiadłej, jesteśmy w stanie wyróżnić kilka podstawowych typów. Chociażby na starym mieście w Damaszku, stolicy Syrii, wciąż można odnaleźć tak zwane „stare domy arabskie”, będące nieustannie wzorem architektonicznym dla wielu współczesnych domów. Domy w mieście są murowane z licznymi elementami drewnianymi. Wejście do domu ulokowane jest od strony ulicy albo niewielkiego zaułka. Są to dwuskrzydłowe drzwi, dosyć wąskie, z imitacją rączki, służącej do pukania. Po przekroczeniu progu domu znajdujemy się w odkrytym patio, które jest centralnym punktem domu, a zarazem największą domową przestrzenią, przypominającą niewielki plac. To właśnie w patio krzyżują się drogi wszystkich mieszkańców domu, przyjmuje się w nim gości, bardzo często spożywa posiłki, a latem także śpi. Pośrodku patio znajduje się fontanna bądź mały staw. Mogą rosnąć także drzewa cytrusowe, winorośl oraz kwiaty. Z patio rozciąga się widok na cały dom i tylko z niego jesteśmy w stanie dostrzec ilość pięter domu, który posiada najwyżej trzy, a czasem także półpiętra. Poszczególne wyjścia z pomieszczeń i okna skierowane są wyłącznie w stronę patio, przy czym na piętrach są to balkony, ulokowane wokół patio. Toteż nie jesteśmy w stanie przejść z jednego pomieszczenia do drugiego, nie pokazując się innym domownikom. Dzisiaj buduje się w miastach arabskich prawie wyłącznie bloki mieszkalne, bardzo podobne do tych w Polsce, jednak mieszkania są znacznie większe, bo i rodziny arabskie są liczniejsze. Czasami jedna rodzina może liczyć sobie nawet kilkanaście osób bądź więcej” /Maciej Klimiuk [Warszawa], Mieszkańcy pustyni, miast i wsi, czyli o nazwach domu w literackim języku arabskim [W wyrazach arabskich zastosowano transkrypcję naukową ISO dla języka arabskiego; Danecki Janusz, 2001, Gramatyka języka arabskiego, t. 1, Warszawa: Dialog: 149-152], Etnolingwistyka [UMCS. Lublin], 22, I [Rozprawy i analizy] (2010) 161-172, s. 164/. „Jeśli chodzi o domy na wsiach, są zazwyczaj jedno – lub dwupiętrowe, murowane z płaskim dachem. Bardzo często dach jest użytkowany jako taras, szczególnie gdy dom jest nieukończony, a jest to częsty obrazek w krajach arabskich. Domy na wsi tworzą zwartą zabudowę, przypominającą tę w mieście. Brak jest płotów, co najwyżej może pojawić się niewielki, ceglany murek. Domy budowane są również w gajach oliwnych bądź sadach i wtedy cały teren jest grodzony” /Tamże, s. 165/.

+ Rączość anioła jest nieskończona. Aniołowie głoszą milczenie Boga. Są przekazicielami oraz interpretatorami (hermeneutyka) Boga Nieosiągalnego dla umysłu ludzkiego. Anioł jest obrazem Bożym. W substancji duchowej anioła odbija się światło Boga. Czystość ontyczna anioła sprawia, że jest on doskonałym zwierciadłem, w którym odbija się nieskończona piękność Boga, nieskończona Dobroć odwiecznej ciszy. Anioł jest niedościgłym dla ludzi wzorem wolności inteligencji, wolności myśli. Dar światła został zaakceptowany. Recepcja jest pełna i czysta, nie zakłócona bezwładnym oporem materii. Rączość ducha anioła jest nieskończona. Ludzie mogą oczyszczać swoją duchową inteligencję i stawać się podobnymi w tym względzie do aniołów. Światło Opatrzności nie niszczy daru światła wrodzonego, nie ogranicza ludzkiej wolności, wręcz przeciwnie uwalnia wolność, sprawia możliwość jak najpełniejszego korzystania z niej, zwłaszcza w wymiarze inteligencji i wyrażania myśli /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 125/. Bóg jest nieskończoną dobrocią wylewającą się na zewnątrz, Aitia ek-statycznym. Bóg jest miłością /Tamże, s. 128/. Trójca Święta z istoty swojej jest dynamiczna. Dionizy daleki jest od ukazywania Boga jako aseitas, nieruchomego Boga „dla siebie”, abstrakcyjnego i aseptycznego. Nieskończony dynamizm nazywany jest bezruchem w tym sensie, że nie można go zmierzyć. W boskiej nieskończoności wszelkie atrybuty zlewają się, utożsamiają z istotą Boga, którą jest absolutne istnienie. Zachodzi odwieczna dialektyka absolutnej, a więc statycznej pełni i nieskończonego otwarcia, dynamicznego ruchu ku innym. Dialektyka ta może się realizować w Trójcy Osób, ale nie w Bogu jednoosobowym /Tamże, s. 130/. Dialektyka przeobfitości źródłowej nie jest możliwa do pojęcia przez ludzki intelekt. Ciemnością dla człowieka jest nie tylko niezgłębiona istota Boga, lecz również sposób współistnienia, wzajemnego powiązania istoty i energii w Bogu. Dionizy dostrzegał natomiast, że w mocy tej dialektyki Bóg stworzył świat. Wierny neoplatonizmowi Dionizy głosił emanacjonizm, który jednak próbował łączyć z objawionym nauczaniem o stworzeniu /Tamże, s. 131/. Podkreślał, że Bóg jest Dobrem absolutnym, z tego powodu wszystkie byty stworzone przez Boga też były bardzo dobre. Do myśli Dionizego nawiązał Włodzimierz Sołowiow /Tamże, s. 132.

+ Rączość ducha Bożego zawartego w Mądrości Bożej. „Oby mi Bóg dał słowo odpowiednie do myśli i myślenie godne tego, co mi dano! On jest bowiem i przewodnikiem Mądrości, i tym, który mędrcom nadaje kierunek. W ręku Jego i my, i nasze słowa, roztropność wszelka i umiejętność działania. On mi dał bezbłędną znajomość rzeczy: poznać budowę świata i siły żywiołów, początek i kres, i środek czasów, odmiany przesileń i następstwa pór, obroty roczne i układy gwiazd, naturę zwierząt i popędy bestii, moce duchów i myślenie ludzkie, różnorodność roślin i siły korzeni. Poznałem i co zakryte, i co jest jawne, pouczyła mnie bowiem Mądrość – sprawczyni wszystkiego! Jest bowiem w niej duch rozumny, święty, jedyny, wieloraki, subtelny, rączy, przenikliwy, nieskalany, jasny, niecierpiętliwy, miłujący dobro, bystry, niepowstrzymany, dobroczynny, ludzki, trwały, niezawodny, beztroski, wszechmogący i wszystkowidzący, przenikający wszelkie duchy rozumne, czyste i najsubtelniejsze. Mądrość bowiem jest ruchliwsza od wszelkiego ruchu i przez wszystko przechodzi, i przenika dzięki swej czystości. Jest bowiem tchnieniem mocy Bożej i przeczystym wypływem chwały Wszechmocnego, dlatego nic skażonego do niej nie przylgnie. Jest odblaskiem wieczystej światłości, zwierciadłem bez skazy działania Boga, obrazem Jego dobroci. Jedna jest, a wszystko może, pozostając sobą, wszystko odnawia, a przez pokolenia zstępując w dusze święte, wzbudza przyjaciół Bożych i proroków. Bóg bowiem miłuje tylko tego, kto przebywa z Mądrością. Bo ona piękniejsza niż słońce i wszelki gwiazdozbiór. Porównana ze światłością – uzyska pierwszeństwo, po tamtej bowiem nastaje noc, a Mądrości zło nie przemoże” (Mdr 7, 15-30).

+ Rcje konieczne filozofii połączone z Objawieniem. Pedro de Navarra łączył wiarę z poznaniem. Zwracał uwagę na to, że św. Paweł, Mojżesz i Adam razem z wiarą mieli poznanie abstrakcyjno-naukowe Boga. To samo poznanie, tą samą wizję intelektualną, dar Ducha Objawiającego, w którego świetle myśl ludzka przenika Boże misterium, posiadali: Dziewica Maryja, Apostołowie oraz ewangeliści, a także wielu świętych doktorów, dla zbudowania Kościoła wojującego. Wiara ich połączona była z jasnym poznaniem prawdy Bożej. W koncepcji teologii Piotra z Nawarry, najbardziej autentyczna tradycja franciszkańska jednoczy się z orientacją krytyczną myśli skotystycznej. Teologia, czyli doctrina sacra może być rozumiana dwojako. Na pierwszym miejscu, jako refleksja zajmująca się Bogiem, oparta o racje konieczne. W tym znaczeniu teologia jest nauką w sensie najwyższym tego słowa. Na podstawie zasad logiki wnioski są wyprowadzane w sposób ewidentny. Jednak teologia może być rozumiana również jako refleksja oparta na zasadach wiary, które są poznawane i zrozumiałe tylko w świetle wiary. W tym sensie teologia nie może być nazywana nauką. Wnioski nie są widoczne w sposób ewidentny w założeniach. Na ich powstanie wpływa wewnętrzne przeżywanie Bożych tajemnic. Przed błędem strzeże nie tyle rygoryzm intelektualny, co postawa otwartości i wierności wobec Źródła W1.5 482.

+ Rdeń literatury bizantyjskiej zasady ewangeliczne. „Bez specjalnej przesady można stwierdzić, że cała literatura bizantyjska, a także staroruska, była skupiona na tych zasadach. Były one obecne we wschodniochrześcijańskich penitencjałach i literaturze parenetycznej (Reguły ascetyczne św. Euzebiusza z Cezarei, Reguły moralne św. Bazylego Wielkiego, Przeciw pokusom św. Ewagriusza z Pontu, O doskonałości chrześcijańskiej św. Grzegorza z Nyssy, O życiu prawym św. Efrema Syryjczyka, Pytania Kirika Nowogrodzianina do biskupa Nifonta, Złotousty, Prolog, Zwierciadło i Domostroj), kazaniach (Jana Chryzostoma, Jana z Damaszku, Łuki Żydiaty, Iłariona), hagiografii i schrystianizowanym prawie. Bardzo ważną rolę, jaką spełniała pokuta w odnowieniu grzesznika, precyzował grecki Nomokanon Jana Postnika. Wczesnobizantyjska teologia moralna była bardzo mocno związana z ascetyką. Postrzegała człowieka jako istotę współpracującą z Bogiem na rzecz przezwyciężenia ograniczenia natury, któremu człowiek w swej ułomności ule­ga, a czego nie zakładał Bóg w planie stworzenia. Tak zwane moralne życie nie jest zatem celem, lecz środkiem służącym do przeciwstawienia zepsuciu natury, jest rodzajem lekarstwa, jak je nazywają Ojcowie Kościoła. Dlatego stawiano dokładną diagnozę i zalecano procedurę naprawczą. Wszystko, co ma wyraz zewnętrzny – czyny (praksis), słowa – miało służyć wzrastaniu duchowemu. W miarę pojawiania się nowych wyzwań stających na drodze chrześcijanina teologia moralna ukazywała człowiekowi odpowiednie perspektywy, dodając do tradycji nowe aspekty poznania. Średniowiecze wschodniochrześcijańskie swoją tradycję moralną zbudo­wało na dwóch filarach – bazyliańskim i palamickim. Kultura przejęła tę tradycję i czerpała z niej zgodnie z potrzebami czasów. Niemałe znacze­nie w kształtowaniu oblicza moralnego Bizancjum miało przeświadczenie, że jest ono Bożym Cesarstwem i będzie trwać do skończenia świata. Mieszka­niec Bizancjum czuł się nobilitowany, jako obywatel Cesarstwa. Patriarchowie i biskupi byli faktycznymi opiekunami i praworządcami wielkich miast Impe­rium (Por. P. Brown, Świat późnego antyku. Od Marka Aureliusza do Mahometa. Przekł. A. Podziel­iła, Warszawa 1991, s. 234-236). Ten ważny aspekt, wpływający na moralność społeczną, został przejęty przez Ruś Moskiewską” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 232.

+ Rdość tłumu spowodowany detronizacja króla. Wyjazd z Hiszpanii królewskiej rodziny. Dnia 14 kwietnia miasto drgało od głośnych okrzyków. Szał radości og­arn­ął tłum zgromadzony na ulicach. Ludzie chodzili we wszystkich kierunkach, bez celu. Termometr tego wiosennego dnia wskazywał 22 stopnie ciepła. Nad głowami powiewały trójkolorowe flagi republikańskie oraz wielkie portrety. Najczęściej byli na nich: Pablo Iglesias, kapitan Galán i kapitan García Hernández. Formowały się grupy manifestantów. Z trudem wśród tłumów przedzierały się tramwaje, cięża­rówki i taksówki, udekorowane trójkolorowymi flagami (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 55). Tłum stał się absolutn­y­m panem ulic miasta. Nie było większych ekscesów w tych pierwszych godzinach Rep­ubliki. Zburzono tylko pomnik Filipa IV na Plaza Mayor, przesunięto i udeko­rowano karnawałowymi szatami pomnik królowej Izabeli II. Na pomniku króla Alfonsa XII pojawiły się napisy w rodzaju: chcemy głowy Berenguera Tamże, s. 57.

+ Rdukacja Zasady nauczania historii krytykowane, zwrot młodzieży ku innym naukom społecznym. „Autorzy najpierw wykazują sceptycyzm dla znaczenia niektórych szczegółowych badań i dla przeceniania znaczenia tradycji, na rzecz coraz szerzej rozumianej analizy współczesności. Ich zdaniem teraz niewielu historyków cechuje się taką wiarą w wartość historii, jaką głosił Febvre po II wojnie światowej. Powołuje się in extenso jego wypowiedzi ilustrując skrajność tej afirmacji historii. Przypomnijmy, że był on profesorem uniwersytetów w Dijon i Strasburgu, kierownikiem katedry historii kultury nowożytnej w College de France. Głosił program historii integralnej, obejmującej całość życia społecznego, a stworzone przez niego (wraz z Blochem) „Annales d’histoire economique et sociale” propagowały współpracę interdyscyplinarną historii z pozostałymi dyscyplinami, zwłaszcza społecznymi. Według Raportu w dobie krytyki zasad nauczania i zwrotu młodzieży ku innym naukom społecznym (s. 183) sytuacja historii jest niewygodna – jako dyscypliny naukowej i techniki badania życia. Jednakże wbrew temu sceptycyzmowi autorów Raportu należy stwierdzić, że, według słusznego postulatu materializmu historycznego, również nie sposób wyjaśnić jakiejkolwiek teraźniejszości bez znajomości przeszłości: tym lepiej możemy wyjaśnić teraźniejszość, im lepiej znamy przeszłość. Przeszłość jest w takiej czy innej postaci zawarta w „teraźniejszości”, która z niej wyrosła i współokreśla przyszłość, bliższą czy dalszą. Sytuacja historii jest tym trudniejsza, że. broni jej sam historyk, najbardziej przecież przyzwyczajony do sytuowania się w obrębie kultury, „która została zdominowana, nawet w przypadku zwrotów [dziejowych], przez ciągłą tradycję historyczną” (s. 183)” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badan cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 6/.

+ Rdukcja Kościoła do duchowieństwa „w eklezjologii katolickiej nigdy nie zapomniano o dwuwymiarowej strukturze Kościoła, czyli jego Bosko-ludzkiej naturze […] struktury […] niewidzialne, nadprzyrodzone – jako niekwestionowane – były zakładane jako oczywiste same z siebie. Z tego względu nie poświęcono im większej uwagi. Efektem tego było ukształtowanie się i utrwalenie w powszechnej świadomości wiernych eklezjologii instytucjonalnej. Kościół był rozumiany w kategoriach instytucjonalnych, prawnych i socjologicznych, a więc niemal jako rzeczywistość wyłącznie historyczna i naocznościowa. W praktyce oznaczało to, że pojęcie Kościoła zredukowało się do duchowieństwa, a właściwie do wyższej hierarchii kościelnej, które w świadomości społecznej funkcjonuje do dziś. Tę świadomość pogłębiają i utrwalają mass media, które mówiąc o Kościele i jego działaniach, mają na uwadze jedynie hierarchię kościelną lub duchowieństwo” /M. Rusecki, Kim jest Kościół?, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 101-106, s. 102/. „Kościół w rozumieniu personalistycznym […] Kościół jest rzeczywistością złożoną (realitas complexa) z rzeczywistości nadprzyrodzonej i ludzkiej, historycznej, dziejowej, a zarazem misteryjnej i nadprzyrodzonej. […] Kościół tworzy wspólnota osób Boskich, czyli Bóg w Trójcy Świętej jedyny, i wspólnota osób ludzkich, tych, którzy uwierzyli w Boga i pozostają z Nim w realnym związku oraz tworzą między sobą komunię osobową” /Tamże, s. 103/. „Kościoła nie można rozumieć reistycznie, apersonalnie, jako bytu istniejącego poza osobami Boskimi i ludzkimi. On się urzeczywistnia i staje w osobach i przez nie się wyraża. […] byt Kościoła ma strukturę osobową [/…] w jakimś sensie staje się i istnieje w osobie (mikrokościół) i ma wymiar komunijno-wspólnotowy (communio personarum – Jan Paweł II), co wyraża się w jego transcendentnym charakterze wertykalnym i horyzontalnym (zjednoczenie z braćmi)” /tamże, s. 104/. „Kościół jako rzeczywistość Bosko-ludzka ma wymiar historyczny, bowiem rzeczywistość Boska, nadprzyrodzona, zespolona z ludzką, wyraża się w dziejach i staje się osobowym wspólnotowym konkretem. […] Kościół nie istnieje poza osobami, stąd każda osoba na swój sposób współtworzy i wyraża osobowy byt Kościoła” /Tamże, s. 105.

+ Rdz 1 Antropologia opisana w warunkach apokaliptycznych niewoli babilońskiej, zwraca uwagę na źródło człowieka (nie czyni tego antropologia Rdz 2, kilka wieków starsza). Apokaliptyka jest jeszcze bardziej uniwersalna, mówi o początkach w sposób bardziej radykalny. Apokaliptyka nie mówi tylko o końcu świata, i tym różni się od eschatologii, lecz łączy opis końca z opisem początku. Eschatologia jest częścią apokaliptyki. Może być eschatologia bez apokaliptyki, ale nie może być apokaliptyki bez eschatologii. Identyfikowanie apokaliptyki z katastrofizmem czynione jest najczęściej w języku potocznym, w mentalności popularnej. Zachodzi tu redukcja znaczenia. Apokaliptycyzm jest anglicyzmem, pożytecznym dla systematyzacji tego, co charakterystyczne w apokaliptyce. Nie jest to tylko „ideologia socjologiczna”, reprezentowana przez grupy uciemiężone, lecz również sposób systematycznej refleksji teologicznej. Członkowie ruchów politycznych tworzą uniwersalny symbol, który dominuje w systemie społecznym odpowiedzialnym za ich alienację. Nie jest też konieczna więź między apokalipsą a wspólnotami apokaliptycznymi. Apokalipsa powinna być interpretowana teologicznie, bez uwzględniania aktualnych nastrojów, niezgodnych z jej celem. Okazuje się też, że ten rodzaj literacki nie zawsze powstaje we wspólnotach apokaliptycznych, lecz zazwyczaj jest produktem osób zainstalowanych w instytucjach (kapłani i pisarze). Wiele tego rodzaju dzieł było tworzonych nie dla celów rewolucyjnych, lecz odwrotnie, dla umocnienia istniejącego porządku religijnego lub politycznego /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 214.

+ Rdz 1 Augustyn rzuca ciekawe światło na to zagadnienie przy omawianiu roli Ducha Świętego w dziele stworzenia. Autor zauważa, że o ile „tłumaczenie greckie i łacińskie mówi o Duchu Świętym, że unosił się nad wodami”, to „w języku aramejskim, który jest zbliżony do hebrajskiego, słowo to nie oznacza unoszenia się, ale raczej wysiadywanie”. Nasz ojciec Kościoła wskazuje nawet wyraźniej: „jest to podobne do zachowania ptaka, który wysiaduje jajka, czy kwoki pomagającej pisklętom w rozwoju przez ciepło swojego ciała, wskutek jakby uczucia miłości” (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 18 (36). Współczesny czytelnik zapewne zauważy tu ujęcie przypominające nieco dzisiejsze pojęcie ewolucji (słowo evolutio po łacinie oznacza przecież po prostu rozwój). Stworzenie przez Boga nie jest z konieczności pojmowane tylko jako natychmiastowe „wywołanie” z nicości w gotowym kształcie, ale również jako stopniowy rozwój stworzeń dzięki ożywczej mocy Bożej. Augustyn ilustruje rolę Boga w dziele stworzenia taką pouczającą analogią: „Powiadamy, że miasta, na przykład Rzymu lub Aleksandrii […], nie zbudowali rzemieślnicy i budowniczowie, lecz królowie, których wolą te miasta zostały zbudowane − o ileż bardziej Boga możemy nazwać założycielem natur” (Augustyn, De civitate Dei, XII, 25)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 159/. „Można to nazwać rozróżnieniem przyczyny fizycznej i metafizycznej albo przyczyny bezpośredniej oraz ostatecznej. Nie należy sądzić, że chrześcijańscy teologowie nieodmiennie tłumaczyli biblijne wyrażenie „Bóg uczynił” w sensie cudu zdziałanego bezpośrednio przez Boga bez udziału przyczyn pośrednich. Np. Boża obietnica: „Mówię miastom judzkim: […] Ja podniosę je z ruin” (Iz 44,26) w Jerozolimie za czasów Nehemiasza została zrealizowana rękami budowniczych (por. Ne 2,17-18). Boże działanie może się realizować przez pośrednictwo istot przez Niego stworzonych. Na nasze współczesne wyczucie takie ukryte działanie Boga jest jakby słabsze niż działanie przez bezpośredni cud stworzenia. Ale niekoniecznie musimy mieć rację. Na wyczucie wielkich intelektualistów chrześcijańskich minionych wieków było właśnie odwrotnie: według późniejszego o setki lat św. Tomasza z Akwinu potęga jakiejś przyczyny jest tym większa, im dalej rozciąga się jej działanie (Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, I, VII, 1,3)” /Tamże, s. 160/. „Oznacza to, że Bóg realizujący swoje plany za pośrednictwem innych stworzonych przez siebie bytów jawi się jako doskonalszy, a nie jako mniej doskonały. W dziedzinie przyrody dziś nazywamy to działaniem przez prawa natury: prawa genetyki czy matematycznie ujęte prawa fizyki, przez dynamikę biologiczną odzwierciedloną w długiej historii życia na Ziemi” /Tamże, s. 161.

+ Rdz 1 Czas pojawia się w wyniku wcześniejszego uporządkowania przestrzennego, wyrażonego w Rdz 1 w stwierdzeniu, że duch Boży unosił się nad ciemnym bezmiarem pierwotnych wód. Światło pojawia się po raz pierwszy w różny sposób: przez narodzenie, przez emanację, przez czynność albo słowo bóstwa. „Według relacji biblijnej Bóg stworzył na początku niebo i ziemię, która była nieładem i pustkowiem (tohuwabohu), i ciemność była nad bezmiarem pierwotnych wód, a nad wodami unosił się duch Boży. Wtedy Bóg rzekł: „Niechaj się stanie światłość!” I stała się światłość. Owo fiat lux jest warunkiem dalszego przybierania postaci przez świat. Na uwagę zasługuje pierwsza ocena Boga, według której światło jest dobre; o ciemności tego się nie mówi. W dalszym ciągu aktu stworzenia następuje rozdzielenie światła i ciemności – powstają dzień i noc, wieczór i poranek. To, co wydaje się tutaj następstwem czasowym, zostało już zaznaczone w sensie przestrzennym w stwierdzeniu, że duch Boży unosił się nad ciemnym bezmiarem pierwotnych wód. Przeciwieństwem tego, co duchowe, jasne, znajdujące się w górze, jest to, co materialne, ciemne, spoczywające w głębinach. Dalsze konsekwentne poprowadzenie tego wyobrażenia każe Bogu stać się „ojcem światła”, który mieszka w światłości /W. Kretschmer, Psychologische Wiesheit der Bibel. Urbilder des Seins und Werden im biblischen Schöpfungsbericht, München 1955, s. 31 i n./“ M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 115. „taki punkt wyjścia umożliwia rozumowanie, wiodące – również w chrześcijaństwie – do pewnego dualizmu, inaczej niż u proroka Izajasza (45, 7 i n.), u którego Pan nie stoi po stronie jednego, ale ponad wszystkim, tworząc światło i ciemność, sprawiając pomyślność i stwarzając niedolę, i dbając o to, żeby niebiosa spuszczały rosę, a ziemia się otworzyła, tzn. żeby obydwa bieguny bytu były zakotwiczone w boskim porządku na równych prawach” Tamże, s. 117.

+ Rdz 1 interpretowane dosłownie. „Augustyn jeszcze wyraźniej stawia sprawę w późniejszym omówieniu swoich pism, gdzie na temat swego komentarza do biblijnego opisu stworzenia pisze: „Tytuł tej księgi O dosłownej interpretacji Księgi Rodzaju ma oznaczać interpretację, która nie jest alegoryczna, ale opiera się na faktach widzianych w realiach historycznych” (Augustyn, Retractationes, II, 24). Z takim właśnie zamysłem badawczym Augustyn już w pierwszej części swojej refleksji o Księdze Rodzaju wskazuje na ogólne zasady metodologiczne (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 19 (39). Przypomina oczywisty fakt, że wśród niechrześcijan spotykamy często specjalistów nauk przyrodniczych, którzy wiele wiedzą „o ziemi, o niebie, o innych elementach tego świata, o ruchu i pozycji gwiazd, o ich rozmiarach albo wzajemnym położeniu, o zaćmieniach Słońca i Księżyca” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 142/.  „Augustynowe dzieło De Genesi ad litteram jest bardzo obszerne: ma dwanaście ksiąg. Co najbardziej zadziwia dzisiejszego czytelnika, co rzuca się wprost w oczy po otwarciu tego tekstu – to przeogromna liczba zawartych w nim pytań. W pierwszych trzech księgach jest ich już ponad sto trzydzieści! O czym to świadczy? Że Augustyn bynajmniej nie uzurpował sobie roli dostarczania gotowych odpowiedzi w kwestiach nauk przyrodniczych. Wręcz przeciwnie: podsuwał raczej tropy dla refleksji filozoficznej i teologicznej, ale nie tylko: zachęcał też do stawiania pytań dotyczących wprost dziedziny badań natury. Niektóre z tych pytań znajdują u niego natychmiastową odpowiedź, niekiedy zgoła nieoczekiwaną. Na przykład po sformułowaniu problemu, jakiego rodzaju głosu użył Bóg, kiedy powiedział: „Niech się stanie światłość” (Rdz 3,1), i kto był odbiorcą tego głosu, Augustyn odpowiada po prostu: „Nie zaprzątajmy sobie głowy takimi nonsensami” (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 21 (41)” /Tamże, s. 147/. „Inne pytania są jednak poważniejsze. Wbrew tendencjom dzisiejszych fundamentalistów biblijnych Augustyn unika zdecydowanych odpowiedzi co do kolejności, długości i charakteru etapów powstawania świata. Wręcz przeciwnie, jego traktat o Księdze Rodzaju wygląda raczej jak seria setek pytań pozostających często bez odpowiedzi. Komentarz Augustyna, zamiast sprawiać wrażenie wykładu posiadanej już wiedzy, wygląda raczej na antologię pytań, a nawet zagadnień naukowych do rozwiązania w przyszłości przez badaczy natury. Taki styl pisania teologicznego nie wszystkim się dzisiaj podoba” /Tamże, s. 148.

+ Rdz 1 Język stwarza. „W prahistorii kapłańskiej dochodzi do głosu ktizjologia niezwykle rozwinięta i stanowiąca uporządkowaną syntezę wszystkich trzech nur­tów pradawnych. Oczywiście na czele jest teoria językowo-onomastyczna: Rdz 1, 3.5.6.8 itd. „Bóg rzekł: niechaj się stanie...”, „I nazwał Bóg...”. Jest to kierunek – powiedzielibyśmy dziś – personalistyczny, gdyż Bóg stwarza jako Ktoś rozumny, wolny, powodujący się miłością i na sposób osobowy. Za słowem, za nazywaniem rzeczy przez Stwórcę idzie też fizyczne działanie Boże: Rdz 1, 7.16.25 itd. A ostatecznie stwo­rzenie dopełnia się przez współpracę człowieka ze Stwórcą: Rdz 1, 9.11.24 i inne. Nawiązywanie zaś do starej tradycji widoczne jest już w dwu pierwszych wierszach kosmogenicznego poematu akkadyjskiego z początku II tysiąclecia przed Chr. Enuma elisz („Kiedy w górze”), będą­cego zresztą semicką wersją o wiele starszego mitu sumeryjskiego: <Kiedy w górze niebo nie było nazwane, A na dole ziemia nie była wymieniona z imienia... (Tabl. I)> Osobną wreszcie kwestią jest wyraźne nawiązywanie do prastarej teorii bytu jako światła – luminizmu: Bóg, życie i duch w istocie swej są światłością. Prahistoria kapłańska zakłada, że Elohim jest Światłością niestworzoną, a wszystko inne jest światłością odbitą. Pojęcie światła stworzonego miała już Stara Mezopotamia: „Światło, życie i wszystko, co żyje, zostało stworzone” (Gilgamesz, tabl. X). Według P „światłość jest dobra” (Rdz 1, 4; por. 1, 17-18). Istnieje ona niezależnie od słońca: „niechaj się stanie światłość! I stała się światłość” (Rdz 1, 3; por. Hi 38, 19). Zasadą jednak światła stworzonego jest Światłość niestwo­rzona (Ps 36, 10; 1 Tm 6, 16; Wj 3, 2; J 1, 7.9; 8, 12; 9, 5; 1 J 1, 5). W tym duchu ostatecznie osoby ludzkie są „dziećmi światłości i dziećmi dnia” (1 Tes 5, 5)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 266.

+ Rdz 1 Korzenie kryzysu ekologicznego „Aby zapobiec katastrofie ekologicznej, należy – zdaniem White'a [esej Lynna White'a juniora pt. "Historyczne korzenie kryzysu ekologicznego". Opublikowany w 1967 r. stał się swego rodzaju manifestem ekologów krytycznie nastawionych do chrześcijaństwa, takich jak Kade, Lidke, Megivern, Wolf czy Altner] – walczyć nie z jej skutkami, lecz z przyczynami. Te zaś zapisane są już w pierwszym rozdziale Biblii. "Zdaniem White'a - jak pisze w swej "Historii ekologii" Jean-Paul Deleage – nasz kryzys ekologiczny zakończy się dopiero w dniu, gdy wyrzekniemy się postulatu religii monoteistycznych, zgodnie z którym jedyną racją istnienia przyrody jest służyć człowiekowi". Czy rzeczywiście chrześcijaństwo jest tak wrogie środowisku naturalnemu, że dla ratowania przyrody należałoby je odrzucić? Czy może być ono odpowiedzialne za dewastację natury? Na początku przeanalizujmy pokrótce kosmogonię chrześcijańską, porównując ją z kosmogonią innych starożytnych religii, np. babilońską i grecką. W wierzeniach babilońskich odnajdujemy opowieść o kosmicznej bitwie boga Marduka z potężną smoczą Tiamat. Kiedy Marduk ją pokonał, jej martwe ciało przeciął na pół i z jednej połówki utworzył niebo, a z drugiej ziemię. Powstały w ten sposób świat miał swój wymiar demoniczny i przeklęty. Z kolei w podaniach helleńskich na początku była pramateria, która znajdowała się w stanie chaosu. Pewien ład, którego przejawem jest właśnie nasz świat, nadał jej dopiero demiurg, występujący w mitach najczęściej jako Zeus. Chrześcijaństwo (a także judaizm oraz islam) różni się od tych religii tym, że wszechmogący Bóg stworzył świat z niczego ("creatio ex nihilo") – jedynie mocą swej suwerennej decyzji. Stworzenie uzyskało Jego akceptację ("i widział Bóg, że było dobre"), której Bóg nigdy nie cofnął, a nawet ją wielokrotnie potwierdzał. Świat nie jest więc trupem wroga, którego trzeba zabić i wypatroszyć, ani bezkształtnym i bezsensownym chaosem, który trzeba opanować, lecz jest darem Boga dla człowieka” /Sonia Szostakiewicz, „Czyńcie sobie ziemię poddaną” (Czy chrześcijaństwo odpowiada za współczesny kryzys ekologiczny?),  „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 195-204, s. 195/.

+ Rdz 1 naśladowana przez Księgę Jubileuszy. Począwszy od drugiej połowy II wieku przed Chrystusem produkcja apokaliptyczna czyni refleksje, naśladuje i włącza coraz więcej myśli biblijnych, zazwyczaj z pierwszych ksiąg kanonicznych. Tak więc Księga Jubileuszy akcentowała w „jubileuszach” (okresy trwające 49 lat) serie wydarzeń biblijnych opisywanych w Rdz 1 i Wj 12. Autorem, tym który potwierdza i czytelnikiem tej księgi jest sam Mojżesz (Jub 1, 4-5). Wiek później pojawia się Testament Mojżesza, który Mojżesz miał napisać i przekazać Jozuemu (TestMos 1, 1.16-17). Literatura apokaliptyczna, najpierw mądrościowa, a następnie wizjonerska, stawała się coraz bardziej biblijna. Była to jedna z dwóch metod dążenia do zrozumienia znaczenia Biblii i aktualizowania go. Jedni poszli drogą komentowania, co doprowadziło do powstania Tory ustnej, apokaliptycy natomiast preferowali „relekturę” /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 221/. Późniejsza literatura apokaliptyczna karmi się sobą samą, nie jest już bezpośrednią interpretacja Biblii lecz interpretacją wcześniejszych ksiąg apokaliptycznych. 1 Hen 90, 9-27 jest swego rodzaju „midraszem apokaliptycznym” Dn 7. Istnieje wiele późniejszych apokryfów interpretujących ten fragment Hen 1. Księga 4 Ezd zamyka czas wielkiej apokaliptyki historycznej (koniec wieku I po Chrystusie) /Ibidem, s. 222/. Literatura apokaliptyczna zajmuje się wieloma kwestiami. Nie wszystkie księgi tego nurtu posiadają wyraźny aspekt eschatologiczny. Niektóre z nich są jedynie zbliżone do tego co uważa się za Apokalipsę. Z drugiej strony często ich autor sądził, że jego pokolenie jest już ostatnie. Często stosowali oni pseudonimię i pseudoprofetyzm. Dwie księgi o charakterze apokaliptycznym weszły do kanonu Starego Testamentu, są to Ez i Dn, przy czym Daniel nie został ulokowany wśród proroków, lecz w gronie hagiografów (Ketubim), być może tylko dlatego, że gdy powstawał, kolekcja proroków była już zamknięta. Wszystkie inne księgi uważane były za „księgi zewnętrzne” /Ibidem, s. 223.

+ Rdz 1 Opis stworzenia świata zawarty w pierwszych rozdziałach Księgi Rodzaju fascynował św. Augustyna. „Biblijna wiara w stworzenie wskazała nam drogę do cywilizacji rozumu”  („Der biblische Schöpfungsglaube, der uns den Weg zu einer Zivilisation der Vernunft gezeigt hat”, Benedykt XVI, słowa wygłoszone podczas kolokwium odbywającego się w Castel Gandolfo 1-2 IX 2006 roku, w: S.O. Horn (red.), Schöpfung und Evolution: Eine Tagung mit Papst Benedikt XVI in Castel Gandolfo, Augsburg 2007, s. 161). (papież Benedykt XVI) Poprzedni rozdział zawierał panoramę poglądów bardzo wielu autorów. Zaczęliśmy od anonimowej księgi zatytułowanej Didache, pochodzącej z końca I wieku, a skończyliśmy na rzymskich autorach piszących czterysta lat później. Rozdział obecny będzie miał inny charakter. Zajmie nas tutaj twórczość tylko jednego pisarza, św. Augustyna. Ogrom jego pisarstwa i rozmach genialnego umysłu sprawiają, że i tak z trudnością uda się zaledwie zasygnalizować niektóre wątki jego refleksji na temat spotkania wiary z naukami ścisłymi oraz specyficznej duchowości wynikłej z tego spotkania” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 111/ „Druga odmienność dotyczy dziedziny naukowej. O ile autorzy wymienieni poprzednio najczęściej uważali za przestrzeń takiego spotkania arytmetykę, geometrię i astronomię, o tyle Augustyn będzie ją dostrzegał głównie w problematyce stworzenia. Fascynował go opis zawarty w pierwszych rozdziałach Księgi Rodzaju i zagadnienie historycznej interpretacji tego tekstu. Jak to faktycznie się odbyło? Jaka była autentyczna kolejność wydarzeń? Co naprawdę się działo podczas wspomnianych w Biblii „dni stworzenia”? – tak można by sformułować pytania stojące przed tym wielkim doktorem Kościoła. Takie postawienie problemu wydaje się nadzwyczaj aktualne i zadziwiająco nowoczesne” /Tamże, s. 112.

+ Rdz 1 opisuje ten sam akt stworzenia człowieka, co Rdz 2. Chrześcijanie biorą z tradycji hebrajskiej wizję człowieka jako stworzonego wolą Bożą oraz ideę stworzenia człowieka jako akt ukształtowania ciała na obraz i podobieństwo Boże. Dwa opowiadania Rdz 1 i Rdz 2 są jedynie aspektami jednego jedynego stworzenia człowieka. Człowiek jest z istoty swej ciałem ukształtowanym według obrazu Boga. Dlatego ciało definiuje człowieka i rozróżnia go od zwierząt. Chrześcijanie początkowo nawiązywali do starej tradycji hebrajskiej, bez odniesień do mentalności greckiej. Odróżniali się od Filona i jego aleksandryjskich uczniów. Później nastąpił przełom, całkowite odwrócenie na linii aleksandryjsko-orygenesowej, wejście w neoplatonizm, co było kontynuowane w średniowieczu i trwa do dziś A103  106.

+ Rdz 1 Opowiadania o raju i grzechu pierworodnym przekazuje relacje o faktach rzeczywistych, kryje jednak w sobie także prawdy wyższe, dotyczące tajemnic świata. „Drogi egzegezy biblijnej przedstawione przez Abrahama ibn Ezrę we Wprowadzeniu do dzieł komentujących Pięcioksiąg: 1) Droga gaonów. Abraham krytykuje ją za rozwlekłość wykładu biblijnego i za wprowadzenie do egzegezy najróżniejszych, najczęściej zbędnych materiałów; 2) Droga karaimów zdaniem Ezry też nie jest właściwa, ponieważ zrezygnowała z pomocy tradycji w egzegezie biblijnej, a tymczasem tradycja jest niezbędna dla właściwego zrozumienia Pisma Świętego; 3) Droga alegorystów również jest błędna, ponieważ nie istnieje żaden racjonalny powód, by wszystkie słowa biblijne traktować jako zagadki, które trzeba rozwiązywać za pomocą wyszukanych przenośni; 4) Droga zwolenników derasz też jest niewłaściwa, ponieważ jej zwolennicy wbrew zdrowemu rozsądkowi rezygnują z prostego, naturalnego sensu, jaki można znaleźć w tekstach biblijnych, dysponując dokładną wiedzą gramatyczną i stosując racjonalne ujęcie komentowanych treści, na korzyść midrasza, a ściślej hagadyjskiego (tj. homiletycznego) rozumienia tekstu” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 151/. „Abraham ibn Ezra krytykując drogę alegorystów występował przede wszystkim przeciw egzegezie chrześcijańskiej, która jego zdaniem niesłusznie dostrzega w Starym Testamencie misteria, sakramenty i symbole Nowego Przymierza. Jednak, mimo ciągłego deklarowania się za metodą peszat, czyli za szukaniem wyłącznie sensu naturalnego i zwyczajnego słów biblijnych, nie potrafił się całkowicie wyzwolić od alegorii, zwłaszcza, gdy przystępował do komentowania Pieśni nad Pieśniami. „Odrzucił wprawdzie stosowaną tutaj często alegorystykę filozoficzną, ale nie mógł uniknąć przenośnego wyjaśnienia opisanych w tej księdze zdarzeń. Za Salomonem ibn Gabirolem twierdził poza tym, że opowiadania o raju i grzechu pierworodnym przekazuje relacje o faktach rzeczywistych, kryje jednak w sobie także prawdy wyższe, dotyczące tajemnic świata” /Tamże, s. 152.

+ Rdz 1 porównanie z Timaiosem Platona w szkole z Chartres. „astronomia należała do artes liberales stanowiących część programu średniowiecznych uniwersytetów. […] Świat, pisał Wilhelm z Conches, jest uporządkowanym zbiorem stworzeń” /N. M. Wildiers, Obraz świata a teologia od średniowiecza do dzisiaj, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1985, s. 19/. „Aby należycie ocenić to zainteresowanie problemami kosmologicznymi, nie wolno zapominać, że średniowieczny teolog ujmował je zupełnie inaczej niż czyni to dzisiejszy uczony. Nie chodzi mu bowiem o studiowanie kosmosu jako takiego. Jego studium wszechświata dokonywało się raczej w ramach refleksji teologicznej. Chodzi mu przede wszystkim o chrześcijańską interpretację kosmosu jako dzieła i objawienia Bożego, jako drogę do poznania Boga i jako świata towarzyszącego nam w procesie zbawienia. […] Średniowiecznemu teologowi nie chodziło głównie o naukową interpretację powstania i struktury kosmosu. Pytanie, jakie sobie stawiał, było raczej natury teologicznej: jak chrześcijanin powinien widzieć świat?” [Tamże, s. 20/. Zwłaszcza szkoła z Chartres miała stać się sławna dzięki swoim próbom pogodzenia Timaiosa Platona z opisem z Księgi Rodzaju” /Tamże, s. 21/. „Słowo starych mistrzów bardziej zasługiwało na zaufanie niż własne doświadczenie. […] Jest faktem ogólnie znanym, że studiowanie kosmosu było rzeczywiście częścią greckiej „paideia” /Tamże, s. 23/. „Ciała niebieskie natomiast są nieprzemijające i zawsze pozostają takie same. Należy więc stąd wnioskować, że są one obdarzone duszą i kierowane rozumem. Świat jest istotą żywą, ma duszę i rozum naprawdę. Bóg zrobił go istotą żywą. […] Jego ojczyzną jest królestwo wiecznych gwiazd: „Bo nie wydała nas ziemia, jak rośliny, tylko z nieba jesteśmy”. […] W platońskim obrazie świata zawartych było wiele elementów bardzo ponętnych dla średniowiecznego teologa i łatwych do przełożenia w duchu chrześcijańskim. […] Wszystkie rzeczy były hierarchicznie uporządkowane podług swojej wewnętrznej wartości, a to, co najbardziej wartościowe, znajdowało się na samej górze. O ile platońska teoria duszy świata sprawiała wiele kłopotów i była przedmiotem sporów, to nauka o człowieku jako mikrokosmosie spotkała się z powszechną aprobatą /Tamże, s. 25.

+ Rdz 1 Prahistoria tłumaczona historycznie co do prawd duchowych, a alegorycznie co do strony materialnej obrazów i języka. Typy hermeneutyki tekstów kreacyjnych Starego Testamentu. 1) Interpretacja alegoryczna. „Alegoryści stosowali sens historyczny (sensus historialis) w zakresie faktów, a resztę – zwłaszcza stronę obrazową – tłumaczyli przenośnie (w sensie metaforycznym, moralnym i eschatologicznym). Biblijne teksty o stworzeniu, zwłaszcza prahistorię jahwistyczną (Rdz 2) i kapłańską (Rdz 1) tłumaczyli historycznie co do prawd duchowych (np. „Bóg stwo­rzył”), a alegorycznie co do strony materialnej obrazów i języka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 275/. „W rezultacie otrzymujemy prawdę, że Bóg stworzył świat i człowieka, a strona językowa jest czynnikiem obrazowym, wspierającym tę prawdę na różne sposoby (dydaktyczny, moralny, inspirujący, wychowawczy itp.). Dni stworzenia (heksaemeron) – oparte na literackich konstrukcjach mezopotamejskich – oznaczają etapy manifestacji potęgi Bożej przed aniołami, którzy zostali stworzeni wcześniej, może nawet odwiecznie (św. Augustyn). Doszła tu do głosu konstrukcja literacka. Najpierw cho­dziło o ukazanie dokonania faktu stworzenia (opus creationis) potem o dzieło oddzielenia przeciwieństw (opus distinctionis) czyli prapierwotnego porządkowania na podstawie opozycji w bycie, np. światłość – ciem­ność, dzień – noc, woda – ziemia, a wreszcie o dzieło ozdoby, uposaże­nia (opus ornatu) czyli wydoskonalenia stworzenia przez piękno rzeczy. Konkretne terminy i obrazy trzeba tłumaczyć alegorycznie, a więc świat­łość jako dobroć, dzień jako epokę i królestwo Boga, ziemię jako mate­rię, wiatr jako ducha, żebro jako tożsamość („z krwi i kości”), węża jako szatana itd.

+ Rdz 1 punktem wyjścia powieści Maksimowa W. J. Siedem dni stworzenia. „Władimir Jermieljanowicz Maksimow (właśc. Lew Aleksiejewicz Samsonow) urodził się 27 listopada 1930 roku w Moskwie w rodzinie robotniczo-chłopskiej. Prozaik, dramaturg, publicysta, poeta – zaliczany jest do czołówki najwybitniejszych przedstawicieli trzeciej fali emigracji rosyjskiej / szczególną troską darzy Słowo, zdając sobie sprawę, iż kształtuje ono świadomość ludzką” /K. Duda, Prawda historii i ideał życia w Chrystusie. Proza Władimira Maksimowa, w: Realiści i postmoderniści. Sylwetki współczesnych rosyjskich pisarzy emigracyjnych, Red. L. Suchanek, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego 1997, 9-72, s. 14/. „Siedem dni stworzenia (Siem’ dniej tworienija) – powieść, która już w samym tytule zawiera odniesienie do pierwszych rozdziałów Pisma Świętego, do Księgi Rodzaju, stanowiąca szczytowe osiągniecie w twórczości Maksimowa, skupiająca w sobie wątki i motywy wszystkich poprzednich utworów pisarza, stała się przyczyną nagonki na jej twórcę i w konsekwencji – jego emigracji” /Tamże, s. 15/. „Książkę stanowiąca artystyczne oskarżenie totalitaryzmu o spustoszenia dokonane w umyśle i rozsądku, w sercu i w duszy, napisał „rodowity proletariusz”, co tym bardziej podkreśla jej wiarygodność. Twórca dzieła okazał się bowiem nie urodzony inteligent, mogący a priori odrzucić „zdobycze rewolucji”, ale ten, w których imieniu rewolucja został dokonana. […] Dwie główne linie tematyczne, cały czas się splatające i organicznie ze sobą powiązane, to z jednej strony realne wydarzenia (historia) w państwie radzieckim, z drugiej – biblijne uzasadnienie tego, co się dzieje z człowiekiem, gdy odchodzi od Boga, gdy pozbawia się go wartości metafizycznych, transcendentnych, a jego czyny nie mają odniesienia do Absolutu. Na przestrzeni całego utworu walkę toczą twierdzenia i wnioski zarówno egzystencjalizmu ateistycznego, jak i egzystencjalizmu teistycznego. Maksimow wielokrotnie deklarował, że jego antykomunizm nie ma charakteru politycznego – jest to raczej sprzeciw natury religijnej” /Tamże, s. 16/. „Komunizm bowiem dokonał spustoszenia zwłaszcza w ludzkim wnętrzu. […] utwór […] nawiązuje do ewolucji, jaka następuje w bohaterach, do przywracania wartościom należnego im miejsca w hierarchii pojęć, do „stwarzania” i kształtowania na powrót ich wnętrza, wypalonego poprzez narzucony ateizm i szarganie świętości. Tytuł związany jest więc z dochodzeniem do Boga, z powrotem do prawdy Chrystusa, z samodoskonaleniem, pozwalającym na stwierdzenie, że człowiek to duch ucieleśniony, to ciało przeniknięte przez ducha” /Tamże, s. 17.

+ Rdz 1 Termin Słowo Prologu Ewangelii Jana ma rodowód w tradycji synagogalnej. „Spekulacje na temat Rdz 1 oraz Tory, praktykowane w synagogach żydowskich i kręgach Judeo-chrześcijańskich, wskazują podstawowe podłoże koncepcji Słowa w prologu Janowym. Synagogalne ujęcia Słowa Bożego zostało przygotowane przez tradycję sapiencjalną (por. Mdr 18, 14-16; Syr 24, 6-8). Użycie terminu „Słowo” (gr. logos) w J 1, 1 stanowi odwołanie się do amplifikacji motywu Słowa (aram. Memra na oznaczenie Boga) w liturgii synagogalnej, czego wyrazem są spekulacje Filona z Aleksandrii na temat Logosu, które stanowią wykorzystanie w teologii filozoficznego dziedzictwa świata starożytnego. Wprowadzenie pojęcia „Słowa” do prologu świadczy zatem o otwarciu się szkoły Jana na dialog z kulturą pogańską” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 163/. „Ewangelista, nawiązując do Rdz 1, 1, gdzie jest mowa o mówieniu Boga, świadomie ujmuje to mówienie w termin „Słowo” (logos), aby ukazać naturę osoby Jezusa. Pojęcie Słowa niepochodnego w swym bycie, wiecznego, przedmiotu i podmiotu wewnętrznej relacji miłości właściwej dla życia Boga, nie zostało przejęte od Filona, ani z myśli żydowskiej o preegzystencjalnej Mądrości i Torze, lecz jest wyłączną własnością Jana, chociaż było przygotowane znajomością spekulacji na temat „Słowa”. „Słowo” przenosi nas w zespół semantyczny wypowiedzi, do sfery mówienia” /Tamże, s. 164/ .”Należy jednak pamiętać, że gr. wyraz logos ma szersze znaczenie niż polski wyraz słowo. Logos oznacza pierwotnie słowo, ale nie słowo-dźwięk, nie słowo-formę gramatyczną, lecz raczej zawartą w nim treść, jego znaczenie, sens, myśl. Stąd termin „Słowo” w J 1, 1 kieruje uwagę na duchowy aspekt bytu Bożego, pod aspektem mocy”. Treść wyrażona przez słowa jest wcześniejsza od nich. Treść orędzia Jezusowego jest wcześniejsza od Pisma Świętego. Rzeczywistość Boga jest czelniejsza od Objawienia, od wypowiadania się Boga „na zewnątrz”. O tym mówi Prolog do Ewangelii Jana. „Tekst wskazuje, że to Słowo istnieje przed mową, gdyż jest „na początku”. Skupia ono w sobie właściwości mowy, ale dokonuje się to w jednym i tym samym akcie. Na akt mowy wchodzą trzy składniki: przedmiotowość, obiektywność („było Słowo”), intencjonalność (jest skierowane do Boga) i podmiotowość (jest Bogiem). Mając te trzy właściwości, Słowo należy do rzeczywistości mowy, ale w znaczeniu dosłownym, gdyż te trzy właściwości występują jako jeden akt. To Słowo równocześnie wszystko mówi, jest w akcie mówienia i jest podmiotem, który się wypowiada. W jednej wypowiedzi jest treścią objawienia, aktem objawienia i objawicielem Boga, samym Bogiem. Pole semantyczne mówienia należy więc w prologu pojmować jako analogię” /Tamże, s. 165.

+ Rdz 1 używa dwóch kluczowych terminów. Najbardziej istotny to szkic, cień, zarys, według którego powstaje ostateczny twór. Cień jest wytworzony przez źródło, oryginał, wzór. Człowiek byłby cieniem Boga w świecie, tak jak dekoracja teatralna jest tylko obrazem wzoru, czyli obrazem realnej rzeczywistości. Człowiek jest obrazem Boga, czyli Jego cieniem. I tak jest to określenie silne. Podobieństwo wiążą się z terminem „wydawać się”. Człowiek w jakiś sposób przypomina Boga. Gdy ktoś na niego patrzy, może mu się wydawać, ze widzi Boga, a przynajmniej coś z boskości. Prorok Ezechiel używa tego słowa gdy mówi o czymś nierealnym, fantastycznym. A106  193

+ Rdz 1 wprowadza termin „podobieństwo” ze względu na kultury ościenne Termin „podobieństwo” w Rdz 1 nie kieruje ku identyczności, a wręcz odwrotnie, zwraca uwagę na coś, co jest w jakiś sposób takie same, ale tylko w jakiś sposób, cokolwiek. Termin ten jednocześnie podkreśla przepaść dzielącą człowieka od Boga, posiada charakter apofatyczny. Być może autor Rdz 1 specjalnie wprowadził go ze względu na kultury ościenne, aby podkreślić, ze człowiek nie jest Bogiem, nie jest nawet „boski”, a tylko jest obrazem i podobieństwem Bożym.  A106  193

+ Rdz 1 wyjaśniana przez Filona Aleksandryjskiego za pomocą terminu monarchia zaczerpniętego z Iliady Homera. Monarchia według Filona z Aleksandrii Pomimo przeciwstawienia się 3 Mch hellenizmowi, dostrzec w niej można hellenistyczne wpływy, między innymi zgrupowanie wielu określeń odnoszonych do Boga. Jest to charakterystyczne dla judaizmu hellenistycznego. Jako jedyne źródło wszystkiego jest On również królem i władcą kosmosu /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 57. Termin monarchia był tym bardziej powszechnie znany i jednoznacznie rozumiany w środowiskach judaizmu hellenistycznego Termin monarchia Boża ma dwa ogniska tematyczne: monoteizm i działanie Boga w stworzeniach /Tamże, s. 58/. Termin monarchia, stosowany dla wyjaśnienia sensu pierwszego przykazania, związany jest ściśle z przyjmowaniem monoteizmu. Dla podkreślenia jedyności Boga Filon posługiwał się wersami Iliady (II, 204), wiązał je z tekstami Genezis (Rdz 1, 26; 3, 22) /Tamże, s. 58/. Monarchia oznacza odrzucenie politeizmu, bałwochwalstwa, kultu imperatora i ubóstwiania materii. Bóg jest jedynym bytem, którego trzeba adorować. Bóg jest jedynym królem wszechświata. Monoteizm żydowski tym właśnie różni się od monoteizmu pogańskiego, który Filon dostrzegał. Kult należy się tylko i wyłącznie Bogu /Tamże, s. 61/. Monoteizm wyrażony za pomocą słowa monarchia określa świat jednoznacznie jako stworzony. Filon był pierwszym, który mówiąc o biblijnych opisach stworzenia, zastosował terminologię filozoficzną. W ten sposób przeniósł akcent z mówienia o Bogu na mówienia o kosmosie. Myśl grecka mówiła o Bogu wychodząc od natury. Monoteizm był w niej rozumiany w perspektywie kosmologicznym /Tamże, s. 62/. Wyjaśniano nie tyle istnienie Boga, co raczej tylko jego jedyność. Tak było u Platona i u Arystotelesa. Monoteizm był ściśle łączony z panowaniem Boga nad kosmosem. W wymiarze kosmologicznym w filozofii greckiej monarchia Boga implikowała Jego istnienie jako Stworzyciela. Panowanie Boga nad światem, a zwłaszcza jedynowładztwo prowadzi do wniosku, że jest On stworzycielem. Natomiast w Biblii jest akurat odwrotnie, objawienie Boga jako Stworzyciela służy dla umocnienia nadziei: Ten, który stworzył wszechświat potrafi jest panem wszystkiego, więc potrafi wyzwolić Izraela z niewoli (babilońskiej) /Tamże, s. 63.

+ Rdz 1, 1 komentowany w Księdze Jubileuszy, całkowicie zachowanej w języku koptyjskim, która jest rodzajem midraszu Rdz 1,1 i Wj 12,50. Przede wszystkim jest komentarzem hagadycznym księgi Rodzaju. Autorem jest prawdopodobnie kapłan o poglądach esseńskich, z połowy II w. przed Chrystusem. Ostateczna redakcja prawdopodobnie powstała w początku królowania Jana Hirkana (r. 130 przed Chrystusem). Autor podaje szereg tradycji. Widać w jego dziele dwa bieguny. Z jednej strony ścisła obserwancja prawa wiecznego, zapisana przez Boga na tablicach kamiennych, jako jedyna droga zbawienia, a z drugiej prawie niczym nie ograniczona egzaltacja ludem i wiarą Izraela /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 164/. Księga Jubileuszy to hagada, która interpretuje Księgę Rodzaju. Narracja jest poszerzona i udramatyzowana. Abraham ukazany został jako Chaldejczyk biegły w astrologii (tradycja judeo-hellenistyczna), którego instynkt lub dobry anioł prowadzą do przyjęcia postawy zdecydowanie religijnej. Nie Bóg, lecz Abraham wybrał Boga jako Stworzyciela i modli się do Niego, aby złe duchy nie zdeprawowały jego myśli (moralność apokaliptyczna i rabiniczna). Bóg odpowiada mu boskim powołaniem, które śle poprzez Anioła pośrednika (tradycja biblijna podkreślana przez judaizm starożytny). Anioł go uczy mówić językiem rajskim, zapomnianym przez ludzi od wydarzenia wieży Babel. Abraham przyjmuje też księgi hebrajskie wcześniejszych patriarchów (pisma Henocha, a nawet Adama), które przekazuje, uwzględniając interpretację daną przez Anioła (kluczowa figura apokaliptyczna), wyjaśniając niedostępne misteria (tradycja mądrościowa). Génesis Apocryphon (1 Qap-Gen) jest łącznikiem między midraszem biblijnym i rabinistycznym. Stara się uczynić historię biblijną bardziej atrakcyjną i budującą, a nade wszystko bardziej zrozumiałą. Ofiaruje rozwój tematów organicznie wplecionych w tekst biblijny, który poszerza i rozwija, starając się pogodzić wyrażenia ewidentnie sprzeczne. Nastawienie apologetyczne powoduje pomyłki /Tamże, s. 166.

+ Rdz 1, 1 nn. Epoki historii ludzkości Sześć, „Osoba posiada podstawowy kod języka bytowego i dziejowego: formuje albo tezę teistyczną, albo antyteistyczną; zbawczą albo antyzbawczą, otwartą na nieskończoność bądź na niweczącą ograniczoność. W pozyty­wnym przypadku uzyskuje wewnętrzną relację do Jezusa Chrystusa jako Normy, Sensu i Interpretatora rzeczywistości w Duchu Świętym, w nega­tywnym zaś odrzuca tę relację, popadając w bezsens. Relacja pozytywna współartykułuje się w Kościół Zbawienia, relacja negatywna rozkłada się w królestwo zła i szatana. Trzeba jednak ciągle pamiętać, że kryteria rozpoznania obu królestw są niezmiernie skomplikowane, a niekiedy w ogóle niepoznawalne na ziemi. / Historia niezbawienia / Kręgi. Wczesna patrystyka dzieliła chętnie całą historię - idąc za heksaemeronem – sześciu dni stwarzania (Rdz 1, 1 nn.) na sześć epok, gdzie epoka szósta byłaby epoką odkupienia, a ostatnia w ogóle, czyli siódma, epoką zbawienia wiecznego. Częstszy jednak był podział na trzy epoki, wszystkie zbawcze: od stworzenia, czyli „przed prawem” (ante legem), „pisanego prawa Mojżeszowego” (sub lege), oraz epoka chrześci­jańska (sub gratia, sub Christo), Współcześni teologowie (K. Rahncr, H. Vorgrimler, A. Darlap, Y. Congar, W. Kasper, A. Skowronek, L. Balter, K. Romaniuk, K. Góźdź, I. Bokwa, M. Bednarz i inni)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 742/ „rozróżniają raczej historię zbawienia jako „Wydarzenie Centralne” (Historia Jezusa Chrystusa), w znaczeniu „szczególnym” lub „specjalnym” (Kahał żydowski i Kościół chrześcijański), oraz w znaczeniu ogólnym, wliczając do niej doświadczenia zbawcze także innych religii, zwłaszcza wielkich, oraz wszelka realizację pozytywną moralności. Jest to podział nie na zasadzie czasu, lecz na zasadzie oddziaływania Sprawcy Odkupienia, Je­zusa Chrystusa. Został on poparty przez Vaticanum II (A. L. Szafrański, L. Madej, K. Góźdź). W rezultacie dzisiaj są przyjmowane coraz szerzej następujące kręgi zbawienia: źródłem, centrum i samym „rdzeniem” procesu jest Osoba i Histo­ria Jezusa Chrystusa; „Słowo ciałem się stało i zamieszkało wśród nas” (J 1, 14), czyli Słowo Boże stało się historią ludzką, Bóg stał się history­czny, przez to Jezus Chrystus jest podstawową i absolutną strukturą hi­storii zbawienia”  /Tamże, s. 743/.

+ Rdz 1, 1. „"Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię" (Rdz 1,1). W tych pierwszych słowach Pisma świętego są zawarte trzy stwierdzenia: wieczny Bóg dał początek temu wszystkiemu, co istnieje poza Nim; tylko On jest Stwórcą (czasownik "stwarzać" – w języku hebrajskim bara – ma zawsze jako podmiot Boga). 326 Całość tego, co istnieje (wyrażona formułą "niebo i ziemia"), zależy od Tego, kto daje jej istnienie.”   KKK 290

+ Rdz 1, 1. bara Stworzyć odnoszone tylko do działania samego Boga. Creatio ex nihilo. „Również wśród chrześcijan prawda o stworzeniu z nicości kształtowa­ła się powoli. Teologia stworzenia w II w. była rozdwojona na judeo-chrześcijańską i grecko-platońską. Były one jednak nie do pogodzenia. Według Platona (zm. 347 przed Chr.) bowiem świat został stworzony z wiecznej materii; jest on określony przez trzy czynniki: Boga, idee i materię („Timaios”). Naukę zaś stworzenia ex nihilo rozwijali: „Pasterz” Hermasa, św. Justyn (zm. ok. 165), Tacjan (zm. po 172), Teofil z Antiochii (zm. ok. 186) i św. Ireneusz z Lyonu (zm. ok. 202). Tacjan próbował niejako godzić oba kierunki kosmogenezy w ten sposób, że Bóg stworzył pratworzywo, a Logos uformowało z tego konkretny świat („Oratio ad Graecos”). Św. Ireneusz natomiast podkreślił głęboką myśl, że nie tyle świat powstał z nicości, ile raczej „od strony Bytu Bożego”, bo „Bóg wziął z siebie substancję stworzenia i jego idee” (Adversus haereses IV 20, 1). W Biblii bara – stworzyć (Rdz 1, 1) jest odnoszone tylko do działania samego Boga. W teologii znaczenie semantyczne ujęto bardziej w kon­strukcję pojęciową: „stworzenie to wyprowadzenie bytu (rzeczy) z nicoś­ci swej istoty i tworzywa” (creatio est productio entis (rei) ex nihilo sui et subiecti). Jest to powstanie z nicości formy i materii rzeczy; z nicości swej własnej, czyli bez swej jakiejkolwiek preegzystencji, z nicości swej formy substancjalnej, np. kosmos nie istniał jako kosmos. I dodaje się: ex nihilo subiecti, czyli bez materii preegzystującej, a więc bez tworzywa, bez podkładu, bez osnowy uprzednio istniejącej. Oczywiście wyrażenie ex („z”) nie oznacza i tak jakiejś uprzedniej materii, co wyraża dobrze słowo nihilum – „nicość”. Nie znaczy to bynajmniej, by „nicość” istniała, a z niej, jak z chaosu czy odmętów (tohu wabohu), miało być coś stwa­rzane, lecz po prostu to, że byt (rzecz) stworzony w dosłownym znacze­niu nie ma swojego poprzednika. Byłoby lepiej – po staropolsku – ex nihilo tłumaczyć jako „bez niczego”. Przy takim tłumaczeniu lepiej wychodzi sem zależności stworzenia od Pełni Bytu Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 249.

+ Rdz 1, 1. Bóg Jedyny stwórcą nieba i ziemi. Monoteizm wiąże się w sposób konieczny z uniwersalizmem. „Bóg nie może być ograniczony – jak w monolatrii – do ziemi, kraju, świętej góry, świątyni, drzewa, miasta, plemienia, kultury ani nawet mowy lub obrazu (Prz 30, 4; 1 Krl 8, 27). Odrzucano więzy Jahwe z przestrzenią, a nawet używanie imienia „Jahwe” (dawniej tetragram JHWH czytano jako Jehowa) i sporządzanie Jego obrazów, rzeźb, figur, znaków (Wj 20, 23; Pwt 5, 8). Wymawianie słowa „Jahwe” miano karać śmiercią (Kpł 24, 16 LXX). Bóg wykracza ponad cały świat, ponad szeol – otchłań podziemną i ponad niebiosa (Am 9, 3-4; Ps 139, 7-12). Jest Stwórcą nieba i ziemi, władcą całej rzeczywistości, panem, którego wszystko musi pokornie słuchać (Rdz 1, 1 nn.; Am 9, 3 nn.; 1 Krl 8, 27; Deutero-Iz 40, 26; 42, 5; 45, 12; Mi 3,12). Wykracza również poza język stworzony. „Jahwe” jest prapierwotnym Słowem, które rodzi wszelkie słowo (Rdz 1, 5.8; 2, 19-20), jest transcendentnym sensem języka ludzkiego i stwarza wszystko przez wypowiadanie imion”. Religie sąsiadujące z Izraelem czas uważały za boga naczelnego (Zeman, Zurwan, Chronos, Tempus) albo bogowie mieli podlegać kategoriom czasu. Czas byłby bytem pierwotnym, Prazasadą wszystkich innych kategorii bytowych. U Izraelitów Bóg jest panem wszelkiego czasu. Jahwe jest duchem nieogarnionym. Transcendentnym, niewidzialnym, niedostępnym dla stworzeń, nieogarnionym przez umysł czy serce (Wj 33, 20; Deutero-Iz 46, 10). „Od III w. przed Chr. Zaczęto podkreślać przepaść między Stwórcą a światem. Były to wpływy gnozy oraz dualizmu szkoły aleksandryjskiej, gdzie rozwinęła się filozofia hellenistyczna i żydowska oraz powstała Septuaginta, czyli przekład Biblii z języka hebrajskiego na grecki, przyjmujący także księgi święte w języku greckim – deuterokanoniczne (Tb, Jdt, Ba, Mdr, Syr, 1-2 Mch). Tak dokonało się otwarcie myśli hebrajskiej na hellenistyczną, co rzutowało i na ufilozoficznienie się pojęcia Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 64.

+ Rdz 1, 1. Bóg początkiem wszystkiego. Na początku Był Bóg. Umieszczenie człowieka w punkcie wyjścia przez antropocentryzm, wbrew pierwszemu wersetowi Pisma: „na początku Był Bóg”. „Posoborowa dezintegracja w teologii sprawiła, że brakuje modelu wspólnej wiary. W katechezie cząstkowość i stałe eksperymentowanie nie doprowadzają do pełni wiary. Nowe pokolenia nie są zdolne ogarnąć całokształtu wiary Kościoła, nastąpiło rozproszenie sensus fidei”. Konieczna jest integracja. Termin łaciński integratio oznacza odnowienie, dopełnienie. Integracja to proces tworzenia całości, zespalania się elementów w całość, zaś integrowanie to dokonywanie integracji, łączenie w całość, składanie, dopełnianie, jednoczenie, scalanie. Teologia jest integrowana przez Osobę-Słowo, natomiast słowa jako takie tylko przez analogię do Osoby. Celem jest integracja personalna. Integracja z Bogiem możliwa jest tylko wtedy, gdy obejmuje wszelkie istniejące powiązania interpersonalne w Trójcy Świętej. „W teologii posoborowej pojawiły się koncepcje, które pomijają lub pomniejszają znaczenie tych prawd objawionych, które w kanonie ksiąg biblijnych znajdujemy na początku. Antropocentryzm każe w punkcie wyjścia umieścić człowieka wbrew pierwszemu wersetowi Pisma: „na początku Był Bóg” (Rdz 1, 1). Struktura egzystencjalistycznego myślenia każe pytać jedynie o to, co ma znaczenie dla egzystencji człowieka i jego samozrozumienia w chwili obecnej. Wiązka promieni własnych potrzeb egzystencjalnych oświetla przedmiot Objawienia i rozstrzyga, co jest boskie” /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 113; za L. Scheffczyk, Struktury myślowe współczesnej teologii, ZN KUL 21 (1978), nr 1 (81), s. 17-18. Zauważmy, że wypowiedź ta powstała co najmniej ćwierć wieku temu. Informacje dotyczące „teologii posoborowej” ograniczają się do kilkunastu najwyżej lat, tuż po Soborze Watykańskim II, a pretendują do roli arbitra oceniającego wszystkie lata, jakie upłynęły do dziś. Trzeba spytać o to, czy w ostatnich latach coś się zmieniło, czy dalej jest tak jak przed trzydziestoma laty?

+ Rdz 1, 1. Doczesność powiązana z wiecznością w człowieku (por. Rdz 2, 7). „Istota śmierci w aspekcie teologicznym. Śmierć jest wielką tajem­nicą naturalną i religijną. Toteż w historii wystąpiły różne jej ujęcia i interpretacje. 1° Teoria odłączenia duszy od ciała. Najstarsza i najpowszechniejsza jest teoria odłączenia duszy od ciała. Zakłada ona już od najstarszych wierzeń religijnych, że człowiek składa się z dwóch pierwiastków (poje­dynczych lub również złożonych), a mianowicie z „ziemi” i „nieba”, a bardziej konkretnie: z ciała i duszy, materii i tchnienia Bożego, z pier­wiastka doczesnego i wiecznego, immanentnego i transcendentnego, śmiertelnego i nieśmiertelnego (por. Rdz 1, 1; 2, 7). Jedynie różne religie lub kierunki myśli przyjmują różne stopnie związania owych pierwiast­ków; bądź to bardziej ścisłe aż do monizmu, bądź to bardziej luźne aż do skrajnego dualizmu (gdzie np. dusza miałaby się łączyć z ciałem tak luź­no i akcydentalnie, jak żeglarz z łodzią; Platon). W katolicyzmie bliższa dualizmowi jest myśl platonizująca, a bliższa monizmowi - myśl tomistyczna na bazie arystotelizmu, gdzie ciało jest „materią”, a dusza „formą substancjalną” (DH 902, 1440, 1513, 3224). Jednak według obu ostatecznie człowiek składa się z dwóch pierwiast­ków, a więc śmierć według nich polega na rozdzieleniu duszy i ciała. W II połowie wieku XX większość egzegetów i teologów katolickich przyjęła tezę uczonych protestanckich, że w Biblii dominuje ścisły monizm pochodzenia starohebrajskiego. Złożenie z duszy i ciała miałoby wystąpić w judaizmie dopiero w II w. przed Chr. pod wpływem myśli hellenistycznej (orfickiej, pitagorejskiej, platońskiej). Według objawienia zatem człowiek nie składałby się z dwóch pierwiastków: z ciała i duszy, lecz stanowiłby jednorodną całość: jeden byt o dwóch aspektach. Jednak­że jest to teoria i interpretacja błędna, albowiem Księgi Mądrościowe od II w. są też natchnione, w Starym Testamencie ma miejsce prawomocny postęp doktrynalny (np. od henoteizmu do monoteizmu) i Nowemu Te­stamentowi nie można przypisywać „błędu dualizmu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 821/.

+ Rdz 1, 1. Działanie stwórcze Boga określane terminem bara – „stworzyć”, który w odróżnieniu od prostego aśah (czynić, sprawiać), odnosi się tylko do stwórczego działania Bożego. „W czasie Niewoli Babilońskiej do teologii stworzenia nawiązała specjalnie na nowo literatura liturgiczna i kapłańska (źródło to nazwano Priesterkodex, Kodeks Kapłański, „P”). Źródło Kapłańskie otwiera kosmogeneza i antropogeneza umieszczona na samym początku Księgi Rodzaju: 1, 1-2, 4a. Tekst [...] Charakterystyka literacka Zanim przedstawimy hermeneutykę teologiczną tekstów o stworze­niu, musimy wskazać na charakterystyczne momenty literackie tekstu Rdz 1, 1-2, 4a. Tekst jest elohistyczny, tradycja kapłańska (P) nie używa imienia „Jahwe”, zgodnie z określonym zwyczajem VI wieku przed Chr., lecz posługuje się imieniem Boga „Elohim”, l.mn. od „El” lub „Eloah” (plu­ralis abstrakcji, intensywności, pluralis intensitatis, w odróżnieniu od plu­ralis extensitatis, np. wody). Kapłani redagujący Księgę oparli się na starej tradycji, zapewne już spisanej, może na eposie, i dodali swoje ingerencje, swoją hermeneję religijną oraz własną doskonałą pracę intelektualną i literacką (S. Łach, A. Deissler, Pius XII, Jan Paweł II, H. Langkammer, J. Łach, L. Sta­chowiak). Widać to już na samym początku: „Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię. Ziemia zaś była bezładem i pustkowiem (tohu wabohu): ciemność była nad powierzchnią bezmiaru wód, a Duch Boży unosił się nad wodami” (Rdz 1, 1-2). Redaktor czy redaktorzy stają wobec prasta­rego i zarazem bardzo zamazanego obrazu „początków”, występującego w kosmogoniach: sumeryjskiej, egipskiej, fenickiej. Wydaje się, że pierwszy wiersz jest cały odredaktorski. Wskazuje na to – skrystalizowa­ny semantycznie później – termin bara – „stworzyć”, który w odróżnieniu od prostego aśah (czynić, sprawiać), odnosi się tylko do stwórczego działania Bożego: Rdz 1, 1.21.27; 2, 2.4a. Ponadto do prastarego obrazu pierwotnego chaosu (tehom) zostało dodane późne sformułowanie i po­jęcie „Duch Boży” (Ruah Elohim, Pneuma Theou, Spiritus Dei)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 263.

+ Rdz 1, 1. Na początku stworzył Bóg niebo i ziemię. Jeżeli w świecie aniołów jest jakaś struktura temporal­na, to zasadne jest pytanie, czy nie mogłaby ona stanowić jakiegoś głębszego. Tła, umożliwiającego określenie powsta­nia początku świata materialnego? Świat nasz powstałby w jakimś określonym punkcie temporalnego wymiaru eg­zystencji świata aniołów. Inaczej mówiąc, stworzenie świata materialnego dokonuje się w jakimś „punkcie” dziejów świata aniołów. Dla kwestii początku świata materialnego informacja ta jednak nie posiada znaczenia, gdyż nie wyja­śnia, na czym polega relacja między tymi dwoma świata­mi. Jakiekolwiek naświetlenie tej relacji może być możliwe tylko poprzez lepsze zrozumienie świata materialnego w otoczeniu punktu początkowego. Okazuje się, że tego rodzaju poszukiwania są konieczne, a refleksje nad tajemnicą stworzenia aniołów nie wnoszą do problemu po­czątków świata nic konkretnego. Tym niemniej refleksje te stanowią jakieś dopełnienie, które w teologii pominięte być nie może. Chcąc wyjaśnić tajemnicę relacji, jaka zachodzi między Bogiem a światem, trzeba koniecznie zrozumieć wewnętrzną tajemnicę świata i jego struktury temporalnej oraz przeprowadzić refleksję teologiczną nad tajemnicą Bo­ga, który jest fundamentem wszystkiego. Jeżeli Bóg jest przyczyną istnienia świata, to również od Niego uzależ­niona jest relacja, w jakiej obecny świat wobec Stwórcy się znajduje Tajemnica stworzenia, tajemnica relacji z bytami stworzonymi jest zrozumiała na tyle, na ile jest zrozumiała wewnętrzna tajemnica Boga /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 112/. Refleksje nad tajemnicą Boga możliwe są jedynie na płaszczyźnie teologicznej poprzez sięgnięcie do źródeł Ob­jawienia. Podstawowe źródło Objawienia, którym jest Pismo Święte, rozpoczyna się od słów: „Na początku stworzył Bóg...” (Rdz 1, 1). Słowo początek rozumiane jest dwojako: 1. Jako początek wszechczasów, 2. W sensie informacji o najgłębszym fundamencie dzieła stworzenia. Przyjmując aczasowość Boga należy odrzucić jakiekolwiek próby umiejscowienia początku na jakiejś osi wyimaginowanego czasu, płynącego w Bożej wieczności. Cokolwiek istnieje, zawdzięcza swój byt jedynie i całkowicie Bogu Stworzycielowi i nie posiada w sobie nic całkowicie niezależnego (Zob. np. Teofil Antiocheński, Tim 37 D-38 B, Aut III 26, cyt. za L. Gładyszewski, Bóg stwórca i władca. Doktryna greckich apologetów II w. o stworzeniu i opatrzności w aspekcie patrystyczno-filozoficznym, Warszawa 1977, „Studia Antiquitatis Christianae” T. 1, z. 1) /Tamże, s. 113.

+ Rdz 1, 1. Niebo mieszkaniem Boga. „Οὐρανός / Jednym z podstawowych substytucyjnych określeń Boga w 1 Mch jest termin ὁ οὐρανός, który ma następujące znaczenia: „niebo, sklepienie niebieskie, firmament niebieski” (Zob. LSJ, 1273). W literaturze greckiej od czasów Homera termin ten odnosił się do różnych rzeczywistości: po pierwsze określano nim część świata fizycznego – niebo jako sklepienie podtrzymywane, według przekazów mitologicznych, przez Atlasa (Zob. np. Homerus, Odyssea 1,52-54; Hesiodus, Theogonia 517-518; Aeschylus, Prometeusvictus 349-352); po drugie mianem tym w mitologii greckiej zostało określone jedno z najstarszych bóstw – Uranos – bóg i zarazem uosobienie nieba (Zob. np. Hesiodus, Theogonia 126-127, 176; Homerus, Ilias 15,36; tenże, Odyssea 5,184; Anthologia Palatina 9,26,9); po trzecie termin ten określał – utożsamiane niejednokrotnie z Olimpem – miejsce zamieszkiwania bogów, których opisywano frazami: θεοὶ Οὐρανίωνες, lub οἱ ἐνοὐρανῷ θεοί (Zob. np. Homerus, Ilias 1,497; 1,570; 5,373; 5,749; 8,393-394; 15,192; tenże, Odyssea 1,67; 9,527; 15,329; 17,565; Plato, Respublica 508ª) i postrzegano ogólnie jako „bogów niebieskich”, „mieszkańców nieba” (Zob. H. Traub – G. von Rad, „οὐρανός etc.”, ThDNT V, 498-500). W Biblii hebrajskiej odpowiednikiem terminu ὁ οὐρανός jest – w świetle LXX – występujące w liczbie mnogiej słowo ~yIm;v' (Zob. Traub – von Rad, „οὐρανός etc.”, ThDNT V, 509), mające podobne znaczenie (Zob. L. Koehler – W. Baumgartner, The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament (ed. M.E.J. Richardson) (Leiden – New York – Köln 1994) IV, 1559-1562). Podobnie również jak w greckiej mitologii, w Biblii niebo – obok rozumienia go w kategoriach fizycznych jako części stworzonego przez Boga świata (zob. np. Rdz 1,1) – było postrzegane jako mieszkanie Boga (zob. np. Wj 20,22; Pwt 4,36; 1 Krl 8,30; 1 Krn 21,26; 2 Krn 7,14; Ps 2,4; 14,2; 33,13; Syr 46,17; Dn 4,10) (Zob. M.G. Reddish, „Heaven”, ABD III, 90. Warto wspomnieć, że w Biblii nierzadko można spotkać sugestie o istnieniu więcej niż jednego nieba: […] „niebiosa i niebiosa najwyższe” (zob. np. Pwt 10,14; 1 Krl 8,27; 2 Krn 2,5; 6,18; Ne 9,6). (Zob. D. Iwański, „Mieszkanie Boga w niebie według «Księgi Czuwających» (1 Henoch 14, 8-23)”, CT 79/2 (2009) 103-104). Wyrażając tę prawdę w sposób metaforyczny, hagiografowie posłużyli się obrazem niebios jako tronu (czy też miejsca, gdzie ów tron został ustawiony), na którym zasiadał Bóg (zob. np. Ps 11,4; 103,19; Iz 66,1; por. Iz 6,1; 40,22). Stąd też Boga nazywano „Bogiem / Panem nieba” (Ps 136,26: Dn 2,18.19; 2,37.44: Dn 5,23” /Grzegorz M. Baran [Katedra Historii Kultury Intelektualnej, Wydział Filozofii; Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Obraz Boga w Pierwszej Księdze Machabejskiej, The Biblical Annals/Roczniki Biblijne [Wydawnictwo KUL, Lublin; Artykuły – ST], Tom 4, z. 2 (2014) 355-380, s. 359/. „Jon 1,9; Ezd 1,2; Ne 1,4 lub „Królem / Władcą nieba” (Tb 1,18: ὁ βασιλεὺςτοῦ οὐρανοῦ; 2 Mch 15,23: δυνάστης τῶν οὐρανῶν; Dn 4,34). Tego rodzaju tytuły przysługiwały Bogu również z tej racji, że jest stworzycielem nieba (Por. Traub – von Rad, „οὐρανός etc.”, ThDNT V, 501-509; a także B.W. Matysiak, „Niebo w hebrajskim obrazie świata”, STV 38/1 (2000) 217-226)” /Tamże, s. 360/.

+ Rdz 1, 1. Objawienie celu stworzenia świata pełne w Misterium Chrystusa. „Zbawienie w Chrystusie – apologia i uzasadnienie (Zob. G. O.Collins, Jezus nasz Odkupiciel. Chrześcijańskie ujęcie zbawienia, przeł. J. Pociej, Kraków 2009, s. 17-103; A. Gesche, Przeznaczenie, przeł. A. Kuryś, Poznań 2006, s. 27-73; J. Tischner, Filozofia dramatu, Kraków, s. 7-22; tenże, Spór o istnienie człowieka, Kraków, s. 9-78; 149-252; A. Bobko, Poszukiwanie prawdy o człowieku, „Znak” 550(2001), s. 56-70) / Zgodnie z uwagami wstępnymi w narracji o zbawieniu przyjmę następującą sekwencję kroków. Rozpocznę od stworzenia, następnie ukażę dramat grzechu i ludzką kondycję po nim. W dalszej kolejności przejdę do odkupienia, które dokonało się przez życie, śmierć i zmartwychwstanie Jezusa” /Przemysław Artemiuk [Ks. dr; ur. 1974, wykłada teologię fundamentalną w WSD w Łomży oraz apologię na UKSW w Warszawie; ostatnio opublikował książkę „Kościół Franciszka” (red. 2014)], Teolog fundamentalny o zbawieniu…: perspektywa metodologiczno-pedagogiczna, propozycja wykładu i ćwiczeń, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 10 (2015) 189-210, s. 196/. „Stworzenie, jak uczy Katechizm Kościoła Katolickiego, jest podstawą wszystkich zbawczych zamysłów Bożych, początkiem historii zbawienia, osiągającej punkt kulminacyjny w Chrystusie. I odwrotnie, misterium Chrystusa jest decydującym światłem oświecającym tajemnicę stworzenia; ono objawia cel, dla którego na początku Bóg stworzył niebo i ziemię (Rdz 1,1). Od początku Bóg miał na względzie chwałę nowego stworzenia w Chrystusie” (nr 280). Zatem stworzenie staje się podstawą odkupienia. Wraz z refleksją nowotestamentalną Syn Boży, utożsamiony z Mądrością lub Słowem, zostaje przyjęty za czynny podmiot i cel stworzenia. Paweł nazywa go Pośrednikiem nie tylko w Bożym dziele kosmicznego odkupienia i pojednania, ale również w dziele stworzenia i podtrzymywania wszystkich rzeczy (zob. Kol 1,15-20). Należy zauważyć, że Nowy Testament radykalnie zmodyfikował tu Stary Testament, wprowadzając odmienny sposób myślenia o Bożym dziele stworzenia. Tak właśnie w Credo nicejsko-konstantynopolitańskim z roku 381 dzieło stworzenia zostało przypisane Synowi („przez którego wszystko się stało”) wraz z Jego funkcją odkupienia (co uczynił „dla nas, i dla naszego zbawienia”)” /Tamże, s. 197/.

+ Rdz 1, 1. Personalność Boga doskonała. Nauka o Bogu w Biblii żydowskiej nabierała z czasem cech coraz bardziej prozopoicznych (prosopon = osoba). „Bóg Izraela posiada „Ja”, jest Jaźnią, jest Osobą, ma Nieskończoną Rzeczywistość Podmiotową w Sobie, z odpowiednim refleksem względem świata. Oczywiście w hermenei (interpretacji) hebrajsko-żydowskiej jest to „monopersonizm” (monos – jeden jedyny, persona – osoba), czyli Izraelici rozumieli, że Bóg jest Osobą jedną jedyną. Liczba mnoga o Bogu (np. Elochim lub w czasownikach) oznacza raczej tylko godność, majestat, współobecność aniołów, nie zaś wielość osób. Można by się tylko zastanawiać, czy w najstarszych tekstach nie zalegają pozostałości semiologii politeistycznej ówczesnego języka”. Bóg Izraela posiada bogactwo atrybutów osobowych. „Jahwe posiada wszystkie trzy sfery osobowe: poznawczą, dążeniową i działaniowo-sprawczą (J. Bazylak). Jest to „Bóg Widzący” (Rdz 16, 13), mający swój świat myśli oraz swój plan świata, rodzaju ludzkiego i dziejów, wszystko rozumnie określający (Mi 4, 12; Deutero-Iz 55, 8; Jr 51, 29), a także Bóg miłujący i Bóg działający. Jest to Istota mająca nieskończenie doskonałe: Umysł, Serce, Wolę, Uczucia, Akty, Czyny, a także mądrość, miłość, wolność, suwerenność, spontaniczność, samookreślające się działanie i stwórcze sprawianie (Rdz 1, 1 nn.; 6, 6; 1 Sm 13, 14; Deutero-Iz 46, 10; Jr 23, 23n.)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 66.

+ Rdz 1, 1. Serce Ojca Niebieskiego  miejscem spotkania Nie­ba z Ziemia, i Serce Maryi, a jednocześnie w łonie całego Stworzenia (por. Rdz 2, 1). „Ziemska historia Jezusa / 2. Poczęcie Jezusa. / Przez Maryję jako konkretną Matkę Uczłowieczającą Ojciec Niebie­ski „wrodził” Jezusa w swego Syna Przedwiecznego, czyniąc Go tożsamą Osobą. Osoba Syna Bożego była w poczęciu przyczyną formalną synost­wa Bożego Jezusa, a Maryja – niejako przyczyną stworzeniową, narzędną i niejako „materialną”, choć Maryja jawi się jako Osoba, a nie jako „rzecz”. Jezus Chrystus zatem począł się jako Ktoś Jeden - syntetycznie, analitycznie zaś jako Syn Boży Przedwieczny i jako syn Boży - Człowiek, w którym „Pełnia Bóstwa zamieszkała na sposób ciała” (Kol 2, 9)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 558/. „Żaden inny człowiek nie jest „naturalnym synem Bożym”. My zaś jesteśmy „dziećmi Bożymi” tylko przybranymi na bazie wspólnej z Jezu­sem natury ludzkiej, niemniej również nieskończenie realnymi dziećmi w porządku łaski, czyli w porządku Osobowej Miłości Bożej ku nam. Maryja była już w poczęciu pramacierzą osobowego i naturalnego zwią­zania Boga z Jezusem. Stąd historyczność i realność człowieczeństwa Maryi jest wiecznym argumentem za realnością i ludzką pełnią Jezusa. Z kolei poczęcie Jezusa w Łonie Niewiasty było wydarzeniem absolu­tnie indywidualnym i zarazem o perspektywie absolutnie uniwersalnej. Tajemnica bytu i dziejów Jezusa ma swój prapoczątek w spotkaniu Nie­ba i Ziemi (por. Rdz 1, 1; 2, 1), a więc w Sercu Ojca Niebieskiego i w Sercu Maryi, a jednocześnie w łonie całego Stworzenia. Jest to również Wydarzenie, które odmienia los każdego innego człowieka, samej Maryi i całego świata i „nieba”. Analogicznie, choć w nieskończenie niższym stopniu, poczęcie każdego innego człowieka ma wymiar indywidualny i zarazem uniwersalny. Jest więc sprawą nic tylko jakiegoś jednego czy drugiego człowieka, lecz stanowi fundamentalne zdarzenie we Wszech­świecie. Toteż życie w stanie embrionalnym Jezusa, a także św. Jana Chrzciciela (Łk 1, 41-43) jest koronnym argumentem za boskim pocho­dzeniem wszelkiego życia i za obroną życia nie narodzonych. I tak okres prenatalny w rozumieniu chrześcijan był prahistorią Jezusa, momentem wcielenia Słowa Bożego, nawiązaniem do genezy świata w ciągu owych „sześciu dni”, streszczeniem oczekiwania ludzkości na Mesjasza, przygo­towaniem się ludzkości do ery eschatologicznej i dojrzewaniem Słowa do wypowiedzenia w sobie całej rzeczywistości” /Tamże, s. 559.

+ Rdz 1, 1. Słowo Boga „Logos (termin grecki). Słowo. Mówić to działać, jak Bóg, Który stwarza przy pomocy Słowa – „Bóg rzekł” (Rodz. 1). Logos – Słowo i Syn Boży - Jezus Chrystus – używa się wymiennie na oznaczenie Drugiej Osoby Trójcy Prze­najświętszej. W Starym Testamencie Logos uosabia Mądrość Bożą przy stwo­rzeniu świata jako Jego wzorzec, narzędzie i ostateczny cel stworzenia. W Nowym Testamencie, u św. Jana – Logos to Odwieczne Słowo Boże, poprzez Które „wszystko się stało, co się stało” i Które samo „stało się ciałem i zamieszkało między nami”. Fakt ten nie był uwarunkowany przez świat, lecz przez samego Boga, choć człowiek – Matka Boska – wyraził swoją wolną wolę. Logos porzuca swoje niebieskie siedlisko dla deifikacyjnego zjednoczenia z człowiekiem, syn­tezy uprzednio przemyślanej i przedwiecznie egzystującej. W ten sposób Chrystus-Logos-Bóg staje się doczesnym na ziemi, aby ludzie docześnie stali się wiecznymi w Niebie. Chrystus – Współistotny Ojcu – jest doskonały w boskości i doskonały w człowieczeństwie, to prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek (zob. очеловечество). Prolog Ewangelii św. Jana (1, 1-17) jest u prawosławnych liturgicznym czytaniem Święta Paschy – Zmartwychwstania (według tradycji w kilkunastu językach)” /Sz. Romańczuk, Логос, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 49/.

+ Rdz 1, 1. Temporalność terminu en erchē. „Obraz Słowa w J 1, 1 zostaje nakreślony za pomocą trzech elementów: czasowego, odniesieniowego i jakościowego. a) Element czasowy. Gr. en erchē – dosł. W początku; gr. erchē znaczy podstawa, zasada, a także przyczyna. W tym ostatnim znaczeniu oznacza początek. Na ogół egzegeci zwrot en erchē rozumieją w nawiązaniu do Rdz 1, 1 i nadają mu sens czasowy. J. Jeremias (J. Jeremias, Słowo objawiające, w: Biblia dzisiaj, Kraków 1969, 307), a zwłaszcza I. de la Potterie (I. de la Potterie, Studi di cristologia Giovannea, Genowa 1986, 217-238) zaznaczają, jednak, że termin „początek” w prologu ma inne znaczenie niż w Rdz; nie odnosi się do stworzenia, o którym jest mowa dopiero w w. 3, lecz do wieczności przed wszelkim stworzeniem. „Na początku” w J 1, 1 nie jest pojęciem czasowym, lecz oceną jakościową, odpowiednikiem „sfery Boga” – na początku, poza czasem (Por. L. Stachowiak, Odwieczne pochodzenie Słowa (J 1, 1-5), RBL 25 (1972) 156-168). W terminologii janowej termin „początek” wskazuje zazwyczaj inicjację chrześcijańską, początek wiary (por. 1 J 1, 13a; 2, 24). W 1, 1 „początek” oznacza źródło objawienia i życia Bożego oraz początek historii zbawienia. Obraz Słowa w J 1, 1 zostaje nakreślony za pomocą trzech elementów: czasowego, odniesieniowego i jakościowego. […] b) Odniesienie. Wyrażenie „pros ton theon” – „u Boga” znaczy „w bliskości Boga, w ścisłej więzi z Bogiem”. W dynamicznym ukierunkowaniu na Boga; przyimek pros z acc. wskazuje na bliskość, relacje, ukierunkowanie, ruch w kierunku. Wulgata pomija aspekt ruchu w wyrażeniu „apud Deum”, ale nowożytne przekłady czynią wysiłek, żeby ukazać dynamizm bliskości wskazany w tekście greckim. Ukierunkowanie Słowa na Boga różni koncepcję Słowa w prologu od koncepcji „Słowa” w starożytnych systemach religijnych i filozoficznych, gdzie jest ono wyrażane w kategoriach emanacji, jest ukierunkowane na świat, zwrócone do świata lub należące do rzeczywistości świata; koncepcja Słowa skierowanego na Boga w prologu różni się także od koncepcji słowa Bożego w Starym testamencie, gdzie wyraża ono akt suwerennej władzy Boga nad światem lub przekazanie prorokom zbawczego planu Bożego w historii” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 165/. „c) jakość. „Było Bogiem” – odnosi nas do semantyki teologicznej zakodowanej w Starym Testamencie wyjaśnianym w synagogach. W synagogach Torę identyfikowano z wolą Bożą, z samym Bogiem. Te określenia pozwalają przede wszystkim odróżnić Słowo od świata. Świat ma początek. Słowo już jest na początku, a więc przed wszelkim stworzeniem; świat obejmuje całość przestrzenno-czasową. Słowo znajduje się poza nią, w odniesieniu Boga, należy do sfery Bożej; pojęcie świata rodzi pytanie o istnienie (wszystko albo nic), Słowo jest Kimś – Bogiem. W w. 1c stwierdzenie „a Bogiem było Słowo” wskazuje, że Słowo jest nieodłączne od Boga. Słowo należy do innej rzeczywistości niż świat” /Tamże, s. 166.

+ Rdz 1, 1. Zwrot biblijny „na początku” nie daje objawienia, że świat ma „początek” w tym sensie, że nie jest odwieczny. „Jeśli weźmiemy pod uwagę czasoprzestrzeń realną, przynajmniej wir­tualnie, to sam intelekt ludzki bez objawienia może zrozumieć, że czas i przestrzeń nie odnoszą się do wieczności i „w sferze Bożej” świat nie jest ani w jakimś „wcześniej” lub „później”, ani w jakimś „tu” lub „tam”. Akt stwórczy od strony Boga nie jest czasoprzestrzenny. Czas i przestrzeń jawią się dopiero „wewnątrz” stworzenia. I na podstawie ana­lizy natury stworzenia oraz czasoprzestrzeni wewnątrzstworzeniowej mo­żemy ująć, że jest ona skończona realnie. Zwrot biblijny „na początku” (Rdz 1, 1; J 1, 1) nie daje objawienia, że świat ma „początek” w tym sensie, że nie jest odwieczny. Po prostu jest to semantyka języka nieobjawionego, wewnątrzświatowego, który operuje wyobrażeniem „począt­ku świata” w czasie i przestrzeni. Sem objawiony tkwi w czym innym, a mianowicie, że świat jest absolutnie zależny od Boga. „Początek” to Bóg, Logos, Chrystus, to źródło genezy. „Na początku” znaczy po pro­stu „w Bogu”, „w Logosie”, „w Chrystusie”, „w Trójcy Świętej” (św. Hilary z Poitiers, św. Ambroży, św. Hieronim, św. Jan Kasjan, św. Au­gustyn). Czas realny ma początek i będzie miał kres, podobnie ma grani­ce rzeczywista przestrzeń, którą wyznaczają konkretne ciała. Początku ani granic nie ma jedynie czasoprzestrzeń imaginacyjna, podobnie jak i wieczność” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 254.

+ Rdz 1, 1-2 wpłynął na J 1, 1-14 od w aspekcie Jezusa Chrystusa jako Stwórcy. Chrystologia kreacjonistyczna. 4° Ewangelia Janowa. „Prolog Ewangelii Jana 1, 1-14 nawiązał do Ge­nesis 1, 1-2 w aspekcie Jezusa Chrystusa jako Stwórcy. Idea stworzenia słowowo-inkarnacyjnego od „Słowa” (dabar, logos, verbum) wyszła i do „Słowa” wróciła. Słowem stwórczym, wypowiedzianym przez Boga, jest Jezus Chrystus. W redakcji widać – być może – wpływ Syr 43, zwłaszcza w. 26, oraz Filona z Aleksandrii (F. Gryglewicz, H. Langkammer, J. Gnilka). Również Hymn o Logosie łączy elementy kreacyjne i soteryjne. Słowo stwarza przez swą treść, przyjęcie stworzenia do siebie (wcielenie) i komunię z człowiekiem: Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga, i Bogiem było Słowo. Ono było na początku u Boga. Wszystko przez Nie się stało, a bez Niego nic się nie stało, co się stało. W Nim było życie, a życie było światłością ludzi, a światłość w ciemności świeci i ciemność jej nie ogarnęła. [...] Słowo było na świecie, a świat stał się przez Nie, lecz świat Go nie poznał. Przyszło do swojej własności, a swoi Go nie przyjęli (J 1, 1-11). Jezus Chrystus jako Słowo Boże jest ciągłym Źródłem Światła, Ist­nienia i Życia (por. Ps 36, 10; Mdr 7, 10.26). Przez Słowo, wypowiedzia­ne przez Boga, dokonało się stworzenie świata; przez Słowo, to samo, teraz dokonało się zbawienie. Dzięki tożsamości Słowa Bożego została otwarta droga ku absolutnej tożsamości człowieka stworzonego i odku­pionego. Stworzenie i zbawienie są wewnątrz Słowa: dokonują się przez Słowo, są w horyzoncie Słowa, otrzymują sensy Słowa i Słowo jako Osoba nadaje im perspektywy osobowe. Stworzenie polega na zaistnie­niu, zbawienie zaś na przechodzeniu pod Firmament świata Osoby Sło­wa. Historia stworzenia i odkupienia jest to dynamiczne wypowiada­nie się Słowa jako jednej całości. To „wsłowianie się” (wchodzenie wszelkiej rzeczywistości w sedno Słowa) jest podstawowym procesem wszechbytu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 288.

+ Rdz 1, 1-2, 4. Pierwszy odcinek opowiadania biblijnego o stworzeniu ukazuje, jak Bóg swoim stwórczym słowem wy­prowadził świat z niczego i jego kosmiczny porządek. „Biblijna relacja o stworzeniu (Rdz 1-2) jest jakby ma­jestatycznym Prologiem do Pisma Świętego. Dzieli się ona na dwa odcinki. Pierwszy odcinek (Rdz 1,1-2,4) ukazuje, jak Bóg swoim stwórczym słowem „Niech się stanie”, wy­prowadził świat z niczego i jego kosmiczny porządek. To stworzenie go z bezkształtnej masy wód (hebrajskie „tehom” w Rdz 1,2) jest ukazane jako proces rozłożony har­monijnie na sześć dni. Pierwszego dnia zostaje stworzone światło; drugiego dnia – firmament; trzeciego dnia – suchy ląd, morza i wegetacja; czwartego dnia – ciała niebieskie, zarazem jako nosiciele, jako katalizatory istniejącego już od 1 dnia stworzenia światła; piątego dnia – istoty żywe w morzu i w powietrzu; szóstego dnia na końcu – zwierzę­ta na lądzie i człowiek). Po każdym z dzieł stworzenia na­stępuje jakby jako refren stwierdzenie „I widział Bóg, że było dobre”. Punktem szczytowym jest stworzenie czło­wieka: „Stwórzmy człowieka, obraz, podobny do nas”, mó­wi Bóg (Rdz 1,26). Człowiek zostaje zarządcą Boga na zie­mi i jemu zostaje powierzone panowanie nad wszelkim ży­ciem (1,28); właśnie na tym polega istota podobieństwa człowieka do Boga (Por. Obraz Boga (Ebenbild Gottes, Ebenbildlichkeit), tamże 185-186). Po stwierdzeniu, że wszystko jest „bar­dzo dobre”, Bóg kończy swoje stwórcze działanie dnia siódmego, który błogosławi i uświęca przez majestatyczny akt „odpoczynku od dzieł swoich” (Rdz 2,3)” /S. Pisarek, Od stworzenia przez odkupienie do „nowego nieba i nowej ziemi”,  w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 91-115, s. 95/. „Druga relacja o stworzeniu (Rdz 2,4b-25) donosi o stworzeniu człowieka przed wszystkimi innymi dziełami Stwórcy (2,5-7), potem o rośnięciu roślin, o ogrodzie Eden, o stworzeniu kobiety z mężczyzny i o ustanowieniu mał­żeństwa. W Rdz 3 następuje opowiadanie o grzesznym upadku, które nie należąc już do właściwej relacji o stwo­rzeniu, posiada kapitalne znaczenie dla całego biegu dal­szej historii zbawienia i dla zrozumienia jej głębokiego sensu w odkupieniu i końcowym dopełnieniu. Od Protoewangelii w Rdz 3,15 zatacza się wyraźny łuk do Niewia­sty i Jej Syna – Mesjasza w Ewangelii św. Jana (J 2 i 19 i w Apokalipsie (Ap 12)” /Tamże, s. 95.

+ Rdz 1, 1–2,4a. Opis stworzenia świata kapłański (1,27-28; por. także 4,25). „W literackie ramy genealogii w drugiej części księgi zostały zamknięte także perypetie protoplastów narodu izraelskiego: Abrahama (11,27–25,18; por. 11,27-32; 25,12-18), Izaaka i jego synów Jakuba i Ezawa (25,19–36,43; por. 25,19-28; 36,1-43) oraz dwunastu synów Jakuba na czele z Józefem (37,2–50,26). Ci ostatni utworzą z czasem zorganizowaną społeczność etniczną i religijną i wyznaczą nową epokę w biblijnej historii zbawienia, której początek kapłański edytor Pięcioksięgu znów zasygnalizuje literacką formą genealogii (Wj 1,1-7). Przyjrzyjmy się teraz dwóm najważniejszym i najbardziej reprezentatywnym genealogiom kapłańskim w Księdze Rodzaju. / Rdz 5,1-32 – pokolenia przedpotopowe Tekst 5,1-32 zwany jest najczęściej genealogią patriarchów przedpotopowych, gdyż dotyczy okresu pomiędzy stworzeniem świata a potopem, lub genealogią Setytów, ponieważ mówi o potomkach Seta. Jego kapłańskie pochodzenie nie ulega żadnej wątpliwości z uwagi na widoczny strukturalny schematyzm genealogii, wielki nacisk położony na liczby i ich sens symboliczny oraz typową dla kapłańskiego źródła terminologię i teologię (Wystarczy wspomnieć tu o koncepcji stworzenia rozumianego jako akt doskonały, wszechmocny i charakterystyczny tylko dla Boga (hebr. bārā) czy idei człowieka jako obrazu i podobieństwa Bożego z 5,1-3 (hebr. ṣelem i ḏǝmûṯ), które spotykamy w kapłańskim opisie stworzenia 1,1–2,4a (1,27-28; por. także 4,25), a także o typowym dla kapłanów zamiłowaniu do strukturalnej symetrii, teologicznego symbolizmu oraz liczb. Niektórzy egzegeci sugerują jednak, że za obecną kapłańską wersją 5,1-32 kryje się jeszcze jedno starsze źródło, z którego korzystał redaktor przy edycji swej genealogii. Mógł być nim archaiczny spis najstarszych eponimów semickich lub materiał narracyjny, który odnajdujemy w biblijnym źródle jahwistycznym (por. choćby wyrażenie „chodzić z kimś”, które w 5,22.24 odniesione jest do Henocha, zaś w 3,8 do Boga Jahwe, czy też motyw przeklętej przez Boga ziemi w 5,29 i 3,17). Ponadto ten passus rozpoczyna się od formuły typowej dla kapłańskiego edytora księgi: „oto księga rodowodu Adama” zê sēpˉer tôləḏōṯ āḏām. Nie znaczy to jednak, że tekst 5,1-32 jest w całości rezultatem literackiej i edycyjnej pracy kapłańskiego redaktora. Wszystko wskazuje na to, że tworząc tę genealogię, kapłan wzorował się na już istniejącym biblijnym (np. jahwistycznym) lub pozabiblijnym dokumencie o podobnym charakterze, strukturze i formie, a przynajmniej odwoływał się do przekazywanych z pokolenia na pokolenie ustnych lub pisemnych informacji o plemiennych protoplastach (eponimach) na Bliskim Wschodzie” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 27/.

+ Rdz 1, 1-2. 4a. Stworzenia wszystkie są dobre (por. Rdz 2, 4b-24). „Natura”, „indywiduum”, „osoba” – uściślenia terminologiczne / Dokonując refleksji nad swoją kondycją ludzką, człowiek odkrywa, że jest zarazem odrębny od innych ludzi oraz bardzo do nich podobny. Z jednej strony, jest niepowtarzalną „indywidualnością”, z drugiej zaś, częścią jednej rodziny ludzkiej, z którą dzieli wspólne wszystkim jej członkom człowieczeństwo. Pojęcie „indywiduum” wyraża ową odrębność i niepowtarzalność każdego człowieka, podczas gdy pojęcie „natury” wyraża to, co wspólne wszystkim ludziom. Odwołując się do starożytnej filozofii greckiej oraz biblijnej tradycji judeochrześcijańskiej, Sobór zakłada istnienie jednej wspólnej wszystkim ludziom natury ludzkiej (Grecki termin „physis” (φύσις), pierwotnie odnosił się do charakterystycznych cech poszczególnych elementów tworzących świat – takich jak przedmioty nieożywione, rośliny, zwierzęta, człowiek – które świadczą o ich wzajemnej odmienności i pozwalają odróżnić jedne od drugich. W języku łacińskim odpowiada mu termin „natura”, który pochodzi od słowa nasci – rodzić (się) – i zawiera w sobie ideę stworzenia świata. Według Biblii wszystko, co stworzył Bóg jest dobre (por. Rdz 1, 1-2. 4a oraz 2, 4b-24). Księgi Mądrościowe rozumieją naturę jako świat stworzony przez Boga i mówią o pewnym porządku istniejącym w całym stworzeniu. Porządek ten opiera się na prawach, które Stwórca umieścił „wewnątrz” (czyli w naturze) każdej rzeczy (por. Ps 18, 1-9; Hi 9, 10; 37, 13). Już samo słowo wskazuje na pochodzenie całej natury (również ludzkiej) od Boga–Stwórcy, który ją „rodzi” swoim Słowem stwórczym i wyposaża w prawa podtrzymując ją w uporządkowanym trwaniu; Zob. ‘Natura’ w: Encyklopedia chrześcijaństwa, H. Witczyk (red.), t. 3, Kielce 20055, s. 113-114)” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 64/.

+ Rdz 1, 12. Dobre wszystko stworzone przez Boga. „Zwyczajne religie opowiadają nam jak człowiek poszukiwał Boga; Pismo Święte mówi nam o tym, jak Bóg poszukiwał człowieka – od tego pierwszego wołania w Księdze Rodzaju do zamykającego wezwania w Apokalipsie: „Oto stoję u drzwi i kołaczę: jeśli kto posłyszy mój głos i drzwi otworzy, wejdę do niego i będę z nim wieczerzał, a on ze mną" (Ap 3,20). Na pierwszych stronach Biblii napotykamy na jeszcze jedną wiadomość. Opowieść o stworzeniu świata w ciągu sześciu dni nadaje Bogu Biblii pewien istotny rys – okazuje się Bogiem cierpliwym, potrafiącym znieść niedoskonałość świata. Fakt, że pierwszego dnia ziemia przedstawia sobą obraz „bezładu i pustkowia", nie staje się powodem do jej unicestwienia jako nieudanego rezultatu pierwszego stwórczego aktu. Tymczasem wspomniany wcześniej sumeryjski Bóg Apsu chciał zniweczyć swoje pierwsze dzieło. Również według Hezjoda, „moc miały okrutną te wstrętne poczwary. Owe straszliwe dzieci Urana i Ziemi ojcu już były z góry nienawistnemi" (W przekładzie K. Kaszewskiego; Hezjod, Teogonja, Warszawa 1904, s. 155). Chociaż Bóg Biblii nie stwarza świata w jednej chwili doskonałego i napełnionego dziełami łaski, to nie przeszkadza Mu to radować się nim i jego niedoskonałościami: „A Bóg widział, że były dobre" (Rdz 1,12). Swój zamysł rozwija w czasie i błogosławi nawet przestankowe dni, stany wszechświata. Nawet potem, po popełnionym przez ludzi pierwszym błędzie, cierpliwy Bóg się od nich nie odwrócił – może stał się nieco bardziej oddalony (ludzie odsunęli Go ze swego prywatnego życia), ale się nie odwrócił, nie „rozczarował"” /Andriej Kuriajew, Tajemnica Izraela, „Fronda” 17/18(1999), 333-363, s. 336/.

+ Rdz 1, 1-2. Duch Boży unosił się nad wodami. Prahistoria kapłańsko-liturgiczna. „W czasie Niewoli Babilońskiej do teologii stworzenia nawiązała specjalnie na nowo literatura liturgiczna i kapłańska (źródło to nazwano Priesterkodex, Kodeks Kapłański, „P”). Źródło Kapłańskie otwiera kosmogeneza i antropogeneza umieszczona na samym początku Księgi Rodzaju: 1, 1-2, 4a. Tekst [...] Charakterystyka literacka Zanim przedstawimy hermeneutykę teologiczną tekstów o stworze­niu, musimy wskazać na charakterystyczne momenty literackie tekstu Rdz 1, 1-2, 4a. Tekst jest elohistyczny, tradycja kapłańska (P) nie używa imienia „Jahwe”, zgodnie z określonym zwyczajem VI wieku przed Chr., lecz posługuje się imieniem Boga „Elohim”, l.mn. od „El” lub „Eloah” (plu­ralis abstrakcji, intensywności, pluralis intensitatis, w odróżnieniu od plu­ralis extensitatis, np. wody). Kapłani redagujący Księgę oparli się na starej tradycji, zapewne już spisanej, może na eposie, i dodali swoje ingerencje, swoją hermeneję religijną oraz własną doskonałą pracę intelektualną i literacką (S. Łach, A. Deissler, Pius XII, Jan Paweł II, H. Langkammer, J. Łach, L. Sta­chowiak). Widać to już na samym początku: „Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię. Ziemia zaś była bezładem i pustkowiem (tohu wabohu): ciemność była nad powierzchnią bezmiaru wód, a Duch Boży unosił się nad wodami” (Rdz 1, 1-2). Redaktor czy redaktorzy stają wobec prasta­rego i zarazem bardzo zamazanego obrazu „początków”, występującego w kosmogoniach: sumeryjskiej, egipskiej, fenickiej. Wydaje się, że pierwszy wiersz jest cały odredaktorski. Wskazuje na to – skrystalizowa­ny semantycznie później – termin bara – „stworzyć”, który w odróżnieniu od prostego aśah (czynić, sprawiać), odnosi się tylko do stwórczego działania Bożego: Rdz 1, 1.21.27; 2, 2.4a. Ponadto do prastarego obrazu pierwotnego chaosu (tehom) zostało dodane późne sformułowanie i po­jęcie „Duch Boży” (Ruah Elohim, Pneuma Theou, Spiritus Dei)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 263.

+ Rdz 1, 1-2. Duch Święty przy pierwszym stworzeniu unosił się nad wodami, dając nowe życie. Wymiar historiozbawczy dziewictwa Maryi. Żeby odczytać ten sens trzeba się przyjrzeć tekstom, obydwaj ewangeliści – Mateusz i Łukasz wyraźnie mówią, że poczęcie i narodziny Syna Bożego dokonały się bez udziału mężczyzny, za sprawą Ducha Świętego. Początki ziemskiego życia Chrystusa przedstawia Mateusz na wzór początków świata. Dwa razy w rozdziale pierwszym używa rzeczownika genesis: a) Księga genezy (genesis) Jezusa Chrystusa (1, 1) i b) Geneza (genesis) Jezusa Chrystusa była taka... (1, 18). Jest to wyraźne nawiązanie do Księgi Genesis. Chce przez to powiedzieć, że z poczęciem i narodzeniem Jezusa rozpoczyna się nowy początek, nowe stworzenie, zapowiedziane przez proroków (Mt 1, 23) M58 39. Duch Święty przy pierwszym stworzeniu unosił się nad wodami, dając nowe życie (Rdz 1, 1-2), przy nowym stworzeniu działa również Duch Święty, inaugurując erę mesjańsko-eschatologiczną (Mt 1, 18.20). Ten, który narodzi się z Ducha Świętego, będzie nosił imię Jezus, tj. Jahwe-Zbawca. „On bowiem zbawi swój lud od jego grzechów” (Mt 1, 21). Jest to więc również początek pełni zbawienia, zapowiedzianego przez Proroków (Mt l, 23). Początek nowego stworzenia tj. czasów mesjańsko-eschatologicznych, początek pełni zbawienia w Jezusie Chrystusie ma swoje wyłączne źródło w Bogu, który działa przez Ducha Świętego. Podobną perspektywę teologiczną spotykamy u św. Łukasza J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 40.

+ Rdz 1, 1-2. Kosmogeneza i antropogeneza umieszczona na samym początku Księgi Rodzaju. Prahistoria kapłańsko-liturgiczna. „W czasie Niewoli Babilońskiej do teologii stworzenia nawiązała specjalnie na nowo literatura liturgiczna i kapłańska (źródło to nazwano Priesterkodex, Kodeks Kapłański, „P”). Źródło Kapłańskie otwiera kosmogeneza i antropogeneza umieszczona na samym początku Księgi Rodzaju: 1, 1-2, 4a. Tekst [...] Charakterystyka literacka Zanim przedstawimy hermeneutykę teologiczną tekstów o stworze­niu, musimy wskazać na charakterystyczne momenty literackie tekstu Rdz 1, 1-2, 4a. Tekst jest elohistyczny, tradycja kapłańska (P) nie używa imienia „Jahwe”, zgodnie z określonym zwyczajem VI wieku przed Chr., lecz posługuje się imieniem Boga „Elohim”, l.mn. od „El” lub „Eloah” (plu­ralis abstrakcji, intensywności, pluralis intensitatis, w odróżnieniu od plu­ralis extensitatis, np. wody). Kapłani redagujący Księgę oparli się na starej tradycji, zapewne już spisanej, może na eposie, i dodali swoje ingerencje, swoją hermeneję religijną oraz własną doskonałą pracę intelektualną i literacką (S. Łach, A. Deissler, Pius XII, Jan Paweł II, H. Langkammer, J. Łach, L. Sta­chowiak). Widać to już na samym początku: „Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię. Ziemia zaś była bezładem i pustkowiem (tohu wabohu): ciemność była nad powierzchnią bezmiaru wód, a Duch Boży unosił się nad wodami” (Rdz 1, 1-2). Redaktor czy redaktorzy stają wobec prasta­rego i zarazem bardzo zamazanego obrazu „początków”, występującego w kosmogoniach: sumeryjskiej, egipskiej, fenickiej. Wydaje się, że pierwszy wiersz jest cały odredaktorski. Wskazuje na to – skrystalizowa­ny semantycznie później – termin bara – „stworzyć”, który w odróżnieniu od prostego aśah (czynić, sprawiać), odnosi się tylko do stwórczego działania Bożego: Rdz 1, 1.21.27; 2, 2.4a. Ponadto do prastarego obrazu pierwotnego chaosu (tehom) zostało dodane późne sformułowanie i po­jęcie „Duch Boży” (Ruah Elohim, Pneuma Theou, Spiritus Dei)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 263.

+ Rdz 1, 1-3. Porządkowanie chaosu stwórcze powtórzone podczas chrztu Jezusa w Jordanie. Odsłony trynitologiczne w historii Jezusa Chrystusa. 4. Trynitologia chrzcielna (1). „Wysoko ukształtowana była już w ewangeliach, Trynitologia chrzcielna: Mk 1, 9-11; Mt 3, 13-17; Łk 3, 21-22; J 1, 32-52, która mogła być tam zredagowana stosunkowo późno, ale niewątpliwie zawierała prapierwotne credo, oddawała samą istotę chrześcijaństwa (związek sakramentu chrztu z Trójcą Świętą) i poprzedzała znacznie teologiczne spory trynitologiczne (J. Kudasiewicz, H. Langkammer). Formuła sakramentalna chrztu chrześcijan mogła służyć świętym autorom biblijnym i redaktorom wtórnym jako podstawa w aspekcie wiary i teologii do sporządzenia opisu i rozwinięcia teologii chrztu samego Jezusa. Za punkt wyjścia przy tym posłużyła starotestamentalna formuła mesjańska, zawarta w mesjanistycznym wierszu Deutero-Izajasza o Słudze Jahwe: „Oto mój Sługa, którego podtrzymuję, Wybrany mój, w którym mam upodobanie. Sprawiłem, że Duch mój na Nim spoczął. On przyniesie narodom Prawo” (42, 1). Można jednak zauważyć, że w powyższym tekście z okresu pełnego monoteizmu hebrajskiego zawiera się już pewna pretrynitologia: Jahwe, Duch Jahwe i Sługa Jahwe, która została uwyraźniona w interpretacji nowotestamentalnej. Tutaj relację : Jahwe i jego Sługa wypełniła formuła interpretacyjna: Jahwe – jego Syn: „Tyś jest mój Syn umiłowany, w Tobie mam upodobanie” (Mk 1, 11 par)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 184/. „(2). We wszystkich synoptycznych opisach chrztu Jezusa występują te same podstawowe elementy i struktury: Niebo i człowiek, Słowo i woda, Słowo Boże i Wody stworzenia, Słowo i Zdarzenie, wydarzenie empiryczne (znak) i duchowe znaczenie). Chrzest Jezusa jest więc przedstawiony jako trynitofania zdarzeniowa o charakterze fundamentalnym, a więc jako objawienie się Trójcy na zdarzeniu Jezusa Chrystusa, czyli pojawieniu się Mesjasza i proklamacji Jego Synostwa Bożego w łonie Trójcy Świętej. A zatem otwiera się Łono Nieba, które zsyła Syna Bożego, i zstępuje Duch jako mistyczna Gołębica Miłości Poczynającej, Rodzącej i jednoczącej (Mk 1, 10-11). Pierwszy raz otworzyło się Niebo przy stworzeniu świata, wkroczył Ojciec, zrodził współstwarzające Słowo o zesłał swego Ducha, porządkującego chaos (Rdz 1, 1-3). Formuła chrzcielna Jezusa nawiązuje do trynitologicznego opisu stworzenia świata i objawienie się Jezusa w swym Królestwie odnosi do stworzenia świata jako stworzenie nowe, nieskończenie doskonalsze, zbawcze. Na scenie chrztu Jezusa jawią się: Jahwe Ojciec (w samej głębi jego Głos, Słowo), Syn Boży (Syn Jahwe, Jahwe Syn) i Duch Święty, Duch Jahwe, Duch Boży (Mt 3, 16), który zstępuje na Jezusa i – według Jana – staje się także Duchem Jezusa. Całe wydarzenie jest zarazem kościołotwórcze: „Ten, nad którym ujrzysz Ducha zstępującego i spoczywającego nad nim, jest Tym, który chrzci Duchem Świętym. Ja to ujrzałem i daję świadectwo, że Pan jest Synem Bożym” (J 1, 34). Bóg Ojciec, który rodzi wiecznie swego Syna, w chrzcie niejako rodzi docześnie Jezusa jako jedną i tę samą Osobę, jako Mesjasza, jako Dziedzica Królestwa Bożego. Na ziemi Jezus występuje w imieniu Ojca, będąc Jego Synem” /Tamże, s. 185.

+ Rdz 1, 1–4,16. Narracja, „Aktualna struktura Rdz 1–11 jest kompozycją literacką, w której, zgodnie z zamierzeniem jej kapłańskiego redaktora, materiał narracyjny przeplata się alternatywnie z różnego typu genealogiami: narracja (1,1–4,16), genealogia (4,17–5,32), narracja (6,1–9,28), genealogia (10,1-32), narracja (11,1-9), genealogia (11,10-32). Dwie z tych genealogii mają formę linearną (wertykalną), to znaczy podają nieprzerwaną listę imion kolejnych patriarchów i następujące po sobie pokolenia: od Adama do Noego (5,1-32) i od Sema do Teracha (11,10-32). Pozostałe mają formę segmentową (horyzontalną), to znaczy, że dokumentują następstwo pokoleń, wyprowadzając je wprawdzie od jednego protoplasty, ale poprzez wielu lub nawet wszystkich jego synów. Przykładem są tu: genealogia synów Noego (10,1-32), synów Izmaela (25,12-18) czy synów Ezawa (36,1-43). Zdecydowanie większą wagę edytor kapłański przykłada do genealogii linearnych, gdyż w ten sposób może zaprezentować jedną ze swych sztandarowych linii teologicznych, a mianowicie: kwestię Bożego wybraństwa. Za pomocą genealogii wertykalnych przekonująco ukazuje, którzy patriarchowie i które pokolenia zostały wybrane przez Jahwe, a przez to obdarzone wyjątkowym błogosławieństwem i obietnicami, a które pominięte. To właśnie do tych genealogii odwołuje się cały materiał narracyjny, którym redaktor kapłański Księgi Rodzaju poprzeplatał swe dzieło. Ten materiał jest ich rozwinięciem, a zarazem teologicznym komentarzem (por. np. treść krótkiej genealogicznej noty o narodzinach Seta (4,25-26a) i informację o inicjacji kultu Jahwe pośród Setytów (4,26b), które łączą w jedną spójną teologiczną całość dwie niezależne pierwotnie genealogie 4,17-22 i 5,1-32)” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” 1/1 (2011) 9-40, s. 26; (Wydawnictwo KUL, Lublin; Roczniki Biblijne, Articles – Old Testament; Artykuły – Stary Testament),/.

+ Rdz 1, 14. Światło księżyca znika w niebie. W Nowym Jeruzalem Bóg zamieszka na zawsze. Spełniona będzie obietnica przymierza. Nie ma w nim świątyni, całe jest świątynią, miejscem zamieszkania Boga. Tym miejscem są ludzie, osoby ludzi, w ich relacyjnych powiązaniach. Boskość nie jest już tylko przedmiotem kultu, lecz również miejscem kultu. Ludzie będą uwielbiać Boga przebywając w Nim. Miary tego miasta są symboliczne, według proporcji świętego świętych w świątyni Jerozolimskiej. Relacja Boga z ludźmi jest doskonała i bez końca, w intymnej wzajemności T31.12 92. Miasto światła Bożego, całkowicie tum światłem przeniknięte, całkowicie w tym świetle zatopione. Jest nim życie Boga, które przeobficie jest komunikowane. „Życie jest światłością ludzi” (J 1, 4). Dlatego nie trzeba słońca i księżyca. Chwała Boża oświetla Miasto Nowe. Baranek jest jego lampą (Ap 21, 23). Jest to światło eschatologiczne, symbol życia, spotęgowanego do nieskończoności, jawiącego się jako życie Boże (Boga Ojca i Baranka). Orędzie teologiczne jest tu zrozumiałe dzięki symbolom. Moc światła jest przeogromna. Sięga aż do początkowego dzieła stworzenia. Eschatologia łączy się z protologią. Naturalne światło słońca i księżyca (Rdz 1, 3.14) znika. Wszystko jest przeniknięte światłem Boga. Bóg ogarnia wszystko tak jak światło słońca w bezchmurny dzień. Miasto zbudowane jest ze światła, wnika w ciemne zakątki i zmienia je w perłę (Ap 21, 19-21), przenika mury i zmienia je w brylanty (Ap 21, 18). Miasto jaśnieje w pełnym blasku. Posiada w sobie tyle światła, że staje się latarnią morską ściągającą do siebie wszystkie narody (Ap 21, 24).

+ Rdz 1, 1-5. Adaptacja tekstu tego dla potrzeb wspólnoty chrześcijańskiej: J 1, 1-5.  „Ze względu na sytuację bezpośrednich odbiorców ewangelista nie mógł się zadowolić samą proklamacją synostwa Bożego Jezusa. Trzeba było wyjaśnić, jak Boże plany realizują się w trudnej i niepewnej sytuacji historycznej. Gdyby Jezus był tylko wielkim, ubóstwianym człowiekiem, wiara byłaby naśladownictwem i heroizmem, gdyby był tylko Bogiem (w sensie doketycznym), wiara byłaby ucieczką ze świata. Tymczasem Jezus u Jana ciągle podkreśla, że wiara jest odseparowaniem się od świata, ale po to, aby uzyskać wolność w świecie, egzystencję w świecie, ale nie według tego świata, i spełnić misję zbawczą w świecie” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 147/. Prolog Ewangelii Jana nawiązuje do Księgi Rodzaju. „Oprócz charakterystycznych elementów w J 1, 1-5 wskazujących na proces adaptacji tekstu Rdz 1, 1-5 dla potrzeb wspólnoty chrześcijańskiej, Borgen  dopatruje się w nim struktury homologii na wzór targumu palestyńskiego Rdz 3, 24” (P. Borgen, Targumic Charakter of the Prologu of Johns, NTS 16 (1970) 288-295). […] Tekst targumu do Rdz 3, 24 składa się z dwóch części. Pierwsza część, zawierająca trzy elementy, to ekspozycja tematu stworzenia. Druga część stanowi rozwinięcie tych trzech elementów w odwrotnej kolejności. Temat stworzenia targum wyjaśnia za pomocą nowych pojęć (na miejsce „na początku” mamy „2000 lat przed stworzeniem świata”, a wyrażenie „niebo i ziemia” zostało zastąpione terminem „świat”), aby uwydatnić „preegzystencję” trzech rzeczy: Prawa, Edenu i Gehenny. Druga część homologii przedstawia się jako okolicznościowe rozwinięcie tych trzech motywów w odwrotnej kolejności. Powtarzanie terminów pozwala zaznaczyć na poziomie treści aktualizacje rzeczywistości wskazanej na początku, mianowicie wpisanie ich w historię i objawienie na końcu czasów. Analogicznie w prologu czwartej Ewangelii można wyróżnić: a) Przedstawienie tych trzech elementów (1, 1-5), mianowicie „preegzystencja” boskiego Słowa (1, 1-2), Jego udział w stworzeniu świata (1, 3) i jego funkcja oświecającego światła w ciemności (1, 4-5); b) Wyjaśnienie w odwrotnej kolejności tych trzech motywów (6-9); 10-13; 14-18) zastosowanych do Jezusa Chrystusa. Przedstawia ono wydarzenie Jezusa Chrystusa, który w swej historycznej egzystencji objawił się: – jako prawdziwa światłość, oświecająca każdego człowieka (1, 6-9); – jako ten, który wprowadza podział w świecie w kategorii wiary i niewiary (1, 10-13); – jako Słowo Wcielone, jednorodzony Syn, pełen łaski i prawdy, objawiający Ojca w sposób nieporównywalny z objawieniem Mojżeszowym (1, 14-18)” /Tamże,  s. 152-153.

+ Rdz 1, 1-5. Adaptacja tekstu tego dla potrzeb wspólnoty chrześcijańskiej: J 1, 1-5.  „Ze względu na sytuację bezpośrednich odbiorców ewangelista nie mógł się zadowolić samą proklamacją synostwa Bożego Jezusa. Trzeba było wyjaśnić, jak Boże plany realizują się w trudnej i niepewnej sytuacji historycznej. Gdyby Jezus był tylko wielkim, ubóstwianym człowiekiem, wiara byłaby naśladownictwem i heroizmem, gdyby był tylko Bogiem (w sensie doketycznym), wiara byłaby ucieczką ze świata. Tymczasem Jezus u Jana ciągle podkreśla, że wiara jest odseparowaniem się od świata, ale po to, aby uzyskać wolność w świecie, egzystencję w świecie, ale nie według tego świata, i spełnić misję zbawczą w świecie” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 147/. Prolog Ewangelii Jana nawiązuje do Księgi Rodzaju. „Oprócz charakterystycznych elementów w J 1, 1-5 wskazujących na proces adaptacji tekstu Rdz 1, 1-5 dla potrzeb wspólnoty chrześcijańskiej, Borgen  dopatruje się w nim struktury homologii na wzór targumu palestyńskiego Rdz 3, 24” (P. Borgen, Targumic Charakter of the Prologu of Johns, NTS 16 (1970) 288-295). […] Tekst targumu do Rdz 3, 24 składa się z dwóch części. Pierwsza część, zawierająca trzy elementy, to ekspozycja tematu stworzenia. Druga część stanowi rozwinięcie tych trzech elementów w odwrotnej kolejności. Temat stworzenia targum wyjaśnia za pomocą nowych pojęć (na miejsce „na początku” mamy „2000 lat przed stworzeniem świata”, a wyrażenie „niebo i ziemia” zostało zastąpione terminem „świat”), aby uwydatnić „preegzystencję” trzech rzeczy: Prawa, Edenu i Gehenny. Druga część homologii przedstawia się jako okolicznościowe rozwinięcie tych trzech motywów w odwrotnej kolejności. Powtarzanie terminów pozwala zaznaczyć na poziomie treści aktualizacje rzeczywistości wskazanej na początku, mianowicie wpisanie ich w historię i objawienie na końcu czasów. Analogicznie w prologu czwartej Ewangelii można wyróżnić: a) Przedstawienie tych trzech elementów (1, 1-5), mianowicie „preegzystencja” boskiego Słowa (1, 1-2), Jego udział w stworzeniu świata (1, 3) i jego funkcja oświecającego światła w ciemności (1, 4-5); b) Wyjaśnienie w odwrotnej kolejności tych trzech motywów (6-9); 10-13; 14-18) zastosowanych do Jezusa Chrystusa. Przedstawia ono wydarzenie Jezusa Chrystusa, który w swej historycznej egzystencji objawił się: – jako prawdziwa światłość, oświecająca każdego człowieka (1, 6-9); – jako ten, który wprowadza podział w świecie w kategorii wiary i niewiary (1, 10-13); – jako Słowo Wcielone, jednorodzony Syn, pełen łaski i prawdy, objawiający Ojca w sposób nieporównywalny z objawieniem Mojżeszowym (1, 14-18)” /Tamże,  s. 152-153.

+ Rdz 1, 1-5. Prolog Ewangelii Jana reinterpretacją Rdz 1, 1-5. „Reinterpretacje motywu stworzenia z Rdz 1 znajdują się już w ramach samego Starego Testamentu, zwłaszcza w tradycji sapiencjalnej (por. Mdr, Syr 1, 1-4; 24, 1-9 i Prz 8, 22-30). Reinterpretacje synagogalne Rdz 1 w kręgach judeochrześcijańskich ukazywały przed wszelkim stworzeniem istnienie Syna Bożego. Św. Ireneusz w dziele pt. Demonstratio praedicationis apostolorum (tekst zachowany w przekładzie ormiańskim), poświadczając różne spekulacje judeo-chrześcijańskie na temat pierwszych wierszy Księgi Rodzaju, przytacza starożytną tradycję, która mówiła o stworzeniu Syna przed stworzeniem świata. Targum palestyński (z kodeksu Neofiti 1) podsuwa także możliwość preegzystencji Syna Jahwe, gdyż w rękopisie jest mowa o stworzeniu świata przez Syna. Nadto targum do Rdz 1 wskazuje na rozwój pojęcia „Słowa”, które staje się podmiotem nie tylko czasowników oznaczających mówienie, lecz także podmiotem czasownika „stwarzać”. Podobnie targum do Wj 12, 42, czyli tzw. Poemat czterech nocy (liturgiczny tekst przedchrześcijański), przywołując motyw stworzenia identyfikuje uosobione Słowo z uosobionym Światłem, jak to czyni prolog Janowy. Odniesienie do opisu stworzenia w prologu janowym zdaje się być zatem głęboko przemyślane, aby dać klucz do interpretacji całej ewangelii, a równocześnie polemizować z żydowską apoteozą Tory oraz z błędnymi kierunkami interpretacji osoby Jezusa w niektórych kręgach chrześcijańskich pod koniec I w. Tym kluczem jest identyfikacja Jezusa Chrystusa z Jego historycznej egzystencji z odwiecznym Słowem Boga Stworzyciela oraz ukazanie relacji między Słowem Wcielonym a Objawieniem” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 153-154.

+ Rdz 1, 1-5. Prolog Ewangelii Jana reinterpretacją Rdz 1, 1-5. „Reinterpretacje motywu stworzenia z Rdz 1 znajdują się już w ramach samego Starego Testamentu, zwłaszcza w tradycji sapiencjalnej (por. Mdr, Syr 1, 1-4; 24, 1-9 i Prz 8, 22-30). Reinterpretacje synagogalne Rdz 1 w kręgach judeochrześcijańskich ukazywały przed wszelkim stworzeniem istnienie Syna Bożego. Św. Ireneusz w dziele pt. Demonstratio praedicationis apostolorum (tekst zachowany w przekładzie ormiańskim), poświadczając różne spekulacje judeo-chrześcijańskie na temat pierwszych wierszy Księgi Rodzaju, przytacza starożytną tradycję, która mówiła o stworzeniu Syna przed stworzeniem świata. Targum palestyński (z kodeksu Neofiti 1) podsuwa także możliwość preegzystencji Syna Jahwe, gdyż w rękopisie jest mowa o stworzeniu świata przez Syna. Nadto targum do Rdz 1 wskazuje na rozwój pojęcia „Słowa”, które staje się podmiotem nie tylko czasowników oznaczających mówienie, lecz także podmiotem czasownika „stwarzać”. Podobnie targum do Wj 12, 42, czyli tzw. Poemat czterech nocy (liturgiczny tekst przedchrześcijański), przywołując motyw stworzenia identyfikuje uosobione Słowo z uosobionym Światłem, jak to czyni prolog Janowy. Odniesienie do opisu stworzenia w prologu janowym zdaje się być zatem głęboko przemyślane, aby dać klucz do interpretacji całej ewangelii, a równocześnie polemizować z żydowską apoteozą Tory oraz z błędnymi kierunkami interpretacji osoby Jezusa w niektórych kręgach chrześcijańskich pod koniec I w. Tym kluczem jest identyfikacja Jezusa Chrystusa z Jego historycznej egzystencji z odwiecznym Słowem Boga Stworzyciela oraz ukazanie relacji między Słowem Wcielonym a Objawieniem” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 153-154.

+ Rdz 1, 16. Objawienie Trójcy Świętej przez Stary Testament tylko w sposób zakryty, stosując na przykład liczbę mnogą. Sposób bycia właściwy Ojcu i Synowi, według św. Cyryla Aleksandryjskiego. Znamienne jest to, że w Bogu imiona Ojca i Syna są wypowiadane w sposób pochodny, ale w sensie ścisłym i właściwym. Innymi słowy, tylko Ojciec jest Ojcem w pełnym tego słowa znaczeniu, albowiem jest On po prostu Ojcem, podobnie jak tylko Syn jest prawdziwie Synem. To mocne znaczenie daje Ojcu fakt, że jest On źródłem wszelkiego ojcostwa ludzkiego (por. Ef 3, 15). To nie nasze ludzkie relacje służą za wzór relacjom boskim, lecz odwrotnie, co wyjaśnia nam zakaz dany przez Chrystusa: „Nikogo też na ziemi nie nazywajcie waszym ojcem; jeden bowiem jest Ojciec wasz, Ten w niebie” (Mt 23, 9). To również dlatego, że Syn jest po prostu Synem zrodzonym w swej naturze, a nie podniesionym do godności Syna. Jego synostwo stanowi fundament naszego usynowienia. Skoro bowiem ludzie mają prawo nazywać Boga „swoim” ojcem, to tylko dlatego, że otrzymali już łaskę synowskiego przybrania za pośrednictwem Syna jedynego, który stał się ich Bratem przez Wcielenie” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 378/. „Imiona Ojca i Syna, które są relacyjne, pozwalają także stwierdzić Ich odwieczne współistnienie: aby być odwiecznie ojcem, trzeba, aby od całej wieczności rodził się syn. Ojciec jest więc Początkiem bez początku, pozaczasowym korzeniem Syna. „Nie można pojąć, że jest On prawdziwie Ojcem, jeśli nie ma Syna jako owocu swojej własnej natury. W rzeczy samej, zgodnie z właściwością rzeczy nazywanych relatywnymi, syn nie może nigdy istnieć, jeżeli nie zostanie poczęty przez ojca; podobnie też nie da się pojąć ojca, jeśli nie ma on syna” /Przeciwko Julianowi, VIII,905C/. Te właśnie imiona Ojca i Syna pozwalają ludziom postępować naprzód w poznawaniu Boga, prowadząc ich od monoteizmu do wiary trynitarnej. O ile Stary Testament objawił Trójcę tylko w sposób zakryty, stosując na przykład liczbę mnogą, jak w wypowiedzi: „Uczyńmy człowieka na nasz obraz” (Rdz 1, 16), to Nowy Testament nadaje Bogu Imię bardziej Go godne, nazywając Go już nie – z racji Jego odniesienia do stworzeń – Bogiem Stwórcą, ale – ze względu na odniesienie do tego, którego zrodził – Ojcem? /Tamże, s. 379.

+ Rdz 1, 16. Obraz Boży dany całemu człowiekowi w akcie stwórczym jest argumentem jednoczesności stworzenia duszy i ciała człowieka, Maksym Wyznawca. Traducjanizm Tertuliana oddziaływał na pojmowanie zagadnień teologicznych w następnych wiekach. Podobnie wpływała perspektywa teologiczna św. Ireneusza z Lyonu. Grzegorz z Nyssy traktuje człowieka jako kompozycję ciała i duszy. Był on pod wpływem filozofii Arystotelesa oraz stoików. W tradycji tej wyróżniano duszę wegetatywną wspólną dla wszystkich roślin, duszę sensytywną wspólną dla zwierząt i duszę racjonalną, wspólną dla ludzi i aniołów /Ph. Caspar, La problématique de l’animation de l’embryon. Survoi historique et enjeux dogmatiques, “Nouvelle revue théologique”, Louvain, 113 (1991) 3-24, s. 10/. Taka struktura człowieka sytuowała go w centrum kosmosu, jako kosmos skoncentrowany. Dualizm ciała i duszy służył Grzegorzowi z Nyssy do wyjaśnienia rozwoju embrionu. Odrzucał jakikolwiek rozdział czasowy między stworzeniem duszy i ciała. Człowiek został stworzony jednym aktem stwórczym jako integralna całość. Maksym Wyznawca argumentuje ten pogląd chrystologicznie. Najpierw zwraca uwagę na stworzenie człowieka na obraz Boży (Rdz 1, 16). Ponieważ Bóg w swej istocie jest niewidzialny (J 1, 18; 14, 8), wzorcem dla stworzenia człowieka jest Syn Boży, który ma w sobie możliwość przyjęcia natury ludzkiej. Uczynił to jednym aktem, jednocześnie stwarzając duszę i formując swoje ciało. We wcieleniu Syna Bożego nie ma procesu przechodzenia przez rozwój materialny, któremu towarzyszy pojawianie się kolejnej duszy: wegetatywnej, sensytywnej, racjonalnej. Wszystko zostało stworzone jednocześnie /Tamże, s. 11/. Tertulian głosił tradukcjonizm: wraz z ciałem materialnym rodzice przekazują dziecku życie tego ciała, czyli element duchowy. Podobnie głosił Grzegorz z Nyssy /Tamże, s. 12/. Przeciwnicy tego poglądu, chcąc podkreślić, że dusza nie jest dziełem rodziców, lecz jest stworzona przez Boga, oddzielili czas pojawienia się duszy ludzkiej od czasu poczęcia cielesnego /Tamże, s. 13/. Augustyn nie wypowiedział się na ten temat jasno. Odrzucił tradukcjonizm Tertuliana, wiążący duszę z materią w sposób konieczny. Z drugiej strony nie potrafił pogodzić nauki o grzechu pierworodnym z myślą o bezpośrednim stworzeniu duszy przez Boga. Dzieło Boże dopiero co stworzone jest czyste, dobre, nie może mieć zmazy grzechu pierworodnego. Stąd stworzenie duszy wiązało się z jednoczesnym złączeniem z ciałem, przez które rodzice przekazywali dziecku grzech pierworodny. Wspólne dzieło utworzenia człowieka przez rodziców i Boga zanurzone jest w mroku tajemnicy. Problem ten, wiążący refleksję filozoficzną i teologiczną, rozwiązał Tomasz z Akwinu /Tamże, s. 20.

+ Rdz 1, 2. Bezmiar wód terminem pochodzącym z kosmogonii sumeryjskiej „Zniknęła możliwość ustalenia kształtu, przekroju sytuacji w jakiej tkwimy, przez jaką płyniemy. Ponoć wszystko jest płynne. Nie pozostaje nic innego, jak szybko rozejrzeć się za najbliższą Arką. Tylko jak ją rozpoznać? Nie da się potraktować Baumanowskiej „modern liquid” jako nowszej wersji wypływającego z zawrotnej głębokości sumeryskich mitów kosmogonicznych biblijnego zwrotu „bezmiar wód” (Przypis 38: Abzu i Tiamat, z której po rozcięciu przez bogów uformowała się słona i słodka woda jako elementy budujące świat). Skądinąd bardzo interesujący w kontekście geometrii (i wiary w możliwość opisania i wyjaśnienia świata) zwrot „ciemność nad powierzchnią bezmiaru wód” (Rdz 1, 2), od którego rozpoczyna się biblijny opis stworzenia świata, opiera się na hebrajskim słowie tehom (Dinijl), które raczej rozumiane było jako otchłań, z tkwiącymi w niej potworami na czele z biblijnymi Lewiatanem i Behemotem (Przypis 39: M. Lurker, Słownik obrazów i symboli biblijnych, tłum. K. Romanuk, Poznań 1989, s. 127. Greckie słowo „abyssos”, akcentujące brak granicy od dołu, można odnieść do fragmentu Theogonii (720), w którym Hezjod opisując to, ,jak daleko pod ziemią leży Tartar, mówi, że droga doń wiedzie przez morskie głębie” (M. L. West, Wschodnie oblicze Helikonu. Pierwiastki zachodnioazjatyckie w greckiej poezji i micie, tłum. M. Filipczuk, T. Polański, Kraków 2008, s. 203). Jest to znaczenie zdecydowanie zbyt mroczne, zbyt mocno odwołujące się do instynktownego strachu (który my jesteśmy w stanie zrozumieć jedynie oglądając Szczęki) i zbyt mocno nacechowane moralnie jako królestwo szatana (Ps 74, 13-14), by pasować do lekkości, nieważkości, zmienności i „neutralności” jakie charakteryzują „płynność” (Przypis 40: Grecką konkretyzacją przeświadczenia, że morze jest obszarem zdecydowanie poza kontrolą człowieka, obszarem, w którym wydarza się to, co straszliwe, niepojęte i właściwe naturze boskiej jest często przedstawiany epizod z Dionizosem zamieniającym piratów w drodze do Naksos w delfiny. Tu akurat dwoistość przemieniająca wiosła w węże, oplatająca statek winoroślą, ludzi w zwierzęta, ma wyjątkowo wiele cech bliskich irracjonalności wymykającej się rozumieniu jak „Liquid Modernity”. Równocześnie trzeba podkreślić, że niestałości i nieprzewidywalności morza nie należy przenosić na elementy o znaczeniu kosmogonicznym, które są zdecydowanie bardziej regularne i „stałe”: „Okeanos greków epoki archaicznej i klasycznej jest czymś zupełnie innym niż morze, które Okeanos otacza i do którego wpada. (...) Etymologia słowa okeanos jest dość niejasna. (...) Gdyby źródłem miał być jakiś język semicki, można by typować (...) hebrajskie słowo hug oznaczające (kosmiczny) krąg, albo też inne hebrajskie słowo, hoq, które oznacza coś, co zostało ustanowione, zadekretowane” (tamże, s. 213-214). Czy jest też zbyt mroczne jak na metaforę ludzkiej tożsamości?” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 385/.

+ Rdz 1, 2. Bóg stwarza na fun­damencie ducha, porządku, rozumności, ładu i prawa. „Autor kapłański wniósł swój największy, natchniony wkład zapewne w wykład o heksaemeronie. Bóg mianowicie dokonał dzieła stworzenia świata i człowieka w ciągu 6 dni (dzień – jom, hemera, dies) i odpoczął dnia siódmego. Występuje tu motyw liturgiczny: liczenie dni w postaci tygodnia z akcentem na świętowaniu szabatu (dnia siódmego) jako „dnia Bożego” (Jom Elohim), będącego symbolem eschatologii, zbawienia, wieczności, szczęścia rajskiego. Przy czym, oczywiście, dzień nie jest tu fizyczny, lecz duchowy i teologiczny. Oznacza on jakąś dobową miarę czasu dla stwarzania widzialnego i niewidzialnego (nocnego): 1, 5.8.13.19.23.31. Dzień oznacza miarę etapową stwarzania, jak cały tydzień w sumie ma oddawać całość historii świata. Kapłani ujmowali stworzenie w kontekst liturgiczny, co potem będzie kontynuował Nowy Testament w nauce o chrzcie jako „nowym stworzeniu”. Sześciodzień zakłada głęboką znajomość egipskiej i mezopotamejskiej teologii stworzenia, odpowiednio oczyszczonej pod natchnieniem. Jej głównym wątkiem intelektualnym jest pojmowanie stworzenia jako wprowadzanie porządku do chaosu (tohu wabohu, sum. Tiamat). Chaos, bezład, nieporządek to niestworzenie, zło, grzech. Bóg stwarza na fun­damencie ducha, porządku, rozumności, ładu i prawa: Rdz 1, 2; Prz 8, 22 nn.; Ps 104; Mdr 11, 17. Jednak i tutaj występują ślady sumeryjskich form poetyckich w konstrukcji 7 oraz w ustawicznych repetycjach: słów, zwrotów i wierszy, np. refrenu: „I tak upłynął wieczór i poranek – dzień” (Rdz 1, 5.8 itd.), a także laudacji i homologii liturgiczno-kreacyjnej: „a Bóg widział, że było dobre” (Rdz 1, 10.12.18.21.25.31)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 265.

+ Rdz 1, 2. Chaos materii według mitów prastarych (tochu wabochu). „Człowiek a „ciało”. Teologia ciała. 1° Materia /c.d./. „Według najstarszych języków „materia” niosła ze sobą sem „ilości” (wielkości, mnogości, tworzywa), jak „duch” – sem jakości, o wyższej wartości – zoroastryzm, pitagoreizm, platonizm (np. Orygenes, por. B. Drozd). Prastare mity, prawie wszystkie, utożsamiały „materię” z chao­sem, bezładem (tochu wabochu, Rdz 1, 2) i bezformą; język ten musiał wystąpić i w Biblii: „Ręka Boża stworzyła świat z bezładnej materii” (Mdr 11, 17). Arystoteles, św. Tomasz i inni uznali za istotę materii rację i podłoże zmian, Kartezjusz – „rozciągłość” (res extensa), Lenin – „byt obiektywny” (przeciwieństwo świadomości), a dziś dla filozofów i teologów materia to najczęściej czasoprzestrzeń, substrat rzeczy, masa i ruch. Według współczesnych tomistów istnieje „materia pierwsza”, głęb­sza, jako możność, substrat i tworzywo bytów materialnych (materia pri­ma), oraz „materia druga” (materia secunda) upostaciowana w widzialne formy, „wcielona” w rzeczy. Według personalizmu realistycznego materia to mniej lub więcej uporządkowane modalności eksterioryzacji i alfalności bytu, jak duch jest interioryzacją i omegalnością. Jest to „zewnętrze”, „przed-byt”, me­dium ontyczne oraz zespół możności prowadzący do cielesności, a nastę­pnie do świata osoby. Modalności eksterioryzacji łączą się z tworzywem, środowiskiem, sceną, przestrzenią, czasem, dziejowością, ruchem oraz strukturą znakową. Materia jest znakiem medialnym i komunikacyjnym (verbum externum) subsystencji, jak duch jest znaczeniem (verbum internum). W rezultacie jest też słowem, wyrazem, językiem między osobami stworzonymi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 376.

+ Rdz 1, 2. Ciało duchowe soma psychikon, soma pneumatikon (1 Kor 15, 44) to ciało przeniknięte Du­chem Bożym, co zapowiadał akt stwórczy. „Ciało Zmartwychwstałego - Jezusa i każdej istoty – przekracza nieskończenie i wydoskonala ciało natury, ma­terialne, historyczne. Zapowiadało to już przemienienie na górze Tabor, kiedy to „Twarz Jego zajaśniała jak słońce, a cała postać jak światło” (Mt 17, 1-8 i par.). Ciało to przede wszystkim medium między osobą ludzką a Bogiem, to dar Boży o nieskończonej przyszłości i eschatologi­cznym rozwoju. Po zmartwychwstaniu jest to „ciało duchowe”, „uducho­wione”, „eschatologiczne”. Według św. Pawła „ciało duchowe”: soma psychikon, soma pneumatikon (1 Kor 15, 44) to ciało przeniknięte Du­chem Bożym, co zapowiadał akt stwórczy (Rdz 1, 2). „Cielesność ducho­wa” to definitywny i finalny wymiar człowieka historycznego oraz dosko­nały wyraz czy język ducha i Ducha. Cielesność Jezusa Chrystusa jest „pierworodnym stworzenia”, centrum wszelkiego ciała i wszelkiej mate­rii i fundamentem wszelkich istnień doczesnych. Jest motywem i wzorem dla stworzenia świata. Może dlatego wszystkie ludy wyobrażały sobie rzeczywistość jako jedno Ogromne Ciało. Rekapituluje ono w sobie stworzenie, świat i historię. To wszystko dochodzi do głosu w Ciele Zmartwychwstałego w sposób nieopisany. W konsekwencji Ciało Jezusa jest kamieniem węgielnym zbawienia: caro cardo salutis (Tertulian, De Resurrectione 8, 2). Bez Ciała Jezusa, ostatecznie zmartwychwstałego, nie byłoby zbawienia innych ciał ludz­kich, a także i dusz ludzkich (Orygenes; por. B. Drozd). Szatan nie może się zbawić dlatego, że nie ma ciała, nie ma twórczej zmienności. Po zmartwychwstaniu Ciało Jezusa stało się pełnym ośrodkiem odkupie­nia, „środowiskiem zbawczym”, ontologicznym objawieniem ekonomii Bożej oraz najdoskonalszym słowem, językiem Boga do świata. Ciało Jezusa zmartwychwstałego jest przyszłością całej ludzkości i zarazem sposobem naszej recepcji przyszłości, świata niebieskiego, wie­czności. Jest ono owym „Ogrodem Edenicznym”, „Ziemią świętą”, Nie­bieskim Jeruzalem, czyli Ciałem gromadzącym nas wszystkich jak ko­kosz pisklęta (Mt 23, 37 i par.), a więc „Ciałem Społecznym”, to jest Kościołem. Jest umiejscowieniem wszelkiej obietnicy Bożej względem ludzkości. Jest komunikacją stwórczą i zbawczą między ludzkością a Bo­giem. To wszystko osiągnęło najdoskonalszy wyraz i najwyższe piękno w zmartwychwstaniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 675.

+ Rdz 1, 2. Ciemność stanowi pierwotny żywioł istniejący przed pierwszym aktem stwórczym Boga powołującym do istnienia światłość. Ciemność przeciwstawieniem światła. „Według Rdz 1, 2 ciemność stanowi pierwotny żywioł istniejący przed pierwszym aktem stwórczym Boga powołującym do istnienia światłość. W myśli biblijnej metafora ciemności zachowała to mityczne podłoże jako symbol niebezpieczeństwa i śmierci (Ps 23, 4). Jako żywioł poprzedzający stworzenie świata przez Boga w dualistycznym schemacie myślowym mógł on być brany w opozycji do Boga. Faktycznie pod wpływem perskim metafora ciemności funkcjonuje w mocno zabarwionym dualistycznie schemacie apokaliptyki żydowskiej. W czwartej Ewangelii istnieje pewien kontakt z żydowskim dualizmem religijnym i etycznym w mowach pożegnalnych Jezusa, ale słowo ciemność u Jana zachodzi stosunkowo rzadko (8 razy). Natomiast w w. 5 tekst proleptycznie stwierdza, że ciemności nie ogarnęły, nie przemogły światłości (lub według innego sposobu rozumienia słowa katalambano: „ciemności jej nie pojęły” – R. Schnackenburg) /W w. 5 katelaben aor. od katalambanō – 1) opanowuję (metaf. o żądzach); 2) pojmuję, rozumiem/. Światłość jest niepokonalna lub nie do pojęcia przez siły ciemności, gdyż ustawicznie świeci własną mocą. Podstawowym podłożem tej formuły w prologu jest Mdr 7, 29n., gdzie mądrość przyrównana do światła objawia się jako mocniejsza od zła, którego symbolem jest noc. Ojcowie Kościoła rozumieli to stwierdzenie w odniesieniu do niegasnącego objawienia Bożego w dziejach ludzkości. Dla chrześcijańskiego czytelnika stwierdzenie to zawiera odniesienie do męki i zmartwychwstania Chrystusa (por. 12, 23-36)” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 169.

+ Rdz 1, 2. Duch Boży unosił się nad wodami. „6. Tak więc w świetle Nowego Testamentu, przede wszystkim za sprawą pism św. Jana i św. Pawła, doznaje pogłębiającego wzbogacenia ta myśl, którą już Stary Te­stament wyraził, odwołując się do stwórczej Mądrości, a przede wszystkim do stwarzającego Słowa: «przez słowo Pana powstały niebiosa» (Ps 33(32),6). Owo stwarzające Słowo nie tylko «było u Boga», ale «było Bogiem». I wła­śnie jak współistotny Ojcu Syn, to Słowo w jedności z Oj­cem stworzyło świat: «świat stał się przez Nie» (J 1,10). Stworzyło zaś świat w sposób odpowiadający osobie (hipostazie) Słowa. Jako «obraz Boga niewidzialnego* (por. Kol 1,15) to Słowo, które jest Przedwiecznym Synem, «odblaskiem chwały Ojca i odbiciem Jego istoty» (por. Hbr 1,3) – było zarazem «Pierworodnym wobec każdego stworzenia» (Kol 1,15) w tym znaczeniu, że wszystko zostało «stworzone w Słowie-Synu», aby w czasie stać się - «poza Bogiem» – powołanym z nicości do istnienia światem stwo­rzeń. W tym znaczeniu więc «wszystko przez Nie się stało, a bez Niego nic się nie stało, co się stało» (J 1,3). / 7. Można zatem stwierdzić, że Objawienie zawiera w sobie prawdę o «logicznej» strukturze wszechświata (od Logos – Słowo), albo też o jego strukturze «ikonicznej» (od Eikon – obraz, obraz Ojca). Od czasów Ojców Kościo­ła utrwaliła się nauka, że świat stworzony nosi w sobie «ślady Trójcy» (vestigia Trinitatis). Jest on dziełem Ojca przez Syna w Duchu Świętym. W stworzeniu objawia się Mądrość Boga; ujawniająca się w nim dwoista – «logiczna - ikoniczna» struktura stworzeń pozostaje dogłębnie ze­spolona ze strukturą daru, jak twierdzą niektórzy współ­cześni teologowie. Poszczególne stworzenia nie tylko są «słowem» Słowa, którym Stwórca przemawia do naszego poznania, ale są równocześnie «darami» Daru: noszą na sobie znamię Ducha Świętego – stwórczego Ducha. Oto już w pierwszych wersetach Genesis jest powie­dziane: «Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię (wszech­świat)... a Duch Boży unosił się nad wodami» (Rdz 1,1-2). Te słowa, które w sposób sugestywny, choć bliżej nie spre­cyzowany, mówią o działaniu Ducha Świętego na samym «początku» wszechświata, nabierają wielkiego znaczenia, gdy odczytujemy je w świetle pełnego Objawienia Nowe­go Testamentu” (Jan Paweł II, Wierzę w Boga Ojca Stworzyciela, Katechezy roku 1986, Wa­tykan, Libreria Editrice Vaticana 1987, s. 230 i 241-246). /Jan Paweł II, Stworzyciel: Bóg Trójedyny, Katecheza z 5.03.1986, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, s. 85-86.

+ Rdz 1, 2. Duch Boży unosił się nad wodami. „Duch Święty jako Stwórca. 1. Pneumatologia kreacjonistyczna. Stworzenie jest dokonywane nie tylko przez Ojca i Syna, ale w pewnym aspekcie także przez Ducha Świętego. Dawniej teologowie działanie Ducha Świętego zacieśniali jedynie do dziedziny odkupienia i łaski i tym samym pomniejszali godność i świętość stworzenia. Dziś rozumiemy lepiej, że w gigantycznym proce­sie stwarzania pewne jego wymiary związane są w sposób szczególny z Osobą Ducha Świętego, o czym uczy Pismo święte. Można powiedzieć nawet, że Duch Święty stanowi właśnie samą ową więź pomiędzy oboma porządkami. 1° „Zapodmiotowanie” wszechświata. Duch Święty został wylany w Pięćdziesiątnicę (Dz 2, 1 nn.) obficiej i w sposób szczególny na nowo powstający Kościół, ale nie tylko na Kościół ani dopiero po raz pierw­szy. Był bowiem – według Pisma – zsyłany w pewien sposób i w pewnej mierze na cały wszechświat, na ziemię i na doczesne życie ludzkie od początku (św. Leon Wielki). Uzasadnienia dla tej tezy można doszuki­wać się w prahistorii kapłańskiej (P): „Ziemia była bezładem i pustko­wiem, ciemność była nad powierzchnią wód, a Duch Boży unosił się nad wodami” (Rdz 1, 2). Duch Święty występuje tu jako motyw kreacyjny w postaci uobecniania się Boga, wprowadzania „ciepła” osobowego oraz ładu, porządku i harmonii” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 291.

+ Rdz 1, 2. Masa bezkształtna wód kształtem świata na początku (hebrajskie „tehom”) formowanie kosmosu jest ukazane jako proces rozłożony har­monijnie na sześć dni. „Biblijna relacja o stworzeniu (Rdz 1-2) jest jakby ma­jestatycznym Prologiem do Pisma Świętego. Dzieli się ona na dwa odcinki. Pierwszy odcinek (Rdz 1,1-2,4) ukazuje, jak Bóg swoim stwórczym słowem „Niech się stanie”, wy­prowadził świat z niczego i jego kosmiczny porządek. To stworzenie go z bezkształtnej masy wód (hebrajskie „tehom” w Rdz 1,2) jest ukazane jako proces rozłożony har­monijnie na sześć dni. Pierwszego dnia zostaje stworzone światło; drugiego dnia – firmament; trzeciego dnia – suchy ląd, morza i wegetacja; czwartego dnia – ciała niebieskie, zarazem jako nosiciele, jako katalizatory istniejącego już od 1 dnia stworzenia światła; piątego dnia – istoty żywe w morzu i w powietrzu; szóstego dnia na końcu – zwierzę­ta na lądzie i człowiek). Po każdym z dzieł stworzenia na­stępuje jakby jako refren stwierdzenie „I widział Bóg, że było dobre”. Punktem szczytowym jest stworzenie czło­wieka: „Stwórzmy człowieka, obraz, podobny do nas”, mó­wi Bóg (Rdz 1,26). Człowiek zostaje zarządcą Boga na zie­mi i jemu zostaje powierzone panowanie nad wszelkim ży­ciem (1,28); właśnie na tym polega istota podobieństwa człowieka do Boga (Por. Obraz Boga (Ebenbild Gottes, Ebenbildlichkeit), tamże 185-186). Po stwierdzeniu, że wszystko jest „bar­dzo dobre”, Bóg kończy swoje stwórcze działanie dnia siódmego, który błogosławi i uświęca przez majestatyczny akt „odpoczynku od dzieł swoich” (Rdz 2,3)” /S. Pisarek, Od stworzenia przez odkupienie do „nowego nieba i nowej ziemi”,  w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 91-115, s. 95/. „Druga relacja o stworzeniu (Rdz 2,4b-25) donosi o stworzeniu człowieka przed wszystkimi innymi dziełami Stwórcy (2,5-7), potem o rośnięciu roślin, o ogrodzie Eden, o stworzeniu kobiety z mężczyzny i o ustanowieniu mał­żeństwa. W Rdz 3 następuje opowiadanie o grzesznym upadku, które nie należąc już do właściwej relacji o stwo­rzeniu, posiada kapitalne znaczenie dla całego biegu dal­szej historii zbawienia i dla zrozumienia jej głębokiego sensu w odkupieniu i końcowym dopełnieniu. Od Protoewangelii w Rdz 3,15 zatacza się wyraźny łuk do Niewia­sty i Jej Syna – Mesjasza w Ewangelii św. Jana (J 2 i 19 i w Apokalipsie (Ap 12)” /Tamże, s. 95.

+ Rdz 1, 2. Ocean łaski Bożej. Cała świątynia i brama są symbolami solarnymi (nawiązują do ruchu słońca na niebie), natomiast kropielnica jest symbolem akwatycznym (związanym z wymową wody). Stąd nie można mówić o kropielnicy, nie odnosząc jej do chrzcielnicy i do wód Chrztu Świętego. To od chrzcielnicy kropielnica czerpie swą godność i znaczenie. Jedynie prawdziwym oczyszczeniem z grzechów jest przecież Chrzest Święty, ta mała ablucja, jakiej dokonujemy wchodząc do kościoła przy kropielnicy, nie miałaby żadnego znaczenia, gdyby nie była przypomnieniem i odnowieniem tego, co wydarzyło się przy naszym Chrzcie. Kropielnica i chrzcielnica są umieszczone jakby na jednej linii oczyszczenia i odrodzenia, które płynie w przypadku pierwszej z samej tylko wody, a w przypadku drugiej; z wody i Duch Świętego. Obie stanowią zbiorniki na wodę, a w tradycyjnej symbolice każdy zbiornik na rytualną wodę przypomina pierwotny ocean – wody z Księgi Rodzaju, nad którymi według słów natchnionego autora unosił się Duch Boży (Rdz 1, 2). Poprzez to odniesienie do owych biblijnych wód kropielnica i chrzcielnica posiadają moc dokonywania odrodzenia i stwarzania na nowo J. Hani, Symbolika świątyni chrześcijańskiej, Kraków 1998, s. 82; Sz1 112-113.

+ Rdz 1, 2. Prapoczątek świata Duch Boży unoszący się nad wodami. „Duch Boży w dziele stworzenia. Klasyczna teologia ogranicza Fenomen Ducha wyłącznie do Osoby Chrystusa, Jego objawienia, Jego historii i Jego dzieła zbawienia, przedłużanego w Kościele. Duch Święty miałby działać jedynie w sferze ściśle „nadprzyrodzonej” i tylko w czasie Chrystusa oraz w czasie Kościoła. Jednakże niektórzy Ojcowie Kościoła (św. Justyn, św. Augustyn, Paweł Orozjusz, Nil z Ancyry, Św. Prosper z Akwitanii, św. Leon Wielki) widzieli w Duchu współstwórcę świata i nie zacieśniali Go wyłącznie do czasów mesjańskich ani do samych dziejów zbawienia, lecz odnosili do całego stworzenia i powszechnej historii ludzkiej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 815/. „Bóg Ojciec dał światu początek, Słowo Boże dało mu rozumność, a Duch Boży udziela trwania, życia i „umiejscowienia” w samym środku ekonomii Bożej, czyli wszelkie stworzenie ma jakąś wewnętrzną Komu­nię z Trójcą Świętą. Toteż Duch Boży działał w stworzeniu od prapoczątku: „a Duch Boży unosił się nad wodami” (Rdz 1, 2), i działa zawsze w całym świecie jako immanencja Boża, jako miłosna obecność Jahwe i jako wychowa­wcze prowadzenie stworzenia ku eschatologii: Słowo Boga i Jego Tchnienie znajdują się u początku bytu i życia całego stworzenia (por. Ps 33, 6; 104, 30; Rdz 2, 7; Koh 3, 20-21; Ez 37, 10): Jest rzeczą właściwą, aby Duch Święty rządził stworzeniem, uświęcał je i ożywiał, ponieważ jest Bogiem współistotnym Ojcu i Synowi [...] Do Niego należy panowanie nad życiem, ponieważ będąc Bogiem, zachowuje stworzenie w Ojcu przez Syna (Liturgia bizantyjska) (KKK 703). Świat w tym ujęciu przestaje być bezimienny, obcy, dziki, antyludzki, a staje się „swój”, bliski, wewnętrzny, miłosny i „Boży” /Tamże, s. 816/.

+ Rdz 1, 2. Ruah Jahwe unosi się nad chaosem wód (siedzi).. Ruah jest nie tylko słowem żeńskim, lecz wskazuje także na żeński kontekst: według babilońskiej mitologii bogini zakłada kosmiczny świat, wysiaduje go i ustanawia tym samym początek kosmosu „Gdy na Bliskim Wschodzie (i nie tylko tam) bóstwa męskie i żeńskie z ich najróżnorodniejszymi funkcjami znajdowały się pierwotnie na jednej płaszczyźnie, przy czym bóstwa żeńskie były zmysłowymi obrazami naturalnego cyklu, transcendentnym ucieleśnieniem wegetacji i płodności, to od połowy II wieku przed Chrystusem wraz z imigracją Indoeuropejczyków i uznawanym przez nich priorytetem patriarchatu bóstwa żeńskie wydawały się „zdegradowane prawie do przeciwnego bieguna, do ciemnego przeciwieństwa mocy światła patriarchalnej religii Ojca, względnie na sposób patriarchalny przemienione” (F. K. Mayr, Patriarchalisches Gottesverständnis? Historische Erwägung zur Trinitätslehre, w: ThQ 152 (1972) 226). Biblijny Bóg rozbił te Objawienia (i inne) mechanizmy projekcji (zakaz obrazów) i ukazał się w swojej właściwej mu transcendencji jako stojący poza seksualnym rozróżnieniem i w swoim czynie, i zachowaniu przyjął rysy i obrazy tak męskie, jak i żeńskie. W Starym Testamencie brakuje nawet jakiegokolwiek odpowiednika dla żeńskiego bóstwa: nie istnieje żadne własne słowo dla „bogini”. Gdy jednakże transcendencja Boga była po prostu pewna, owe matriarchalne symbole, które na Bliskim Wschodzie były używane, mogły być integrowane przede wszystkim dla Jego stwórczego działania w naturze i historii (Nie potrzeba wchodzić tutaj w szczegóły. Biblijne miejsca, w których Jahwe wyraźnie jest przedstawiany jako matka, są Oz 11, 1 ins.; Jer 31, 20; Iz 49, 14 in.; 66, 13. Dochodzą jeszcze „żeńskie” orzeczniki, jak mowa o miłosierdziu Bożym (hebr. rahamin, wyprowadzane z rahem = łono matki) i w wielu miejscach. Materiał został zebrany poniekąd przez Mayra, Patriarchalisches 241-248; tenże, Der Auschluß der weiblich-mütterlichen Analogie für Gott bei Thomas v. Aquin, S.c.G. IV, 11, w: ThGl 63(1973) 130-139; M.-Th Wacker / E. Zenger (wyd.), Der eine Gott und die Göttin. Gottesvorstellung des biblischen Israel im Horizont feministischer Theologie, Freiburg i. Br. 1991; A. Amato, Paternità – Maternità in Dio, w: tenże, Trinità in contesto, Rom 1994, 273-277. Patrz najważniejsze bibliograficzne wzkazówki dotyczące tematu „Geschlechtliche Transzendenz Gottes” u Hauke, dz. cyt. 221 ins.; Kraus, Wirklichkeit (przypis I, 4) 388 in). Dlatego w Piśmie Świętym żeńskie hipostazy i personifikacje Boga możliwe są tak długo, „jak długo nie jest naruszana jedność i powszechna skuteczność JHWH” (H. Doner, Die religionsgeschichtlichen Ursprünge von Prov. 8, w: ZÄS 82 (1957) 10. – Do tego i dla wszystkich następnych por. D. L. Gelpi, The Divine Mother. A Trinitarian Theology of the Holy Spirit, New York-London 1984). Tutaj szczególnie trzeba wymienić ruah Jahwe, który według Rdz 1, 2 „unosi się” względnie „siedzi” nad chaosem wód. Ruah jest nie tylko słowem żeńskim, lecz wskazuje także na żeński kontekst: według babilońskiej mitologii bogini zakłada kosmiczny świat, wysiaduje go i ustanawia tym samym początek kosmosu (Więcej u F. K. Mayr, Patriarchalisches Gottesverständnis? Historische Erwägung zur Trinitätslehre, w: ThQ 152 (1972) 245 (lit.); tenże Ausschluß 138 in. Jednostroność tradycyjnej nauki o Trójcy Świętej, w: Cl. Heitmann / H. Mühlen (wyd.), Erfahrung und Theologie des Heiligen Geistes, Hamburg-München 1974, 239-252)“ /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 231.

+ Rdz 1, 2. Tchnienie Ducha Jahwe w świat. Pięćdziesiątnica źródłem i paradygmatem nowej wspólnoty mesjanicznej, kluczem interpretacyjnym działania Ducha Świętego we wspólnocie nowego przymierza, znak identyczności teologiczno-trynitarnej. Duch Jahwe jest miejscem jednoczenia się ludu z Bogiem. „Miejsce” to oznacza Boga Jahwe, który wszczepia w siebie ludzi. Fakt tego wszczepienia określany jest terminem Duch Jahwe. Święto pięćdziesiątnicy jest jednym z trzech świąt pielgrzymowania do Jerozolimy, obok święta następującego po zbiorach zboża (Wj 23, 16; 34, 22) i święta pierwocin (Lb 28, 26) /P. Coda, Pentecostés, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1061-1072, s. 1061). W hinduizmie atman oznacza tchnienie życia wkładane przez brahmana w nozdrza człowieka. Hellenizm mówi o pneûma wzbudzającego entuzjazm (Platon), o pneûma kosmologicznym (stoicy) oraz o pneûma jako duszy świata (Plotyn). Judeochrześcijaństwo traktuje Ducha jako spoiwo łączące historię z Bogiem. /Duch jest jeden, ale mieszka w wielu osobach ludzkich, ma w sobie zdolność jednoczenia osób ludzkich z Osobami Bożymi, gdyż w Bogu łączy Ojca z Synem. Syn Boży natomiast ma zdolność jednoczenia natur: natury boskiej z ludzką/. Już od początku ludzkości była historia trynitarna. Rozwój objawienia, podobnie jak w ogóle każdy rozwój w świecie, wynika z życia Osób Bożych, z Ich wzajemnych powiązań. Ojciec tchnie Ducha Świętego przez Syna, stwarzając świat, człowieka, dając impuls do przyszłego rozwoju, oraz nieustannie podtrzymując byty stworzone i ich rozwój (Grzegorz z Nazjanzu). Duch Jahwe (rûah) jest miejscem komunii Boga z ludźmi, a także z całym kosmosem. Jahwe tchnął swego Ducha w świat (Rdz 1, 2), a w szczególny sposób w człowieka (Rdz 2, 7) /Tamże, s. 1062/. Jest On tożsamy z Jahwe, ale wyraża pewien wymiar wychodzenia Jahwe poza siebie. W trynitologii chrześcijańskiej mówimy o wychodzeniu personalnym, wewnątrz substancji Bożej, oraz o wychodzeniu na zewnątrz substancji Bożej (ad extra). Duch Boży łączy sobą wymiar horyzontalny i wertykalny. Przy czym trzeba odróżnić wymiar horyzontalny w sensie ziemskim i w sensie umownym, gdy mówimy schematycznie o wnętrzu Boga.

+ Rdz 1, 2. Unoszenie się Ducha Bożego nad pierwotnymi wodami. Trynitologia przygotowana w Starym Testamencie. Pre-trynitologia starotestamentalna. „2. Loci classici. […] 7) Ponadto w Starym Testamencie występuje prefigura Ducha Świętego w postaci „Ducha Bożego”, „Ducha Jahwe” (Ruach Jahwe, Pneuma Theou, Spiritus Dei). Pojęcie to rodziło się powoli i ze sfer niższych. Słowo ruach pierwotnie znaczyło „wiatr” i dla pasterskiego i rolniczego języka oznaczało żywiciela, dawcę deszczu, płodów, urodzaju (Rdz 8, 1; 1 Krl 18, 45). Wiatr był czczony jako bóstwo niemal w każdej religii „przyrodniczej”. Czasami ruach występowało jako „dech”, „oddech” i oznaczało tętno życia, istoty żyjące i jestestwa oddychające. Tutaj Ruach Jahwe oddawało boskiego dawcę życia, ruchu, tchnienia i ducha (Rdz 2, 7; 45, 27; Hi 27, 3). A wreszcie Ruach Jahwe oznaczało stwórczą obecność Boga, zasadę stworzenia: „a Duch Boży unosił się nad pierwotnymi wodami” (Rdz 1, 2), a także przenikanie wszystkiego przez Jahwe. Czasami też występuje jako Potęga Boża, Moc Boża, działanie Boże i to obok Jahwe, choć służy Mu (Am 4, 13; Jr 10, 13; Mdr 1, 7; Ps 139, 7). / Z czasem Ruach był rozumiane coraz bardziej zbawczo: jako charyzmat, moc prorocka, dar mesjański, cudotwórczość, wspólnota z Bogiem, nowe stworzenie, odnowa serca (Ez 2, 2; 3, 24; 11, 19-20; 18, 31; 36, 36-37; Iz 32, 15-20; 42, 1; 61, 1). Jest posyłany do ludzi (Mdr 9, 17) i pozostaje w ich sercach (Deutero-Iz 63, 10). Na końcu czasów w Dniu Jahwe będzie wylany na wszystkich, na całego Izraela, na wszystkie ludy, na cały świat, na całą historię ludzką i dla osiągnięcia zbawienia (Jl 3, 1-5; Iz 4, 4-6; 32, 15-20; 44, 3-5). Występuje też pewna personifikacja, choć słaba (2 Sm 23, 2; Ag 2, 5; Deutero-Iz 10-11), według której Duch Święty jest Osobą obok Jahwe. Wydaje się, że słaba personifikacja Ducha Bożego w Starym Testamencie uwarunkowała dużo późniejsze uformowanie się wiary w Bóstwo Ducha w porównaniu z Synem Bożym” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 171.

+ Rdz 1, 2. Woda ożywiona przez Ducha Bożego. „Rodzina i ród. Samo małżeństwo nie wyczerpuje jeszcze całego bytu ludzkiego. Bóg stworzył człowieka jako całość, czyli jako „ludz­kość” w nich obojgu: „stworzył mężczyznę i niewiastę, pobłogosławił ich i dał im nazwę »adam«, wtedy gdy ich stworzył” (Rdz 5, 2). Czło­wiek jako rodzina, nie jako jednostka, jest pełnym podobieństwem Boga Stwórcy: „na podobieństwo Boga stworzył ich jako ludzi” (Rdz 5, 1; por. 1, 27). Rodzina ma obraz prozopoiczny Boga w swym bytowaniu społecznym, w komunii istot, w mocy stwórczej i prokreacyjnej oraz w opanowywaniu świata: „Po czym Bóg im pobłogosławił, mówiąc do nich: »Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną«„ (Rdz 1, 28). W rodzinie – według Nowego Testamentu – jaśnieje obraz Trójcy Świętej. Obraz triadyczny: ojciec – matka – dzie­cko bywał nadużywany w mitach pogańskich, ale miał coś z uniwersalne­go objawienia stwórczego charakteru antropogenezy i wywodzenia się dziecka ludzkiego także od Boga. Małżeństwo przechodzi w rodzinę dzięki posiadaniu potomstwa, czyli dzięki sukcesji antropogenetycznej w ramach „bytu adama”. Mąż i żona nie są bynajmniej tylko dla siebie nawzajem czy tym bardziej dla jedne­go z nich. Są oni prazasadą ludzkości nowego człowieka. Mąż ma w sobie wówczas coś z Prarodzica uniwersalnego, z „zasady człowieczej” – głowy rodziny i coś z „Początku – Nieba”. Żona ma coś z „natury”, zasady rodzenia, z istoty „pochodzącej” i służebnej rodzajowi ludzkie­mu: „z mężczyzny została wzięta” (Rdz 2, 23), niejako coś z „macierzyń­stwa ziemi”, zawierającego się w Adamie, coś ze „środowiska życia”. A dziecko ma coś z daru Ducha Bożego, który tchnął życie, ład i sens w „bezmiary wód” (Rdz 1, 2) i stwarza nową osobę jako nowy cały świat: „otrzymałam – mówi Ewa – człowieka przez Boga” (Rdz 4, 1; por. 30, 20) i niesie przez świat aż do końca obraz Prarodziców (Rdz 5, 3-4)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 318.

+ Rdz 1, 2. Ziemia bezładem i pustkowiem: ciemność nad powierzchnią bezmiaru wód, a tchnienie Boga unosiło się nad tymi wodami „Duchowość zazwyczaj przedstawiana jest jako opozycyjna wobec powierzchowności (Najwyraźniej widać to w biblijnym opisie stworzenia (Rdz 1,2): „Ziemia zaś była bezładem i pustkowiem: ciemność nad powierzchnią bezmiaru wód, a tchnienie Boga unosiło się nad tymi wodami”. W Wulgacie: „spiritus Dei ferebatur super aquas”). Podobnie problem tożsamość, to być może głębsza sprawa, ale nie należy pochopnie rezygnować z licznych zalet powierzchowności. Tym bardziej, jeśli nie zamierzamy niczego udowadniać. Chcemy trzymać się z daleka od procentowych wyliczeń „komponentów tożsamości”. Nie aspirując do nieskazitelnie rzetelnych metod nauk społecznych i politycznych, zadowolimy się wskazywaniem. Ta akurat czynność pozwoli poszukać tożsamości tam, gdzie rzadko szukają jej nastawieni na łapanie w gęstą siatkę statystyki zawodowcy. Wskazywanie czegoś w sztuce i poprzez nią to, jak powszechnie wiadomo, teren humanistycznej grząskości. Ruchome piaski, bagno wieloznaczności, gdzie każdy może śmiało lać wodę, ile wlezie, bo sytuacja jest na tyle mętna, że niczego to nie zmieni. Każdy może pleść, co mu ślina na język przyniesie. Spróbujmy mówić o duchowości i tożsamości. Chcieliśmy je choć trochę wywikłać z nieusuwalnej abstrakcyjności, dociążyć konkretem. W abstrakcjach nie ma niczego złego. Nie przetrwalibyśmy bez nich jako dominujący gatunek. Tyle tylko, że esencja, kondensat, skrót z rzeczywistości – a do tego abstrakcja da się sprowadzić – jest jednak czymś odrobinę innym od otaczającego nas świata. I tu zaczyna się problem. Tożsamość na tyle bliska jest identyczności, że nawet delikatne przesunięcie znaczeń rozwiewa jej zarys. Najbardziej gęsta siatka statystyki nie pomoże. Czy mamy coś bardziej gęstego, co oblepiłoby szczelnie jak maska tę frustrująco zwiewną abstrakcję? Może pryskająca wraz ze słowami prosto na rzeczy ślina? Czy nie na tym polega proces przyswajania sobie tego, co w pierwszej chwili zupełnie obce, odrębne, zewnętrzne? Dopiero, gdy coś zmieszamy z własną śliną, jesteśmy w stanie to przyswoić, przełknąć, ulepić według własnego widzimisię. Gdyby tak zmieszać tożsamość ze śliną? To pomysł dawno już wypróbowany” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 373/.

+ Rdz 1, 2. Źródło sceny chrztu Jezusa w Jordanie. Logos w Ewangelii Jana ukazany jest jako projekt Boży dla stworzenia świata, a zwłaszcza człowieka. Jezus stanowi konkretną i pełną realizację tego projektu (J 1, 14). Projekt Boży jest przed stworzeniem świata, preegzystuje w wieczności Boga (J 1, 1a). Projekt (zamysł) stworzenia świata jest odwiecznie w Bogu (J 1, 1c). Fundamentalnym podmiotem działającym w akcie stworzenia jest Bóg (ό Θεόσ), Ojciec, natomiast Słowo (ό λόγοσ) jednoczy w sobie dwa aspekty z ksiąg mądrościowych (zob. Prz 8, 22-24, 27, 31; LXX): projekt (hokmah, nekmah, σοφία), w którym Bóg jest autorem stworzenia, oraz słowo (dabar, membra, λόγοσ), w którym projekt został sformułowany, wyrażony i zrealizowany, w Jezusie z Nazaretu. Jan nie mówi nic o preegzystencji Słowa wewnątrz projektu, milczy o tym tak, jak pozostali ewangeliści. Słowo preegzystencja pojawiło się później, w historii rozwoju dogmatyki. Zarówno Jan, jak i synoptycy wolą podkreślać szczególne wybranie człowieka Jezusa przez Boga, jako Mesjasza i Zbawiciela, co zostało objawione w scenie chrztu Jezusa w Jordanie (J 1, 32). Zstąpienie Ducha Świętego na Jezusa jest nowym i jedynym doświadczenie personalnym obecności Boga w człowieku. Scena chrztu w Jordanie zakorzeniona jest w Rdz 1, 2 /J. Rius-Camps, L’esdevenir de la teologia i del mètode teològic en els primers autors de llengua grega, w: El método en teología, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 31-92, s. 42/. Błędne interperetacje dotyczące Chrystusa: modalizm sprowokowany gnostycyzmem, a nade wszystko kryzys ariański, a także adopcjanizm, spowodowały zwołanie Soboru Nicejskiego I w roku 325. Słowo zostało zdefiniowane dogmatycznie jako współistotne z Ojcem i dlatego preegzystujące odwiecznie w Ojcu. Kryzys nestoriański i monofizystym spowodowały konieczność dalszego sprecyzowania unii hipostatycznej człowieka Jezusa ze Słowem Bożym /Tamże, s. 43.

+ Rdz 1, 21. Stworzenia mają w sobie ślad oblicza Boga. Zależność od Boga nie degraduje człowieka, wręcz odwrotnie, czyni go panem całej ziemi, całego stworzenia. Akt stwórczy jako relacja Boga do bytu stwarzanego jest inny w przypadku kosmosu i inny w przypadku człowieka. Człowiek jest panem świata nie bezpośrednio jako jego mieszkaniec, lecz pośrednio, poprzez relację do Stwórcy, poprzez istotnie inne zakorzenienie w Bogu niż w przypadku innych stworzeń. Człowiek nie zależy nawet od innych ludzi, tylko od Boga. Wszyscy ludzie w istocie swojej są równi, nie tylko w naturze ludzkiej samej w sobie, lecz w identycznych zakorzenieniu w wewnętrznej mocy Stworzyciela. Adam jest w określony sposób wcieleniem Boga. Usytuowany poniżej Stworzyciela i powyżej stworzeń, uczestniczy paradoksalnie w podwójnej kondycji niższy-wyższy. Będąc „prawie jak Bóg”, jest jednocześnie solidarny ze stworzeniami. Poza Biblią człowiek tworzy bogów na swój obraz (antropomorfia); w Biblii Bóg czyni człowieka na swój obraz, człowiek jest teomorficzny /J. L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, Sal Terrae, Colección “Presencia teológica” 49, wyd. 2, Santander 1988, s. 45/. Wszystkie stworzenia są stwarzane jako ślad oblicza Boga (Rdz 1, 21.24.25), tylko człowiek został stworzony na obraz Boży. Człowiek został stworzony jako byt integralny, nie jako dusza-ciało, czy duch-ciało, lecz jako integralna struktura zdolna do dialogu typu ja-ty /Tamże, s. 49/. W Księdze Rodzaju mamy do czynienia z dwiema antropologiami, kompatybilnymi. Podobnie jest w Księdze Mądrości Tamże, s. 52. Psyché identyfikuje się z ludzkim ja, ogarniającym również ciało (sôma), natomiast terminy athanasí-aphtharsía (nieśmiertelność-niezniszczalność) oznaczają duszę niezależną od ciała. Obok antropologii integralnej jest antropologia dualistyczna. Wielu egzegetów odrzuca wpływ platonizmu, traktując Księgę Mądrości jako pismo całkowicie żydowskie Tamże, s. 55. Terminy takie jak: życie, śmierć, nieśmiertelność są w Mdr pojęciami teologicznymi, oznaczającymi relacje człowieka do Boga, które nie wskazują na strukturę biologiczną samego człowieka, czy na właściwości dotyczące ludzkiej duszy /Tamże, s. 58.

+ Rdz 1, 23. Okrywanie wspólnoty ludzi przez Ducha Świętego podczas śpiewania hymnu Veni Creator. „O Stworzycielu Duchu, przyjdź, nawiedź dusz wiernych Tobie krąg. Niebieską łaskę zesłać racz Sercom, co dziełem są Twych rąk”. „Struktura hymnu uwypukla zakończenie każdego wiersza, które melodia wyśpiewuje jasno w sposób sylabiczny. Od pierwszej strofy wiemy jasno, o co prosimy tymi czterema słowami: aby Duch nawiedził swą łaską nasze serca! Trzeba to wyśpiewać bardzo wyraziście. Pomiędzy Wniebowstąpieniem a Pięćdziesiątnicą Kościół śpiewa ten hymn, prosząc Boga o to, by go nawiedził w pełni, dogłębnie, Duch Święty i by w ten sposób został on napełniony łaską z wysoka – zgodnie z obietnicą daną przez Jezusa Apostołom (por. Łk 24, 49; Dz 1, 8). Ale nawiedziny Ducha, podobnie jak „odwiedziny Słowa” o których mówi św. Bernard w homiliach na Pieśń nad pieśniami, nie ograniczają się do samych tylko celebracji końca okresu wielkanocnego; w każdej chwili Ojciec posyła nam Ducha Świętego w swoim własnym imieniu (por. J 14, 26), aby On działał w naszym konkretnym życiu (por. Rz 8, 14). Pierwszy i ostatni wiersz tej strofy opiewa Ducha jako „Stworzyciela”. Wiadomo, że trzy Osoby Boże, które są jednym Bogiem, „stwarzają wszystko. Św. Ireneusz, jeden z pierwszych teologów Kościoła. pisał, że Słowo i Duch są „dwiema rękami” Ojca, kształtującymi stworzenie, co stanowi pewien rodzaj komentarza do zdania z Ps 33, 4 (32, 4 w Wulgacie): „Przez Słowo Pana powstały niebiosa i wszystkie ich zastępy przez tchnienie ust jego”. Tchnienie się unosi i faluje jak wiatr; dlatego tez Duch Święty bywa często przedstawiany jako gołębica. Drugie zdanie całego Pisma świętego mówi, że „duch (wiatr) Boży unosił się nad wodami” (Rdz 1, 23), co bywa niekiedy tłumaczone jako tchnienie Boga, unoszące się nad wodą: tchnienie, które – by tak powiedzieć – okrywa lub przykrywa wody, sprawiając, iż stają się one wodami, z których będzie mogło wyłonić się życie. Gołębica, która wyfruwa z arki Noego po potopie, obwieszcza także zwycięstwo życia nad wodami śmierci” /R. le Gall OSB, Dwa hymny do Ducha Świętego: Veni, Creator Spiritus i Veni, Sancte Spiritus, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 383-400, s. 390.

+ Rdz 1, 26 interpretowany gnostycko Homilia Secunda Clementis z wieku II zawiera szczególną formę panteistycznej gnozy. Świat w panteizmie jest zmaterializowanym bóstwem i zespoli się kiedyś w pełni z boskością czysto duchową. W homilii tej Kościół jest wcieleniem Ducha Świętego i utożsami się kiedyś z trzecią Osobą Boską. Prawdziwy Kościół jest duchowy. Chrystus pojmowany jest w tym ujęciu również całkowicie duchowo, bez człowieczeństwa, jako boski Logos. „Tradycyjna lektura Chrystusowo-eklezjalna Rdz 1, 26 n oraz Rdz 2, 20 nn staje się Logo-eklezjalna, kiedy to na o wiele głębszym poziomie Słowo się jawi jako ostateczna osobowość Chrystusa i Adama. Czy nie mogłaby się stać lekturą Logo-pneumatologiczną? Problem ostatecznej osobowości Kościoła i Ewy ukazuje się tutaj niemalże natychmiast. Osobowością tą nie może być bowiem osobowość Chrystusa, Syna Bożego, gdyż Kościół od Niego pochodzi, jak w Rdz 2, 20 nn Ewa pochodzi od Adama poprzez żebro. Może to być zatem wyłącznie osobowość Ducha, gdyż – jak stwierdza Metody – Duch jest „bokiem (żebrem)” Chrystusa” P23.8 135. Duch zespala się z postacią Ewy tylko pośrednio, poprzez zespolenie się z Kościołem, który jest nową Ewą. Tego rodzaju refleksje Metodego z Olimpu doprowadziły w wieku IV do zespolenia w trynitarnej analogii rodzinnej Ducha Świętego z niewieścią i matczyną postacią Ewy P23.8 136.

+ Rdz 1, 26 Justyn. Dla Justyna, przyjmującego tradycję hebrajską, teksty Rdz 1, 26 i Rdz 2, 7 wyrażają różne aspekty tego samego dramatu. Decyzja utworzenia człowieka na obraz i podobieństwo Boże (Rdz 1, 26) zostaje zrealizowana w Rdz 2, 7. Rezultatem jest człowiek złożony z elementów materialnych, czyli ciało ludzkie wymodelowane przez Boga samego „na obraz Boży”, a nie przez aniołów, czy inne potęgi. W Dialogu z żydem Tryfonem 62, 1-3 Justyn przekonywał, że Bóg rozmawiał o swoim zamiarze ze swą mądrością, a nie z aniołami, dlatego liczba mnoga „uczyńmy”, mimo tego, że w rzeczywistości człowieka stworzył tylko Bóg, sam jeden, bez pomocy aniołów A103  82.

+ Rdz 1, 26 odczytywane przez gnostyków jako uczynienie ciała ludzkiego. Rozmówca Boga mówiącego „uczyńmy” człowieka Według Justyna (Dialog z żydem Tryfonem 62, 4) jest Mądrość, czyli Doradca i Współpracownik w stworzeniu człowieka. Nie był to anioł, lecz ktoś, kto wyszedł z łona Boga przed wszelkim stworzeniem. Jest nim Syn, Logos, który razem z Ojcem stworzył człowieka, czyniąc ciało z elementów ziemi i dając mu figurę obrazu Boga. Tchnieniem swoim Bóg wymodelował plazmę materialną (tò plasma hò éplasen; Dialog 40, 1). Justyn nie rozróżnia, jak to rozróżniali Filon i inni żydzi gnostycy, terminów uczynić i wymodelować (odpowiednio z Rdz 1, 26 i Rdz 2, 7).  Nie interesował się materialnym procesem przygotowującym materię, z której Bóg wymodelował ciało. Dla niego ważny był jedynie aspekt teologiczny, a mianowicie fakt,  że ciało ludzkie jest tworem Boga, zostało przez niego uczynione aktem stwórczym. Forma nie dotyczy jedynie kształtu zewnętrznego, lecz posiadanie przez ciało pierwiastka Bożego. W wyniku tchnienia powstaje ciało ludzkie A103 83.

+ Rdz 1, 26. Adam terminem oznaczającym doczesność człowieka. Według Aleksandra Brücknera polski termin „osoba” wywodzi się z indoeuropejskiego zaimka zwrotnego se, a konkretnie z polskiego „się”, „siebie”, „sobie”, po prostu „o sobie”. „Osoba” wyrasta na gruncie „siebie” jako odniesienie własnego fenomenu rzeczywistości do „siebie”, czyli do własnego „ja”, do „jaźni”. Rodzaj żeński terminu miałby pochodzić stąd, że najpierw odnoszono go głównie do kobiet. Wyrazy: wsobny, osobno, osobność, osobisty, osobowość, osobić (przywłaszczyć), osobnik, uosobienie itd. są pochodne w stosunku do „osoby” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 73/. Osoba według Starego Testamentu. „Stary Testament nie zna terminów odpowiadających wprost nazwom prosopon i persona, choć tłumacze Septuaginty posłużyli się greckim terminem prosopon na oddanie niektórych nazw hebrajskich. Biblia hebrajska posiada wiele terminów obocznych lub bliskoznacznych. 1. Najbardziej „zewnętrzne” to terminy oznaczające ciało człowieka: a) ciało w znaczeniu empirycznym (gr. sarks, soma, łac. caro, corpus) to baśar (Rdz 2, 21; Lb 8, 7; Sdz 8, 7; 1 Sm 17, 44; Hi 2, 5); fizyczny byt jednostki ludzkiej, a jednocześnie życie cielesne jako twór Boży, podmiot i przedmiot Bożego stwarzania; b) ciało jako „sam” człowiek – gaf (np. Wj 21, 3. 4); c) ciało jako tułów, w którym gromadzi się życie ludzkie – gewijah (Rdz 47, 18; Ez 1, 11. 23; Dn 10, 6); d) głowa jako symbol człowieka – rosz (Rdz 3, 15; 48, 14; Sdz 9, 53; 1 Sm 17, 54). 2. Pojęciowo-substancjalne znaczenie miały terminy oznaczające doczesność człowieka: a) Adam – człowiek i pochodne (Rdz 1, 26; 2, 7, 8); b) isz – mąż – po staropolsku człowiek (Rdz 2, 18. 20. 23; Wj 12, 4; 16, 16; 2 Sm 17, 1); c) rosz – głowa, indywiduum, jednostka (1 Sm 28, 2; Sdz 5, 30; 1 Krn 12, 23)” /Tamże, s. 73-74.

+ Rdz 1, 26. Adam według Starego Testamentu oznacza całego człowieka. „Adam (hebr. ‘Adam), etymologia tego słowa, choć niepewna, zdaje się sugerować pewien związek z ziemią (‘adamah); jeszcze mniej pewna jest jego etymologia z języków sumeryjskiego (adamu mój ojciec), akadyjskiego (udmu narodzenie) czy arabskiego (adama przylgnąć)”. W Starym Testamencie oznacza rodzaj ludzki, człowieka lub pierwszego człowieka. Już w opisie stworzenia człowieka występuje wahanie między znaczeniem zbiorowym a jednostkowym („aby panowali” Rdz 1, 26). Późniejsze tradycje biblijne traktują to słowo coraz częściej jako imię własne protoplasty rodu ludzkiego (np. Tt 8, 6) L. Stachowiak, Adam I-II, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 67-70, kol. 68.

+ Rdz 1, 26. Analogia pochodzenia Ducha w Bogu z powstaniem Ewy w Adamie. Dydym Ślepy mówił, że Ewa jest „wyłoniona z żebra Adama”, Abel natomiast pochodzi z „zespolenia ich dwojga”. Wobec tego Syn pochodzi z zespolenia Ojca i Ducha Świętego. Duch jest „niezrodzony”, jest „wyłoniony”. Rodzinna analogia Trójcy Świętej podjęta została przez Teodoreta z Cyru, Hipolita z Bostry i Prokopa z Gazy, który w komentarzu Rdz 1, 26n mówił o analogii „pochodzenia Ducha w Bogu” z powstaniem Ewy w Adamie P23.8 121. „Jeżeli Bóg nie stworzył razem i w jednym akcie Adama i Ewy, jak to uczynił w przypadku innych stworzeń, to dlatego, że chciał, by wyjście Ewy z boku Adama pozwalało nam łatwiej uchwycić rzeczywistość Ducha pochodzącego od Ojca” (PG 87, 125 D-128 A). Również Atanazy z Antiochii w De nostris dogmatibus veritattis „Chcąc dać poznać, że właściwości osobowe i różnice pochodzenia nie wprowadzają żadnego rozbicia konsubstancjalności w Bogu, przywołuje analogię rodzinną. […] Duch zostaje tutaj zespolony z Ewą i każdą matką. Duch stanowi postać kobiecą i macierzyńską” P23.8 122.

+ Rdz 1, 26. Człowiek obrazem Boga (por. Rz 1, 23; 1 Kor 11, 7; Kol 3, 10). Basevi C. zwraca uwagę na to, że źródłem hymnu chrystologicznego Listu do Kolosan może być gnoza /C. Basevi, Col 1, 15-20. Las posibles fuentes del «himno» cristolóco y su importancia para la interpretación, “Scripta Theologica” 1998, T. 30, 779-802/. Hymn jest nie tylko tekstem natchnionym, który objawia aspekty misterium Chrystusa, lecz również ma aspekt spekulatywny, jest już swoistą refleksją rozumu ludzkiego nad objawieniem /C. Basevi, La doctrina cristolócica del «himno» de Col 1, 15-20, “Scripta Theologica” 1999, T. 31, z. 2, 317-344. s. 317/. Tekst dzieli się na dwie części (15-17 i 18-20). Niektórzy bibliści dzielą go na trzy części (15-16e, 16f-18a, 18b-20). Są w nim dwa tematu: dzieło stworzenia i dzieło odkupienia. Hymn jest dyptychem, którego osią jest Osoba Logosu-Mądrości /Ibidem, s. 319/. Chrystologia włączona jest w ekonomię zbawienia, oparta jest na teologii trynitarnej, według której Ojciec i Syn są zjednoczeni między sobą wiecznie poprzez więź miłości /Ibidem, s. 321/. Syn ze swoją miłością jest obrazem Ojca, w wieczności, a także po wcieleniu, jako obraz widzialny. Podobnie obrazem Boga są wszyscy ludzie (Rdz 1, 26.27; por. Rz 1, 23; 1 Kor 11, 7; Kol 3, 10). Obraz może być zewnętrzny (efigie; Mt 22, 20), albo na płaszczyźnie ontycznej (jako synonim omoioma; zob. Rz 1, 23), jak w przypadku stworzenia człowieka na obraz Boży (Rdz 1, 26.27; 9, 6; Syr 17, 3; Mdr 2, 23), a także, w pewnych tekstach mówiących o człowieku i Chrystusie, służy do ukazania uczestnictwa natury ludzkiej w chwale (doksa). Człowiek jest obrazem i chwałą Boga (por. 1 Kor 11, 7), przemieniając się w obraz coraz bardziej doskonały (por. 1 Kor 15, 49; Kol 3, 10), aż do bycia we wspólnej postaci (συμμόρφος) z obrazem Syna Bożego. Człowieczeństwo Chrystusa jest górną granicą, do której dąży człowieczeństwo osób ludzkich (podobieństwo. Por. Rz 8, 29) /Ibidem, s. 323.

+ Rdz 1, 26. Człowiek obrazem Bożym. „Do ważnego problemu ograniczeń związanych z naturą Państwa wypadnie jeszcze powrócić; tak wymienione tu punkty, jak zresztą wiele innych zawartych w encyklice wskazań, są ściśle związane z kontynuowanym przez Kościół nauczaniem społecznym, a także ze zdrową koncepcją własności prywatnej, pracy, procesu gospodarczego, rzeczywistości państwa, a przede wszystkim samego człowieka. Inne tematy zostaną omówione w dalszym ciągu tego Dokumentu przy rozpatrywaniu niektórych aspektów współczesnej rzeczywistości. Trzeba jednak już teraz wyraźnie sobie uświadomić, że tym, co stanowi wątek i w pewnym sensie myśl przewodnią Encykliki i w ogóle całej nauki społecznej Kościoła, jest poprawna koncepcja osoby ludzkiej, jej niepowtarzalnej wartości, płynącej stąd, że człowiek jest „jedynym na ziemi stworzeniem, którego Bóg chciał dla niego samego” (Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 24). Uczynił go na swój obraz i podobieństwo (por. Rdz 1, 26), obdarzając niezrównaną godnością, którą niejednokrotnie podkreśla Encyklika. Istotnie bowiem oprócz praw, które człowiek nabywa własną pracą, istnieją takie, które nie mają związku z żadnym wykonanym przezeń dziełem, lecz wywodzą się z jego zasadniczej godności jako osoby” /(Centesimus annus 11.II). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Rdz 1, 26. Dla uniknięcia antropomorfizmów Grzegorz z Elwiry odróżnia „Obraz Pierwszy” (Syn Boży, Model Uniwersalny, „inny Obraz, który jest tak bardzo oddalony od człowieka”), od „obrazu”, który Bóg wyciska w człowieku. W Rdz 1,26 Bóg przygotowuje „formy boskie”, które wyryje w ludziach. Przygotowuje je według Modelu uniwersalnego dla każdego człowieka, którym jest Anthropos Pierwszy, czyli Chrystus. Następnie wyciska je modelując glinę „swoimi własnymi rękoma”. W1.1  97

+ Rdz 1, 26. Interpretacja niewłaściwa słów Pisma: „Uczyńmy człowieka na nasz obraz i podobieństwo” prowadzi do herezji antropomorfistów Antropocentryzm zwalczany przez Cyryla Turowskiego. „Cyryl podkreśla bardzo mocno transcendencję Stwórcy, któremu cały wszechświat i wszystkie stworzenia służą z lękiem jak przystoi sługom (rabolepno). Stwierdza wręcz, iż pod tym względem nie ma „żadnego podobieństwa” (ni edinogo podobija) między człowiekiem a Bogiem. Przestrzega przed niewłaściwą interpretacją słów Pisma: „Uczyńmy człowieka na nasz obraz i podobieństwo” (Rdz 1, 26), aby nie popaść w herezję antropomorfistów […]. Nie rozwija szerzej tematu ikoniczności człowieka. Od czasu do czasu wątek ten pojawia się w Modlitwach” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 128. Chrystus przyszedł na świat, aby ocalić ten obraz Boży niesiony w kruchym i słabym naczyniu, jakim jest człowiek. „Nie chcę bowiem gardzić moim obrazem podlegającym skażeniu […], ale chcę go ocalić (spasti) i przywieść do prawdziwego zrozumienia” (Modlitwa 1, s. 235; 4, s. 246; 8, s. 260). „Odnowienie skażonego i zaciemnionego obrazu Bożego w człowieku było celem przyjścia Syna Bożego na świat. Cała tajemnica zbawienia skierowana jest do ocalenia w człowieku tego, co przestało uczestniczyć w życiu samego Boga – do przebóstwienia. W tym punkcie nauka Cyryla jest niezwykle wyraźna” Tamże, s. 129. „Możliwość ostatecznego ocalenia i przeobrażenia człowieka (patrystyczna idea theosis) jest dla Cyryla podstawą ufności i trudnego optymizmu. Drogę ku tej przemianie otwarło już wcielenie Syna Bożego, a przypieczętowało zmartwychwstanie Chrystusa. Prawda o zmartwychwstaniu jest ośrodkiem Cyryla Turowskiego wizji człowieka i jego przyszłych losów. Dzięki tej prawdzie jego antropologia jest nieodłączna od eschatologii. Zwycięstwo Chrystusa staje się kluczem do rozumienia dziejów człowieka i całego świata. „To, co dawne minęło, a oto wszystko stało się nowe” (2 Kor 5, 17)” Tamże, s. 131.

+ Rdz 1, 26. Monoteletyzm zwalczał Anastazy Synajski, kazanie na temat tekstu Rdz 1, 26. „Na przełomie VI i VII w. żył znakomity poeta bizantyjski Jerzy Pizydes, autor opartego na Księdze Rodzaju poematu Heksaemeron e kosmogonia (PG 92, 1425-1578), w którym opisuje on piękno stworzonego przez Boga świata. W tym samym czasie żył także Grzegorz z Agrugentu (ur. Ok. 559). Zachował się jego długi komentarz do Eklezjastesa, który prezentuje dobrą egzegezę, preferującą sens literalny, lecz z aplikacją moralną. / Wiek VII egzegezy bizantyjskiej reprezentują Andrzej z Cezarei i Ekumeniusz, Jan, arcybiskup Tesalonik (610-649), autor homilii do ewangelii, zachowanych tylko fragmentarycznie (PG 59, 635-644), Anastazy Synajski, Maksym Wyznawca oraz kateniści Anastazy z Nicei i Jan Drungarios. „Anastazy Synajski działał w latach 640-700. Był mnichem na Synaju. Zajmował się przede wszystkim polemiką z monofizytami. Oprócz dzieł dogmatycznych i kazań zostawił też dzieła egzegetyczne, z których zachowały się następujące: Heksaémeron (O heksaemeronie, czyli stworzenie świata w ciągu sześciu dni, PG 89, 851-1078), gdzie w dwunastu księgach podana została alegoryczna interpretacja aktu stworzenia świata, powołanego do bytu, zdaniem Anastazego, wyłącznie dla przyjęcia Chrystusa i jego Kościoła; Erota pokrisejs (Pytania i odpowiedzi) na tematy biblijne /PG 88, 311-824/, zachowane w zniekształconej przez uzupełnienia późniejszych autorów formie, stanowiące egzegetyczny komentarz do Pisma świętego, zawarty w 154 pytaniach i odpowiedziach, sprzecznych zresztą często ze sobą); dwa kazania na temat psalmu 6 (PG 89, 1077-1144), poświęcone pokucie, i kazanie na temat tekstu Rdz 1, 26, skierowanego przeciw monoteletom. W swojej egzegezie Anastazy trzymał się wykładni alegorycznej, ale nie lekceważył też sensu wyrazowego” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 172.

+ Rdz 1, 26. My Trynitarne staiwią wszystkie „Ja” stanowią, głównie dzięki Duchowi Społecznemu. „Relacja i osoba. Według personalizmu subsystencją osobowa (sub-sistentia personalis) w Trójcy utożsamia się ze swym „odniesieniem do” (relatio). W Trójcy osoba jest sobą dzięki temu, że jest odniesieniem absolutnym. Subsystencją „bycia dla” utożsamia się w konsekwencji z „byciem w sobie”, z całym „światem ja” (antynomia fundamentalna). Inaczej mówiąc – subsystencja i relacja są w Bogu identyczne. Każda więc Osoba Boska odpowiada Obu Innym w ich inności. Osoba Ojca realizuje siebie, gdy cala jest dla Osoby Syna jako Rodzic i dla Ducha jako Współtchnący. Syn spełnia siebie, gdy jest cały dla Osoby Ojca, słuchając Go i współtchnąc Ducha. Razem Ojciec i Syn są „dla” Ducha Świętego na sposób „społeczny”. A Duch Święty realizuje siebie, gdyż jest tchnioną więzią miłości (yinculum amoris) – na sposób komunijny – między Ojcem i Synem. W rezultacie jest to Trójca społeczna w aspekcie personologicznym. Pod względem tematyczno-treściowym każda Osoba w Bogu stanowi „Ja” o strukturze „Absolutnie dla »Ty«„ (K. Wojtyła). Wszystkie „Ja” stanowią – głównie dzięki Duchowi Społecznemu – „Trynitarne »My«„ (Rdz 1, 26; 11, 7), będąc substrukturą względem „Absolutnego »Wy«„. Przy tym każda z Osób jest absolutnie jedyna w swoim przypadku. „My” nie jest czysto subiektywne i nie stanowi jakiejś „Wspólnej Jaźni”, zindy­widualizowanej na zasadzie Komunii, jak chcą „monosubiektywiści trynitarni” (np. K. Rahner). „My” wznosi się na podstawie realnej „drugiej Osoby – Społecznej”, a więc Trynitarnego „Ty” i Trynitarnego „Wy”. Redukowanie Trójcy do wspólnego „My” byłoby subiektywizacją Trójcy i spłaszczeniem społeczności, która byłaby pozbawiona „drugich”, czyli byłaby bez „Ty” i „Wy”. „My” to osoba kolektywna w Trójcy, a „Wy” jest jej uwiarygodnieniem strukturalnym, z tym jednak, że nie ma ja­kichś „dwu Trójc”, subiektywnej i obiektywnej, bo między „Ja” i „Ty” z jednej strony a między „My” i „Wy” z drugiej – nie ma opozycji realnej. Dialektyka trynitarna jest jak najbardziej misteryjna: osoba przechodzi we wspólnotę (subsistentia prima In subsistentiam secundam), a wspólnota „powraca” bez reszty w osobność Osób, w realną osobność Trzech „Ja” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 223.

+ Rdz 1, 26. Obraz Boży człowiek, i podobny do Boga. „Boski wymiar tajemnicy Odkupienia / Rozważając na nowo te wspaniałe zdania nauki soborowej, nie zapominamy ani na chwilę, że „Jezus Chrystus – Syn Boga żywego, stał się naszym pojednaniem u Ojca” (por. Rz 5, 11; Kol 1, 20). Że to On właśnie i On jeden uczynił zadość tej odwiecznej miłości, właśnie temu Ojcostwu, które od początku wyraziło się w stworzeniu świata, w obdarowaniu człowieka całym bogactwem tego stworzenia, w uczynieniu go „niewiele mniejszym od istot niebieskich” (Ps 8, 6), bo stworzonym na obraz Boży i Bogu podobnego (por. Rdz 1, 26) — a z kolei przecież Ojcostwu i miłości niejako odepchniętej przez człowieka wraz ze złamaniem pierwszego Przymierza (por. Rdz 3, 6 nn.) i łamaniem tych dalszych, które Bóg wielokrotnie zawierał z ludźmi (por. IV Modlitwa Eucharystyczna). Odkupienie świata — owa wstrząsająca tajemnica miłości, w której niejako na nowo „powtarza się” tajemnica stworzenia (Por. Sobór Watykański II, Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, nr 37: AAS 58 (1966) 1054 n.; Konst. dogm. o Kościele, Lumen gentium, nr 48: AAS 57 (1965) 53 n.) – jest w swoim najgłębszym rdzeniu „usprawiedliwieniem” człowieka w jednym ludzkim Sercu: w Sercu Jednorodzonego Syna, ażeby mogło ono stawać się sprawiedliwością serc tylu ludzi, w tym Przedwiecznym Jednorodzonym Synu przybranych odwiecznie za synów (por. Rz 8, 29 n.; Ef 1, 8) i wezwanych do Łaski, wezwanych do Miłości. Krzyż na Kalwarii, poprzez który Jezus Chrystus-Człowiek, Syn Maryi Dziewicy, przybrany Syn Józefa z Nazaretu – „odchodzi” z tego świata, jest równocześnie nowym otwarciem odwiecznego Ojcostwa Boga, który w Nim na nowo przybliża się do ludzkości, do każdego człowieka, obdarzając go tym trzykroć świętym „Duchem Prawdy” (J 16, 13)” /(Redemptor hominis 9.I z II). Encyklika. W której u początku swej papieskiej posługi zwraca sie do czcigodnych braci w biskupstwie, do Kapłanów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich ludzi dobrej woli. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 4 marca 1979 r., w pierwszą niedzielę Wielkiego Postu, w pierwszym roku mojego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Rdz 1, 26. Obraz Boży odkrywany w sobie przez człowieka podczas teofanii (teomorfizmy). Teofanie były źródłem słowa objawionego i jego hermeneją (Am 9, 1). „Najczęściej były jakieś pośrednie (przez anioła), metaforyczne, symboliczne i zastępcze, gdzie mówiło nie tyle słowo, ile dany szczególny znak” (Jr 1, 11 n.; Za 1, 7 – 6, 8; Rdz 20, 3; Lb 12, 6; Dn 7, 1). „miały też miejsce bezpośrednie jawienie się Boga w jego Słowie i w świętym zdarzeniu (Wj 33, 20; Lb 12, 8). Było to doświadczenie niejako „duszy” Boga: świata, otwartego sensu, znaczenia, łaski obecności, „dotyku Boga” i darowania się Boga człowiekowi. Wizje objawiające były szczególnym rodzajem ubezpośrednionej więzi między Bogiem a człowiekiem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 60.61/. Teofania zawiązywała pełną więź ontyczną między człowiekiem a Bogiem. Więź poznawcza i psychologiczna pojawiała niejako wtórna, a nie odwrotnie. Była to czysta, realna i obiektywna czynność Boga. „W odczytywaniu tej wizji zmysły i władze poznawcze umysłowe ‘widziały’ mniej, niż zawierał język, który gromadził w sobie ogromne zasoby poznawcze. I tak na początku uważano, że Jahwe transformuje się na sposób ludzki (antropomorfizmy), a potem, w tradycji kapłańskiej, że raczej człowiek transformuje się na sposób ‘boski’, odkrywając w sobie obraz Boży (teomorfizmy, Rdz 1, 26 nn.)” Po upadku pierwszych ludzi (w okresie postlapsarycznym) „Jahwe zaczął się jawić wyraźniej jako odkupiciel, zbawca, pan miłosierdzia (Jan Paweł II) […] Epoka potopu ukazywała Jahwe jako Zasadę odrodzenia, nowej ludzkości, nowej historii, niejako powtórzenia szansy sytuacji edenicznej. Był to Bóg duchowy, etyczny, wybawiciel z tragedii. Kosmiczny obraz Jahwe był majoryzowany przez obraz ratowniczy: jedynie Jahwe jest ratunkiem człowieka po grzechu Prarodziców, po zbrodni Kaina, po grzechu społecznym Potopu, po grzechu „ateizmu” z czasów wieży Babel. Coraz wyraźniej kształtował się soteryjny obraz Boga” /Tamże, s. 61.

+ Rdz 1, 26. Obraz Boży w człowieku oznacza, że jest on otwarty na innych. Człowiek jest osobą tylko we wspólnocie z innymi. Relacja kobiety z mężczyzna jest na tyle bogata dla ich personalnego spełnienia, że wystarcza jako racja związku małżeńskiego, nawet bez wieńczącej racji, którą jest prokreacja. Samo bycie, bycie razem jest już racją wystarczającą. Prokreacja natomiast dopełnia obraz człowieka, jako współuczestniczącego w dziele stwarzania /J. L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, Sal Terrae, Colección “Presencia teológica” 49, wyd. 2, Santander 1988, s. 39/. Set jest ukazany jako obraz/podobieństwo Adama (Rdz 5, 3). Człowiek panujący nad całą ziemią to nie jednostka, jak w Egipcie, lecz „Adam”, cała ludzkość, wszyscy i każdy jeden z ludzi. Adam nie jest wzorem wschodniego despoty, lecz modelem całej ludzkości Tamże, s. 43. Obraz (tselem) oznacza reprezentację plastyczną. Termin ten odnoszony był do obrazów bożków tworzonych przez pogan. Podobieństwo (demut) oznacza obraz abstrakcyjny, mniej precyzyjny, nieokreślony. W kulturach semickich obraz identyfikowany jest z wzorcem, który ten obraz ma wyobrażać, a nawet może go zastępować. W tym sensie człowiek nie może być obrazem (tselem) Boga. Wyrażenie to byłoby zbyt radykalne. Dlatego zakazywano wykonywania obrazów Boga (Wj 20, 4). W niektórych kontekstach jednak oba terminy traktowane są jako synonimy. Barth K. obraz Boży w człowieku rozumie funkcjonalnie, nie ontycznie, jako zdolność do relacji personalnej ja-ty. Obraz Boży w człowieku (Rdz 1, 26) oznacza, że jest on otwarty na innych, może on nawiązywać relacje z innymi ludźmi tak, jak Bóg otwarty jest na człowieka i nawiązuje z nim relację. Człowiek może istnieć jako osoba tylko w relacji do innych osób. Istotą człowieka jest otwartość na innego /Tamże, s. 44.

+ Rdz 1, 26. Obraz Boży w człowieku predysponuje go do pracy. „Z pracy swojej ma człowiek pożywać chleb codzienny (por. Ps 128 [127], 2; por. także Rdz 3, 17 nn.; Prz 10, 22; Wj 1, 8-14; Jr 22, 13) i poprzez pracę ma się przyczyniać do ciągłego rozwoju nauki i techniki, a zwłaszcza do nieustannego podnoszenia poziomu kulturalnego i moralnego społeczeństwa, w którym żyje jako członek braterskiej wspólnoty; praca zaś oznacza każdą działalność, jaką człowiek spełnia, bez względu na jej charakter i okoliczności, to znaczy każdą działalność człowieka, którą za pracę uznać można i uznać należy pośród całego bogactwa czynności, do jakich jest zdolny i dysponowany poprzez samą swoją naturę, poprzez samo człowieczeństwo. Stworzony bowiem na obraz i podobieństwo Boga Samego (por. Rdz 1, 26) wśród widzialnego wszechświata, ustanowiony, aby ziemię czynić sobie poddaną (por. Rdz 1, 28), jest człowiek przez to samo od początku powołany do pracy. Praca wyróżnia go wśród reszty stworzeń, których działalności związanej z utrzymaniem życia nie można nazywać pracą – tylko człowiek jest do niej zdolny i tylko człowiek ją wykonuje, wypełniając równocześnie pracą swoje bytowanie na ziemi. Tak więc praca nosi na sobie szczególne znamię człowieka i człowieczeństwa, znamię osoby działającej we wspólnocie osób – a znamię to stanowi jej wewnętrzną kwalifikację, konstytuuje niejako samą jej naturę” /(Laborem exercens. Słowo wstępne). Encyklika o pracy ludzkiej (z okazji 90. rocznicy encykliki Rerum novarum), w której zwraca sie do czcigodnych braci w biskupstwie, do kapłan ów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich łudzi dobrej woli 14. 09. 1981. W Castel Gandolfo, dnia 14 września, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w trzecim roku mojego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Rdz 1, 26. Obraz Boży w człowieku w wymiarze dziejowym. „Historia: Tajemnica stwórczego przymierza / Teolog, pytający o sens historii, zdaje sobie z tego spra­wę, że historia ludzkości jest celowym dziełem Stwórcy. Pytanie o sens tej historii jest równoznaczne z pytaniem o to, co Stwórca „miał na myśli” powołując ją do istnienia. Znająca różne możliwości interpretacji pojęcia „sens”, fi­lozoficzna refleksja kojarzy to pojęcie z pojęciem „racjo­nalności”. „Nie ma sensu bez myśli, nie ma sensu bez ra­cjonalności” (Por. W. Stróżewski, Istnienie i sens, Kraków 1994,429). Niezwykle złożony zbiór znaków, jakim jest historia ludzkości, dlatego jest czytelny i zrozumiały, po­nieważ jest rozumnym tworem. W biblijnej interpretacji stworzenia świata odkrywalna jest możliwość poznania te­go „co Stwórca miał na myśli”, dając początek związanej z tym światem długiej historii ludzkości. Przemawiając do człowieka „wielokrotnie i na różne sposoby” (Hbr 1,1) Bóg objawił mu, że tajemnica ludzkie­go życia jest „obrazem” (Rdz 1,26) Bożego Życia. Wynika stąd, że poznanie tożsamości człowieka jest warunkowane poznaniem tożsamości Boga. Inaczej mówiąc, aby odpo­wiedzieć na pytanie „Kim jestem?”, człowiek musi znać odpowiedź na pytanie „Kim jest Bóg?”. Nie zapominając o niemożliwości znalezienia w historii pełnej i adekwatnej odpowiedzi na obydwa pytania, można w świetle powyż­szych refleksji dojść do wniosku, że wszystko cokolwiek objawiający się Bóg powiedział o Sobie, o tajemnicy swe­go Bożego Życia, staje się także, pośrednio, wyjaśnieniem tajemnicy ludzkiego życia. Słusznie więc na samym wstę­pie naszych refleksji powiedzieliśmy, że zainteresowana Bogiem teologia jest tym samym zainteresowana proble­mem wyjaśnienia tożsamości człowieka. Analizując to co Bóg o sobie powiedział, teologia stoi przed niepojętą tajemnicą Bożego Życia, dostrzegając w tej tajemnicy Osobową Wspólnotę Miłości („Ojciec” – „Syn” – „Duch Święty”). W tajemnicy Bożego Życia jest więc odkrywalne jakieś niepojęte osobowe MY! Czy można do­strzec to MY w słowach Stwórcy: „Uczyńmy człowieka na Nasz obraz, podobnego Nam...” (Rdz 1,26)?” /J. Cuda, Odkupiona kontynuacja stwórczego dialogu, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 117-138, s. 125/. „Czy zgroma­dzeni przy stole paschalnej wieczerzy apostołowie nie usłyszeli w imieniu całej ludzkości stwórczego życzenia Boga: „aby i oni (wszyscy ludzie) stanowili w Nas (Bóg) jedno” (J 17,21)? Czy „być obrazem Boga” nie oznacza „być - ra­zem - z Bogiem”, żyć w Bosko-ludzkiej Jedności Życia? Teksty objawione widzą w tej Bosko-ludzkiej Jedności Ży­cia tajemnicę Chrystusa” /Tamże, s. 126/.

+ Rdz 1, 26. Obraz Boży w człowieku. „Biblijna relacja o stworzeniu (Rdz 1-2) jest jakby ma­jestatycznym Prologiem do Pisma Świętego. Dzieli się ona na dwa odcinki. Pierwszy odcinek (Rdz 1,1-2,4) ukazuje, jak Bóg swoim stwórczym słowem „Niech się stanie”, wy­prowadził świat z niczego i jego kosmiczny porządek. To stworzenie go z bezkształtnej masy wód (hebrajskie „tehom” w Rdz 1,2) jest ukazane jako proces rozłożony har­monijnie na sześć dni. Pierwszego dnia zostaje stworzone światło; drugiego dnia – firmament; trzeciego dnia – suchy ląd, morza i wegetacja; czwartego dnia – ciała niebieskie, zarazem jako nosiciele, jako katalizatory istniejącego już od 1 dnia stworzenia światła; piątego dnia – istoty żywe w morzu i w powietrzu; szóstego dnia na końcu – zwierzę­ta na lądzie i człowiek). Po każdym z dzieł stworzenia na­stępuje jakby jako refren stwierdzenie „I widział Bóg, że było dobre”. Punktem szczytowym jest stworzenie czło­wieka: „Stwórzmy człowieka, obraz, podobny do nas”, mó­wi Bóg (Rdz 1,26). Człowiek zostaje zarządcą Boga na zie­mi i jemu zostaje powierzone panowanie nad wszelkim ży­ciem (1,28); właśnie na tym polega istota podobieństwa człowieka do Boga (Por. Obraz Boga (Ebenbild Gottes, Ebenbildlichkeit), tamże 185-186). Po stwierdzeniu, że wszystko jest „bar­dzo dobre”, Bóg kończy swoje stwórcze działanie dnia siódmego, który błogosławi i uświęca przez majestatyczny akt „odpoczynku od dzieł swoich” (Rdz 2,3)” /S. Pisarek, Od stworzenia przez odkupienie do „nowego nieba i nowej ziemi”,  w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 91-115, s. 95/. „Druga relacja o stworzeniu (Rdz 2,4b-25) donosi o stworzeniu człowieka przed wszystkimi innymi dziełami Stwórcy (2,5-7), potem o rośnięciu roślin, o ogrodzie Eden, o stworzeniu kobiety z mężczyzny i o ustanowieniu mał­żeństwa. W Rdz 3 następuje opowiadanie o grzesznym upadku, które nie należąc już do właściwej relacji o stwo­rzeniu, posiada kapitalne znaczenie dla całego biegu dal­szej historii zbawienia i dla zrozumienia jej głębokiego sensu w odkupieniu i końcowym dopełnieniu. Od Protoewangelii w Rdz 3,15 zatacza się wyraźny łuk do Niewia­sty i Jej Syna – Mesjasza w Ewangelii św. Jana (J 2 i 19 i w Apokalipsie (Ap 12)” /Tamże, s. 95.

+ Rdz 1, 26. Obraz Boży w człowieku. Rdz 1-3 nie pozwala na rozstrzygnięcie dyskutowanego zagadnienia poligenizmu albo monogenizmu, jakkolwiek spojrzenie kolektywne wydaje się być pierwotne. Pewne jest, że człowiek został stworzony bezpośrednio przez Boga i stał się przez udzielenie mu życiodajnego tchnienia (dusza) zdolny do samodzielnej egzystencji fizycznej oraz religijno-moralnej. Na uwagę zasługuje zastosowanie słowa dusza przez Lecha Stachowiaka, biblistę, specjalistę od Pierwszego Przymierza. Jeszcze dobitniej niż tradycja jahwistyczna (J) wyraża to tradycja kapłańska (P), która mówi o stworzeniu człowieka na obraz i podobieństwo Boże (Rdz 1, 26; 5, 1). Niemal jednocześnie ukazują obie tradycje negatywny aspekt stosunku człowieka do Boga: grzech i odpowiadającą mu karę (Rdz 3, 17-19; 6, 5-6). Grzech Adama obejmuje wszystkich, nie wyłączając wybranych z linii Seta, a później Sema L. Stachowiak, Adam I-II, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 67-70, kol. 68.

+ Rdz 1, 26. Podobieństwo Boga archetypem osoby, demuth, wygląd (Rdz 5, 1.3; 2 Kor 16, 10). „Polski termin „osoba” wywodzi się zapewne z indoeuropejskiego zaimka zwrotnego se, a więc z polskiego „się”, „siebie”, „sobie”, po prostu „o sobie” (A. Bruckner). „Osoba” więc wyrastała na gruncie „siebie” jako odniesienie własnego fenomenu rzeczywistości do „siebie”, czyli do własnego podmiotu, do „ja”, do jaźni. Wyrazy: osobny, osobność, osobisty, osobie (przywłaszczyć), osobnik, uosobienie itd. są pochodne względem „osoby” i bazują na semie „wyodrębnionej jednostki”. 2. „Osoba” w Biblii. Są nieraz wygłaszane opinie, że termin „osoba” nie występuje w Biblii. Nie jest to w pełni prawdziwe. Odpowiednia terminologia nie jest dokładnie usystematyzowana semantycznie, ale występuje. 1° Stary Testament. Terminologia personologiczna Starego Testamentu nie wiąże się z maską teatralną, lecz raczej z ogólnymi nazwami człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 400/. Większość z tych nazw była odnoszona również do Boga jako archetypu osoby: mareeh – postać, figura, sylwetka (Iz 52, 14); selem – obraz (Rdz 1, 26-27); demuth – podobieństwo, wygląd (Rdz 1, 26; 5, 1.3; 2 Kor 16, 10); faneh – oblicze, twarz, lice (Rdz 9, 23; Wj 34, 35; Ez 1, 6; Iz 63, 9); panim – twarz zwrócona ku komuś, oblicze Pańskie (Rdz 32, 31; 27, 17; Ps 4, 7; 80, 4.8.20); leb (lew) – serce, istota ducha ludzkiego, siedlisko poznania, decyzji i uczuć, podmiot religii, moralności, wiary, łaski i recepcja działań Bożych (Prz 27, 19; Syr 13, 25; 1 Sm 16, 7; Jr 11, 20; 12, 2; Ps 7, 10; 51, 12); samo wnętrze bytu ludzkiego (Wj 15, 8; Ps 16, 7; Jon 2, 1; por. Mt 12, 40); osobę oddają często terminy: nefesz – dusza, pierwiastek życia, tłumaczony przez LXX jako psyche (Rdz 2, 7,19); ruah – duch (Rdz 2, 19; 7, 22) oraz neszamah – duch życia (1 Krl 17, 17; Hi 27, 3); wszystkie te trzy terminy oznaczały istotę człowieka, ośrodek życia osobowego i spełnienie człowieczeństwa; „osobę” w Starym Testamencie oddaje wyraz „imię,,: szem (Rdz 3, 20; Ps 54, 3), zeker (dzecher): Wj 3, 15; Iz 26, 8; Ps 102, 13; imię oddawało istotę postaci w aspekcie duchowym, religijnym i absolutnym, a następnie określało rolę człowieka, partię i zadanie, jakie dana jednostka miała odegrać w planie Bożym, w Bożej ekonomii stworzenia i zbawienia; znaczenie to było bardzo bliskie „teatralnemu” /Tamże, s. 401/.

+ Rdz 1, 26. Powtórzenia język hebrajski stosuje często: „obraz i podobieństwo”. Podobieństwo człowieka do Boga objawione w wydarzeniu Wcielenia. „To, że człowiek jest podobny do Boga lub czegoś w rodzaju bóstwa, jest raczej wspólną ideą, bez której człowiek nie mógłby się zwracać do bóstwa z różnymi sprawami, ani też oddawać mu kultu /Voltaire miał rację: trzeba, by Bóg w pewien sposób był podobny do człowieka, ponieważ człowiek jest podobieństwem Boga/. Oryginalnie hebrajskie i monoteistyczne jest owo zdwojenie w wyrażeniu: „obraz i podobieństwo” (Rdz 1, 26). Właśnie ono nadaje etyczną treść podobieństwu, ponieważ sam obraz może, ale nie musi, być podobny: to w dobru lub złu realizuje się podobieństwo, lub przeciwnie – to w nich obraz może zostać zniekształcony o wiele bardziej niż we wspólnej „naturze” obrazu i w tym, czego jest obrazem. Ponadto, nieskończona i niezmierzona boska transcendencja nie pozwala pozornie na żadną równoznaczność ontologiczną. A jednak Bóg mówi: „jesteście bogami” (Ps 82); i ten właśnie Bóg, do którego człowiek jest podobny, jest Bogiem, który nie jest jakąś abstrakcyjną przyczyną stwórczą, nieokreśloną siłą kosmiczną lub czymś temu podobnym, ale BOGIEM, nie tylko jednym, lecz Tym, który się objawia jako ta pierwsza Osoba” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 338/. On jest Słowem, które mówi: „Jestem” i „Jestem, który Jestem” (‘Ehjeh’ aszer ‘ehjeh, w Wj 3); jest On nie tylko Bytem i Duchem, ale także podmiotem i wolą. Ojcowska miłość i miłosierdzie (dobro), te archetypy każdej relacji międzyludzkiej, znajdują się przed siłą i potęgą, a więc cechami bezosobowymi i kosmicznymi. […] Jednak o osobie jako takiej można mówić dopiero od momentu, kiedy jej pojęcie zostaje odniesione do kogoś innego: osoba jako konkretny pojedynczy byt i zarazem relacja, jako ktoś (a nie coś), jest do pomyślenia dopiero wtedy, gdy – w sposób poniekąd zdumiewający – jest rozumiana jako będąca, ale i nie będąca, tym kim jest” /Tamże, s. 339.

+ Rdz 1, 26. Powtórzenia język hebrajski stosuje często: „obraz i podobieństwo”. Podobieństwo człowieka do Boga objawione w wydarzeniu Wcielenia. „To, że człowiek jest podobny do Boga lub czegoś w rodzaju bóstwa, jest raczej wspólną ideą, bez której człowiek nie mógłby się zwracać do bóstwa z różnymi sprawami, ani też oddawać mu kultu /Voltaire miał rację: trzeba, by Bóg w pewien sposób był podobny do człowieka, ponieważ człowiek jest podobieństwem Boga/. Oryginalnie hebrajskie i monoteistyczne jest owo zdwojenie w wyrażeniu: „obraz i podobieństwo” (Rdz 1, 26). Właśnie ono nadaje etyczną treść podobieństwu, ponieważ sam obraz może, ale nie musi, być podobny: to w dobru lub złu realizuje się podobieństwo, lub przeciwnie – to w nich obraz może zostać zniekształcony o wiele bardziej niż we wspólnej „naturze” obrazu i w tym, czego jest obrazem. Ponadto, nieskończona i niezmierzona boska transcendencja nie pozwala pozornie na żadną równoznaczność ontologiczną. A jednak Bóg mówi: „jesteście bogami” (Ps 82); i ten właśnie Bóg, do którego człowiek jest podobny, jest Bogiem, który nie jest jakąś abstrakcyjną przyczyną stwórczą, nieokreśloną siłą kosmiczną lub czymś temu podobnym, ale BOGIEM, nie tylko jednym, lecz Tym, który się objawia jako ta pierwsza Osoba” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 338/. On jest Słowem, które mówi: „Jestem” i „Jestem, który Jestem” (‘Ehjeh’ aszer ‘ehjeh, w Wj 3); jest On nie tylko Bytem i Duchem, ale także podmiotem i wolą. Ojcowska miłość i miłosierdzie (dobro), te archetypy każdej relacji międzyludzkiej, znajdują się przed siłą i potęgą, a więc cechami bezosobowymi i kosmicznymi. […] Jednak o osobie jako takiej można mówić dopiero od momentu, kiedy jej pojęcie zostaje odniesione do kogoś innego: osoba jako konkretny pojedynczy byt i zarazem relacja, jako ktoś (a nie coś), jest do pomyślenia dopiero wtedy, gdy – w sposób poniekąd zdumiewający – jest rozumiana jako będąca, ale i nie będąca, tym kim jest” /Tamże, s. 339.

+ Rdz 1, 26. Stworzenie człowieka na obraz Boga, usiłuje on stworzyć Boga na swój obraz.  „Chrześcijanin niewątpliwie wie więcej o Bogu niż wyznawcy innych religii, korzysta bowiem ze specjalnego objawienia. To mu jednaj tylko częściowo ułatwia sprawę. Jego wzrost wiedzy idzie w parze z odkrywaniem coraz większych obszarów niewiedzy, a Bóg objawiający się jest jednocześnie Bogiem ukrytym i człowiek może Go poznawać jedynie jakby z tyłu, nie widząc Jego oblicza (Wj 33, 20-23). „Teraz widzimy jakby w zwierciadle, niejasno” (1 Kor 13, 12). Bóg zawsze jest większy. On jest tym, „który jest, który był i który przychodzi” (Ap 1, 8). Dla teologa Bóg zawsze jest przyszłością, a nie tylko przeszłością czy teraźniejszością. Usiłuje on mówić o Tym, który jeszcze nie objawił się w pełni. Sam człowiek jest problemem teologicznym. Stworzony na obraz Boga (Rdz 1, 26), usiłuje on stworzyć Boga na swój obraz. Religie nieobjawione pokazują cmentarzyska tych nieudanych tworów. W Biblii natomiast, poczynając od pierwszych wersetów Księgi Rodzaju, Bóg prowadzi nieustanną korektę swojego obrazu, zniekształconego przez ludzi i objawia coraz to nowe szczegóły w tym obrazie. Człowiek po grzechu, odkąd po raz pierwszy powiedział swoje „nie” Bogu, grzęźnie w skłonności do tworzenia bożków i sadzania Boga na ławie oskarżonych (Zob. J. Ratzinger, Fede, verità e kultura. Riflessioni inrelatione all’anciclica „Fides et ratio”, Milano 2000, s. 19). Historia na szczęście jest historią zbawienia, a nie tylko dziejami klęsk ludzkich. Bóg, który w niej się objawia, jest Tym, który zbawia. Trinitas oeconomica jest Trinitas immanens, chociaż ujawnia tylko swoją cząstkę, a nie całość. Poznanie Boga rozciąga się na wieczność i nie może się wyczerpać w czasie, choćby ten czas trwał jak najdłużej. Człowiek Biblii mówi o Bogu językiem swego doświadczenia wiary. Jest to język prosty, konkretny o dużym ładunku ekspresji. „Bóg nieosiągalny, niewypowiedziany, mieszkający w niebiosach jest jednocześnie Kimś wzruszająco bliskim, bliższym niż człowiek samemu sobie, bezpośrednim w obcowaniu, dostępnym dla każdego. Człowiek może Mu wypowiedzieć cały niepokój swojej duszy” (J. Sadzik, O psalmach, w: Księga Psalmów, przeł. Z hebr. Cz. Miłosz, Kraków 1998, s. 23). Człony symbolu, którym posługuje się Biblia, są nieraz tak oddalone od siebie, że nie ma żadnej obawy, by człowiek zatrzymał na nim swój umysł. Zawsze symbol jest tylko stopniem wiodącym w górę ku Nieskończonemu i najwyższemu” /E. Ozorowski, Bóg-Życie, Miłość, Komunia, w: Wokół tajemnicy Trójcy Święte. Materiały seminarium wykładowców dogmatyki. Częstochowa 28-29.09.2000, red. A. Czaja, P. Jaskóła, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Sympozja 39, Opole 2000, 7-16,  s. 8.

+ Rdz 1, 26. Stworzenie człowieka na obraz Boży dało człowiekowi wolność. „Znany jest jednak zarzut wysuwany przez wielu: w ten sposób pytanie o sens cierpienia i zła w świecie właściwie nie zostaje podjęte, a jedynie przesunięte. Wiara zapewnia, że Bóg jest wszechmocny. Dlaczego więc nie usunął On i nadal nie usuwa zła ze stworzonego przez siebie świata? Czy nie mamy tu do czynienia z jakąś „bezradnością Bożą”, o której mówią także osoby o szczerej, choć udręczonej religijności? / Owszem, można powiedzieć, że Bóg jest „bezradny” wobec ludzkiej wolności. Rzec można, iż Bóg płaci za ten wielki dar, jakim obdarzył tę istotę, którą stworzył „na swój obraz i podobieństwo” (por. Rdz 1, 26). Pozostaje wobec tego daru konsekwentny. I dlatego staje wobec sądu człowieka, wobec uzurpatorskiego trybunału, który zadaje Mu prowokacyjne pytania: „Czy to prawda, że Ty jesteś królem?” (por. J 18, 37), „Czy to prawda, że wszystko, co się dzieje w świecie, w dziejach Izraela, w dziejach wszystkich narodów, zależy od Ciebie?” Wiemy, jaką odpowiedź dał Chrystus na to pytanie przed trybunałem Piłata: „Ja się na to narodziłem i na to przyszedłem na świat, aby dać świadectwo prawdzie” (J 18, 37). Ale w takim razie: „Cóż to jest prawda?” (J 18, 38). I w tym miejscu kończy się przewód sądowy – ów dramatyczny przewód, w którym człowiek postawił Boga przed sądem swej własnej historii. Z kolei zaś wyrok nie zapada zgodnie z prawdą. Piłat mówi: „Ja nie znajduję w Nim żadnej winy” (J 18, 38; 19, 6), a w chwilę później ogłasza: „Weźcie Go i sami ukrzyżujcie!” (J 19, 6). W ten sposób umywa ręce i zrzuca odpowiedzialność na napastliwy tłum. Tak więc wyrok człowieka na Boga nie opiera się na prawdzie, ale na przemocy, na doraźnej koniunkturze. Czyż to właśnie nie jest prawda dziejów człowieka, prawda naszego stulecia? Ten wyrok współcześnie powtórzył się w tylu trybunałach w ramach systemów totalitarnej przemocy. Czy ten wyrok nie powtarza się także w demokratycznych parlamentach, kiedy na przykład poprzez stanowione prawo skazuje się na śmierć człowieka nienarodzonego?” /Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei. Jan Paweł II odpowiada na pytania Vittoria Messoriego, Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1994, s. 65/.

+ Rdz 1, 26. Tchnienie życia. Tacjan nie dokonuje rozróżnienia pomiędzy „tchnieniem życia” i „duchem” (pnoé lub emphysema a święte pneuma). Pnoé jak i emphysema z Rdz 2, 7 (tchnienie) dla Tacjana znaczą to samo, co „obraz i podobieństwo Boże” z Rdz 1, 26, lecz z jednym tylko zastrzeżeniem (które egzegezie nadaje oryginalność Tacjana), a mianowicie, że ukształtowanie człowieka przez tchnienie nie polega na zaprogramowaniu go, uzdolnieniu do bycia pełnym człowiekiem, lecz tylko na obdarzeniu go obrazem i podobieństwem, które jest w nim dzięki duchowi. To, co w Rdz 1, 26 posiadało aspekt dynamicznym, Tacjan odczytał w sensie statycznym. Tchnienie Boże nie oznacza zaprogramowaniu do rozwoju, lecz stan, który może być utracony. Chrzest przywraca człowiekowi stan pierwotny. Tak więc tylko chrześcijaństwo jest autentycznym humanizmem, tylko chrześcijanin jest prawdziwym człowiekiem A103 92.

+ Rdz 1, 26. Teofil z Antiochii łączy Rdz 1, 26 z Rdz 2, 7 jako dwa objaśnienia tego samego wydarzenia: ukształtowania ciała ludzkiego. Powtarza wiele razy myśl: „Niebo jest Jego dziełem, ziemia została uczyniona przez Niego, morze jest Jego stworzeniem, natomiast człowiek jest Jego kształtem i obrazem (plásma kaì eikòn autoû;  Do Autolica  I, 4). Teofil pozbierał również kwestie poruszane przez Tacjana i gnostyków dotyczące aspektu dynamicznego i statycznego wydarzenia ukształtowania człowieka. Czy człowiek jest „obrazem”, czy „na obraz”? Czy posiada już doskonałość w akcie stworzenia, czy raczej jest tylko zdolny do osiągnięcia tej doskonałości? Pytania te łączą się z pytaniem, czy człowiek jest wolny albo nie jest wolny, czy jest zbawiony z natury albo zbawia się odpowiadając w sposób wolny na Bożą ofertę, czy wcielenie było przewidziane w Planie Stwórczym albo było konieczne ze względu na grzech popełniony przez człowieka?  A103  102.103.

+ Rdz 1, 26. Traducjonizm Tertuliana oparty na egzegezie Rdz 1, 26 był problemem dla całej patrystyki. Problem ten wymagał łączenia antropologii z chrystologią. Połączenie duszy ludzkiej z ciałem musiało być ujęte w kontekście grzechu pierworodnego oraz w kontekście Wcielenia. Z tym związana była kwestia zbawczego znaczenia Wcielenia, które jest ściśle połączone z tajemnicą odkupienia dokonanego w śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa. Kluczem do integralnych refleksji jest schemat, który został sformułowany dogmatycznie na Soborze Chalcedońskim w roku 451. Grzegorz z Nazjanzu, w wieku IV, polemizował z Apolinarym z Laodycei, który negował istnienie duszy ludzkiej w Chrystusie. Wskutek tego, antropologia Grzegorza z Nazjanzu była bardziej dojrzałą niż antropologia Tertuliana. Przyjmował podział trychotomiczny, według którego człowiek to ciało, dusza i duch. W schemacie Apolinarego można dopatrzyć się istnienia duszy w sensie formy ciała, ale nie jako odrębnej, duchowej substancji. Grzegorz z Nazjanzu zauważył, że oprócz duszy człowiek konstytuowany jest jeszcze przez ducha, czyli energię ożywiającą zarówno duszę, jak i ciało /Ph. Caspar, La problématique de l’animation de l’embryon. Survoi historique et enjeux dogmatiques, “Nouvelle revue théologique”, Louvain, 113 (1991) 3-24, s. 22/. /Pojawia się w tej sytuacji problem nazw. Jeżeli dusza jest formą ciała (psychika, osobowość), to duch ludzki jest bytem substancjalnym. Jeżeli dusza jest substancjalna, to duch nie jest substancjalny, jest tylko energią/. Refleksje Grzegorza z Nazjanzu kierowały się w stronę rozwiązania aporii jednoczesnej czystości duszy jako bytu stworzonego i naznaczenia jej zmazą grzechu pierworodnego. Refleksje te prowadził później Maksym Wyznawca, który utworzył syntezę teologiczną koherentnie zespalającą kwestie związane z animacją człowieka /Tamże, s. 23/. Pełne rozwiązanie aporii wymagało jeszcze refleksji nad relacją natury ludzkiej (ciało, dusza, duch) z łaską. Od ujęcia tej relacji zależy rozumienie grzechu pierworodnego. Ostatecznie pogodzenie problem momentu pojawienia duszy ludzkiej z kwestią grzechu pierworodnego wymaga odpowiedniej definicji duszy ludzkiej a także odpowiedniej definicji grzechu pierworodnego. W jednym i drugim przypadku jest wiele definicji. Która jest właściwa?

+ Rdz 1, 26. Uczynienie człowieka. Bóg stworzył świat poprzez Logos oraz ukształtował człowieka poprzez Logos, wyciągając go z ziemi i dając mu tchnienie (oddech) (dià toû lógou anaplássato apo tês gês tòn ánthropon kaì eidei anapnoèn metédoken). Logos stworzył świat i go przyozdobił. Logos stworzył zastępy aniołów i ukształtował z ziemi człowieka oraz dał mu tchnienie życia. Dla Melitona z Sardes, jak też dla jego poprzedników wyrażenia „uczynić człowieka” (Rdz 1, 26) i „ukształtować go” (Rdz 2, 7) oznaczają jedynie dwa aspekty jednego jedynego aktu stworzenia człowieka. Człowiek został wymodelowany rękoma Chrystusa. W refleksji o wydarzeniach paschalnych (Pascha 79, 577) napisał on: „Kiedy dokonuje się wyniszczenie Pana, gdy nastaje noc, ty przygotowujesz gwoździe, powrozy, ocet...i w ten sposób, w momencie gdy włożyłeś drzewo krzyża na jego barki i wieniec cierniowy na jego głowę, związałeś również jego dobre dłonie, które ukształtowały cię z ziemi” (tàs autoû cheiràs, haí se éplasan apò gês) A103  97.

+ Rdz 1, 26. W antropologii Maksyma Wyznawcy nous panuje nad ciałem i kieruje nim. Dlatego, aczkolwiek ciało nie jest integralną częścią siedziby obrazu, jest włączone jako konsekwencja integralności osoby ludzkiej. Jest to prawdziwe zwłaszcza w ujęciu funkcjonalnym (Rdz 1,26). Cały człowiek, za pośrednictwem nous i wolności, zmierza do podobieństwa, wraz ze swoim ciałem i z całym stworzeniem. Ciało jest enklawą materii penetrującej strukturę człowieka. Podobnie jak całość uniwersum prowadzone jest do Boga. Światłem i mocą prowadzącą jest obraz Boży. A106  212

+ Rdz 1, 26. Ziemia czyniona poddana sobie przez ludzi, odpowiedzialność za panowanie nad nią. „Dynamiczność. Akt stwórczy jest dynamiczny, czyli kontynuujący się, postępujący, wzbudzający dalsze tworzenie przez przyczyny wtórne, dający możność uniwersalnego współdziałania (synergizmu). Bóg daje więc swoim stworzeniom nie tylko istnienie, lecz także godność samodzielnego działania, bycia przyczynami i zasadami wzajemnie dla siebie oraz współdziałania w ten sposób w wypełnianiu Jego zamysłu. Bóg daje ludziom możliwość dobrowolnego uczestniczenia w swojej Opatrzności, powierzając im odpowiedzialność za czynienie sobie ziemi „poddaną” i za panowanie nad nią (por. Rdz 1, 26-28). Bóg pozwala więc ludziom być rozumnymi i wolnymi przyczynami w celu dopełniania dzieła stworzenia, w doskonałej harmonii dla dobra własnego i dobra innych (KKK 306-307). Bóg będąc absolutnie transcendentny w stosunku do świata, jest też jednocześnie immanentny stworzeniu i współdziała z każdą czynnością stworzeń (concursus divinus). Jednocześnie Jego wszechdziałanie niejako ugina się, dając miejsce działaniu stworzeń i otwierając przestrzeń „bytu działalnego” (agibile), czyli dającego się działać, sprawiać, tworzyć. „Bóg jest nieskończenie większy od wszystkich swoich stworzeń (por. Syr 43, 28) [...] Ponieważ jednak jest Stwórcą niezależnym i wolnym, pierwszą przyczyną wszystkiego, co istnieje, jest także obecny w najgłębszym wnę­trzu swoich stworzeń: »W Nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy« (Dz 17, 28)” (KKK 300). Boże działanie stwórcze jest w pewnym sensie „rozlew­ne” (diffusivum sui), na podobieństwo rozlewności dobra. Współdziała realnie we wszystkich czynnościach stworzeń, nie odbierając im jednak ich autonomii i nie ponosząc przez to odpowiedzialności za zło. W ten sposób akt stwórczy „stwarza” też możliwość działania świata i człowieka i leży u podstaw ontycznych każdego działania. Bez aktu stwórczego nie byłoby ani aktywności, ani sprawczości. Rezultatem stwórczości świata jest wreszcie tzw. samorealizacja czło­wieka: „Stworzenie ma właściwą sobie dobroć i doskonałość, ale nie wy­szło całkowicie wykończone z rąk Stwórcy. Jest ono stworzone »w drodze« (in statu viae) do ostatecznej doskonałości, którą ma dopiero osią­gnąć i do której Bóg je przeznaczył. Bożą Opatrznością nazywamy zrzą­dzenia, przez które Bóg prowadzi swoje stworzenie do tej doskonałości” (KKK 302). I tak świat w wizji chrześcijańskiej jest pełen godności, powagi, przy­jazny, bliski, idący ku nam; jest macierzysty i zasługuje na odpowiedni szacunek i miłość. Jest darem Boga” (KKK 303).

+ Rdz 1, 26. Zwierzęta stworzone są dla ludzi. „Niech (człowiek) panuje nad rybami morskimi i nad ptactwem powietrznym, i nad zwierzętami (...), i nad wszelkim płazem, który pełza po ziemi” (Rdz 1,26). „Nic oczywistszego niż to, że wszystkie zwierzęta stworzone jedynie i wyłącznie na użytek człowieka” (Headlong Hali rozdz. 2 Thomasa L. Peacocka, 1816)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 500/. „Złe zwierzę. „Cet animal esl Ires mechant, quand on 1'attaaue ii se defend” fr. 'Zwierzę to jest bardzo złe: napadnięte broni się!” (La Menagerie, Theodore P.K., anonim. 1868). Równość zwierząt. „Wszystkie zwierzęta są równe, ale niektóre są równiejsze od innych” (Ferma zwierzęca, rozdz. 10 George'a Orwella, 1945). W alchemii: l) feniks, 2) jednorożec, 3) lew, 4) smok” /Tamże, s. 501/.

+ Rdz 1, 26-27 analogię stosuje do opisu stworzenia człowieka Istnienie analogii między Bogiem a światem przyjmowane jest w Biblii jako powszechnie uznawana prawda, dlatego też nie przytacza się argumentów na jej poparcie. Przekonanie to osiąga apogeum w nauce o stworzeniu człowieka na obraz i podobieństwo Boże: „Uczyńmy człowieka na nasz obraz oraz podobnego Nam […]” (Rdz 1, 26-27). „Równolegle do podkreślania analogicznego podobieństwa między Bogiem i stworzeniem oraz możności i łatwości poznania Boga na tej drodze znajdujemy w Piśmie św. Wiele wypowiedzi stwierdzających absolutną różnicę i przepaść zamiast podobieństwa oraz wypowiedzi, które uwypuklając wielkość Boga i jego wspaniałość, mówią o nicości i nędzy stworzeń, wreszcie wypowiedzi agnostyczne, stwierdzające wręcz niemożność poznania Boga czy podkreślające trudność tego poznania bądź uzależniające poznanie od specjalnego daru Bożego – wiary i objawienia. Ten drugi moment biblijnej nauki o analogii między Bogiem i stworzeniem oraz drugi moment poznania Boga św. Paweł charakteryzuje jako poznanie w zwierciadle, niejasne i częściowe (1 Kor 13, 12)” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, A. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 498-504, kol. 499.

+ Rdz 1, 26-27. Dwie osoby ludzkie stworzone na obraz Jahwe. Trynitologia przygotowana w Starym Testamencie. Pre-trynitologia starotestamentalna. „1. Jahwefania. Izraelici mieli szczególne, oficjalne i poświadczone jawienie się Jahwe w ich historii i w ich sercach, pełniejsze niż w innych religiach, wiodące ostatecznie do Mesjasza. Jednak i oni nie mieli wprost, formalnie i explicite objawionych treści właściwej trynitologii. Niemniej możemy mówić o przygotowaniu tej nauki i tego kształtu kultycznego nieporównywanie wyraźniej niż u „pogan”. Jest ona w Księgach Świętych Izraela niejako podświadomie, wirtualnie i językowo, co odkrywa pełniej dopiero hermeneutyka chrześcijańska. 2. Loci classici. Znajdujemy „miejsca klasyczne” (loci classici) starotestamentalnej nauki o Bogu „jedynym” i „troistym”. 1) Egzegetów intrygowało zawsze używanie w „monologu” Jahwe liczby mnogiej: „rzekł Bóg: »Uczyńmy człowieka na nasz obraz, podobnego Nam« […]. Stworzył więc Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył” (Rdz 1, 26-27). „Jahwe Bóg rzekł: »Oto człowiek stał się taki, jak My: zna dobro i zło«” (Rdz 3, 22), „A Jahwe zstępując z nieba, aby zobaczyć to miasto i wieżę, które budowali ludzie, rzekł: »Zejdźmy więc i pomieszamy tam ich język, aby jeden nie rozumiał drugiego«” (Rdz 11, 5.7; por. Iz 6, 8). Teksty te jedni tłumaczą jako redakcyjny relikt pradawnego mitu sumeryjskiego o charakterze politeistycznym (An, Enki i Enlil byli tam trzema stwórcami człowieka). Drudzy widzą tu figurę literacką: albo pluralis maiestaticus (plurale maiestatis), czyli tekst jest „rozpisany” na trzy osoby, gdy Jahwe mówi do Siebie i w Sobie. Trzeci zaś dopatrują się tu ziarna nauki trynitologicznej. Trzeba raczej przyjąć interpretację trzecią. Redaktorzy tych tekstów, skądinąd fundamentalnych dla religii objawionej, musieli pisać pod natchnieniem, choćby nie rozumieli niektórych form do końca i choćby nawet brali za podkład mity starosumeryjskie. Jest tu charakterystyczne, że występuje liczba pojedyncza, gdy chodzi o stosunek Jahwe ad extra, a liczba mnoga, gdy mowa o Bogu czy mowa o Bogu ad intra. Poza tym liczba mnoga występuje nie tylko w starszych tekstach jahwistycznych z IX w. przed Chr., lecz także w tekstach dużo późniejszych, kapłańskich (z lat 570-445), z czasów wygnania babilońskiego, a więc pełnej świadomości monoteistycznej” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 168.

+ Rdz 1, 26-27. Element struktury człowieka wyróżniony pod danym kątem: ciało, dusza, serce. „W II połowie XX w. liczni bibliści – a za nimi także teologowie (J. Ratzinger, W. Kasper, A. Zuberbier, B. Forte) – mówią o hebrajskim „monizmie antropologicznym” w Biblii. Interpretacja taka stała się dziś modą niemal ogólną. Jest to jednak nieporozumienie terminologiczne. „Monizm” w dosłownym znaczeniu musiałby oznaczać, że „ciało” i „dusza” nie różnią się między sobą ontycznie co do swej osnowy, a jedynie funkcjonalnie lub językowo. W myśl tego człowiek byłby cały albo „ciałem” (wraz z duszą), albo „duchem” (ciało miałoby osnowę duchową), albo wreszcie czymś trzecim, powstałym ze zmieszania: „ciałoduszą” czy „duszociałem”. Tego zaś dziś żaden uczony nie przyjmuje. Nawet dalecy od klasycznej myśli uczeni marksistowscy (I. S. Kon, A. Schaff, J. Juczyński, Z. Cackowski, J. Wiatr) przyjmują pewną bimodalność człowieka – cielesną i duchową. Egzegetom biblijnym chodzi zapewne nie o monizm, który dla chrześcijanina jest nie do przyjęcia, lecz o ściślejszą niż w dualizmie skrajnym jedność substancjalną ciała i duszy, co dawno już sformułował św. Tomasz z Akwinu i co przyjął ogół filozofów katolickich (M. A. Krąpiec, Z. Zdybicka, W. Stróżewski, I. Dec, G. Dogiel, M. Jędraszewski, S. Kowalczyk, K. Wojtkiewicz, T. Węcławski, S. Swieżawski)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 390/. „Nurt hebrajsko-żydowski jest więc wyraźnie jednościowy, a zarazem dychotomiczny, a ponadto nie rozwinięty systemowo ani językowo. „Ciało”, „dusza” i „serce” (osoba) oznaczało nie tyle wyróżniony pierwiastek człowieka, ile raczej całego człowieka pod danym kątem (por. Rdz 1, 26-27; 2, 7-8; 19, 23; Ps 84, 3; Mt 26, 26; Rz 12, 1). Było to określenie człowieka kontekstowe według reguły pars pro toto” /Tamże, s. 391.

+ Rdz 1, 26-27. Grzegorz z Elwiry odwołuje się do tradycji orygenesowej. Jednakże, podczas gdy Orygenes doszedł do odróżnienia dwóch stworzeń, najpierw duszy (Rdz 1, 26-27) a później ciała (Rdz 2, 7), Grzegorz wyróżnia tylko dwie fazy w jednym akcie stworzenia człowieka. Pierwsza faza dotyczy przygotowania Obrazu, według którego uformowany będzie cały człowiek, czyli Pierwszego „Anthropos” (Rdz 1, 26). „Obraz” ten jest „boską formą, którą w drugiej fazie, Bóg odciśnie w glinie, dając jej formę i strukturę „ciała ludzkiego” – człowieka (Rdz 2, 7), który składa się z duszy i gliny. W1.1  97

+ Rdz 1, 26-27. Ireneusz z Lyonu obraz i podobieństwo dostrzegał jako „podstawę odróżniania w człowieku podobieństwa do Boga, które pochodzi ze stworzenia, oraz darowanego przez łaskę obrazu Bożego. Rozważania Justyna i Ireneusza o recapitulatio (powtórzeniu) są interpretacyjną próbą analogicznego powiązania Osoby i dzieła Jezusa Chrystusa z Adamem, jego biblijnym antytypem. Również Grzegorz z Nysy szukał podobieństw trynitarnych na drodze analogii do stworzeń B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, A. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 498-504, kol. 500. Augustyn, powołując się na Rz 1, 20 stwierdził, że skoro Stwórca objawia się przez dzieła zrozumiałe dla naszego umysłu, trzeba się wznieść umysłem ku Trójcy, której ślady dostrzec można w stworzeniach. Wychodząc od stworzeń nierozumnych, które uważał za „pewien zarys Trójcy Świętej”, jakby w zwierciadle – dostrzec można obraz Trójcy Świętej w triadzie pamięci, inteligencji i woli. Ostrzegał jednak, że obrazu tego, stworzonego wprawdzie przez Boga, ale zniekształconego z winy ludzkiej, nie można uważać za pełen podobieństwo, a w istniejącym podobieństwie dostrzegać należy ogromne różnice (O Trójcy Świętej, Poznań 1963). Od Augustyna pochodzi stosowana w teologii formuła: Deus semper maior, Bóg jest zawsze jeszcze większy (In Ps 62, 16; PL 36, 758); Tamże 501.

+ Rdz 1, 26-27. Kosmos powierzony człowiekowi. Teologia Opatrzności powinna zrezygnować wreszcie z „gościnności filozofii”, powinna wyrzec się bezpieczeństwa, jakie daje myśleniu zasada racji dostatecznej. „Filozofia racjonalistyczna ustaliła więź solidarności pomiędzy koncepcją Boga wszechmogącego, podliczającego przyczyny i skutki, a swoim absolutnym zaufaniem do ludzkiego rozumu, który powinien być zdolny zrozumieć ten boski rachunek, a więc jego dominujący wpływ na bieg rzeczy. […] chociaż zanikła współcześnie boska wszechmoc, to jednak sposób odnoszenia się myśli do rzeczywistości pozostał taki sam: chodzi zawsze o to, by opierając się na technicznej przyczynowości, obliczyć wytwarzanie określonych efektów. Lecz podkreśla się również, ze w takiej rozgrywce wolność ludzka, skrępowana swoją własną skutecznością typową dla narzędzia technologicznego, zatraciłaby właściwą sobie konsystencję. Teologia odnajdzie więc drogę zbawienia jedynie wtedy, gdy wyrzeknie się nie tylko modelu Boga dającego się ogarnąć umysłem i mającego zarazem absolutne panowanie nad historią, ale także zaufania okazywanego systematyzującej mocy rozumu. Jedynie za taką cenę możliwa będzie taka wiara w Opatrzność, która uchroni ją od losu wyznaczonego jej przez współczesność. [Niemocna wszechmoc Miłości]. Refleksja nad pojęciem mocy powinna otworzyć drogę do zrozumienia spotkania między Bożą Opatrznością a ludzką wolnością. Człowiek sam w sobie ma moc panowania nad całością kosmosu (to właśnie ukazuje nam opowieść z Rdz 1, 26-27) i decydowania o ukierunkowaniu swojego bytu w stronę Dobra. Lecz moc ta może doznać pełnej wolności – to znaczy wolności miłującej – jedynie wtedy, gdy będzie wciąż otrzymywana od mocy Bożej, będącej jej fundamentem. Dramat ludzkiego grzechu rozgrywa się wtedy, gdy wolność zapomina o swoim pochodzeniu i określa się sama jako absolut uzurpujący sobie wszechmoc Boga. Wtedy ludzie karmią się złudzeniem, że „jak Bóg będziecie znali dobro i zło” (Rdz 3, 5). Ludzka wolność ma z zasady władzę samoalienacji, gdy skupia się na sobie i odmawia pojmowania siebie jako wolności danej” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 113.

+ Rdz 1, 26-27. Obraz Boga archetypem osoby, selem. „Polski termin „osoba” wywodzi się zapewne z indoeuropejskiego zaimka zwrotnego se, a więc z polskiego „się”, „siebie”, „sobie”, po prostu „o sobie” (A. Bruckner). „Osoba” więc wyrastała na gruncie „siebie” jako odniesienie własnego fenomenu rzeczywistości do „siebie”, czyli do własnego podmiotu, do „ja”, do jaźni. Wyrazy: osobny, osobność, osobisty, osobie (przywłaszczyć), osobnik, uosobienie itd. są pochodne względem „osoby” i bazują na semie „wyodrębnionej jednostki”. 2. „Osoba” w Biblii. Są nieraz wygłaszane opinie, że termin „osoba” nie występuje w Biblii. Nie jest to w pełni prawdziwe. Odpowiednia terminologia nie jest dokładnie usystematyzowana semantycznie, ale występuje. 1° Stary Testament. Terminologia personologiczna Starego Testamentu nie wiąże się z maską teatralną, lecz raczej z ogólnymi nazwami człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 400/. Większość z tych nazw była odnoszona również do Boga jako archetypu osoby: mareeh – postać, figura, sylwetka (Iz 52, 14); selem – obraz (Rdz 1, 26-27); demuth – podobieństwo, wygląd (Rdz 1, 26; 5, 1.3; 2 Kor 16, 10); faneh – oblicze, twarz, lice (Rdz 9, 23; Wj 34, 35; Ez 1, 6; Iz 63, 9); panim – twarz zwrócona ku komuś, oblicze Pańskie (Rdz 32, 31; 27, 17; Ps 4, 7; 80, 4.8.20); leb (lew) – serce, istota ducha ludzkiego, siedlisko poznania, decyzji i uczuć, podmiot religii, moralności, wiary, łaski i recepcja działań Bożych (Prz 27, 19; Syr 13, 25; 1 Sm 16, 7; Jr 11, 20; 12, 2; Ps 7, 10; 51, 12); samo wnętrze bytu ludzkiego (Wj 15, 8; Ps 16, 7; Jon 2, 1; por. Mt 12, 40); osobę oddają często terminy: nefesz – dusza, pierwiastek życia, tłumaczony przez LXX jako psyche (Rdz 2, 7,19); ruah – duch (Rdz 2, 19; 7, 22) oraz neszamah – duch życia (1 Krl 17, 17; Hi 27, 3); wszystkie te trzy terminy oznaczały istotę człowieka, ośrodek życia osobowego i spełnienie człowieczeństwa; „osobę” w Starym Testamencie oddaje wyraz „imię,,: szem (Rdz 3, 20; Ps 54, 3), zeker (dzecher): Wj 3, 15; Iz 26, 8; Ps 102, 13; imię oddawało istotę postaci w aspekcie duchowym, religijnym i absolutnym, a następnie określało rolę człowieka, partię i zadanie, jakie dana jednostka miała odegrać w planie Bożym, w Bożej ekonomii stworzenia i zbawienia; znaczenie to było bardzo bliskie „teatralnemu” /Tamże, s. 401/.

+ Rdz 1, 26-27. Obraz Boży w człowieku podstawą antropomorfizmu biblijnego (Rdz 9, 6). „Antropomorfizm filozoficzny i biblijny. „Antropomorfizm (gr. anthropos człowiek, morfe kształt), przypisywanie fizycznych i psychicznych cech ludzkich istotom, którym one z natury nie przynależą; w religiach pierwotnych oraz w ST odróżnia się antropomorfizm fizyczny przypisujący Bogu fizyczne cechy człowieka o idealnej budowie (rozwinięty szczególnie w mitologii i sztuce greckiej) i antropomorfizm psychiczny (antropopatyzm); w teologii – orzekanie o Bogu przy pomocy terminów odnoszących się do człowieka albo do jego działań czy doznań. I. W religii – Antropomorficzne rozumienie istoty Boga i zjawisk świata pozaludzkiego jest konsekwencją niedoskonałości ludzkiego poznania i ma podstawę w duchowo-zmysłowej naturze człowieka, którego umysł tworzy pojęcia jedynie w oparciu o wrażenia i wyobrażenia” T. Chodzidło, Antropomorfizm I. W religii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 702. „Najogólniejszą podstawą antropomorfizmu biblijnego może być opis stworzenia człowieka na obraz i podobieństwo Boże (Rdz 1, 26-27; 9, 6), jednak nie w tym sensie, jakoby opis ten miał wynikać z pierwotnego wyobrażenia Jahwe pod postacią ludzką (jak utrzymuje m. in. G. Fohrer, Geschichte der israelitischen Religion, Berlin 1969, 164). Takie ujęcie zagadnienia antropomorfizmu nie jest zupełnie słuszne, bowiem tradycja kapłańska, m. in. w relacji o stworzeniu człowieka, unika antropomorfizmów i dopatruje się w nim wznioślejszego podobieństwa do Boga niż opartego na cechach czysto fizycznych (obraz Boży). Bardziej teologiczną rację antropomorfizmu podaje encyklika Divino afflante Spiritu (AAS 35 (1943) 315-316): W Piśmie św. to, co Bożego, jest nam podane na sposób ludzki. Bo jak współistotne Słowo stało się podobne ludziom we wszystkim prócz grzechu, tak i słowa Boże wyrażone są ludzkim, podobne we wszystkim do ludzkiej mowy, wyjąwszy błąd” (akomodacja)” /L. Stachowiak, Antropomorfizm II. W Piśmie Świętym, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 703.

+ Rdz 1, 26-27. Obraz Boży w człowieku według Cyryla Turowskiego. „Cyryl nawiązuje do egzegezy Rdz 1, 26-27 rozpowszechnionej w szkole aleksandryjskiej, głównie pod wpływem Klemensa i Orygenesa. Uczyli oni, iż obraz Boży (eikón) dany został człowiekowi na początku dziejów, natomiast podobieństwo (homoiomia, homoiosis) urzeczywistni się w całej ludzkości dopiero po ich zakończeniu. Każdy człowiek nosi w sobie ontologiczny zarys obrazu, który powinien rozwinąć się w nim i ukształtować w prawdziwe podobieństwo. Samo pojęcie podobieństwa Bożego nabiera wskutek tego cech moralnych. Jest zadaniem do urzeczywistnienia na drodze osobistego wysiłku naśladowania (mimesis) Chrystusa. Rzecz jasna, iż Chrystus nie potrzebował stopniowo zdobywać podobieństwa Bożego jak inni ludzie, przez wzrastające uczestnictwo (méthexis, metoché) w życiu Bożym. Od samego początku był z istoty swej, „obrazem Boga niewidzialnego” (Kol 1, 15), i to obrazem najbardziej podobnym, współistotnym: „kto mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca” (J 14, 9). Zdaniem Cyryla z Turowa, Chrystus nazywa się człowiekiem „nie według obrazu, lecz podobieństwa”. Przeciwstawia on oba pojęcia. Do Chrystusa stosuje całą pełnię Bożego podobieństwa (czyli boskości), widząc w nim coś więcej niż tylko początkowy zarys obrazu czy zaczątkowy dar, mający dopiero znaleźć swoje urzeczywistnienie. Pod tym względem nauka Cyryla nie ma w sobie nic wyjątkowego. Pozostaje ona w zgodzie z tradycją patrystyczną W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 113.

+ Rdz 1, 26-27. Obraz Boży. „Rozwój poglądów na duszę. 3) Pełna polotu metafizycznego antropologia grecka osiągnęła szcze­gólnie wysoki poziom rozwoju. Przy tym subtelne rozumienie duszy lu­dzkiej wypracowały tam kulty preorfickie i orfickie z VIII w. przed Chr., mające „niebiańską” wizję rzeczywistości: Bóg Dobra i Piękna w niebie, Rodzina bogów, Raj rozkoszy wiecznej, świat dusz niebieskich i idei, dusze w niebie mogą być karane „zesłaniem” w ciało i wcieleń tych może być wiele. W tradycji orfickiej, pitagorejskiej i platońskiej z czasem zaj­mowano się głównie dwiema duszami: rozumną i zmysłową (psyche). W konsekwencji myśl helleńska i hellenistyczna rozwinęła niezwykłą ideę duszy jako odwiecznej, boskiej, żyjącej w umyśle Bożym, duchowej, nieśmiertelnej, towarzyszącej Bogu iskry światłości niebieskiej, substan­cjalnej i subsystentnej. Był to po prostu deus minor. Obrazy duszy kon­struowano na bazie bytu intelektualnego (intelektu, rozumu, idei) i często w systemie luminizmu, czyli światłowej koncepcji bytu (Pitagoras z Samos, platonicy, stoicy, Manes, pryscylianie, Orygenes)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 382/. 4) W Starym Testamencie nefesz i ruah jest to przede wszystkim „byt żyjący”, „życie” (hajjim), „obraz Boży” (Rdz 1, 26-27), „podobień­stwo Boże” (Rdz 1, 26; 5, 1), „Boże tchnienie życia” (Rdz 2, 1), pierwia­stek istnienia i życia (esse et vivere). Dusza zatem pochodzi od Boga, konstytuuje człowieka, ożywia ciało ludzkie, pozwala mu żyć i działać, stanowi o tożsamości jednostki, jest najgłębszym podmiotem życia reli­gijnego (Rdz 9, 4-5; Kpł 17, 10-14; Pwt 12, 15.23; 1 Sm 1, 10; Iz 26, 9; Ps 63, 2; 84, 3; Koh 3, 21). Żyje ona nadal po śmierci ciała (Mdr 2, 22-23; 3, 1-3; 4, 14; 15, 8.11; 16, 14). Daje podstawę pod osobę człowieka (L. Stachowiak, H. Langkammer, S. Potocki, J. Łach, R. Bartnicki, S. Wypych)” /Tamże, s. 383.

+ Rdz 1, 26-27. Podobieństwo człowieka do Boga (demuth, homoiosis, similitudo). „W prastarym micie sumerskim z IV tysiąclecia przed Chr. o stworzeniu człowieka, bóg Enki zwraca się do Nammu, Przedwie­cznego Morza, „Matki wszystkich bogów”, która przyniosła mu łzy bo­gów Anunnaków, aby uformował „służebników bogom”: Matko moja, stworzenie, którego imię wymówiłaś, istnieje. Utwierdź na nim wizerunek bogów; Zamieszaj serce gliny, która jest nad otchłanią, Dobrzy i znakomici formierze, zagęszczają tę glinę [...]. Ninmah utwierdzi na nim wizerunek bogów, Oto człowiek... Naukę o człowieku jako odwzorowaniu Boga posiada również Biblia judeochrześcijańska. Oczywiście zasada „ikonalna” idzie od strony Boga, determinując człowieka, a nie na odwrót: nic można pojmować Boga „na obraz” człowieka (jak potem chciał Ludwig Feuerbach); nie wolno było nawet sporządzać sobie obrazu Boga, bo to byłoby bałwo­chwalstwo (Wj 20, 3-4; Iz 40, 18). Człowiek, według Biblii, został stwo­rzony „na obraz Boży” (selem, eikon, imago) i „podobieństwo” (demuth, homoiosis, similitudo) (Rdz 1, 26-27; 5,1). Ze względów praktycznych mówi się tu zbiorczo o „obrazie”. Rozwinęła się cała teologia obrazu, zwłaszcza pod wpływem platonizmu. Przy tym Ojcowie zachodni na ogół tłumaczyli selem i demuth jako synonimy, paralelizmy, z akcentem na selem. Ojcowie wschodni (oraz św. Augustyn) zaś selem (eikon) tłuma­czyli przeważnie jako obraz ontologiczny, trwający nadal i po grzechu, natomiast demuth (homoiosis) jako podobieństwo charytologiczne (nadprzyrodzone), moralne i działaniowe, zniszczone przez grzech cał­kowicie. Początek temu rozróżnieniu dał Św. Ireneusz z Lyonu, który przeciwstawił się monizmowi gnozy i rozróżnił „obraz naturalny” oraz „podobieństwo nadprzyrodzone” (Adversus haereses IV, 16)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 306.

+ Rdz 1, 26-27. Przykład sięgania chrześcijan do starożytnych korzeni judaizmu. Nowy Testament dostrzegał w Starym Testamencie potwierdzenie Mesjasza Jezusa. W późniejszym rozwoju myśli chrześcijanie sięgali do Starego Przymierza, widząc w nim fundament i inspirację dla rozwijania wielu innych tematów. Rdz 1, 26-27 i Rdz 2, 7 stanowią wybitny przykład tego, w jaki sposób chrześcijanie sięgali do starożytnych korzeni judaizmu, poszukując w „matczynym podłożu” swej własnej identyczności, aż do osiągnięcia własnego, oryginalnego sposobu myślenia o człowieku, różnego od modelu hebrajskiego. Ewolucja myśli postępowała według rytmu wyznaczanego z jednej strony przez świadomość nowości i jedyności, którą koniecznie trzeba wyrazić, a z drugiej przez trudności w jej wyrażaniu. Pierwsi chrześcijanie wyrażali się według parametrów kultury, którą uważali jeszcze za swoją (hebrajska), ale stopniowo te parametry ograniczali i dostosowywali do nowych kultur. Szukali oni nowych bukłaków dla nowego wina A103 103.

+ Rdz 1, 26-27. Równość mężczyzny i niewiasty. „Stworzenie na „obraz i podobieństwo” Boga / Pierwszy teolog systematyczny, Tertulianowi współczesny Ireneusz, nazywany Liońskim od miejsca posługi, a rodem Grek ze Smyrny w pobliżu Efezu, uczeń Polikarpa i duchowy wnuk Jana Apostoła (Benedykt XVI, Katecheza Sant’Ireneo di Lione (28 III 2007): „La sua opera va ben oltre la confutazione dell’eresia: si può dire infatti che egli si presenta come il primo grande teologo della Chiesa, che ha creato la teologia sistematica; egli stesso parla del sistema della teologia, cioè dell’interna coerenza di tutta la fede. Al centro della sua dottrina sta la questione della «Regola della fede» e della sua trasmissione. Per Ireneo la «Regola della fede» coincide in pratica con il Credo degli Apostoli, e ci dà la chiave per interpretare il Vangelo. Il Simbolo apostolico, che è una sorta di sintesi del Vangelo, ci aiuta a capire che cosa vuol dire, come dobbiamo leggere il Vangelo stesso”) napisał, że „chwałą Boga jest człowiek żyjący, a chwałą człowieka jest oglądanie Boga” (Adversus haereses IV, c. 20 (w. 7). Rzeczywiście, rodzaj ludzki jest uwieńczeniem dzieła stworzenia, na co wskazuje również to, że w szóstym, ostatnim dniu tegoż dzieła, do siebie «Bóg rzekł: „Uczyńmy człowieka na obraz nasz i na podobieństwo (kat’eikóna hêmetéran kai kath’homoíôsin). Niech [ludzie] zapanują nad rybami w morzu, nad ptakami na niebie, nad bydłem na ziemi i nad wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemi”. Stworzył więc Bóg człowieka: kat’eikóna Theoú – na obraz Boga stworzył go; stworzył ich [ludzi] jako mężczyznę i niewiastę” (Rdz 1, 26-27)». Człowiek jest królem i kapłanem niższych warstw stworzenia (L. Uspienski, Teologia ikony, Poznań 1993, s. 125) tylko w owym jedynym „władcy królów ziemi” (Ap 1, 5) i „wielkim arcykapłanie” (Hbr 4, 14), którym jest „jedyny pośrednik między Bogiem a ludźmi, ánthrôpos Christós Iêsoús – człowiek Chrystus Jezus” (1 Tm 2, 5)” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 92/.

+ Rdz 1, 26-27. Wizja człowieka biblijna rozumiana w kluczu imago Dei (por; Rdz 5,1-3; 9,6). „Źródła antropologii imago Dei / Antropologia teologiczna opisuje człowieka przede wszystkim jako obraz Boga – imago Dei. Pierwszym i najważniejszym źródłem tego nauczania jest Pismo Święte (Por. F. Conigliaro, L’uomo imago Dei fine della creazione. Antropologia di Tommaso d’Aquino, w: „Ho Theologos” 5 (1978)18, s. 16). / Wizja człowieka w Starym Testamencie / W dokumencie Międzynarodowej Komisji Teologicznej Communione e servizio napisanym w 2004 roku czytamy, że według większości egzegetów temat imago Dei jest kluczem do zrozumienia biblijnej wizji człowieka (por. Rdz 1,26-27;5,1-3;9,6), zarówno w Starym, jak i w Nowym Testamencie. Termin ten jest nieomal definicją człowieka, którego nie można zrozumieć w oderwaniu od Boga (Commissione Teologica Internazionale, Comunione e servizio. La persona umana cerata a immagine di Dio, Civiltà Cattolica IV(2004), 254-286; (Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Wspólnota i służba. Osoba ludzka stworzona na obraz Boga), nr. 7). W żadnym z pism Starego czy Nowego Testamentu temat antropologii nie został opracowany w sposób naukowy, filozoficzny czy teologiczny, pisze R. Pesch (Por. R. Pesch, Antropologia biblica, Enciclopedia teologica Sacramentum Mundi, K. Rahner (red.), Brescia 1974, vol. I, s. 262-263), mimo to z kart Pisma Świętego dowiadujemy się, co składa się na biblijną wizję człowieka. Chodzi o dwie wielkie prawdy. Pierwsza, że człowiek jest obrazem Boga jako całość. Niekiedy dopatrywano się obrazu Boga w którymś z aspektów natury ludzkiej, np. w jego wyprostowanej postawie albo w jego intelekcie, lub spełnianej funkcji, np. w panowaniu nad Ziemią. Natomiast Stary Testament unika tak monizmu, jak i dualizmu, łączy wymiar duchowy z wymiarem fizycznym, społecznym i historycznym człowieka. Rudolf Pesch podkreśla, że antropologia zawarta na kartach Pisma Świętego nie jest dualistyczna, że człowiek nie jest widziany jako połączenie duszy i ciała, czy też duszy, ducha i ciała. Np. według Rdz 2,7 („wtedy to Pan Bóg ulepił człowieka z prochu ziemi i tchnął w jego nozdrza tchnienie życia, wskutek czego stał się człowiek istotą żywą”) człowiek to jedność złożona z ciała, duszy i ducha (ruah, nefeš, bāsār). Człowiek nie „ma” duszy lub ciała, ale „jest” duszą i ciałem” /Janusz Bujak [ks.], Imago Dei jako źródło godności człowieka i wartości jego cielesności, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 15 (2010) 35-45, s. 36/.

+ Rdz 1, 26-27. Wzorzec ludzkości starej; nowa tworzona jest według wzoru Syna Bożego wcielonego. Syn Boży interpretowany może być jako hipostazowanie eschatologicznej aktywności Bożej. A. Feuillet interpretuje postać Syna Człowieczego z rozdziału 7 Księgi Daniela jako „rodzaj widzialnej manifestacji Boga niewidzialnego”. Nie jest to tylko byt ponadludzki, preegzystujący w Bogu; jest on radykalnie boski. Jest to rodzaj wcielenia się chwały Bożej, podobnie jak sylwetka ludzka kontemplowana przez Ezechiela (Ez 1, 26) (A. Feuillet, Le Fils de l’Homme de Daniel et la Tradition Biblique, „Revue biblique internationale” 60 (1953) 170-202; 321-346, s. 187-189). Przyjście Syna Bożego oznacza początek nowej ludzkości; stara wzorowana była tylko na obrazie Boga z Rdz 1, 26-27; nowa tworzona jest według wzoru Syna Bożego wcielonego (Tamże, s. 190). Jako osobowość transcendentna, Syn Boży identyfikuje się z mądrością boską z tradycji izraelskiej. W ten sposób Mesjasz starożytnych proroctw przestaje być postacią tylko ziemską i przemienia się we wcielenie Boga, w obecność Boga na ziemi. Mesjanizm burzy stare granice, monoteizm Izraela otwiera się od wnętrza i w ten sposób dochodzimy do sytuacji, w której Mesjasz, który ma zbawić ludzkość, jest preegzystujący i pojawia się na świecie jako przychodzący z Boskości (Tamże, 340; Por. 322-341). Tego rodzaju sytuacja może być wyjaśniona tylko w oparciu o trynitarne zrozumienie Boskości /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 147/. + Stary Testament przekonuje, że określone wydarzenia i osoby są znakiem Boga na ziemi. Bóg nie aktualizuje się w systemie wyraźnych konceptów, ani w strukturze kosmicznej, lecz uobecnia się w wydarzeniach i konkretnych osobach historycznych. Prorok interpretuje siebie w sposób „teomorficzny”: jego życie jest obrazem Boga. W nim Bóg objawia się na sposób antropomorficzny. Nie zachodzi identyfikacja totalna. Bóg jest zawsze ponad, człowiek nie potrafi odzwierciedlić w pełni Jego wielkości. Nowy Testament czyni jednak istotny krok ku przełamaniu tej niemożności. Niemożliwe staje się zrealizowanym faktem. Działanie Boga jest identyczne z życiem i całością natury ludzkiej Jezusa z Nazaretu. W Jezusie dokonało się istotne novum wobec sytuacji Starego Przymierza. Dzieje się to jednak na linii wyznaczonej wcześniej. Ciągle jest to działanie Boga w świecie. Teraz jednak jest już wypowiedziane Słowo w całej pełni, aktualizacja osiągnęła swój szczyt. Żaden prorok nie był całkowitym objawieniem misterium. Jezus jest aktualizacja absolutną Boga. W ten sposób znajdujemy się w samym centrum misterium trynitarnego U. Mauser, Image of God and Incarnation, „Interpretation” 24 (1970) 336-356; Gottesbild und Menschwerdung, Tübingen 1971.

+ Rdz 1, 26-28 Wzorzec interpretacji wydarzeń opisanych w Rdz 2-3 dany w ramach opisu stworzenia Rdz 1, 26-28 „Z kanonicznego punktu widzenia formuła tôledôt z Rdz 2,4a lepiej wpisuje się jako wprowadzenie adaptujące uważaną za starszą wersję opisu stworzenia z Rdz 2-3 niż podsumowanie poprzedniego opisu. Efekt jest taki, że wydarzenia opisane w Rdz 2-3 należy rozpatrywać, patrząc na nie z perspektywy miejsca i roli człowieka wyznaczonych mu w ramach kapłańskiego opisu stworzenia (Rdz 1,26-28). Zasadniczym powołaniem człowieka jest być płodnym i napełniać ziemię, czynić ją sobie poddaną, współdziałając z Bogiem w akcie stworzenia, oraz panować nad innymi żywymi istotami. Idąc za sekwencją kapłańską, zadanie to realizuje się najpierw w genealogii Adama (Rdz 5), która ma najwięcej punktów wspólnych z sumeryjską listą królów. Potem sekwencja ta zyskuje dramatyczny moment w kapłańskiej wersji potopu, zakończonego przymierzem z Noem oraz całym żywym stworzeniem (Rdz 9,1-17) i kontynuuje w kapłańskiej wersji genealogii potomków Noego (Rdz 10*) i Sema (Rdz 11,10-26). Pytanie, na które trzeba tu odpowiedzieć, brzmi: W jaki sposób, optymistyczna z gruntu, wizja kapłańska doszła do sytuacji, w której zepsucie ludzkości doprowadziło do potopu (Rdz 6,8-22 P), którego opis przypomina rodzaj anty-stworzenia (motyw wód i powrotu do pierwotnego chaosu)?” /Janusz Lemański, Genealogie Rdz 1-11, Collectanea Theologica [UKSW], 83/nr 4 (2013) 7-22, s. 13/. „Na to pytanie odpowiedź znajdujemy w tekstach nie-P (Rdz 2-4). Mogły one stanowić pierwotnie osobną tradycję, którą P postanowiło wkomponować w swoją relację o początkach ludzkości. Być może też środowisko P zapoznało się z nią w trakcie wygnania babilońskiego, jak sugeruje np. W. Chrostowski (W. Chrostowski, Ogród Eden. Zapoznane świadectwo asyryjskiej diaspory, Rozprawy i Studia Biblijne 1, Warszawa 1996). Oddalenie w czasie między P i nie-P w kontekście aktualnych badań nad Rdz 1-11, a zwłaszcza nad Rdz 2 -3, którym blisko do tradycji mądrościowej, nie wydaje się w każdym razie aż tak duże. Coraz częściej zwraca się bowiem uwagę, że teksty nie-P mogą być bliskie czasowo P i pochodzą jedynie z innego środowiska (Dyskusję o aktualnych ustaleniach w tej materii znaleźć można m.in. w artykułach T. Krüger, M. Bauks J.Ch. Gertz, R. Hendel zamieszczonych w T. Dozemaniin. (red.), The Pentateuch, FAT 78, Tübingen 2011, s. 125-205), a wiele z nich, jak przykład tego mamy w Rdz 7,1-5, robi wręcz wrażenie późniejszej korekty redakcyjnej w stosunku to wersji kapłańskiej (Przypis 17: A. Schüle, Die Urgeschichte, Genesis 1-11, ZBK.AT 1.1, Zürich 2009, s. 141 traktuje je jako element wewnętrznej egzegezy biblijnej. W odniesieniu do dyskusji nad całym opisem potopu por. także E. Zając, Potop w tradycji biblijnej oraz literaturze judaizmu okresu Drugiej Świątyni, SBL 1, Lublin 2007, s. 22-33)” /Tamże, s. 14/.

+ Rdz 1, 26-28. Poddanie świata człowiekowi. „Mesjański rys Boga. Hebrajska, żydowska idea Jahwe ma w sobie rys mesjański (pośredniczący, soteryjny). Bóg w Starym Testamencie jawi się nie tyle jako sam dla siebie, ile raczej jako zbawca, czyli zwróco­ny cały ku człowiekowi, ku osobie ludzkiej, indywidualnej i zbiorowej. Jest On cały dla człowieka, daruje się człowiekowi, obdarowuje go świa­tem i czyni wszystko dla człowieka. Nawet bezwarunkowy kult Jahwe, absolutne Jego słuchanie i wysławianie Go są polecone przez Niebo tyl­ko ze względu na nas, dla naszego dobra, z troski o nas. Postawę taką teologowie nazwali ostatnio „pro-egzystencją” (H. Schurmann, G. L. Muller, A. Nossol), czyli „istnieniem dla” (dla kogoś, dla innych). Bóg stwarza człowieka i zawiera z nim przymierze dla dalszych kon­taktów międzyosobowych. I całe dzieje świata ustawia tak, żeby wiernie i ciągle ofiarowywać się człowiekowi, żeby okazać się Zbawicielem i spełnić stworzenie. Oczywiście, wszystko to nie eliminuje tajemnicy Boga, bytu i życia, raczej tajemnicę tę zakłada i pogłębia. W innych religiach człowiek jest niejako pozostawiony sobie samemu i on sam szu­ka zbawienia, w religii Izraela Bóg ma całą inicjatywę zbawczą i tak „od początku” realizuje swoją pro-egzystencję dla człowieka (Jr 30, 24; 31, 31-34; Ba 2, 35; Ez 11, 14-21; 37, 26-28). „Ten, Który Jest” jest „dla nas” (Wj 3, 14). Jest to „Bóg z nami” – Emmanuel (Iz 7, 14; Mt 1, 23; 28, 20). „Będący dla” stwarza swoich, miłuje, ratuje, zbawia. I oto ten atrybut „dla” (pro) zostaje jakoś upersonifikowany w Mesjaszu. Zbawie­nie Boże przechodzi w Osobę Zbawiającą. Jezus więc jest ostatecznym objawieniem pro-egzystencji Jahwe (Łk 2, 30; Dz 4, 12; 1 Kor 15, 28; Ap 1, 8; 22, 22; 1 J 5, 20; por. G. L. Muller). W konsekwencji Żydzi mieli rozumienie świata antropocentryczne i osobocentryczne. Również i świat, stworzony przez osobowego i miłują­cego Boga, jest zwrócony cały ku człowiekowi i jemu „poddany” (Rdz 1, 26-28). Świat został zaplanowany jako dobry dla człowieka, nie tylko dla Boga: „A Bóg widział, że wszystko, co uczynił, było bardzo dobre” (Rdz 1, 31)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 524/. „W ten sposób zostały ukończone niebo i ziemia oraz wszy­stkie ich zastępy stworzeń” (Rdz 2, 1) – dla człowieka. W rezultacie dzieje „nieba i ziemi^” są zwrócone z istoty swej ku człowiekowi, ku osobie ludzkiej: rozumnej, wolnej, dążącej do prerogatyw boskich. Wy­kracza to poza samą płaszczyznę materialną, dotyczy także samego sed­na bytu ludzkiego. Dlatego również łaska i grzech są – w sytuacji osoby – relacjami transcendentalnymi do Boga (np. Rz 5, 17)” /Tamże, s. 525.

+ Rdz 1, 26–28. Status osoby ludzkiej szczególny w sposób obrazowy przedstawia natchniony autor Księgi Rodzaju. „Zakres urzeczywistniania wolności przez jednostkę w ramach stosunku o pracę / Człowiek dysponujący własnością urzeczywistnia wolność będącą naturalną własnością jednostki w aspekcie jej natury. Realizacja postulatów wolności w oparciu o dobra pozyskane z tytułu zatrudnienia dotyczy zasadniczo trzech obszarów. Pierwszym takim obszarem jest podmiotowość. Własność sprzyja kształtowaniu woli samostanowienia, która z założenia winna uwzględniać istnienie innych osób cechujących się identycznym zakresem wolności. Drugim obszarem urzeczywistniania wolności jest odpowiedzialność. Przedmiotem tejże odpowiedzialności są normy, wartości, a także inni ludzie oraz porządek natury. Trzeci, ostatni obszar urzeczywistniania wolności stanowi rozwój. Autonomiczne decyzje podejmowane przez człowieka stanowią niejako składową rozwoju, który winien obejmować nie tylko całego człowieka, ale ogół środowiska egzystencji jednostki. / Podmiotowość / Jak naucza Jan Paweł II w Laborem exercens, wyróżniona pozycja człowieka pośród całego porządku stworzenia jest filarem podmiotowości pracy. Ów szczególny status osoby w sposób obrazowy przedstawia natchniony autor Księgi Rodzaju (Rdz 1, 26–28). Człowiek został stworzony, by panować w świecie, dzięki czemu ma też możność realizacji właściwego sobie powołania, które czyni jego egzystencję coraz doskonalszą. „Nie ulega (…) wątpliwości, że praca ludzka ma swoją wartość etyczną, która wprost i bezpośrednio pozostaje związana z faktem, iż ten, kto ją spełnia, jest osobą, jest świadomym i wolnym, czyli stanowiącym o sobie podmiotem” (Jan Paweł II. Encyklika „Laborem exercens”. Watykan: Editrice Vaticana, 1981, nr 6). Człowiek jako istota pracująca aktualizuje swoje naturalne uzdolnienia (będące zasadniczymi wyznacznikami jego osobowości) w ramach porządku moralnego będącego dziełem Boga („Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym «Gaudium et spes»”. W: Sobór Watykański II, Konstytucje – Dekrety – Deklaracje. Nowe tłumaczenie, 526-606. Poznań: Pallottinum, 2002, nr 64; Adam Solak, Wychowanie chrześcijańskie a praca ludzka (Warszawa: Wydawnictwo: UKSW, 2004), 212). W oparciu o zdolności rozumowe, a także mając ma uwadze wolność wyboru, człowiek podejmuje się pracy, za którą otrzymuje wynagrodzenie. Pozyskiwane w ten sposób dobra materialne są przedmiotem wolnych decyzji, których granice wyznacza nie tylko drugi człowiek jako osoba, ale również porządek aksjonormatywny, służący jednocześnie rozwojowi społecznemu (Jan Paweł II. Encyklika „Centesimus annus”. Watykan: Editrice Vaticana, 1991, nr 30)” /Janusz Szulist [Ks. dr hab. prof. WSKS WT UMK w Toruniu], Rola sprawiedliwej płacy w kształtowaniu wolności odpowiedzialnej człowieka, „Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie” 23 (2016) 321-335, s. 326/.

+ Rdz 1, 26-30. Tekst pierwotnie samoistny, bardzo stary. „Następnie wydaje się, że tekst 1, 26-30 pierwotnie był fragmentem samoistnym, bardzo starym, zawierającym w sobie ideę stworzenia czło­wieka przez Boga, obrazu Boga (selem) i podobieństwa (demut) oraz określającym główne zadania człowieka. Redaktor kapłański poprzedził ten fragment oryginalną kompozycją o stworzeniu świata w postaci heksaemeronu, a następnie zakończył go tekstem Rdz 1, 31 - 2, l-4a. W całości najstarszy wydaje się fragment w. 29-30, zapewne starszy niż pra­historia jahwistyczna, oparty na tradycji ustnej i chyba dlatego został przez redaktora Księgi Rodzaju umieszczony przed opisem jahwistycznym. Jest tu bowiem przedstawiony prastary pogląd sumeryjski z końca epoki zbieractwa i z początków ery rolnictwa, że człowiek winien się żywić ziarnem (zbożem) i owocami drzew, właściwie bez pożerania zwie­rząt. Tym samym jest tu również nawiązanie do ideału wspólnoty życia człowieka i zwierząt, choć rozróżnia się już zwierzęta udomowione i dzikie. Prahistoria kapłańska jest dalej uzupełniona innymi tekstami kapłań­skimi: Rdz 5, 1-32; 6, 9 - 9,29; 10, 1-32; 11, 10-26. Ostatni redaktor Księgi Rodzaju umieścił prahistorię kapłańską na pierwszym miejscu, przed historią jahwistyczną, zapewne również z tego względu, że zawiera ona więcej motywów kosmogenetycznych i wizję bardziej ogólną” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 264.

+ Rdz 1, 26n. Interpretacja trynitarna Rdz 5, 3 i Rdz 2,20nn została wzmocniona na początku wieku VI przez Pseudo-Nysseńczyka o interpretację Rdz 1, 26n. Rozwinięta analogia rodzinna Trójcy Świętej zakorzenia się w eklezjalnym odczytywaniu Rdz 1, 26n, gdzie ludzkość, mężczyzna i kobieta, obdarzeni błogosławieństwem płodności, zostaje stworzona na „nasz obraz i podobieństwo”, przy czym ten „nasz” odnosi się do trzech Osób Boga-Trójcy. Analogią tą zajmował się już św. Augustyn, ale odrzucił ją jako błędną. Analogia ta pojawiła się w wieku VI nie przypadkowo, ani jako owoc ponadczasowej spekulacji. „Wprost przeciwnie, wypływała organicznie z rozwoju problematyki eklezjalnej, która pod wpływem lepiej rozumianej wiary przeszła z chrystologiczności do trynitarności poprzez pneumatologiczność, pociągając za sobą przeróbkę strukturalną i odnowę doktrynalną. Eklezjalny charakter zespolenia Ducha i Ewy, postaci kobiecej i matczynej, nie pozostawia pod tym względem żadnej wątpliwości” P23.8 139. „Można zatem stwierdzić, że pojmowanie Ducha Świętego jako postaci niewieściej i matczynej ma za sobą długie dzieje i jest zakorzenione w Piśmie św. oraz w teologii dogmatycznej” P23.8 140.

+ Rdz 1, 27 cytowany w Mt 19, 4-5. Linia tradycyjna, starotestamentalna, dotycząca postaci Adama w Nowym Testamencie podtrzymuje, że Bóg „z jednego [człowieka] wyprowadził cały rodzaj ludzki” (Dz 17, 26) oraz, że Adama i Ewa, pierwsza para ludzka, stanowią prototyp małżeństwa (Mt 19, 4-5, cytując Rdz 1, 27; 2, 24), którego głową jest Adam (1 Tm 2, 13-14). W Ewangeliach Chrystus odnosi do siebie myśl, która pojawiła się w ostatnich księgach ST. Mówiąc o swej misji, misji zbawienia świata, określa siebie jako Syn Człowieczy. Teologia św. Pawła nie podjęła tego określenia, rozwinęła jednak i uzasadniła samodzielnie typiczne przeciwstawienie Adama, pierwszego człowieka, Chrystusowi (typologia biblijna). Przedstawia ona Adama jako typ Chrystusa (Rz 5, 14), który nosi miano „nowego”, „duchowego” lub „ostatniego” Adama, mimo że jest „pierworodnym wobec każdego stworzenia” (Kol 1, 15) L. Stachowiak, Adam I-II, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 67-70, kol. 69.

+ Rdz 1, 27 Mężczyzna stworzony wraz z kobietą „Źródłem dla rozważań odnośnie do istoty człowieczeństwa i jego powołania do świętości jest posłuszeństwo względem Boga. Jego zamysł można odczytać z Pisma Świętego oraz w nauczaniu Magisterium Kościoła (Por. Jan Paweł II, List apostolski Mulieris dignitatem (MD), 1). Na pierwszych stronicach Pisma Świętego odnajdujemy zapis, że Bóg stworzył człowieka jako mężczyznę i niewiastę (por. Rdz 1,27). Owo stwierdzenie jednoznacznie podkreśla celową odrębność mężczyzny i kobiety, ich całkowitą równość w różnorodności oraz konieczną komplementarność, która sprzyja komunii między nimi (Por. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Familiaris Consortio (FC), 50). Wprowadzenie zróżnicowania płciowego nie jest przypadkowym elementem pierwotnego zamysłu Stwórcy. «Bycie mężczyzną» i «bycie kobietą» stanowi równocześnie dar, który należy każdego dnia przyjmować z wielkim szacunkiem i wdzięcznością oraz zadaniem, którego wypełnienie jest istotą ich powołania. Wierność powołaniu do «bycia mężczyzną» i «bycia kobietą» domaga się poszanowania odrębnej płciowości, zarówno na płaszczyźnie ciała, jak również na płaszczyźnie emocji, uczuć i życia wewnętrznego (Jan Paweł II, Rozważanie przed Anioł Pański, 26 VI 1994, w: AP V, Watykan 1995, s. 360), co ma swój głęboki wyraz w nieodwołalnym przymierzu małżeńskim (Rada ds. Rodziny Episkopatu Polski, Służyć Prawdzie o małżeństwie i rodzinie, Warszawa 2009, nr 65-66). Celem niniejszego opracowania jest ukazanie, w świetle cyklu pięcioletnich Katechez (Chodzi o Katechezy, głoszone z przerwami od 5.09.1979 do 20.11.1984. W ostatniej z nich Ojciec Święty nadał całości 133 Katechez podwójny tytuł – jeden ogólniejszy: Miłość ludzka w planie Bożym, i drugi, bardziej precyzyjny: Odkupienie ciała – a sakramentalność małżeństwa, oraz określił dwie części, które składają się na całość. Pierwszą część stanowi analiza słów Chrystusa, odnoszących się do «początku» (por. Mt 19,8), druga zaś część została poświęcona analizie sakramentu małżeństwa na podstawie Ef 5,22-33, w dwóch podrozdziałach: wymiar przymierza i łaski oraz wymiar znaku. Część kończącą stanowi analiza Encykliki Humanae vitae (K. Wolski, Nazaret – źródło świętości, Łomianki 2001, s. 28, przypis. 48) Jana Pawła II Mężczyzną i niewiastą stworzył ich oraz wybranej literatury pogłębiającej zagadnienie teologii ciała, komunii małżeńskiej u podstaw której jest «mowa ciała», jako wyraz dialogu małżeńskiego” /Marek Sobisz, Mowa ciała jako podstawa komunii małżeńskiej, Studia Teologiczne Białystok, Drohiczyn, Łomża 29(2011) 333-349, s. 333/.

+ Rdz 1, 27. Adam nazwą mężczyzny i niewiasty. „Rodzina i ród. Samo małżeństwo nie wyczerpuje jeszcze całego bytu ludzkiego. Bóg stworzył człowieka jako całość, czyli jako „ludz­kość” w nich obojgu: „stworzył mężczyznę i niewiastę, pobłogosławił ich i dał im nazwę »adam«, wtedy gdy ich stworzył” (Rdz 5, 2). Czło­wiek jako rodzina, nie jako jednostka, jest pełnym podobieństwem Boga Stwórcy: „na podobieństwo Boga stworzył ich jako ludzi” (Rdz 5, 1; por. 1, 27). Rodzina ma obraz prozopoiczny Boga w swym bytowaniu społecznym, w komunii istot, w mocy stwórczej i prokreacyjnej oraz w opanowywaniu świata: „Po czym Bóg im pobłogosławił, mówiąc do nich: »Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną«„ (Rdz 1, 28). W rodzinie – według Nowego Testamentu – jaśnieje obraz Trójcy Świętej. Obraz triadyczny: ojciec – matka – dzie­cko bywał nadużywany w mitach pogańskich, ale miał coś z uniwersalne­go objawienia stwórczego charakteru antropogenezy i wywodzenia się dziecka ludzkiego także od Boga. Małżeństwo przechodzi w rodzinę dzięki posiadaniu potomstwa, czyli dzięki sukcesji antropogenetycznej w ramach „bytu adama”. Mąż i żona nie są bynajmniej tylko dla siebie nawzajem czy tym bardziej dla jedne­go z nich. Są oni prazasadą ludzkości nowego człowieka. Mąż ma w sobie wówczas coś z Prarodzica uniwersalnego, z „zasady człowieczej” – głowy rodziny i coś z „Początku – Nieba”. Żona ma coś z „natury”, zasady rodzenia, z istoty „pochodzącej” i służebnej rodzajowi ludzkie­mu: „z mężczyzny została wzięta” (Rdz 2, 23), niejako coś z „macierzyń­stwa ziemi”, zawierającego się w Adamie, coś ze „środowiska życia”. A dziecko ma coś z daru Ducha Bożego, który tchnął życie, ład i sens w „bezmiary wód” (Rdz 1, 2) i stwarza nową osobę jako nowy cały świat: „otrzymałam – mówi Ewa – człowieka przez Boga” (Rdz 4, 1; por. 30, 20) i niesie przez świat aż do końca obraz Prarodziców (Rdz 5, 3-4)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 318.

+ Rdz 1, 27. Bóg stworzył człowieka mężczyzną lub niewiastą. „Życie moralne świadczy o godności osoby (KKK 1706). Świadomość, wolność i miłość są w osobie ludzkiej „szczególnym znakiem obrazu Bożego" (Gs 22). Stanowią one duchową naturę człowieka. Jednak Bóg nie stworzył człowieka samotnym: gdyż od początku „mężczyzną i niewiastą stworzył ich" (Rdz 1,27) i to ich zespolenie stanowi pierwszą formę wspólnoty osób, czyli communio personarum - ulubiony termin Jana Pawła II (Gaudium et spes, nr 12). Pewne podobieństwo między jednością Osób Boskich a jednością synów Bożych (Gaudium et spes, nr 24) ujawnia, że człowiek jest podobny do Boga nie tylko na zasadzie natury rozumnej i wolnej, czyli z racji swej duchowej natury, która jest zdolna do aktu rozumności, wolności i miłości, ale nade wszystko jest to podobieństwo na zasadzie bytu osobowego, czyli na zasadzie bycia osobą, tzn. unikalną istotą - koroną rzeczywistości - zdolną do relacji. Zatem podobieństwo do Boga wynika nie tylko z racji ludzkiej natury cielesno-duchowej, ale przede wszystkim z racji właściwego osobie uzdolnienia do wspólnoty, relacji z innymi osobami, co umożliwia komunię osób. Dlatego wyrazem społecznej natury człowieka nie jest jedynie państwo, ale różne podmioty społeczne, jak: rodzina - najbardziej oryginalna, fundamentalna wspólnota osób, ustanowiona przez samego Stwórcę człowieka od początku; rodzina bowiem jest dziełem Boga i objawieniem Boga jako Trójcy Osób; naród, który wyrasta z rodziny oraz organizacje międzynarodowe; a wreszcie Kościół jako wspólnota nadprzyrodzona, która poczyna i rodzi przybrane dzieci Boga. Tę naturalną godność osoby ludzkiej tak podsumowuje Jan Paweł II: „Stworzyć - to znaczy powołać z nicości do istnienia; a zatem stworzyć to tyle, co obdarować istnieniem. Świat widzialny zostaje stworzony dla człowieka: człowiek zostaje więc obdarowany światem. Równocześnie zaś ten sam człowiek w swoim człowieczeństwie zostaje obdarowany szczególnym «obrazem i podobieństwem» Boga. Oznacza to nie tylko rozumność i wolność jako konstytutywną właściwość natury ludzkiej. Oznacza to zarazem, od samego początku, zdolność obcowania z Bogiem na sposób osobowy, jako «ja» i «ty»" (Dominum et Vivificantem, nr 34)” /Bogumił Gacka, Godność osoby i godność narodu, Rocznik Teologii Katolickiej [UKSW w Warszawie], Tom IV (2005) 19-28, s. 21/.

+ Rdz 1, 27. Człowiek stworzony na obraz Boga Trójjedynego. Przez jakiś okres traktat De Deo creante przeżywał kryzys. Obecnie tematyka stworzenia weszła zdecydowanie na teren antropologii. Wpłynęła na to dyskusja z ewolucjonizmem, a także nowe teorie na temat początku świata, powstałe w naukach przyrodniczych. Do tego doszło zatroskanie ze strony ekologii. Antropologia teologiczna, z pomocą metod historyczno-krytycznych dokonała na nowo egzegezy tekstów biblijnych o stworzeniu. W centrum problematyki znajduje się kwestia powiązania wolności i autonomii człowieka z zależnością od Stworzyciela oraz komunia z wszelkimi bytami stworzonymi, nad którymi człowiek powinien panować z odpowiedzialnością troszcząc się o nie A101 234. Centralnym tematem antropologii teologicznej jest stworzenie człowieka na obraz Boży (Rdz 1, 27). Tradycja teologiczna ukazuje człowieka jako compositum, które jest wyrażane jako dwumian ciało-dusza lub definiowane jako duch wcielony. Różne nauki dostarczają wiele informacji cząstkowych oraz wiele różnych definicji osoby ludzkiej. Biblia dostarcza klucza hermeneutycznego, pozwalającego na dokonanie ujęcia całościowego, co jest zadaniem teologii dogmatycznej. Zwięźle można wyrazić biblijną prawdę o człowieku, że jest to „byt na obraz”, czyli można go zrozumieć o tyle, o ile zrozumiały jest wzór, czyli Bóg, w chrześcijaństwie – Trójjedyny A101 236.

+ Rdz 1, 27. Człowiek stworzony na obraz Boży i podobieństwo „Bóg nie pozostawił jednak człowieka stworzonego na swój obraz i swo­je podobieństwo (Rdz 1, 27) jemu samemu, postanowił więc zbawić go gdy nadeszła pełnia czasu (Ga 4, 4). To zbawie­nie zapowiedziane zostało już w raju (Rdz 3, 15), przepo­wiadali je prorocy Starego Testamentu i wielkie sprawy Boże spełnione wśród Ludu izraelskiego (Hbr 1, 1). Doko­nał tego Chrystus Pan przez paschalne misterium swej bło­gosławionej Męki, Zmartwychwstania i chwalebnego Wniebowstąpienia, umierając bowiem „pokonał naszą śmierć, a zmartwychwstając przywrócił nam życie”, jak to wyśpiewuje jedna z prefacji wielkanocnych nowego Msza­łu. Jest to tak niepojęte i trudne do uwierzenia, że nie moż­na się niekiedy dziwić ludziom wątpiącym. Mamy jednak pewność, bo ten Jednorodzony Syn, który jest na łonie Oj­ca, On sam nam to objawił (por. J 1, 18). Mając to na względzie stawiamy tezę, że zbawienie człowieka większe jest od stworzenia i postaramy się to udowodnić, przypominając na razie modlitwę liturgii Ko­ścioła w uroczystość Bożego Narodzenia, zdumieni bo­wiem wsłuchujemy się w słowa, że Bóg „w przedziwny sposób stworzył człowieka, ale w jeszcze cudowniejszy sposób odnowił jego godność” (Mszał Rzymski, Kolekta mszy (i oficjum) w dzień Bożego Narodzenia) przez jego zbawienie. Przy­jęcie tej pewności może dokonać się tylko przez wiarę w nieskończoną miłość Boga Ojca, posyłającego własnego Syna na świat, aby każdy, kto w Niego wierzy, miał żywot wieczny (J 3, 16). Tej niepojętej miłości Boga trzeba po prostu uwierzyć (por. 1 J 4, 16)” /R. Rak, Odkupienie człowieka większe i cudowniejsze od stworzenia?, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 139-164, s. 140/.

+ Rdz 1, 27. Człowiek został stworzony na obraz i podobieństwo Boże (Por. Rdz 1, 27). Niestety szatan przez różne formy manipulacji wciąż próbuje odwieść człowieka od jego celu, jakim jest Bóg. Przywłaszcza sobie, przez grzech człowieka, niejako prawo do jego własności. Człowiek grzesząc staje się dzieckiem diabła (Por. 1 J 3, 8). Ta prawda, adekwatna jest do grzechu okultyzmu, w który popada współczesny człowiek. Okultyzm niszczy wszelkie Boże relacje – wewnątrzosobowe, interosobowe oraz komunię Boga z człowiekiem. Owa komunia, będąca głęboką więzią człowieka z Bogiem (Por. KKK 386) jest podstawowym celem napaści demonicznych. Szatan działa w świecie przez nienawiść do Boga i Jego Kościoła w Jezusie Chrystusie, a jego działanie powoduje wielkie szkody natury duchowej, a pośrednio nawet natury fizycznej dla każdego człowieka i dla społeczeństwa (Por. KKK 395).

+ Rdz 1, 27. Element noetyczny człowieka stworzony na początku. „Zdaniem Manlio Simonettiego (Por. M. Simonetti, Alcune osservazioni sull’interpretazione origeniana di Gn 2,7 e 3,21, Aevum 36/1962, s. 370-381), Orygenes, obok idei o dwuetapowym stworzeniu człowieka, miał zaproponować w tym dziele także schemat trzyetapowy: Rdz 1,27 (element noetyczny), Rdz 2,7 (ciało świetliste i eteryczne), Rdz 3,21 (ciało ziemskie i śmiertelne jako skutek grzechu), schemat obecny już w rozważaniach Filona. Hipoteza włoskiego patrologa oparta jest na drobiazgowej analizie myśli Orygenesa, argumentacji Metodego z Olimpu przedstawionej w dialogu O zmartwychwstaniu (o czym poniżej) oraz na relacji Prokopiusza z Gazy (†528), zawartej w jego Komentarzu do Księgi Rodzaju (Por. Prokopiusz z Gazy, Commentarii in Genesim 3,21, PG 87/1, 220A-221C). Szczególna wartość tej ostatniej wypływa z deklaracji samego Gazeńczyka, który wyznaje, że nie napisał dzieła oryginalnego, ale skorzystał z wielu komentarzy wcześniejszych autorów. Dzięki temu można poznać niektóre starożytne interpretacje Rdz 3,21, jakie w innej formie nie dotrwały do naszych czasów. Świadectwo Prokopiusza zawiera m.in. informację o zwolennikach trzyetapowego procesu stwarzania człowieka” /Mirosław Mejzner, Patrystyczna egzegeza "odzienia ze skór" (Rdz 3,21), Collectanea Theologica [Wydawnictwo UKSW w Warszawie], 83(2013) nr 4, 157-173, s. 164/. „Ostatnim etapem byłoby utworzenie ziemskiego ciała (symbolizowanego przez „odzienie ze skór”), którym zostało pokryte ciało świetliste otaczające wcześniej duszę: „Alegoryści uważają, że człowiek utworzony na obraz oznacza duszę; ten ulepiony z prochu ziemi [oznacza natomiast] ciało subtelne i godne przebywania w raju, które niektórzy nazwali świetlistym; wreszcie odzienia ze skór odnoszą się do fragmentu: «Odział mnie w skórę i ciało, ukształtował mi kości i nerwy». Mówią, że dusza poruszała się najpierw w ciele świetlistym, a dopiero potem odziała się w tuniki ze skór” (Tamże, PG 87/1, 221AB; zob. tłumaczenie w: M. Szram, Ciało zmartwychwstałe w myśli patrystycznej na przełomie II i III wieku, Lublin 2010, s. 269)” /Tamże, s. 165/.

+ Rdz 1, 27. Kobieta równa mężczyźnie, odnosi się do niej wszystko to, co odnosi się do Adama. „Cokolwiek jest w Biblii powiedziane o „adamie” jako „mężczyźnie” (isz, zakar), należy to odnosić i do „Ewy” jako „kobiety” (iszsza, neqebah, Rdz 1, 27; 2, 23). W religii winny być równouprawnione wszystkie kobiece osoby, role, wspólnoty, funkcje, a nawet trzeba dążyć do przeło­żenia wszystkiego raczej na treści kobiece: genezę kobiety od „Adama” na genezę mężczyzny od Ewy, „braterstwo” na „siostrzaństwo”, solidar­ność „męską” na solidarność „kobiecą”, religijne charyzmaty i role męż­czyzn na charyzmaty i role kobiet. Pośród różnych modeli odniesień wza­jemnych: podległość kobiet mężczyznom, wzajemne przeciwieństwo, rozdział obu światów, satelitarność świata kobiecego – ruch umiarkowa­ny preferuje osobowy model transformacyjny, który uwzględnia właści­wości szczególne każdej osoby (Mary Buckley). Tylko niektórzy głoszą potrzebę wyższości duchowej kobiety nad mężczyzną. W języku religij­nym wielu opowiada się za opuszczaniem wszelkich określników męskich o Bogu, tak żeby nie był to ani „rodzaj męski”, ani „żeński” (God, Gott, Dieu). Całości ruchu towarzyszy utopijna nadzieja, że dzięki supremacji lub przynajmniej społecznej równości kobiet, nastanie na ziemi raj, demo­kracja, wolność, sprawiedliwość, łagodność życia, pokój. Oczywiście do takiej reinterpretacji Biblii z „męskiej” na „żeńską” miałby być zobowią­zany przede wszystkim Kościół katolicki” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 314.

+ Rdz 1, 27. Kobieta stworzona na obraz Boży „Godność afrykańskiej kobiety / Jednym z charakterystycznych zjawisk naszej epoki jest wzrost świadomości dotyczącej godności kobiety oraz jej doniosłej roli w Kościele i w całym społeczeństwie. „Stworzył Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył, stworzył mężczyznę i niewiastę” (Rdz 1, 27). Ja sam wielokrotnie podkreślałem zasadniczą równość oraz ubogacającą komplementarność istniejącą między mężczyzną i kobietą (Por. List apost. Mulieris dignitatem (15 sierpnia 1988), 6-9: AAS 80 (1988), 1662-1670; List do Kobiet (29 czerwca 1995), 7: „L'Osservatore Romano”, 10-11 lipca 1995, s. 5). Synod odniósł te zasady do sytuacji kobiet w Afryce. Bardzo zdecydowanie podkreślił ich prawa i obowiązki związane z budowaniem rodziny oraz z udziałem w życiu Kościoła i społeczeństwa. W tym, co dotyczy bezpośrednio Kościoła, wskazane jest, aby kobiety po otrzymaniu odpowiedniej formacji mogły uczestniczyć – na właściwych szczeblach – w działalności apostolskiej Kościoła. Kościół odrzuca i potępia wszystkie „obyczaje i praktyki, które pozbawiają kobiety ich praw i należnego im szacunku” (Propositio 48), z jakimi można się jeszcze zetknąć w wielu społeczeństwach afrykańskich. Jest bardzo wskazane, aby Konferencje Episkopatów powołały specjalne komisje, które zajmą się głębszym badaniem problemów kobiet, w miarę możliwości we współpracy z zainteresowanymi instytucjami rządowymi (Por. tamże)”/(Ecclesia in Africa, 121). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.

+ Rdz 1, 27. Mężczyzna odróżniony od kobiety wyraźnie u elohisty. „Prahistoria elohistyczna różni się bardzo od prahistorii jahwistycznej. Tekst J jest bardzo prosty literacko, antropomorficzny i „ciepły”, P zaś jest rozwinięty, intelektualny i hieratyczny, a przede wszystkim artysty­czny. Według P prapierwiastkiem bytu jest woda (może obraz Oceanu Indyjskiego lub Spokojnego, skąd mogli przypłynąć Sumerowie), według J prapierwiastkiem jest raczej ziemia. O ile według jahwisty człowiek został stworzony jako pierwszy, a dopiero potem reszta stworzeń, o tyle u elohisty człowiek jest stwarzany na końcu, stoi na szczycie piramidy stworzeń. Tekst jahwistyczny mówi o stworzeniu człowieka w ogóle i zaraz o stworzeniu pierwszej pary, tekst kapłański natomiast mówi do końca ogólnie o stworzeniu w postaci dwu płci „mężczyzny” (zakar) i niewiasty (neąebah) – 1, 27, co zostało zebrane później w sformułowanie ogólne, że Bóg stworzył „ludzi”: „Gdy Bóg stworzył człowieka, na podo­bieństwo Boga stworzył go; stworzył mężczyznę i niewiastę, pobłogosła­wił ich i dał im nazwę »łudzie« [hebr. adam, nie ma l.mn. adamim], wtedy, gdy ich stworzył” (Rdz 5, 2). Tekst P podaje, że Bóg przygotował człowiekowi żywność przed nim jako dar dla niego, a praca ma przede wszystkim charakter brania i doglądania plonów, J zaś podaje, że żywność wytwarza dopiero człowiek przez żmudną i penitencjarną pracę (2, 15), podobnie jak w mitologii sumeryjskiej, gdzie sami bogowie losu Anunnaki zdani byli na pracę człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 264.

+ Rdz 1, 27. Mężczyznę i niewiastę stworzył Bóg „Taka jest wola Boga, który „chciał, by wszyscy ludzie tworzyli jedną rodzinę (unam familiam) i odnosili się wzajemnie do siebie w duchu braterskim” (GS 24a. Mówiąc o całej ludzkości, Sobór używa analogii do rodziny naturalnej, która stanowi zarówno naturalne źródło wszystkich ludzkich społeczności jak i podstawowy model relacji międzyosobowych wewnątrz społeczności. Na mocy stworzenia, rodzina powstała z małżeńskiego zespolenia mężczyzny i kobiety, jest podstawową realizacją społecznej natury człowieka oraz jego komunijnego powołania. W zamyśle Bożym wyrażonym w opisie stworzenia, stanowi ona doskonały model życia wspólnotowego. Powstaje z miłosnego spotkania „ja” i „ty” mężczyzny i kobiety, które prowadzi do zawiązania wspólnego „my” małżeńskiego i rodzinnego. We wspólnocie życia rodzinnego, każdy z członków rozwija się jako osoba dzięki siatce relacji opartych na miłości. Takie spojrzenie na małżeństwo i rodzinę prezentuje Vaticanum II. W konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym czytamy, że „Bóg nie stworzył człowieka samotnym: gdyż od początku «mężczyznę i niewiastę stworzył ich» (Rdz 1, 27); a zespolenie (consociatio) ich stanowi pierwszą formę wspólnoty osób (communionis personarum) (GS 12d). Jako ontologiczny fundament tego uniwersalnego braterstwa Sobór podaje wspólne pochodzenie wszystkich ludzi od jednego przodka – Adama – oraz ich wspólne przeznaczenie, które jest w Bogu: „Wszyscy bowiem, stworzeni na obraz Boga, który «z jednego uczynił cały rodzaj ludzki, aby zamieszkał cały obszar ziemi» (Dz 17, 26), powołani są do jednego i tego samego celu, to jest do Boga samego (GS 24a). W argumencie tym antropologia umiejętnie zharmonizowana jest z kreatologią i eschatologią: jako ludzie jesteśmy wszyscy „braćmi” i „siostrami” ponieważ jednego mamy „ojca” i to zarówno w wymiarze nadprzyrodzonym jak i w wymiarze ziemskim: naszym Niebieskim Ojcem jest Bóg Stwórca; naszym ziemskim ojcem jest wspólny nam wszystkim przodek – Adam – z którego Bóg powołał do istnienia wszystkich ludzi. Zgodnie z planem odwiecznej Bożej miłości, jedno jest również ostateczne przeznaczenie wszystkich ludzi – Bóg – Początek (A) i Kres (Ω) wszystkiego” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 80/.

+ Rdz 1, 27. Obraz Boga w człowieku jest odciśnięty w naszej duszy „Zstępując w świetliste głębie duszy, odkrywa się boskiego Ducha, który jest w nas i w którym jesteśmy i istniejemy. To za­proszenie, z którym św. Augustyn zwraca się do swego czytel­nika na wspaniałej stronie dzieła O wierze prawdziwej (Sant’Agostino, La vera religione, red. A. Pieretti, Roma 1992, Citta Nuova; wyd. polskie: Św. Augustyn, O prawdziwości religii chrześcijańskiej, Kraków 1853), wezwa­nie do zstąpienia w głębię sumienia będącego otchłanią światła, ponieważ jest in interiore homine; tam zamieszkuje i ukazuje się prawda, którą jest Bóg – Deus veritas. W tej perspektywie dusza staje się miejscem teofanii sprawiającej, że Bóg jest „głębiej we mnie niż moja głębia”, jak czytamy w Wyznaniach (III, 6, 11). Ciekawe, że zdanie to jest antycypacją także tego, co napisano w Koranie, gdzie mimo wyraźnego dystansu boskiej transcen­dencji uznaje się, że Bóg jest „bliższy człowiekowi niż wielka żyła szyi” (50, 16), to jest tętnica szyjna, po której przecięciu umieramy. Bóg jest zatem bliższy nas niż my wobec siebie. Augustyn interesuje się także strukturą duszy i czyni to, tworząc skomplikowaną i pełną szczegółów mapę, której tu nie możemy kreślić, obejmującą mens (pamięć), cogitatio (myśl) i tak dalej. Augustyn jest przekonany, jak już mieliśmy okazję po­wiedzieć, że obraz Boga w człowieku, o którym mówi Księga Rodzaju (1, 27), jest odciśnięty w naszej duszy. Nawet więcej: komentuje i wyjaśnia tekst biblijny poprzez dotyczącą duszy doktrynę Plotyna, którą właśnie przedstawiliśmy: to dusza jest homoioma, czyli „podobieństwem” boskiej Jedni” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 186/.

+ Rdz 1, 27. Obraz Boży męski i kobiecy. „Płeć ludzka. Księga Rodzaju zawiera stwierdzenie, nieznane żad­nym mitom antropogenetycznym, że Bóg stworzył człowieka jako płcio­wego: stworzył „głęboki” byt ludzki, powołując go na nieskończony po­ziom osobowy, ale cieleśnie ukształtował go jako mężczyznę i kobietę: „na obraz Boży go stworzył: stworzył mężczyznę i niewiastę” (Rdz 1, 27). Ta sama prawda została jeszcze raz szerzej wyłożona: „Gdy Bóg stwo­rzył człowieka, na podobieństwo Boga stworzył go; stworzył mężczyznę i niewiastę, pobłogosławił ich i nadał im imię »człowiek« [adam, nie l.mn. adamim – „ludzie”], wtedy gdy ich stworzył” (Rdz 5, 1-2). Naj­pierw zatem jest mowa o stworzeniu „człowieka” (Adam), dopiero po uformowaniu kobiety dokonane jest rozróżnienie na „mężczyznę” (isz) i „kobietę” (iszsza, J. Wujek: mężyna, Biblia Poznańska: mężowa) (Rdz 2, 23). Ma to istotne znaczenie dla osobowej równości płci. Na pierwszy rzut oka w tekstach biblijnych dostrzegamy jedynie od­rębne jednostki: Adam, Ewa, Kain, Abel, Set itd. Tymczasem tekst - redagowany z pozycji nauki o małżeństwie monogamicznym – zawiera przede wszystkim prawdę, że na początku powstał człowiek niejako w „dwu połowach”, jakby „dwu-człowiek”, w każdym razie więcej niż tyl­ko liczbowa „para”. Inaczej mówiąc – byt ludzki to nie dwie jednostki, lecz mężczyzna i kobieta, tworzący razem „człowieka” (adama). Kryje się w tym myśl o rodzinności i społecznej strukturze człowieka. Człowiek jest obrazem Boga w swej personalności i zarazem „socjalności” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 311.

+ Rdz 1, 27. Obraz Boży w człowieczeństwie Jezusa jest pełny. „Wszystkie metody naukowe roz­wiązania problemu wcielenia zawodzą. Ani nauki przyrodnicze, ani religioznawstwo, ani krytycznohistoryczna egzegeza nie potrafią go rozwikłać. Staje się on dostępny jedynie teolo­gicznej medytacji. Ta zaś nie ogranicza się do pytania o historyczność: jakkolwiek jest ono ważne, to jednak ma charakter drugorzędny wobec zasadniczego pytania o te­ologiczne znaczenie zbawczego wydarzenia. Istotnym elementem tego dogmatu nie jest okolicz­ność, że Jezus nie miał ziemskiego ojca, lecz że Boski Oj­ciec jako stwórca i źródło wszelkiego życia i istnienia jest jedyną i wyłączną przyczyną Jego ludzkiej egzystencji. Nie można przeciwko dziewiczemu macierzyńst­wu Maryi podnosić argumentu, że pomniejszałoby ono pełne człowieczeństwo Jezusa. Ponieważ otrzymał On je wprost z rąk Ojca, nie mógł go otrzymać inaczej jak tylko w całej pełni. Jezus nie jest człowiekiem okrojonym, lecz człowiekiem w pełni ludzkim. Takim powinien być każdy człowiek, bowiem „Bóg stworzył człowieka na swój obraz” (Rdz 1, 27). Przez stratę tego charakteru „obrazu” wskutek grzechu ludzie utracili swoje pełne człowieczeń­stwo. Potem popadali coraz głębiej w zło; nie było już z niego wyjścia. Ktokolwiek rodził się na ten świat, wcho­dził w świat ojca i matki, i wszystkich innych sobie współ­czesnych, którzy bez wyjątku byli grzesznikami. Wkrótce też nowy obywatel ziemi zaczynał wnosić swój wkład w sumę zła” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 106.

+ Rdz 1, 27. Osoba ludzka zakorzeniona jest silniej niż inne stworzenia w tajemnicy Trójcy Świętej (Ef 1, 4; Kol 1, 16). Zamysł Boży współistnieje wraz z życiem Boga. Nie stosują się do niego prawa czasu. Nie ma w nim „wcześniej” i „później”. Zamysł nie powstaje i nie znika, trwa zawsze, na sposób bezczasowy, nie ma w nim rozwoju, ewolucji, jest jako całość. Struktura zamysłu Bożego posiada w sobie coś, co powoduje, że zmienność świata stworzonego nie jest chaotyczna, przypadkowa, lecz posiada w sobie jakiś określony ład, że świat stworzony rozwija się według jakiegoś prawa. Od stopnia odczytania tego prawa uzależniony jest stopień zrozumienia relacji między Bogiem a światem. Szczególne miejsce w Bożym planie zajmuje człowiek. Z jednej strony, jako byt osobowy zakorzeniony jest silniej niż inne stworzenia w tajemnicy Trójcy Świętej (Rdz 1, 27; Ef 1, 4; Kol 1, 16), z drugiej zaś jest związany poprzez cielesność z całym światem materialnym i jego strukturą temporalną. Człowiek nie jest tworzony całkowicie z niczego. Stworzona zostaje tylko jego dusza. Ciało człowieka tworzone jest z „pro­chu ziemi” (Rdz 2, 7). W zamyśle Bożym jest coś, co stanowi fundament dla stworzenia pierwiastka duchowego oraz coś, co sprawia ukształtowanie się ludzkiego ciała z istniejącej już materii. Stworzenie człowieka umieszczone jest wewnątrz dziejów świata; dokonuje się w jakiejś określonej chwili czasu /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 116/. Cały zamysł stworzenia świata, a w szczególności człowieka, zawiera się w jakiś sposób specjalnie w Drugiej Osobie Bożej. Słowo posiada w sobie plan świata, plan życia ludzi, a także plan własnego wcielenia, czyli plan unii hipostatyczaej (Cz. S. Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 263) Taje­mnica, stworzenia może być rozważana jako relacja świata z Osobą Jezusa Chrystusa. Odrębny jest problem relacji pomiędzy Chrystusem jako Bogiem i jako człowiekiem. Zależność stworzonego świata od Boga Stworzyciela. Misterium stworzenia jako Prawda Objawiona informuje, że świat jest całkowicie zależny od Boga, nawet wtedy, gdy istnie­je w nieskończonym czasie czyli bez początku na osi czasu, nawet wtedy, gdy jest w nim nieskończona ilość czasu, przestrzeni, materii. Nieskończoności świata nie posiadają w sobie moż­ności samodzielnego istnienia. Istnieją tylko dzięki stwórczej mocy Boga. Bóg stwarzając nie jest niczym ograniczony, również nie jest ograniczony, gdy chodzi o ilość stworzenia /Tamże, s. 117.

+ Rdz 1, 27. Równość kobiety i mężczyzny, którzy oboje zostali stworzeni na obraz i podobieństwo Boga. „Aby mogło to nastąpić, konieczne jest – przede wszystkim w Kościele – promowanie godności kobiety, gdyż jednakowa jest godność kobiety i mężczyzny, którzy oboje zostali stworzeni na obraz i podobieństwo Boga (por. Rdz 1, 27), a każde z nich zostało wyposażone we właściwe im, specyficzne dary Należy sobie życzyć, jak podkreślono na Synodzie, aby – dla umożliwienia kobietom pełnego udziału w życiu i misji Kościoła – ich zalety zostały w większym stopniu dowartościowane, również przez powierzanie im funkcji kościelnych, jakie prawo wyznacza osobom świeckim. Należy również odpowiednio dowartościować misję kobiety jako małżonki i matki oraz jej poświęcanie się życiu rodzinnemu (Por. tamże). Kościół nieustannie zabiera głos, by potępiać niesprawiedliwości i przemoc w stosunku do kobiet, gdziekolwiek i w jakichkolwiek okolicznościach do tego dochodzi. Domaga się on, by było rzeczywiście stosowane prawo chroniące kobietę i by zostały podjęte skuteczne środki przeciwko upokarzającemu wykorzystywaniu kobiet w reklamie handlowej oraz przeciwko pladze prostytucji; wyraża życzenie, aby wkład matki w życie domowe – tak samo jak wkład ojca – cieszył się uznaniem, również w formie wynagrodzenia ekonomicznego, jako udział w budowaniu dobra wspólnego” /(Ecclesia in Europa 43). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu.

+ Rdz 1, 27. Stworzenie człowieka na obraz Boży rzutuje na całościową koncepcję antropologiczną Biblii. „Antropologia biblijna Starego Testamentu kształtowała się w ścisłym związku z rozwojem objawienia ST i NT oraz stosownie do mentalności środowiska. „ST w żadnej z ksiąg nie podaje syntezy antropologii, jednak w wielu tekstach stosuje pojęcia antropologiczne, zakładając, że szersze poglądy na strukturę człowieka są znane. W ocenie czynników antropologicznych, obok pewnych założeń wspólnych dla całej myśli hebrajskiej lub nawet semickiej, zarysowują się w poszczególnych tradycjach dość znaczne różnice. Są one nie tylko owocem refleksji filozoficznej (jak np. w filozofii greckiej), ile religijnego doświadczenia Izraela. Do najbardziej stałych poglądów należy przeświadczenie o stworzeniu człowieka „na obraz Boży” (Rdz 1, 27), co rzutuje na koncepcję antropologiczną Biblii. Jakkolwiek cały człowiek uważany jest za dzieło Boże, niektórym jednak jego elementom przypisuje się w sposób specjalny znamiona pochodzenia od Boga, skąd różne władze w człowieku są bardziej lub mniej podatne na jego działanie. Podstawowe ujęcie człowieka w ST jest monistyczne; uważano go za jedną, niepodzielną całość psychofizyczną. Poszczególne organy: pierwiastek życiodajny (nefesz), duch (ruach), ciało (basar), serce (leb), nerki itp. stanowiły jedynie funkcjonalne przejawy tej całości, o określonym zasięgu działania; w każdym jednak z nich może przejawiać się cała osobowość człowieka. Ta zdolność całościowego ujmowania licznych i bardzo różnych form życia osobowego stanowi jedną z oryginalnych cech hebrajskiego sposobu myślenia. Ponieważ oddech jest najpewniejszym wskaźnikiem życia, pierwiastek życiodajny rozumiano w ST jako tchnienie (nefesz lub neszamah) i umiejscawiano w gardle (por. etymologię słowa nefesz oraz Rdz 37, 21; Ez 33, 6) lub łączono z krwią (Kpł 17, 10-11). Pierwiastek życiodajny, choć dany przez Boga bezpośrednio (Rdz 2, 7), nie jest identyczny z duszą, odróżniającą człowieka od zwierząt (por. Koh 3, 19-21). W żadnym też tekście nefesz nie występuje oddzielony od ciała, toteż nie może istnieć samodzielnie przed i po śmierci człowieka; te, które mówią o „uratowaniu” lub o „wydobyciu” nefesz z szeolu (por. Ps 30, 4; 86, 13; 89, 49; 116, 4; Iz 38, 17), opisują obrazowo uwolnienie od śmierci lub jej niebezpieczeństwa” /L. Stachowiak, Antropologia biblijna. A. Stary Testament i środowisko judaistyczne, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 689-692, kol. 690.

+ Rdz 1, 27. Stworzenie człowieka na obraz Boży spełnione zostało w Jezusie Zmartwychwstałym. „Człowiek może zatem sprowadzić się do poziomu bycia „cielesnym”, pochwyconym w sieci sarks i grzechu; ale może także wznieść się do godności bycia „duchowym”, ożywianym Duchem boskim i zbawczą łaską. W tym ustawieniu powraca­jącym w wyszukanym kluczu teologicznym do życia wewnętrz­nego osoby można odnaleźć inną parę terminów używanych przez Pawła, zastosowanych w sposób jawnie przeczący kultu­rze greckiej” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 115/. „Apostoł mówi bowiem o somapsychikon, „ciele psy­chicznym”, i o soma pneumatikon, „ciele duchowym”, używając wyrażeń dla Greka paradoksalnych, jeśli nie wprost absurdal­nych, gdy uwzględnić znaną dobrze antytezę i niezgodność duszy-ducha i ciała. W rzeczywistości, jak to zobaczymy, zaplecze tych wyrażeń jest biblijne i Paweł dostosowuje je do swej teo­logii grzechu i łaski. Z jednej strony bowiem „ciało psychiczne” jest osobą zamykającą się w swoim byciu stworzeniem żyjącym ograniczonym, skończonym i winnym (hebrajskie nefesz, do którego Paweł dodaje później konotację ograniczającą i nawet negatywną). Z drugiej strony „ciało duchowe” to osoba otwie­rająca się na wtargnięcie boskiego Ducha przemieniającego ubóstwo naszej ludzkiej kondycji i wprowadzającego nas do chwały i wieczności. Dlatego ciało Chrystusa zmartwychwsta­łego jest w pełnym tego słowa znaczeniu „duchowe” na pewno nie dlatego, że jest eteryczne czy bezcielesne, lecz dlatego że zanurzone jest w tym, co nieskończone i wieczne. W praktyce jest pełnym objawieniem naszego istnienia na „obraz Boży”, jak naucza Księga Rodzaju (1, 27), co Apostoł tak rozwija i pa­rafrazuje: Jak nosiliśmy obraz człowieka z ziemi, tak nosić będziemy obraz człowieka niebios” (l Kor 15, 49). To rozróżnienie może otwierać drogę w ramach specyficz­nego tematu, o którym wspominaliśmy, przedstawiając Księgę Mądrości, i który pojawi się wielokrotnie podczas naszej długiej żeglugi po rzece historii duszy. Chodzi tu o delikatny i złożony problem nieśmiertelności duszy czy zmartwychwstania ciał. Pamiętajmy, że Credo apostolskie, będące wyznaniem wiary chrześcijańskiej z początków III wieku, wybiera sformułowanie „zmartwychwstanie ciała”, podczas gdy Credo nicejsko-konstantynopolitańskie z 381 roku, odmawiane każdej niedzieli podczas liturgii eucharystycznej, mówi o „zmartwychwstaniu umarłych” /Tamże, s. 116.

+ Rdz 1, 27. Stwo­rzenie ludzi jako mężczyznę i kobietę (Mt 19, 3; Rdz 1, 27; 2, 24) „Płciową strukturę życia przygotowywała biogeneza za przyczyną Stwórcy przez całe miliony lat. Jednakże o ile na niższym szczeblu służy­ła ona jedynie rozmnażaniu się i rzadko była formą wspólnoty życia, o tyle u człowieka płeć jest formą całego gatunku, całego człowieka i wspólnoty osobowej. Bez względu na swą płeć człowiek jest „osobą lu­dzką”, choć jednocześnie płeć strukturuje i tematyzuje świat osoby” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 311/. Jest więc uważana za modus kreacji człowieka w czasie, za wielki dar Ojca Niebieskiego i za formę kontynuacji bytu ludzkiego przez miłość. Niektórzy Ojcowie Kościoła (Orygenes, św. Grzegorz z Nyssy, wczesny św. Augustyn, Dionizy Pseudo-Areopagita, Jan Szkot Eriugena), opanowani myślą platońską, obcą objawieniu biblijnemu, niekiedy czynili aluzje, jakoby płciowość człowieka pojawiła się dopiero po grze­chu pierworodnym, czyli jako karna degradacja człowieka w świat zwie­rzęcy. Pierwotnie miał istnieć według nich „człowiek w ogóle”, „czło­wiek ogólny”, idea człowieka, „natura ogólna”, czyli „adam”, który miał się rozmnażać w sposób duchowy, intelektualny, na podobieństwo sło­wa. Takim pierwszym „potomkiem” miała być Ewa, stworzona „na po­dobieństwo” Adama i z Adama (1 Kor 11, 7-10). Płciowość ich obojga miała się ukształtować dopiero wtedy, gdy „poznali, że są nadzy” (Rdz 3, 7). Rozmnażanie się człowieka na sposób materialny i biologicz­nie zwierzęcy uważano za upadlające i karę za grzech. Tłumaczenie to pozostawiło coś z siebie do dziś u tych chrześcijan, którzy jakoby „z pobożności” odrzucają z góry hipotezę ewolucyjnego związku antropogenezy z biogenezą. Tymczasem Biblia hebrajska nie ubliżała cielesnej kon­dycji człowieka, lecz ujmowała ją jako składnik stworzenia powszechnego, fundament istnienia w świecie i czysty dar Boży. Później Chrystus, na­wiązując do tekstów o stworzeniu człowieka, ukaże płeć człowieka – także przecież swoją Matkę – jako jedną z podstawowych struktur ekono­mii Ojca Niebieskiego: „Czy nie czytaliście, że Stwórca od początku stwo­rzył ich [ludzi] jako mężczyznę i kobietę?” (Mt 19, 3; Rdz 1, 27; 2, 24)” /Tamże, s. 312.

+ Rdz 1, 27. Wspólnota ludzka pierwsza utworzona z kobiety i mężczyzny. „(Człowiek na obraz Boży). Wedle niemal zgodnego zapatrywania wierzących i niewierzących wszystkie rzeczy, które są na ziemi, należy skierować ku człowiekowi, stanowiącemu ich ośrodek i szczyt. Czym zaś jest człowiek? Wiele wydał on i wydaje o sobie opinii; różnych i nawet przeciwstawnych, w których często bądź wywyższa siebie jako absolutną normę, bądź poniża się aż do rozpaczy, skutkiem czego trwa w niepewności i niepokoju. Kościół wczuwając się głęboko w te trudności może, pouczony Objawieniem Bożym, udzielić na nie odpowiedzi, w której znajdzie się określenie właściwego położenia człowieka, wyjaśnienie jego słabości, a zarazem umożliwienie należytego uznania jego godności i powołania. Pismo święte uczy bowiem, że człowiek został stworzony „na obraz Boży”, zdolny do poznania i miłowania swego Stwórcy, ustanowiony przez Niego panem wszystkich stworzeń ziemskich, aby rządził i posługiwał się nimi, dając chwałę Bogu. „Czym jest człowiek, że o nim pamiętasz? i czymże syn człowieczy, że się nim zajmujesz? Uczyniłeś go niewiele mniejszym od aniołów, chwałą i czcią go uwieńczyłeś i obdarzyłeś go władzą nad dziełami rąk Twoich. Położyłeś wszystko pod jego stopy” (Ps 8, 5-7). „Lecz Bóg nie stworzył człowieka samotnym: gdyż od początku „mężczyznę i niewiastę stworzył ich” (Rdz 1, 27); a zespolenie ich stanowi pierwszą formę wspólnoty osób. Człowiek bowiem z głębi swej natury jest istotą społeczną, toteż bez stosunków z innymi ludźmi nie może ani żyć, ani rozwinąć swoich uzdolnień. Bóg przeto, jak znowu czytamy na świętych Kartach, widział „wszystko, co uczynił, a było bardzo dobre” (Rz 1, 31)” (KDK 12).

+ Rdz 1, 28 Dusza ludzka rozmnażana wraz z ciałami. „Mikroantropogeneza. 2. Niekreacjonistyczne teorie pochodzenia duszy. W tradycji teologi­cznej mikrogeneza sprowadza się zwykle - niesłusznie - do problemu pochodzenia samej duszy postadamitów. I ukształtowały się w tej kwestii w przeszłości różne teorie. 3° Traducjanizm. Traducjanizm somatyczny zapoczątkował Tertulian (155 - ok. 220), inspirowany monizmem stoickim. Dusza dziecka, będą­ca ostatecznie również materią, tyle że bardziej subtelną, miałaby być przekazywana (traducta) przez nasienie (tradux animae, paradosis pneu-matos). Dusza ludzka nie jest ani stworzona, ani zrodzona, lecz będąc samą esencją życia ludzkiego (pneuma) jest jakoś kontynuowana w na­sieniu (ratio seminalis) rodzica i przekazywana potomstwu wraz z całym dziedzictwem rodzaju ludzkiego. Nauka ta została odrzucona: DH 360-361, 1007. 4° Generacjonizm. W pierwszych wiekach chrześcijaństwa reprezen­towany był dosyć szeroko generacjonizm lub traducjanizm duchowy, ma­jący najlepiej uzasadniać dziedziczenie grzechu pierworodnego: Apolina­ry z Laodycei (zm. 390), Św. Augustyn (zm. 430) i inni. Uważano, że w zarodek ludzki wnika partykuła dusz rodziców i z niego rozwija się dusza dziecka; w rezultacie dusza miałaby być rodzona wraz z ciałem na mocy woli Boga: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się!” (Rdz 1, 28). Naukę tę odrzucił już papież Anastazy II (496-498), powołując się na J 5, 17: „Ojciec mój działa aż do tej chwili i Ja działam”, co miało znaczyć, że Bóg stwarza duszę dziecka, jak kiedyś duszę Adama i Ewy. W XIX w. Jakob Frohschammer (1821-1893) uczył, że dusza dziecka jest rodzona przez twórczą siłę antropogenetyczną rodziców pod tchnie­niem idei Bożej (Ober dem Ursprung der menschlichen Seele, Munchen 1854). Antonio Rosmini-Serbati (1797-1855) uważał, że rodzice rodzą zmysłową duszę dziecka, a ta, poczynając od wykonania aktów intelek­tualnych, przechodzi od stanu zmysłowego do stanu rozumnego; na po­czątku dusza tylko czuje, potem także rozumie, zmienia swą naturę i staje się rozumną, subsystentną i nieśmiertelną; dusza rozumna może też współistnieć z duszą zmysłową w ciele, pozostając w stanie uśpienia. Z kolei P. Teilhard de Chardin (zm. 1955) postawił hipotezę, że dusza dziecka wyłania się dzięki „skokowi dialektycznemu” biogenezy na zasa­dzie uniwersalnej ewolucji twórczej; rodzice rodzą nie tylko ciało w sen­sie czysto materialnym, ale zarazem i duszę rozumianą jako „wnętrze” ciała; jedno i drugie dokonuje się dzięki stwórczemu działaniu Jezusa Chrystusa jako Omegi. Kościół nie wypowiedział się oficjalnie na temat tej teori” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 437.

+ Rdz 1, 28. „Mężczyzna i kobieta są stworzeni "jedno dla drugiego": Bóg nie stworzył ich "jako części" i "niekompletnych". Bóg stworzył ich do wspólnoty osób, w której jedno może być "pomocą" dla drugiego, ponieważ są równocześnie równi jako osoby ("kość z moich kości...") i uzupełniają się jako mężczyzna i kobieta. Bóg łączy ich w małżeństwie w taki sposób, że stając się "jednym 1652, 2366 ciałem" (Rdz 2, 24), mogą przekazywać życie ludzkie: "Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię" (Rdz 1, 28). Przekazując swojemu potomstwu życie ludzkie, mężczyzna i kobieta jako małżonkowie i rodzice współdziałają w wyjątkowy sposób z dziełem StwórcyPor. Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 50..”  (KKK 372).

+ Rdz 1, 28. Błogosławieństwo mężczyzny i kobiety przez Boga na samym początku: „bądźcie płodni i rozmnażajcie się”. „Małżeństwo i miłość małżeńska z natury swej skierowane są ku płodzeniu i wychowywaniu potomstwa. Dzieci też są najcenniejszym darem małżeństwa i rodzicom przynoszą najwięcej dobra. Bóg sam to powiedział: „Nie jest dobrze człowiekowi być samemu” (Rdz 2, 18), i „uczynił człowieka od początku jako mężczyznę i niewiastę” (Mt 19, 14), chcąc dać mu pewne specjalne uczestnictwo w swoim własnym dziele stwórczym, pobłogosławił mężczyźnie i kobiecie mówiąc: „bądźcie płodni i rozmnażajcie się” (Rdz 1, 28). Dlatego prawdziwy szacunek dla miłości małżeńskiej i cały sens życia rodzinnego zmierzają do tego, żeby małżonkowie nie zapoznając pozostałych celów małżeństwa, skłonni byli mężnie współdziałać z miłością Stwórcy i Zbawiciela, który przez nich wciąż powiększa i wzbogaca swoją rodzinę. Małżonkowie wiedzą, że w spełnianiu obowiązku, jakim jest przekazywanie życia i wychowywanie, obowiązku, który trzeba uważać za główną ich misję, są współpracownikami miłości Boga – Stwórcy i jakby jej wyrazicielami. Przeto mają wypełniać zadanie swoje w poczuciu ludzkiej i chrześcijańskiej odpowiedzialności oraz z szacunkiem pełnym uległości wobec Boga; zgodną radą i wspólnym wysiłkiem wyrobią sobie słuszny pogląd w tej sprawie, uwzględniając zarówno swoje własne dobro, jak i dobro dzieci czy to już urodzonych, czy przewidywanych i rozeznając też warunki czasu oraz sytuacji życiowej tak materialnej, jak i duchowej; a w końcu, licząc się z dobrem wspólnoty rodzinnej, społeczeństwa i samego Kościoła. Pogląd ten winni małżonkowie ustalać ostatecznie wobec Boga” (KDK 50).

+ Rdz 1, 28. Doskonalenie wszechświata pracą człowiek, „Z pracy swojej ma człowiek pożywać chleb codzienny (por. Ps 128 [127], 2; por. także Rdz 3, 17 nn.; Prz 10, 22; Wj 1, 8-14; Jr 22, 13) i poprzez pracę ma się przyczyniać do ciągłego rozwoju nauki i techniki, a zwłaszcza do nieustannego podnoszenia poziomu kulturalnego i moralnego społeczeństwa, w którym żyje jako członek braterskiej wspólnoty; praca zaś oznacza każdą działalność, jaką człowiek spełnia, bez względu na jej charakter i okoliczności, to znaczy każdą działalność człowieka, którą za pracę uznać można i uznać należy pośród całego bogactwa czynności, do jakich jest zdolny i dysponowany poprzez samą swoją naturę, poprzez samo człowieczeństwo. Stworzony bowiem na obraz i podobieństwo Boga Samego (por. Rdz 1, 26) wśród widzialnego wszechświata, ustanowiony, aby ziemię czynić sobie poddaną (por. Rdz 1, 28), jest człowiek przez to samo od początku powołany do pracy. Praca wyróżnia go wśród reszty stworzeń, których działalności związanej z utrzymaniem życia nie można nazywać pracą – tylko człowiek jest do niej zdolny i tylko człowiek ją wykonuje, wypełniając równocześnie pracą swoje bytowanie na ziemi. Tak więc praca nosi na sobie szczególne znamię człowieka i człowieczeństwa, znamię osoby działającej we wspólnocie osób – a znamię to stanowi jej wewnętrzną kwalifikację, konstytuuje niejako samą jej naturę” /(Laborem exercens. Słowo wstępne). Encyklika o pracy ludzkiej (z okazji 90. rocznicy encykliki Rerum novarum), w której zwraca sie do czcigodnych braci w biskupstwie, do kapłan ów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich łudzi dobrej woli 14. 09. 1981. W Castel Gandolfo, dnia 14 września, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w trzecim roku mojego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Rdz 1, 28. Panowanie człowieka nad Ziemią. Kapłaństwo powszechne wynika z aktu stworzenia człowieka. „Istnieje niejako kapłaństwo naturalne, które polega na tym, że pośrednikiem między Bogiem a całą rzeczywistością (przyrodą, naturą, światem, kosmosem, wszechświatem) jest osoba ludzka, która reprezentuje Boga wobec świata nieosobowego i tenże świat wobec Stwórcy: „Czyńcie sobie Ziemię poddaną, abyście panowali nad nią” (Rdz 1, 28) i aby ludzie odpowiadali za świat przed Bogiem. Osoba ludzka jest kapłańska: przez swe ciało, które pochodzi z ziemi, reprezentuje stworzenie materialne, a przez swą duszę, którą tchnął Bóg, reprezentuje świat duchowy i boski. W imieniu Boga człowiek nadaje nazwę temu światu i każdej rzeczy, czynią ją tutaj tym, co Bóg zamierzył (Rdz 2, 19-20). Toteż człowiek miał być kapłanem świata z natury rzeczy, strzegącym „Drzewa Życia” (Rdz 2, 8; 3, 24) pośrodku stworzenia i składającym stwórcy ofiarę, cześć i chwałę w imieniu całości stworzenia. Przez to miał przyczynić się do czynienia stworzenia lepszym (Rdz 4, 2-7). Świat miał być modlitwą do Boga dzięki kapłaństwu człowieka. Kapłaństwo naturalne wypłynęło ze struktury człowieka w świecie” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 121-122.

+ Rdz 1, 28. Pasterz zbiera i jednoczy swoją owczarnię. „Dla procesu stawania się Communio człowiekowi został dany czas i przestrzeń (Por. B. Hallensleben, Theologie der Sendung, Frankfurt 1994, (przypis I, 474) 270: Przestrzeń i czas mogą… być rozumiane teologicznie jako otwarcie wolności, to znaczy możliwości stawania się jednym z Bogiem w posłaniu, które jednocześnie oznacza wypełnienie Jego własniej istoty”). W przejściu przez świat, w wyzwaniu konkretnych sytuacji i spotkań, w sporze ze społecznością i duchami czasu człowiekowi zostało postawione zadanie, aby swoje stwórcze zadatki doprowadził do jedności. Dar czasu wraz z poleceniem, aby przez całe życie „dojrzewać” do wolności, jak i dar przestrzeni wraz z poleceniem, aby obok i z drugimi stawać się komunijną egzystencją, są bezpośrednimi, wręcz istotowo-koniecznymi konsekwencjami Communio. Dary czasu i przestrzeni dane są ze względu na życiowe spełnianie się Boskiego bycia: Communio, którą Bóg z pełni swojej własnej istoty sam sprawia, także przez stworzenie nie tylko biernie jest naśladowana suwerennie przez Boga spowodowane przyzwolenie, lecz także w aktywnym, mocą własnej wolności dokonanym czynie. Dlatego Pismo Święte przywiązuje wagę do stwierdzenia, że człowiek od początku jest ukierunkowany na stawanie się współpracownikiem Stwórcy: wolno mu i powinien z polecenia Boga brać w posiadanie całe stworzenie, strzec je i tak je rozwijać, że on, który sam otrzymał od Stwórcy „błogosławieństwo” do współpracy, teraz także ze swojej strony staje się błogosławieństwem stworzenia, mianowicie poprzez to, że służy jak dobry pasterz, który zbiera i jednoczy swoją owczarnię (Taki mógłby być pierwotny sens tak zwanego polecenie odnośnie stworzenia Rdz 1, 28. Patrz N. Lohfink, Unsere großen Wörter, Freiburg i. Br. 1977, 161 ins.). Jego relacje z drugim człowiekiem powinny rozwijać się w tym kierunku, jak zostały nakreślone od początku ze względu na stworzenie: powinny być obrazem trynitarnego Boga i Jego Przymierza z człowiekiem. Dlatego praca i moc stwórcza człowieka według Pisma Świętego tam osiągają swój cel, gdzie najczęściej odpowiadają Bogu, a to dzieje się tam – plastycznie przedstawiono to w Wj 25 in. – gdzie człowiek według dokładnego, przez Boga wskazanego niebieskiego praobrazu, stawia święty namiot, czyli gdzie przez człowieka zostaje tak ukształtowany „kawałek świata”, że na ziemi urzeczywistnia się obraz nieba” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 264/. „Słusznie akcentuje się to zadanie w Nowym Testamencie jako stawanie się czynnym, gdzie przez posłanie wiernych na świat powinna powstać wielka Communio Boga i w tym kontekście człowiek wyraźnie nazwany został „współpracownikiem Boga” (2 Kor 6, 1)” /Tamże, s. 265/.

+ Rdz 1, 28. Płodność darem Bożym danym człowiekowi w akcie stwórczym. „Punktem alfalnym człowieka jako daru jest fakt stworzenia człowieka przez Boga: akt stwórczy wyprowadza człowieka niejako z Boga w nicości, daje początek i wyposaża w wolność istnienia personalnego. Podstawę łaski stanowi porządek natury. Natura (wszechświat, przyroda, ciało) jest również łaską, lecz w szerokim zna­czeniu, niejako „łaską naturalną” (św. Jan Kasjan, św. Prosper z Akwitanii, autor De vocatione omnium gentium). Polega ona również na darze Bożym, lecz przedmiotowym, rzeczowym, bytowym. Człowiek jest cały zależny od Boga, ale jednocześnie jest to zależ­ność bycia obdarowanym: „Oto wam daję wszystko...” (Rdz 1, 28-31). Kosmos, ziemia, przyroda, ciało, rośliny, zwierzęta (od jednokomórko­wców), materia, przedmioty, cały apanaż między rzeczami – to darmowe dary Boga dla człowieka jako gatunku i zarazem jednostki. Przede wszy­stkim sam człowiek w swym bycie i istnieniu jest darem in se, darem jeden dla drugiego i „powracającym” darem dla Stwórcy. Bóg odnosi cały świat rzeczy do potrzeb ludzkich. Ostatecznie cały świat rzeczy, w jego dziejach, staje się dla człowieka stworzonego rodzajem mowy Bożej do osoby ludzkiej, systemem znaków o Bogu, sposobem komunikacji. Dar Boży, oczywiście, nie ogranicza się wyłącznie do czysto mate­rialnie określonych przedmiotów. Życie, istnienie, piękno, zdrowie, przymioty, cechy, funkcje natury – wszystko to człowiek ma również z ekonomii Bożej: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się...” (Rdz 1, 28). Niektóre dary są sobie równe, np. człowiek rodzi człowieka, niektóre zaś nie są równe, jak np. długość życia; jest to „tajemniczość” daru. Wiele darów jest podzielonych społecznie, czyli uruchamiają z kolei ludzką ekonomię dawania. Rzecz od Boga może być w jakiś sposób dana przez człowieka drugiemu człowiekowi. Człowiek staje się przekaźni­kiem i pośrednikiem darów Bożych, głównie dzięki historyczności stworzenia i noszeniu wizerunku Bożego. Najważniejsza jest możność prze­kazywania samego człowieczeństwa duchowego i fizyczno-biologicznego. Ostatecznie każda rzecz odzwierciedla Boga w swym darze jako „bardzo dobra” (Rdz 1, 31)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 320.

+ Rdz 1, 28. Powierzenie człowiekowi panowanie nad wszelkim ży­ciem; właśnie na tym polega istota podobieństwa człowieka do Boga. „Biblijna relacja o stworzeniu (Rdz 1-2) jest jakby ma­jestatycznym Prologiem do Pisma Świętego. Dzieli się ona na dwa odcinki. Pierwszy odcinek (Rdz 1,1-2,4) ukazuje, jak Bóg swoim stwórczym słowem „Niech się stanie”, wy­prowadził świat z niczego i jego kosmiczny porządek. To stworzenie go z bezkształtnej masy wód (hebrajskie „tehom” w Rdz 1,2) jest ukazane jako proces rozłożony har­monijnie na sześć dni. Pierwszego dnia zostaje stworzone światło; drugiego dnia – firmament; trzeciego dnia – suchy ląd, morza i wegetacja; czwartego dnia – ciała niebieskie, zarazem jako nosiciele, jako katalizatory istniejącego już od 1 dnia stworzenia światła; piątego dnia – istoty żywe w morzu i w powietrzu; szóstego dnia na końcu – zwierzę­ta na lądzie i człowiek). Po każdym z dzieł stworzenia na­stępuje jakby jako refren stwierdzenie „I widział Bóg, że było dobre”. Punktem szczytowym jest stworzenie czło­wieka: „Stwórzmy człowieka, obraz, podobny do nas”, mó­wi Bóg (Rdz 1,26). Człowiek zostaje zarządcą Boga na zie­mi i jemu zostaje powierzone panowanie nad wszelkim ży­ciem (1,28); właśnie na tym polega istota podobieństwa człowieka do Boga (Por. Obraz Boga (Ebenbild Gottes, Ebenbildlichkeit), tamże 185-186). Po stwierdzeniu, że wszystko jest „bar­dzo dobre”, Bóg kończy swoje stwórcze działanie dnia siódmego, który błogosławi i uświęca przez majestatyczny akt „odpoczynku od dzieł swoich” (Rdz 2,3)” /S. Pisarek, Od stworzenia przez odkupienie do „nowego nieba i nowej ziemi”,  w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 91-115, s. 95/. „Druga relacja o stworzeniu (Rdz 2,4b-25) donosi o stworzeniu człowieka przed wszystkimi innymi dziełami Stwórcy (2,5-7), potem o rośnięciu roślin, o ogrodzie Eden, o stworzeniu kobiety z mężczyzny i o ustanowieniu mał­żeństwa. W Rdz 3 następuje opowiadanie o grzesznym upadku, które nie należąc już do właściwej relacji o stwo­rzeniu, posiada kapitalne znaczenie dla całego biegu dal­szej historii zbawienia i dla zrozumienia jej głębokiego sensu w odkupieniu i końcowym dopełnieniu. Od Protoewangelii w Rdz 3,15 zatacza się wyraźny łuk do Niewia­sty i Jej Syna – Mesjasza w Ewangelii św. Jana (J 2 i 19 i w Apokalipsie (Ap 12)” /Tamże, s. 95.

+ Rdz 1, 28. Rządzenie ziemią nakazem danym człowiekowi przez Boga. „Zachowując przeto w żywej pamięci obraz, jaki w sposób tak bardzo wnikliwy i kompetentny nakreślił Sobór Watykański II, postaramy się obraz ten raz jeszcze dostosować do „znaków czasu”, a także do wymogów sytuacji, która stałe się zmienia i narasta w określonych kierunkach. Człowiek dzisiejszy zdaje się być stale zagrożony przez to, co jest jego własnym wytworem, co jest wynikiem pracy jego rąk, a zarazem – i bardziej jeszcze – pracy jego umysłu, dążeń jego woli. Owoce tej wielorakiej działalności człowieka zbyt rychło, i w sposób najczęściej nie przewidywany, nie tylko i nie tyle podlegają „alienacji” w tym sensie, że zostają odebrane temu, kto je wytworzył, ile – przynajmniej częściowo, w jakimś pochodnym i pośrednim zakresie skutków – skierowują się przeciw człowiekowi. Zostają przeciw niemu skierowane lub mogą zostać skierowane przeciw niemu. Na tym zdaje się polegać główny rozdział dramatu współczesnej ludzkiej egzystencji w jej najszerszym i najpowszechniejszym wymiarze. Człowiek coraz bardziej bytuje w lęku. Żyje w lęku, że jego wytwory – rzecz jasna nie wszystkie i nie większość, ale niektóre, i to właśnie te, które zawierają w sobie szczególną miarę ludzkiej pomysłowości i przedsiębiorczości – mogą zostać obrócone w sposób radykalny przeciwko człowiekowi. Mogą stać się środkami i narzędziami jakiegoś wręcz niewyobrażalnego samozniszczenia, wobec którego wszystkie znane nam z dziejów kataklizmy i katastrofy zdają się blednąć. Musi przeto zrodzić się pytanie, na jakiej drodze owa dana człowiekowi od początku władza, mocą której miał czynić ziemię sobie poddaną (por. Rdz 1, 28), obraca się przeciwko człowiekowi, wywołując zrozumiały stan niepokoju, świadomego czy też podświadomego lęku, poczucie zagrożenia, które na różne sposoby udziela się współczesnej rodzinie ludzkiej i w różnych postaciach się ujawnia” /(Redemptor hominis 15.I z V). Encyklika. W której u początku swej papieskiej posługi zwraca sie do czcigodnych braci w biskupstwie, do Kapłan ów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich ludzi dobrej woli. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 4 marca 1979 r., w pierwszą niedzielę Wielkiego Postu, w pierwszym roku mojego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Rdz 1, 28. Stworzenie świata według tradycji kapłańskiej „kapłańska korekta i końcowa edycja Tablicy narodów. Kapłan korzystał z pierwotnych źródeł genealogicznych, które odziedziczył po jahwiście, ale nadał im nieco głębszą wymowę teologiczną. Tym tekstem postanowił zobrazować przede wszystkim to, w jaki sposób w okresie prehistorii ludzkości zrealizowała się wola Boga, który tak w momencie stworzenia (1,28), jak i w chwili odrodzenia zniszczonych potopem ludzi (9,1.7) wyraził ten sam nakaz, aby rozmnażali się i zaludniali ziemię. Drugim wyraźnym zabiegiem kapłańskiego edytora był sam układ strukturalny Tablicy narodów. Po pierwsze, wszystkie ludy ziemi są wyprowadzone z jednego rodu Noego; po drugie, imiona kolejnych potomków i wywodzących się od nich ludów są tak ułożone, że prowadzą do Sema, który jest ukazany jako praojciec Izraela” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 23/. „Po trzecie, właśnie taki układ genealogii w 10,1-32 ułatwia wprowadzenie kolejnego spisu potomków, poświęconego już tylko Semowi i jego krewnym (11,10-32), który pojawia się po epizodzie z wieżą Babel (11,1-9). W ten sposób po zdawkowej prezentacji potomków Jafeta, którzy dadzą początek ludom zamieszkującym ziemie odległe od Palestyny, oraz o wiele dokładniejszej ewidencji potomków Chama wpisanych na trwałe w dzieje Izraela, kapłański redaktor genealogii od wiersza 10,20 swą uwagę kieruje już wyłącznie na potomstwo pierworodnego syna Noego – Sema. Jego barwne i pełne perypetii dzieje będzie ukazywał w dalszej części księgi, opowiadając o losach Abrahama i pozostałych patriarchów: Izaaka, Jakuba i Józefa aż do ukonstytuowania się narodu wybranego, czyli „synów Izraela” (Wj 1,7). Prócz teologicznej perspektywy nadanej tekstowi 10,1-32 kapłański redaktor zadbał o jego jednolitą strukturę literacką oraz o uzupełnienie danych zawartych już w jego pierwotnej wersji. Kapłan uzupełnił bowiem pierwotną jahwistyczną listę imion potomków Noego o potomstwo Jafeta (10,2-5) oraz o niektórych potomków Chama (10,6-7) i Sema (10,22-23). W ostatnich dwu przypadkach dodał też jednobrzmiące teologiczne i literacko zakończenia tych genealogii (10,20.31)” /Tamże, s. 24/.

+ Rdz 1, 28. Ustanowienie rodziny przez Boga Stwórcę w sposób ostateczny stwarzając pierwszego mężczyznę i pierwszą kobietę, i nakazując im: bądźcie płodni i rozmnażajcie się. „Wyzwania dla rodziny chrześcijańskiej / Bóg Stwórca, stwarzając pierwszego mężczyznę i pierwszą kobietę, i nakazując im, „bądźcie płodni i rozmnażajcie się” (Rdz 1,28), w sposób ostateczny ustanowił rodzinę. Z tego sanktuarium rodzi się życie i jest akceptowane jako dar Boży. Słowo, gorliwie czytane w rodzinie, buduje ją powoli jako Kościół domowy i czyni ją płodną, jeśli chodzi o humanizm i cnoty chrześcijańskie; ona też stanowi źródło powołań. Życie modlitwy rodziny wokół jakiegoś obrazu Dziewicy Maryi sprawi, że pozostanie ona zawsze zjednoczona wokół Matki, na podobieństwo uczniów Jezusa (Dz 1,14) (Propositio 12). Istnieje wiele niebezpieczeństw, które zagrażają trwałości instytucji rodzinnej w większości krajów Ameryki, one to stają się jednocześnie wyzwaniem dla chrześcijan. Należy tu między innymi wspomnieć, wzrost rozwodów, rozpowszechnianie się aborcji, dzieciobójstwa i mentalności zapobiegania ciąży. Wobec tej sytuacji należy podkreślić, „że fundamentem życia ludzkiego jest związek małżeński między mężczyzną i kobietą, który zawarty między chrześcijanami jest sakramentem (Tamże). Naglącą, więc potrzebą jest dogłębna katechizacja dotycząca chrześcijańskiego ideału komunii małżeńskiej i życia rodzinnego, która brałaby pod uwagę duchowość ojcowską i macierzyńską. Należy zwrócić większą uwagę duszpasterska na rolę mężczyzn jako mężów i ojców, jak również na odpowiedzialność, którą dzielą z żonami odnośnie małżeństwa, rodziny i wychowania dzieci. Nie można pominąć poważnego przygotowania młodzieży do sakramentu małżeństwa, w którym przedstawi się w sposób jasny naukę katolicką, na poziomie teologicznym, duchowym, antropologicznym na temat tegoż sakramentu. Na Kontynencie charakteryzującym się znacznym rozwojem demograficznym, jakim jest Ameryka, powinno się nieustannie mnożyć inicjatywy duszpasterskie ukierunkowane na rodzinę” /Ecclesia in America 46.I. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Rdz 1, 28. Zwierzęta dane człowiekowi przez Boga. „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną” (Rdz 2, 28): odpowiedzialność człowieka za życie / Bronić życia i umacniać je, czcić je i kochać – oto zadanie, które Bóg powierza każdemu człowiekowi, powołując go – jako swój żywy obraz – do udziału w Jego panowaniu nad światem: „Po czym Bóg im błogosławił, mówiąc do nich: «Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną; abyście panowali nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym i nad wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemi»” (Rdz 1, 28). Tekst biblijny ukazuje w pełnym świetle rozległość i głębię panowania, jakim Bóg obdarza człowieka. Chodzi nade wszystko o panowanie nad ziemią i każdą istotą żyjącą, jak przypomina Księga Mądrości: „Boże przodków i Panie miłosierdzia, (...) w Mądrości swojej stworzyłeś człowieka, by panował nad stworzeniami, co przez Ciebie się stały, by władał światem w świętości i sprawiedliwości” (9, 1-3). Także Psalmista opiewa panowanie człowieka jako znak chwały i godności nadanej mu przez Stwórcę: „Obdarzyłeś go władzą nad dziełami rąk Twoich; złożyłeś wszystko pod jego stopy: owce i bydło wszelakie, a nadto i polne stada, ptactwo powietrzne oraz ryby morskie, wszystko, co szlaki mórz przemierza” (Ps 8, 7-9). Człowiek został powołany, aby uprawiać ogród ziemi i strzec go (por. Rdz 2, 15), jest zatem w szczególny sposób odpowiedzialny za środowisko życia, to znaczy za rzeczywistość stworzoną, która z woli Boga ma służyć jego osobowej godności i jego życiu: odpowiedzialny nie tylko wobec obecnej epoki, ale i przyszłych pokoleń. Na tym polega kwestia ekologiczna z wszystkimi jej aspektami – od ochrony naturalnych „habitatów” różnych gatunków zwierząt i form życia po „ekologię człowieka” w ścisłym sensie (Por. JAN PAWEŁ II, Enc. Centesimus annus (1 maja 1991), 38: AAS 83 (1991), 840-841); drogę do jej rozwiązania, szanującego to wielkie dobro, jakim jest życie, każde życie, wskazują zasady etyczne, jasno i stanowczo sformułowane na stronicach Biblii. W istocie, „panowanie, przekazane przez Stwórcę człowiekowi, nie oznacza władzy absolutnej, nie może też być mowy o wolności «używania» lub dowolnego dysponowania rzeczami. Ograniczenie nałożone od początku na człowieka przez samego Stwórcę i wyrażone w sposób symboliczny w zakazie «spożywania owocu drzewa» (por. Rdz 2, 16-17) jasno ukazuje, że w odniesieniu do widzialnej natury jesteśmy poddani nie tylko prawom biologicznym, ale także moralnym, których nie można bezkarnie przekraczać” (JAN PAWEŁ II, Enc. Sollicitudo rei socialis (30 grudnia 1987), 34: AAS 80 (1988), 560)” /(Evangelium Vitae 42). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Rdz 1, 28-31. Wszystko dał Bóg człowiekowi. „Punktem alfalnym człowieka jako daru jest fakt stworzenia człowieka przez Boga: akt stwórczy wyprowadza człowieka niejako z Boga w nicości, daje początek i wyposaża w wolność istnienia personalnego. Podstawę łaski stanowi porządek natury. Natura (wszechświat, przyroda, ciało) jest również łaską, lecz w szerokim zna­czeniu, niejako „łaską naturalną” (św. Jan Kasjan, św. Prosper z Akwitanii, autor De vocatione omnium gentium). Polega ona również na darze Bożym, lecz przedmiotowym, rzeczowym, bytowym. Człowiek jest cały zależny od Boga, ale jednocześnie jest to zależ­ność bycia obdarowanym: „Oto wam daję wszystko...” (Rdz 1, 28-31). Kosmos, ziemia, przyroda, ciało, rośliny, zwierzęta (od jednokomórko­wców), materia, przedmioty, cały apanaż między rzeczami – to darmowe dary Boga dla człowieka jako gatunku i zarazem jednostki. Przede wszy­stkim sam człowiek w swym bycie i istnieniu jest darem in se, darem jeden dla drugiego i „powracającym” darem dla Stwórcy. Bóg odnosi cały świat rzeczy do potrzeb ludzkich. Ostatecznie cały świat rzeczy, w jego dziejach, staje się dla człowieka stworzonego rodzajem mowy Bożej do osoby ludzkiej, systemem znaków o Bogu, sposobem komunikacji. Dar Boży, oczywiście, nie ogranicza się wyłącznie do czysto mate­rialnie określonych przedmiotów. Życie, istnienie, piękno, zdrowie, przymioty, cechy, funkcje natury – wszystko to człowiek ma również z ekonomii Bożej: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się...” (Rdz 1, 28). Niektóre dary są sobie równe, np. człowiek rodzi człowieka, niektóre zaś nie są równe, jak np. długość życia; jest to „tajemniczość” daru. Wiele darów jest podzielonych społecznie, czyli uruchamiają z kolei ludzką ekonomię dawania. Rzecz od Boga może być w jakiś sposób dana przez człowieka drugiemu człowiekowi. Człowiek staje się przekaźni­kiem i pośrednikiem darów Bożych, głównie dzięki historyczności stworzenia i noszeniu wizerunku Bożego. Najważniejsza jest możność prze­kazywania samego człowieczeństwa duchowego i fizyczno-biologicznego. Ostatecznie każda rzecz odzwierciedla Boga w swym darze jako „bardzo dobra” (Rdz 1, 31)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 320.

+ Rdz 1, 3. Kreatywność terminu Logos Ewangelii Jana, solidnie zakorzenionego w metaforycznej fazie języka. Język opisowy nadal jest użyteczny Trzeba jednak pójść dalej, ponad traktowaniem Boga jako przedmiotu, który może być opisany za pomocą rzeczowników. Northrop Frye zwraca uwagę na to, że Wj 3, 14 słowo Bóg określane jest jako „czasownik, i to nie czasownik po prostu stwierdzający istnienie, ale czasownik implikujący samospełniający się proces. Oznaczałoby to próbę umysłowego powrotu do koncepcji języka, w którym słowa były słowami mocy, niosącymi w sobie przede wszystkim znaczenie sił i energii, nie zaś analogonów ciał fizycznych. W pewnej mierze byłby to powrót do metaforycznego języka społeczeństw pierwotnych […] Byłoby to jednak również dziwnie współczesne z postensteinowską fizyką, w której atomy i elektrony nie są już postrzegane jako rzeczy, ale raczej ślady procesów. Bóg utracił może swoją funkcję podmiotu lub przedmiotu wypowiedzenia, ale być może nie tyle jest martwy, ile pogrzebany w martwych języku” W047 51. Terminy biblijne przekładane jako „słowo”, włącznie z logos z Ewangelii Jana, „są solidnie zakorzenione w metaforycznej fazie języka, w której słowo było elementem mocy stwórczej. Według Księgi Rodzaju 1, 3, „I rzekł Bóg: Niech będzie światłość; i stała się światłość”, co oznacza, że słowo to było czynnikiem stwórczym, który powołał cos do istnienia. Uważa się zazwyczaj, że jest to charakterystyczne dla postawy hebrajskiej, aczkolwiek u Heraklita termin logos jest również zasadniczo metaforyczny. W fazie metonimicznej logos przyjmuje raczej znaczenie analogicznego zastosowania słów dla przekazania znaczenia porządku racjonalnego” W047 51. „Ten porządek uważany jest za uprzedni wobec zarówno świadomości, jak i natury. Filon i autor Ewangelii Jana łączą te dwie tradycje, a janowe „na początku był logos” jest nowotestamentalnym komentarzem do zdań otwierających Księgę Rodzaju, identyfikującym owo oryginalne stwórcze słowo z Chrystusem” W047 52.

+ Rdz 1, 3. Słowo Boga stwarza świat i człowieka. Antropologiczna interpretacja prahistorii biblijnych. Sumaryczna interpretacja prahistorii. 2. Podstawowe stwierdzenia tekstów. „Teksty prahistoryczne, jahwistyczny i kapłański są prapierwotne, fundamentalne i pełne treści, ale jed­nocześnie redakcyjnie dosyć niedoskonałe, jakby niedokończone i nie zawsze w pełni zharmonizowane, nie tylko między sobą – o czym już mówiliśmy – ale i wewnątrz siebie. Być może, że „zszywanie” i przepra­cowywanie starszych przekazów przez redaktorów Księgi Rodzaju było tak kierowane przez Ducha Świętego, by ich treść nie została zbyt upro­szczona lub spłycona. Mimo wszystko da się wydobyć idee i tematy o istotnym znaczeniu dla antropologii teologicznej. 1) Istnieje Bóg jako Istota wszechmocna, praistnieniowa i osobowa. 2) Jest to Stwórca, Bóg Początków, Absolutny Suweren i Pan wszechświata, ludzkości i wszechdziejów; stworzył (bara) wszystko – jak się później rozjaśniło – „z nicości” (2 Mch 7, 28; Hi 26, 7; Rz 4, 17) i ciągle stwarza w jakimś sensie (Ez 36, 22-28), aż do wskrzeszenia Jezusa z martwych. 3) Stwarza On świat i człowieka przez swoje Słowo (Rdz 1, 3 nn.; Iz 55, 10-11; Syr 43; J 1, 1-14), przez swą Mądrość (Mdr 7, 26; 8, 4) oraz przez swego Ducha (Rdz 1, 2; Ez 36; Ps 104; Rz 8, 11; 1 P 3, 18), co „w sumie” Nowy Testament ukaże jako Trójcę stwarzającą. 4) Stwórca jest „wkomponowany” w rozumienie człowieka, jego struktur, genezy oraz historii pierwotnej, chrystologicznej i eschatologi­cznej (Jan Paweł II, J. B. Metz, H. U. von Balthasar, K. Rahner). 5) Bóg zwraca się ku istocie ludzkiej w sposób personalny i antropo-centryczny: ujmuje go w centrum swoich zamysłów, miłuje go, stworzył go całym Sobą – swoim słowem, samodarem i czynem rąk, uczynił go istotą osobową, najgodniejszą, ponad „niebo i ziemię” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 296.

+ Rdz 1, 3. Stwarzanie dokonuje się poprzez Słowo, które rodzi, jednoczy, zbawia (J 1, 1 nn.). „Chrystus kerygmatyczny żyje w kerygmie na gruncie misteryjnego związku rzeczywistości religijnej ze słowem w ogóle i z językiem. Kerygma stanowi tu medium komunikacyjne mię­dzy Osobą Jezusa Chrystusa a osobą ludzką, indywidualną i społeczną (wspólnotą, Kościołem). Słowo jednak nie jest tu rozumiane po dzisiejszemu jako zwykły, techniczny znak porozumiewania się. Słowo jest tu realnym spełnieniem osobowym i międzyosobowym, jest rzeczywistością rodzącą osobę lub jakiś jej nowy stan. Słowo stwarza, rodzi, jednoczy, zbawia (Rdz 1, 3 nn.; J 1, 1 nn.). Kerygma, przez którą Chrystus się objawia, bazuje na tym prastarym rozumieniu słowa. Słowo stworzyło świat, daje życie, otwiera drzwi do wieczności. Słowa Boże „rodzą” w nas Chrystusa, Chrystusa „słowowego”. Są „chrystogenetyczne” (christopoiesis): „Sło­wa, które Ja wam powiedziałem, są duchem i są życiem” (J 6, 63; por. J 5, 24; 6, 68; 8, 51; 1 J 1, 1). Kerygma wszakże ma wiele zapodmiotowań i postaci” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 802/. „1) W autokerygmie, przez którą Jezus Chrystus objawia sam siebie i wciela się w ludzką religię, historię, język i kulturę, Jezus uczynił to najpełniej i najbardziej autentycznie. Oczywiście, bierzemy tu pod uwagę nie tylko słowo w wąskim, obiegowym, znaczeniu, ale także słowo w znaczeniu szerokim i integralnym, jak: ciało Jezusa, postać, życie, dzie­je, czyny, dokonania, śmierć, zmartwychwstanie. W każdym razie jest to autokerygma Chrystusowa, która jest podstawą wszelkich obrazów i ujęć następnych. / 2) Jezus Chrystus jawił się następnie w kerygmie apostolskiej, mówionej i spisanej (Chrystus skrypturystyczny), wiążącej autokerygmę Jezusa z objawianiem Go przez Ojca i Ducha Świętego. Był to Jezus odsłaniający sam siebie danemu środowisku, a jednocześnie jawiący się w świetle tegoż środowiska bezpośredniego jakby na sposób odbicia. 3) Ewangelie przekazują Jezusa na sposób parabiograficzny (vita Jesu), będąc kontynuacją autokerygmatu, całości chrystofanii publicz­nych oraz środowiskowej wiary i percepcji. 4) W relacji pneumatologicznej, ciągle się dokonującej, Jezus jest „kontynuowany” przez Ducha Świętego, zarówno jako historyczny, jak i pohistoryczny – Chrystus wyłaniający się z rozwijającej się tradycji. 5) Kerygmat eklezjalny odbija na sobie Ikonę Jezusa Chrystusa (por. 1        Kor 1, 23; 2 Kor 3, 18; 4, 4-5; Kol 1, 28-29; Ga 4, 19) o charakterze zbiorowym, obiektywnym i normatywnym: w dogmacie, liturgii, kate­chezie, wierze wspólnej, w świadomości zbiorowej. Można powiedzieć, że Kościół mieści w sobie obraz Jezusa Chrystusa i wyraża go ustawicznie na swój sposób” /Tamże, s. 803.

+ Rdz 1, 3. Światło słońca znika w niebie. W Nowym Jeruzalem Bóg zamieszka na zawsze. Spełniona będzie obietnica przymierza. Nie ma w nim świątyni, całe jest świątynią, miejscem zamieszkania Boga. Tym miejscem są ludzie, osoby ludzi, w ich relacyjnych powiązaniach. Boskość nie jest już tylko przedmiotem kultu, lecz również miejscem kultu. Ludzie będą uwielbiać Boga przebywając w Nim. Miary tego miasta są symboliczne, według proporcji świętego świętych w świątyni Jerozolimskiej. Relacja Boga z ludźmi jest doskonała i bez końca, w intymnej wzajemności T31.12 92. Miasto światła Bożego, całkowicie tum światłem przeniknięte, całkowicie w tym świetle zatopione. Jest nim życie Boga, które przeobficie jest komunikowane. „Życie jest światłością ludzi” (J 1, 4). Dlatego nie trzeba słońca i księżyca. Chwała Boża oświetla Miasto Nowe. Baranek jest jego lampą (Ap 21, 23). Jest to światło eschatologiczne, symbol życia, spotęgowanego do nieskończoności, jawiącego się jako życie Boże (Boga Ojca i Baranka). Orędzie teologiczne jest tu zrozumiałe dzięki symbolom. Moc światła jest przeogromna. Sięga aż do początkowego dzieła stworzenia. Eschatologia łączy się z protologią. Naturalne światło słońca i księżyca (Rdz 1, 3.14) znika. Wszystko jest przeniknięte światłem Boga. Bóg ogarnia wszystko tak jak światło słońca w bezchmurny dzień. Miasto zbudowane jest ze światła, wnika w ciemne zakątki i zmienia je w perłę (Ap 21, 19-21), przenika mury i zmienia je w brylanty (Ap 21, 18). Miasto jaśnieje w pełnym blasku. Posiada w sobie tyle światła, że staje się latarnią morską ściągającą do siebie wszystkie narody (Ap 21, 24).

+ Rdz 1, 3. Wcześniejsze stworzenia przed człowiekiem oceniane tylko jako „dobre” (Rdz 1, 3. 12. 18. 25). „Zatem człowiek, dla otaczającego go świata, dla tych, z którymi się styka, stanowi rodzaj odbicia Boga. Jako jedyny, gdyż o nikim innym nie zostało to powiedziane, jest tym, poprzez kogo Bóg daje się poznać całemu stworzeniu (Trzeba w tym miejscu zaznaczyć, że coś innego oznacza to w stosunku do ludzi, a co innego w odniesieniu do reszty natury. W pierwszym przypadku idzie o bycie świadkiem Boga, ukazywanie innym swą postawą, zachowaniem, poprzez które wypełnia się prawo Boże, kim On jest i jaki jest. Natomiast w drugim przypadku chodzi o kierowanie światem natury, dbanie o niego zgodnie z ustalonymi przez Stwórcę zasadami, a przez to reprezentowanie Go wobec wszelkich stworzeń). Fakt ów zakłada podobieństwo człowieka do Boga, na co już wprost wskazuje termin demût (Zob. H.D. Preuss, dāmāh, Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament 1-6, red. G.J. Botterweck, H. Ringren, Stuttgart 1973-87, 2, 266-277). Polega zaś ono na tym, że tak jak jego Stwórca człowiek ma rozum, wolną wolę, pierwiastek duchowy, które jednocześnie wyraźnie wyróżniają go spośród pozostałych stworzeń. Niestety, i w tym przypadku nie sposób doszukać się biblijnego świadectwa, które wprost w odniesieniu do Maryi potwierdzałoby to, że jest Ona obrazem i podobieństwem samego Boga. Skoro jednak zajmująca nas obecnie prawda dotyczy każdego bez wyjątku człowieka, zatem dodatkowe potwierdzenie jej w stosunku do Bożej Rodzicielki jest zbyteczne. Dogmat o niepokalanym poczęciu Maryi podkreśla jedynie, że obraz i podobieństwo Boże osiągnęły w Niej swój najwyższy stopień, są doskonałe. Istota ludzka jako obraz Boga i Jego podobieństwo stanowi ukoronowanie, jakby szczyt, zwieńczenie wszelkiego stworzenia. Ta właśnie prawda zdaje się brzmieć w stwierdzeniu: Bóg popatrzył na wszystko, co uczynił, i oto [było] bardzo dobre (Rdz 1, 31a). Wnosić o tym można stąd, że określenie „bardzo dobre” pada dopiero po stworzeniu ludzi. Natomiast wszystko, co wcześniej zostało dokonane przez Boga, oceniane jest tylko jako „dobre” (Rdz 1, 3. 12. 18. 25). Trzeba w tym miejscu jeszcze zaznaczyć, że zajmujące nas zdanie poucza równocześnie, iż człowiek z natury jest dobry. Matka Najświętsza, jako Ta, na której nie ciąży zmaza grzechu pierworodnego, jest najlepszą z ludzi. Tym samym przewyższa wszelkie stworzenie, którego jest koroną, a dla pojedynczego człowieka stanowi ponadto niedościgniony wzór. Inny argument, przemawiający za wyrażoną wyżej opinią, zgodnie z którą w osobie ludzkiej należy dostrzegać apogeum wszelkiego jestestwa, kryją słowa: Nie było żadnego krzewu polnego i żadna trawa polna nie wzeszła, ponieważ Jhwh Bóg nie zsyłał deszczu na ziemię i nie było człowieka, [który] uprawiałby ziemię (Rdz 2, 5). Jhwh Bóg wziął człowieka, umieścił go w ogrodzie Eden, żeby go uprawiał i strzegł (Rdz 2, 15). W myśl przywołanych wersetów człowiek okazuje się być łaską dla wszystkiego, co Bóg uczynił przed powołaniem go do istnienia. Wynika z nich bowiem, że z postanowienia Bożego świat potrzebuje ludzi, by mógł być taki, jakim jego Stwórca chce go mieć. Wszystko to dowodzi wyjątkowej godności człowieka, czyli takiej, która nie jest właściwa żadnemu innemu stworzeniu” /Urszula Szwarc [Dr hab.; Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II (Lublin)], Maryja w świetle starotestamentowej nauki o człowieku, Salvatoris Mater [Licheń, Marianie] 8(2006) nr 1-2, 11-34, s. 13/.

+ Rdz 1, 30. Dobroć stworzeń objawiane jest w sakramencie małżeństwa. Sakrament małżeństwa rozpatrywany jest wielorako. Czy jest rozpatrywany w świetle tajemnicy Trójcy Świętej? „Kim jest Bóg, który objawia się w małżeństwie”, „jaki jest Bóg, który objawia się poprzez małżeństwo”? Bóg stwórca małżeństwa (Rdz) nie jest Bogiem mitów i rytów pogańskich, które sakralizują małżeństwo, płciowość i płodność (mity mezopotamskie); ani Bogiem oświetlającym wielkość człowieka (mit o androgenie); lecz Bogiem, który „stwarza” (barah) człowieka jako realność dobrą i godną w swej całości, jako najlepsze jego dzieło (i widział, że było bardzo dobre: 1, 30), jako najdoskonalszy obraz swej wielkości (i stworzył Bóg człowieka na obraz swój; na obraz Boży go stworzył: 1, 27). Bóg Stworzyciel jest inny niż „bogowie”. Nie ma u swego boku żadnej bogini, ani żadnego „innego boga”. Taki Bóg stworzył kobietę i mężczyznę, a także ich małżeńską jedność. W ten sposób objawił się jak Bóg wspólnoty w miłości, w wielości i jedności Adam-Ewa. Bez drugiego człowieka Adam nie jest osobą pełną /D. Borobio, Matrimonio, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 867-879, s. 868/. Bóg stworzenia jest ten sam, co Bóg Przymierza. Tak też małżeństwo jako rzeczywistość stworzona jest nierozdzielne od małżeństwa jako rzeczywistości zbawczego Przymierza. Jest ono symbolem jedności ludzkiej a także jedności człowieka z Bogiem. Wspólnie są bardziej zjednoczeni z Bogiem, niż każde z osobna. Trzeba też zauważyć intymną relację między symbolem a rzeczywistością symbolizowaną. Ponadto Bóg małżeństwa jest Bogiem Izraela, swego Ludu. Podkreślony jest silnie kontekst społeczny, społecznotwórczy małżeństwa. Pismo Święte mówi o miłości oblubieńczej małżeńskiej i o miłości oblubieńczej Boga wobec ludzi. Jest to miłość wierna, bez końca /Tamże, s. 870/. Również Jezus objawia się jako Oblubieniec Kościoła.

+ Rdz 1, 30. Dusza ludzka to oddech życia. „Dusza. 1. Terminologia. Kiedy chrześcijanin mówi o pełnym człowieku, to wyróżnia też „duszę” lub „ducha”. W latach siedemdziesiątych teologia zachodnia zaczęła unikać terminu „dusza”, jako rzekomo „mitologiczne­go”, a na to miejsce chciała przyjąć terminy wyłącznie psychologizujące, jak „jaźń”, „ego” i inne. Praktykę tę oceniła negatywnie Kongregacja Nauki Wiary Listem z 17 maja 1979 r. Ks. W. Granat proponował, żeby obok terminu „dusza” posługiwać się także terminem „osobowość”. Biblia i tradycja chrześcijańska używają tu głównie dwóch terminów: dusza – nefesz, psyche, anima (mens) oraz duch – ruah, pneuma, spiritus (animus). Przedmiotowo terminy te mogą oznaczać to samo, jednak wy­wodzą się z dwóch pól semantycznych. „Dusza” to „istota żyjąca” (ne­fesz hajjah), „tchnienie życia” (niszmał hajjim), „oddech życia”, „życie psychiczne”, dusza zmysłowa (Rdz 1, 30; 2, 7). „Duch” u podstaw ma: „wiatr”, „oddech”, „dech życia wewnętrznego”; w konsekwencji oddaje najczęściej poznanie, intelekt, rozumienie, osąd, a także dynamizm woli i emocji” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 380/. „Ostatnio wkracza tu coraz dalej termin „osoba” (faneh, panim, prosopon, hipostasis, persona). Termin ten wprawdzie na pierwszym pla­nie oznacza całego człowieka, jednak często oznacza specjalnie „świat duchowy człowieka”, zastępując termin „dusza”, który w dzisiejszym ję­zyku, istotnie, szybko się starzeje. Niemniej do dziś najlepszym termi­nem jest „dusza” /Tamże, s. 381.

+ Rdz 1, 30. Życie to szczególny przypadek hilemorfizmu sferycznego. „Człowiek a „ciało”. Teologia ciała. 5° Materia żywa. Szczególną postać stanowi materia biotyczna (oży­wiona, żywa). Życie w ogóle jest niezwykłym przypadkiem „nad-materii”, jakby jej ekstazą egzystencjalną. Życie zaś konkretnego organizmu wznosi się na biosferze i jest twórczym skokiem ewolucyjnym materiogenezy, bez której – jako alfalnej i tworzywowej – nie może istnieć. Prze­dziwne jest to związanie ciała z biosferą, naturą, kosmosem, materią. Życie: hajjim, heled, bios, dzoe, vita (Rdz 1, 30; 2, 7.9; 3, 17.22.24; 6, 17) i materia (ciało) to szczególny przypadek hilemorfizmu sferycznego, gdzie życie jest formą nieskończenie doskonalącą materię. Przy tym jest wiązadłem substancji cielesnej z kosmosem. Ciało w ścisłym znaczeniu (nie czysto fizykalnym lub chemicznym) powstaje z prapierwotnego związku materii z życiem, czyli ciała ludzkiego z życiem (istnieniem) lu­dzkim. Ciało bez życia jest materią martwą (abiotyzm). Jest też anty-życie (anty-biotyzm), polegające na niszczeniu życia, które według swoich praw mogłoby zaistnieć czy też trwać dalej. Jest to anihilacja nie materii, lecz życia – za pomocą innych ciał lub materii” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 379.

+ Rdz 1, 31 - 2, l-4a, Dodatek redaktora kapłańskiego do tekstu starożytnego. „Następnie wydaje się, że tekst 1, 26-30 pierwotnie był fragmentem samoistnym, bardzo starym, zawierającym w sobie ideę stworzenia czło­wieka przez Boga, obrazu Boga (selem) i podobieństwa (demut) oraz określającym główne zadania człowieka. Redaktor kapłański poprzedził ten fragment oryginalną kompozycją o stworzeniu świata w postaci heksaemeronu, a następnie zakończył go tekstem Rdz 1, 31 - 2, l-4a. W całości najstarszy wydaje się fragment w. 29-30, zapewne starszy niż pra­historia jahwistyczna, oparty na tradycji ustnej i chyba dlatego został przez redaktora Księgi Rodzaju umieszczony przed opisem jahwistycznym. Jest tu bowiem przedstawiony prastary pogląd sumeryjski z końca epoki zbieractwa i z początków ery rolnictwa, że człowiek winien się żywić ziarnem (zbożem) i owocami drzew, właściwie bez pożerania zwie­rząt. Tym samym jest tu również nawiązanie do ideału wspólnoty życia człowieka i zwierząt, choć rozróżnia się już zwierzęta udomowione i dzikie. Prahistoria kapłańska jest dalej uzupełniona innymi tekstami kapłań­skimi: Rdz 5, 1-32; 6, 9 - 9,29; 10, 1-32; 11, 10-26. Ostatni redaktor Księgi Rodzaju umieścił prahistorię kapłańską na pierwszym miejscu, przed historią jahwistyczną, zapewne również z tego względu, że zawiera ona więcej motywów kosmogenetycznych i wizję bardziej ogólną” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 264.

+ Rdz 1, 31. Bóg odzwierciedlony w rzeczach stworzonych. „Punktem alfalnym człowieka jako daru jest fakt stworzenia człowieka przez Boga: akt stwórczy wyprowadza człowieka niejako z Boga w nicości, daje początek i wyposaża w wolność istnienia personalnego. Podstawę łaski stanowi porządek natury. Natura (wszechświat, przyroda, ciało) jest również łaską, lecz w szerokim zna­czeniu, niejako „łaską naturalną” (św. Jan Kasjan, św. Prosper z Akwitanii, autor De vocatione omnium gentium). Polega ona również na darze Bożym, lecz przedmiotowym, rzeczowym, bytowym. Człowiek jest cały zależny od Boga, ale jednocześnie jest to zależ­ność bycia obdarowanym: „Oto wam daję wszystko...” (Rdz 1, 28-31). Kosmos, ziemia, przyroda, ciało, rośliny, zwierzęta (od jednokomórko­wców), materia, przedmioty, cały apanaż między rzeczami – to darmowe dary Boga dla człowieka jako gatunku i zarazem jednostki. Przede wszy­stkim sam człowiek w swym bycie i istnieniu jest darem in se, darem jeden dla drugiego i „powracającym” darem dla Stwórcy. Bóg odnosi cały świat rzeczy do potrzeb ludzkich. Ostatecznie cały świat rzeczy, w jego dziejach, staje się dla człowieka stworzonego rodzajem mowy Bożej do osoby ludzkiej, systemem znaków o Bogu, sposobem komunikacji. Dar Boży, oczywiście, nie ogranicza się wyłącznie do czysto mate­rialnie określonych przedmiotów. Życie, istnienie, piękno, zdrowie, przymioty, cechy, funkcje natury – wszystko to człowiek ma również z ekonomii Bożej: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się...” (Rdz 1, 28). Niektóre dary są sobie równe, np. człowiek rodzi człowieka, niektóre zaś nie są równe, jak np. długość życia; jest to „tajemniczość” daru. Wiele darów jest podzielonych społecznie, czyli uruchamiają z kolei ludzką ekonomię dawania. Rzecz od Boga może być w jakiś sposób dana przez człowieka drugiemu człowiekowi. Człowiek staje się przekaźni­kiem i pośrednikiem darów Bożych, głównie dzięki historyczności stworzenia i noszeniu wizerunku Bożego. Najważniejsza jest możność prze­kazywania samego człowieczeństwa duchowego i fizyczno-biologicznego. Ostatecznie każda rzecz odzwierciedla Boga w swym darze jako „bardzo dobra” (Rdz 1, 31)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 320.

+ Rdz 1, 31. Bóg stworzył „wszystko bar­dzo dobre”, Kusiciel-Wąż bytem dobrym, nie mógł stworzyć ducha, anioła, istotę rozum­ną, jako wewnętrznie złą (Rdz 3, 1-5). „Od anioła do szatana. Szatan jest zdarzeniem „angelogenezy” (an-gelopoiesis, angelopojezja). Inaczej mówiąc: wywodzi się z Bożego Aktu Stwórczego, ale o przeciwnej autointerpretacji ze strony tych istot du­chowych. Bardzo wielu egzegetów przyjmuje dziś, że Stary Testament nie postawił w ogóle pytania o pochodzenie szatana, a zrobiła to dopiero literatura pozakanoniczna, a potem neotestamentalna. Jest to jednak zbyt duża powściągliwość hermeneutyczna, płynąca z metody czysto lek­sykalnej w egzegezie. Obecnie trzeba docenić bardziej metodę semanty­czną, która odkrywa te same semy pod różnymi leksemami. Gdyby na­wet wszystkie teksty o szatanie traktować jako ujęcia mitologiczne, to jednak dla wiary chrześcijańskiej są to fundamentalne fakty skrypturystyczne. 1° Upadek aniołów. W samym jahwistycznym (z XI-IX w. przed Chr.) opisie Kusiciela-Węża tkwi myśl, że Bóg, który stworzył „wszystko bar­dzo dobre” (Rdz 1, 31), nie mógł stworzyć ducha, anioła, istotę rozum­ną, jako wewnętrznie złą (Rdz 3, 1-5). Na początku była to więc istota dobra, a stała się złą, przynajmniej w ujęciu literackim, tuż przed sceną kuszenia człowieka. Kusiła jako rozumna, wolna i działająca i dlatego podlegała przekleństwu na całą historię: „Ponieważ to uczyniłeś, bądź przeklęty [...]. Wprowadzam nieprzyjaźń między ciebie a niewiastę, po­między potomstwo twoje [synów ciemności – Cz. S. B.], a potomstwo jej” (Rdz 3, 14-15). Opis upadku człowieka zakłada jednak, że Wąż był już zły, przynajmniej że szatan przybrał postawę złego. Upadek anioła mógł mieć miejsce tuż przed upadkiem człowieka. Zresztą niektórzy Ojcowie Kościoła uważali, że szatan mógł popełnić wiele różnych grze­chów, a pośród nich doprowadzenie pierwszego człowieka do buntu przeciwko Stwórcy. A ponadto o fakcie upadku, przynajmniej grzechu antyadamowego, świadczy potępienie Węża przez Boga. Cały Stary Te­stament miał ideę sądu Bożego nad aniołami: „Ten, co sądzi mocarzy” (Hi 21, 22; por. Rdz 5, 1-10; 6, 2-4; Hen Et 6-7; Test Rub 5, 6). A sąd karzący zakłada winę i grzech sądzonego. Sama nazwa „Lucyfer”, użyta u Iz 14, 4-20, mówiąc bezpośrednio o strąceniu z tronu któregoś z królów Mezopotamii i u Ez 28, 11-19 o upadku króla Tyru, wyraźnie nawiązuje do motywu strącenia z nieba do szeolu najwspanialszego ongi Anioła Światłości. Trzeba pamiętać, że większość chrześcijańskich interpretatorów uważała, że diabeł wywodzi się z najwyższego chóru aniołów – princeps angelorum (Tertulian, Laktancjusz, św. Cyryl Jerozolimski, św. Hieronim, św. Tomasz z Akwinu), tylko św. Jan Damasceński uczył, że upadł anioł z najniższego stopnia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 475.

+ Rdz 1, 31. Całość stworzenia byłą dobra. Zło jako relacja antypersonalna. „Relacja między rzeczywistością personalną a Bogiem jest zawsze pozytywna, czyli panuje absolutne dobro: „A Bóg widział, że wszystko, co uczynił, było bardzo dobre” (Rdz 1, 31). Zło może się pojawić dopiero w kręgu relacji okołoludzkich: rzeczywistość personalna-człowiek, inne osoby stworzone (aniołowie)-człowiek, człowiek-człowiek i człowiek-Bóg. Zło relacji: rzeczywistość pozaosobowa-człowiek wywodzi się z ograniczoności, skończoności „cieniowego” charakteru bytu stworzonego, z jego nieabsolutności, gradacji ontycznej i ambiwalencji w służbie człowieka. W relacji: człowiek-reszta zło rodzi się z wolności, słabości, niewiedzy, błędu i przewrotności osoby. Zło jest zakłóceniem relacji ku-osobowej. Samo w sobie nie ma „natury”, bytowości, samoistności. Jest jednak realne ze względu na swoje odniesienie do osoby i swoje znaczenie osiągane w osobie. W osobie może okazać się depersonacją, dezorganizacją, chaosem, bezkomunijnością, bezsensem, izolacją (szatan to absolutna izolacja). W odniesieniu do człowieka jest ono relatywne o tyle, że jego wartość zależy od omegalizacji, finalizacji i ostatecznego wyrazu w osobie. Jednakże i sama osoba jest relacją, stąd też ścisły związek: relacji z relacją. Jest to naruszenie różnych aspektów agatycznych (dobra), ale nie tyle rzeczy, ile raczej podmiotu osobowego. Jak osoba jest rzeczywistością najdoskonalszą, tak jej opozycja jest złem w znaczeniu najbardziej właściwym. Jest gradacja zła. Na czele idzie wszelkie intencjonalne godzenie w osoby Boże, potem – w osobę (lub/i osoby) ludzką, a wreszcie w istoty niższe. Stopnie te trzeba rozumieć analogicznie, tzn. bardziej jako niepodobne do siebie niż podobne. Zło, jakie się jawi w atomie radiacyjnym, jest nieskończenie niższe od tego, które dotyczy świata osób, a to drugie z kolei jest znowu nieskończenie niższe niż to, które godzi w Osoby Boże” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 153-154.

+ Rdz 1, 31. Dobroć świata stworzonego przez Boga. „W swej pragenezie były to przekazy religijne, podające jądro ducho­we objawione, ale w Izraelu przeredagowane i niejako „autoryzowane” przez Jahwe w łonie Świętego Kahału. Jednostki redakcyjne, zwłaszcza kapłańska, mogły mieć zastosowanie liturgiczne, jak to się działo w reli­giach mezopotamejskich, w czasie święta stworzenia, rocznicy przymie­rza, w obrzędzie zawarcia małżeństwa, przy uzasadnianiu święcenia sza­batu itd. Mezopotamia mimo wszystko była w swej głębi ową praeparatio haebraica. Istotne są sensy duchowo-religijne, zawarte w głębi tekstów. Sensy te zaś nie są już zacieśnione do czasu, miejsca, słówek, rodzajów literac­kich, lecz oddają prawdy Boże, duchowe, wieczne. Są one objawione. Według nich Bóg jest Autorem, Źródłem i Najwyższym Panem wszel­kiej rzeczywistości. Stworzył świat widzialny i niewidzialny: człowieka, rzeczy, kosmos, ziemię, światłość, dzień, ład, prawo, cel życia, sens. Stwarza wszystko wszechmocnie: bezpośrednio – przez słowo, przez wolę i czyn, oraz pośrednio – przez wprowadzenie swych mocy stwór­czych do wnętrza świata i bytów stworzonych. Świat nie emanuje zeń ani nie jest częścią Bóstwa, ani tym bardziej sam nie jest bogiem. Jahwe rządzi całą naturą, zarówno bytami stałymi, jak i poruszającymi się. Jemu zawdzięczają swe pojawienie się ludzie, zwłaszcza pierwsi, którzy są zresztą na Jego obraz i podobieństwo. Bóg przeznaczył ludzi do wyjś­cia poza sferę czystego stworzenia, czyli do zbawienia, do komunii ze sobą, czego Eden był obrazem. Za zło, grzech i niedole życia ludzkiego nie odpowiada Bóg, który stworzył „wszystko dobre”, a nawet „bardzo dobre” (Rdz 1, 31), lecz człowiek, który jako rozumny na swój sposób i wolny odrzucił wspólnotę duchową z Bogiem i odmówił posłuszeństwa prawom Bożym. Dlatego Bóg zaczął przygotowywać od początku moż­ność nawrócenia i zbawienia człowieka ze strony innego Adama, naro­dzonego z innej Ewy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 279.

+ Rdz 1, 31. Duch Święty jako Stwórca. 1. Pneumatologia kreacjonistyczna. 2° Ku-personalne nachylenie stworzenia. „Dobro. Poznanie jest nieoddzielne od dobra i miłości: „Kto spełnia wymagania prawdy, zbliża się do światła” (J 3, 21; por. 1 Tes 5, 5-8), także do światła w znaczeniu dobra moralnego i Boga. Duch Święty czyni dobro i ukazuje nam dobro, uwrażliwia nas na nie i pomaga nam współdziałać z rozlewającym się dobrem Bożym, stwórczym i zbawczym. Unosząc się nad pierwocinami stworzenia, widział, że „wszystko co uczy­nił, było bardzo dobre” (Rdz 1, 31). Jego to dziełem jest boska interpre­tacja stworzenia dla dobra człowieka: „Wszystkie dzieła Pana są dobre. Nie można mówić: »To od tamtego jest gorsze«, albowiem wszystko uz­nane będzie za dobre w swoim czasie” (Syr 39_, 33-35). Dobro stworzenia i zbawienia nie tworzy się samo, tworzy je Osoba Boża. Piękno. Jedną z głównych dróg Ducha Świętego w świecie jest pięk­no. Boski Artysta i Estetyk ukazuje piękno Trójcy Świętej i tworzy pięk­no obiektywne w świecie, ucząc przy tym ludzkość odbierać je, przeży­wać, a także naśladować. W tym sensie mówi się także, iż jest u począt­ków wszelkiego piękna percypowanego i tworzonego. Odnosi się to na­wet do dziejów ludzkości, które mają niezwykłe piękno misteryjne i dy­namiczne: „Uczynił wszystko pięknie w swoim czasie, dał im nawet wyo­brażenie o dziejach świata” (Koh 3, 11); „wszystkie dzieła Pana są bar­dzo piękne, a każdy rozkaz Jego w swoim czasie jest wykonany” (Syr 39, 16), Żadne piękno nie mogłoby istnieć bez swej istotnej relacji do Osoby i osób” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 292.

+ Rdz 1, 31. Stworzenie świata dobrego przez Boga Dobro Najwyższe. Przymioty Boże prozopoiczne. „Po linii woli. Wola i Dobro (bule, voluntas, agathon, bonum). Bóg jest Najwyższą i Jedyną Wolą, która określa wszystko personalnie przez dążenie (thelema), a od strony przedmiotowej jest Jedynymi najwyższym Dobrem, które jawi się w różnych postaciach: dobro ontyczne (bonum entis), dobro moralne (bonum morale), dobro afektywne (bonum delectabile) i dobro użytecznościowe (bonum utile). Bóg jest Uosobieniem Dobra oraz pierwowzorem i zasadą wszelkiego dobra. Wola Boża określiła wszelki byt jako dobry: „wszystko uczynił, było bardzo dobre” (Rdz 1, 31). Jako Dobro jest Niezgłębioną Treścią i tematem dla siebie samego oraz celem wszelkich bytów. Teologia chrześcijańska od początku przyjmowała nieograniczony charakter woli istot rozumnych. Stąd te nie zadowalają się dobrem skończonym, lecz dążą ostatecznie do Dobra nieskończonego, którym jest Bóg, Motor, Cel, Omega i Sens wszelkich dążeń stworzenia, zarówno rozumnego, jak i nierozumnego. Dzięki władzy woli dochodzi do Niewysłowionej Komunii Agatonicznej między osobami, także między człowiekiem a Bogiem. […] Wszechmiłość (panagape, caritas, amor universalis). Bóg jest Miłością (KKK 218-221), Miłością Uosobioną, czyli daje siebie samego i wszystko, czym jest, innym w darze absolutnym, stawia inne osoby niejako na miejscu swoim własnym i dąży do utożsamienia się z osobami kochanymi. Miłość staje się Najwyższą Postacią Bytu, wręcz Samym Bytem. Jest ona modalnością Natury Bożej, a następnie określa i ogarnia także inne byty, które powołuje do istnienia z życzliwości dla nich, które miłuje na sposób wolnego i pełnego daru, przede wszystkim samodaru, i którym daje siebie i wszystko darmo. Natura Boża ma niejako „strukturę” miłości. Jak Osoby Boże są relacjami ontycznymi, żeby się łączyć w Naturze, tak i miłość w ogóle zbudowana jest na istotnej relacyjności „ku”. Miłość jest absolutną, pełną i czysta relacją wolną „ku” drugiej osobie (osobom). Ten istotny charakter odniesienia (strukturalnego i działaniowego) osoby „do” osoby jaśnieje przede wszystkim w Miłości Bożej” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 132.

+ Rdz 1, 31. Świat materialny wprawił w zachwyt samego Stwórcę. „W przełamaniu uprzedzenia do ewolucji może pomóc nam uprzytomnienie sobie, że materia jest stworzeniem Boga i jako taka jest dobra i piękna. Iluż to dobrom ma­terialnym zawdzięczamy nasze życie: chleb, woda, dom, ubranie, węgiel, ropa naftowa, gaz, samochód, etc. – wszystko to jest dla nas ważne. Ile razy upajamy się pięk­nymi widokami gór, jezior, mórz i oceanów. Zadziwia nas oglądany przez teleskopy i przez mikroskopy makro- i mi­krokosmos. A gdy dodamy kolorowe kwiaty, biały śnieg, oszronione drzewa, wzorzyście zamarznięte szyby, ale też pięknie upierzone ptaki, zwinne ryby, czy zwierzęta... – przecież to wszystko nas zachwyca. Patrzymy i oczu nie możemy oderwać. Materia jest piękna i podoba się Bogu, który ją stworzył. Materia jest piękna i dobra o ile służy Bogu, czyli, o ile człowiek nie odrywa jej od jej Stwórcy. Odrywanie, odwracanie materii od Boga jest zadawaniem jej gwałtu. Materia ma jedno nieuświadomione pragnienie – wskazywać na Boga, tak jak o tym mówi Pismo Święte. W Księdze Mądrości natchniony autor pisze, że „głupi już z natury są wszyscy ludzie, którzy nie poznali Boga: z dóbr widzialnych nie zdołali poznać tego, który jest, patrząc na dzieła nie poznali Twórcy” (Mdr 13,1)” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 180/. „Natomiast w Li­ście do Rzymian św. Paweł pisze, iż „od stworzenia świa­ta niewidzialne Jego przymioty – wiekuista Jego potęga oraz bóstwo – stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła, tak że nie mogą się wymówić od winy... Podając się za mądrych stali się głupimi” (Rz 1, 20-22). Wszelki byt materialny, poprzez zawartą w nim mądrość, potęgę i piękno głosi Boga, opowiada o Nim, ale posługując się antropomorficzną animizacją, możemy powiedzieć, że też nieświadomie „pragnie” nie tylko, ażeby go człowiek od Boga nie odrywał, ale żeby za niego, w jego imieniu, Bogu dziękował, Boga wielbił; wszelki materialny byt „chce” wysławiać Boga przez ludzkie usta. Tak wyraża to Czwarta Modlitwa Eucharystyczna, w której Kościół modli się i wy­znaje, że lud, który on sobą ogarnia łączy „się z całym stwo­rzeniem, które jest pod niebem i wielbi Cię (Boże) przez nasze (ludzkie) usta” (przyp. autora). Poza opisami biblij­nymi nikt piękniej i głębiej nie ujawnił wielkości materii, jak przytoczone wyżej teksty. Nikt tego uczynić nie mógł, bo wszelkie stworzenie odnajduje swoją wielkość w Bogu, swoim Stwórcy, a nie w oderwaniu od Niego. Posługu­jąc się znowu antropomorfizmem możemy powiedzieć, że świat materialny wprawił w zachwyt samego Stwórcę. Autor natchniony opowiadając nam o dziele stworzenia świata materialnego przekazuje, iż „Bóg widział, że wszyst­ko co uczynił, było bardzo dobre” (Rdz 1, 31). Było bardzo dobre. Wszystko (!) było bardzo dobre. Jeżeli było „bardzo dobre”, to równocześnie wszystko było „bardzo piękne” /Tamże, s. 181/.

+ Rdz 1, 31. Świat został zaplanowany jako dobry dla człowieka, nie tylko dla Boga: „Mesjański rys Boga. Hebrajska, żydowska idea Jahwe ma w sobie rys mesjański (pośredniczący, soteryjny). Bóg w Starym Testamencie jawi się nie tyle jako sam dla siebie, ile raczej jako zbawca, czyli zwróco­ny cały ku człowiekowi, ku osobie ludzkiej, indywidualnej i zbiorowej. Jest On cały dla człowieka, daruje się człowiekowi, obdarowuje go świa­tem i czyni wszystko dla człowieka. Nawet bezwarunkowy kult Jahwe, absolutne Jego słuchanie i wysławianie Go są polecone przez Niebo tyl­ko ze względu na nas, dla naszego dobra, z troski o nas. Postawę taką teologowie nazwali ostatnio „pro-egzystencją” (H. Schurmann, G. L. Muller, A. Nossol), czyli „istnieniem dla” (dla kogoś, dla innych). Bóg stwarza człowieka i zawiera z nim przymierze dla dalszych kon­taktów międzyosobowych. I całe dzieje świata ustawia tak, żeby wiernie i ciągle ofiarowywać się człowiekowi, żeby okazać się Zbawicielem i spełnić stworzenie. Oczywiście, wszystko to nie eliminuje tajemnicy Boga, bytu i życia, raczej tajemnicę tę zakłada i pogłębia. W innych religiach człowiek jest niejako pozostawiony sobie samemu i on sam szu­ka zbawienia, w religii Izraela Bóg ma całą inicjatywę zbawczą i tak „od początku” realizuje swoją pro-egzystencję dla człowieka (Jr 30, 24; 31, 31-34; Ba 2, 35; Ez 11, 14-21; 37, 26-28). „Ten, Który Jest” jest „dla nas” (Wj 3, 14). Jest to „Bóg z nami” – Emmanuel (Iz 7, 14; Mt 1, 23; 28, 20). „Będący dla” stwarza swoich, miłuje, ratuje, zbawia. I oto ten atrybut „dla” (pro) zostaje jakoś upersonifikowany w Mesjaszu. Zbawie­nie Boże przechodzi w Osobę Zbawiającą. Jezus więc jest ostatecznym objawieniem pro-egzystencji Jahwe (Łk 2, 30; Dz 4, 12; 1 Kor 15, 28; Ap 1, 8; 22, 22; 1 J 5, 20; por. G. L. Muller). W konsekwencji Żydzi mieli rozumienie świata antropocentryczne i osobocentryczne. Również i świat, stworzony przez osobowego i miłują­cego Boga, jest zwrócony cały ku człowiekowi i jemu „poddany” (Rdz 1, 26-28). Świat został zaplanowany jako dobry dla człowieka, nie tylko dla Boga: „A Bóg widział, że wszystko, co uczynił, było bardzo dobre” (Rdz 1, 31)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 524/. „W ten sposób zostały ukończone niebo i ziemia oraz wszy­stkie ich zastępy stworzeń” (Rdz 2, 1) – dla człowieka. W rezultacie dzieje „nieba i ziemi^” są zwrócone z istoty swej ku człowiekowi, ku osobie ludzkiej: rozumnej, wolnej, dążącej do prerogatyw boskich. Wy­kracza to poza samą płaszczyznę materialną, dotyczy także samego sed­na bytu ludzkiego. Dlatego również łaska i grzech są – w sytuacji osoby – relacjami transcendentalnymi do Boga (np. Rz 5, 17)” /Tamże, s. 525.

+ Rdz 1, 3-14. Trias słowem zastosowanym po raz pierwszy w Tradycji Wschodniej u Teofila z Antiochii. Chrześcijaństwo przyjmuje wiarę w Misterium Boga, które określamy nazwą Trójca Święta. Misterium to było najpierw głęboko odczuwane i przeżywane głębią wiary, a dopiero później stało się przedmiotem dyskursu teologicznego. Refleksja rozumu ludzkiego nad tajemnicą objawioną potrzebuje odpowiedniego języka. Jednym z kluczowych słów tego języka jest słowo trójca, które nie pojawiło się dopiero w teologicznym dyskursie, lecz istniało wcześniej i zostało przyjęte jako nadzwyczaj przydatne i adekwatne. „Słowo trójca nie znajduje się w tym, co dotarło do nas z dzieła Ireneusza. Jest używane dość często, by mówić o trzech Osobach Boskich, w dziele Orygenesa zachowanym po łacinie, a figuruje tylko trzy razy w jego części zachowanej po grecku. Słowo to posiada potwierdzony status teologiczny u Tertuliana, jednak, z dokładnością do jednego wyjątku, wyłącznie w Przeciw Prakseaszowi (dziewięciokrotnie). Na Wschodzie słowo to (trias) możemy przeczytać po raz pierwszy u Teofila z Antiochii. Dalekie jest od oznaczania, jak dzisiaj, „jednego Boga w trzech Osobach”. Użyte we fragmencie, który w trzy pierwsze dni stworzenia (Rdz 1, 3-14) traktuje jako trzy figury (typoi) przedstawiające Ojca, Słowo i Mądrość (to znaczy Ducha Świętego), słowo to nie czyni nic poza określeniem wszystkich trzech. Można by je przetłumaczyć jako triada” C1.3 143.

+ Rdz 1, 31a. Bardzo dobre stworzenie to człowiek. „Zatem człowiek, dla otaczającego go świata, dla tych, z którymi się styka, stanowi rodzaj odbicia Boga. Jako jedyny, gdyż o nikim innym nie zostało to powiedziane, jest tym, poprzez kogo Bóg daje się poznać całemu stworzeniu (Trzeba w tym miejscu zaznaczyć, że coś innego oznacza to w stosunku do ludzi, a co innego w odniesieniu do reszty natury. W pierwszym przypadku idzie o bycie świadkiem Boga, ukazywanie innym swą postawą, zachowaniem, poprzez które wypełnia się prawo Boże, kim On jest i jaki jest. Natomiast w drugim przypadku chodzi o kierowanie światem natury, dbanie o niego zgodnie z ustalonymi przez Stwórcę zasadami, a przez to reprezentowanie Go wobec wszelkich stworzeń). Fakt ów zakłada podobieństwo człowieka do Boga, na co już wprost wskazuje termin demût (Zob. H.D. Preuss, dāmāh, Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament 1-6, red. G.J. Botterweck, H. Ringren, Stuttgart 1973-87, 2, 266-277). Polega zaś ono na tym, że tak jak jego Stwórca człowiek ma rozum, wolną wolę, pierwiastek duchowy, które jednocześnie wyraźnie wyróżniają go spośród pozostałych stworzeń. Niestety, i w tym przypadku nie sposób doszukać się biblijnego świadectwa, które wprost w odniesieniu do Maryi potwierdzałoby to, że jest Ona obrazem i podobieństwem samego Boga. Skoro jednak zajmująca nas obecnie prawda dotyczy każdego bez wyjątku człowieka, zatem dodatkowe potwierdzenie jej w stosunku do Bożej Rodzicielki jest zbyteczne. Dogmat o niepokalanym poczęciu Maryi podkreśla jedynie, że obraz i podobieństwo Boże osiągnęły w Niej swój najwyższy stopień, są doskonałe. Istota ludzka jako obraz Boga i Jego podobieństwo stanowi ukoronowanie, jakby szczyt, zwieńczenie wszelkiego stworzenia. Ta właśnie prawda zdaje się brzmieć w stwierdzeniu: Bóg popatrzył na wszystko, co uczynił, i oto [było] bardzo dobre (Rdz 1, 31a). Wnosić o tym można stąd, że określenie „bardzo dobre” pada dopiero po stworzeniu ludzi. Natomiast wszystko, co wcześniej zostało dokonane przez Boga, oceniane jest tylko jako „dobre” (Rdz 1, 3. 12. 18. 25). Trzeba w tym miejscu jeszcze zaznaczyć, że zajmujące nas zdanie poucza równocześnie, iż człowiek z natury jest dobry. Matka Najświętsza, jako Ta, na której nie ciąży zmaza grzechu pierworodnego, jest najlepszą z ludzi. Tym samym przewyższa wszelkie stworzenie, którego jest koroną, a dla pojedynczego człowieka stanowi ponadto niedościgniony wzór. Inny argument, przemawiający za wyrażoną wyżej opinią, zgodnie z którą w osobie ludzkiej należy dostrzegać apogeum wszelkiego jestestwa, kryją słowa: Nie było żadnego krzewu polnego i żadna trawa polna nie wzeszła, ponieważ Jhwh Bóg nie zsyłał deszczu na ziemię i nie było człowieka, [który] uprawiałby ziemię (Rdz 2, 5). Jhwh Bóg wziął człowieka, umieścił go w ogrodzie Eden, żeby go uprawiał i strzegł (Rdz 2, 15). W myśl przywołanych wersetów człowiek okazuje się być łaską dla wszystkiego, co Bóg uczynił przed powołaniem go do istnienia. Wynika z nich bowiem, że z postanowienia Bożego świat potrzebuje ludzi, by mógł być taki, jakim jego Stwórca chce go mieć. Wszystko to dowodzi wyjątkowej godności człowieka, czyli takiej, która nie jest właściwa żadnemu innemu stworzeniu” /Urszula Szwarc [Dr hab.; Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II (Lublin)], Maryja w świetle starotestamentowej nauki o człowieku, Salvatoris Mater [Licheń, Marianie] 8(2006) nr 1-2, 11-34, s. 13/.

+ Rdz 1, 3-4. Pierworod­ny światłości stał się „Pierworodnym ciemności”, czyli szatanem (Orygenes, Tertulian, Euzebiusz z Cezarei). „Demonologia 1. Realność szatana i innych demonów 1. Terminologia. Terminologia demonologiczna jest bardzo rozbudo­wana zarówno w języku Biblii, jak i w językach pozabibłijnych. 1° Szatan – od hebr. stn, śatan w czasowniku znaczy: być wrogiem, walczyć przeciw, przeciwstawiać się komuś, zwalczać (np. 1 Krl 11, 14.25); rzeczownikowo zaś ha śatan znaczy: wróg, przeciwnik, adwer­sarz, fałszywy oskarżyciel, potwarca (Hi 16, 9; 30, 21; 1 Krn 21, 1; Za 3, 1-3; Mk 1, 13); gr. satanas odnoszone jest również do ludzi, którzy prze­ciwstawiają się Bogu (Mk 8, 33; Mt 16, 23). 2° Diabeł- z gr. dia-ballein - skierować w poprzek, przeciwstawić, poróżnić, rozrzucić, powodować zniszczenie i chaos, oczerniać, oskarżać, oszukiwać; ho diabolos - ktoś, kto staje w poprzek, przeciwstawia się, przeciwnik, oskarżyciel, wróg osobisty, oszust, zwodziciel (Mdr 2, 24; Mt4, 1-11; Łk4, 1-13; J 8, 44)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 465/. Nie ma różnicy między terminem śatan a diabolos, tyle że oba ozna­czają przywódcę, a reszta jest nazywana „demonami”; nie jest poprawna liczba mnoga: szatani, diabły. 3° Belzebub – w trzech brzmieniach: Beelezebub, Beelzebul i Beeze-bul – pochodzi z upodobnienia do Baal-Zebub - pan ofiar bałwochwal­czych, pan much (?), pan gnoju (?); Baal to bóstwo z dodaniem określe­nia miejsca (np. 2 Krl 1, 2-6.16); faryzeusze tak nazywali księcia złych duchów (Mk 3, 22 par.; Mt 10, 15; 12, 24.27), czyli szatana. 4° Lucyfer (gr. Phosphoros, łac. Lucifer - niosący światło, jutrzen­ka) – stara nazwa gwiazdy porannej, Wulgata tak przetłumaczyła hebr. hele! benszahar – Jaśniejący, Syn Jutrzenki: „Jakże to spadłeś z niebios, Jaśniejący, Synu Jutrzenki?” (Iz 14, 12); wcielający się w jakiegoś króla Babilonu, miasta „antyboskiego”, wrogiego Izraelowi, także król bezbo­żnego Tyru (Ez 28, 11-19) i inni symbolizujący największe zło. Ma to być szatan, wódz zbuntowanych aniołów, „spadający z nieba do szeolu” (Iz 14, 15), „pierworodny stworzenia światła”, lecz obalony z nieba do piekieł z powodu pychy (2 P 2, 4; Jud 6; Ap 9, 1; 12, 8-10); „Pierworod­ny światłości” stał się „Pierworodnym ciemności” (por. Rdz 1, 3-4), czyli szatanem (Orygenes, Tertulian, Euzebiusz z Cezarei). 5° Demon (łac. Daemonium) – z gr. daimon (od wedyjskiego deva, perskiego daiva – istota jaśniejąca) - istota wyższa od ludzi, ale niższa od Boga i potrzebująca wyzwolenia; Septuaginta i Nowy Testament uży­wają przeważnie daimonion, „demonowy” – przymiotnik rzeczownikowy od daimon, a niekiedy mataion – „bezużyteczny”. W Biblii „demony” występują przeważnie jako istoty złowrogie człowiekowi. Poza Biblią znano demony dobre i złe lub kosmiczne i personalistyczne; w okresie judaistycznym zidentyfikowano demony z duchami złymi (Tb 6, 8). 6° Nazwy polskie- nie są również precyzyjne, ale za to bardziej licz­ne. Opierają się przeważnie na tradycji chrześcijańskiej: szatan, diabeł, Belzebub, Lucyfer, demon, czart (rzucający czary, przeklęty), Zły, ka­duk (zwodziciel), licho, bies, Kusy, zły duch, kuternoga, paskudnik, pie­kielnik, Kudłacz, Kosmaty i inne. Wielość tych nazw świadczy o ogrom­nej wrażliwości na zło. Poza tym w pozachrześcijańskim widzeniu świata uzyskiwały ogromną przewagę złe duchy, demony i pesymizm” /Tamże, s. 466.

+ Rdz 1, 3-5. Światło stworzone w pierwszym dniu Grosseteste Robert zasłużył się tym, że nie tylko sam przekładał na łacinę skarby naukowego piśmiennictwa starożytnego, lecz że stworzył w Oksfordzie poważny ośrodek tłumaczeń, skupiający tłumaczy pochodzenia greckiego i ormiańskiego, godny stanąć w jednym rzędzie obok sławnego kolegium przekładów w Toledo lub centrum studiów klasycznych, jakim były południowe Włochy, a zwłaszcza dwór władców Sycylii. Owocem jego pracy naukowej były więc przekłady między innymi: Etyki nikomachejskiej i innych pism Arystotelesa, traktatów Pseudo-Dionizego, św. Jana z Damaszku, komentarze: do Analityk wtórych i Fizyki Arystotelesa, do psim Pseudo-Dionizego. […] Mieczysław Boczar w artykule Roberta Grosseteste’a traktat „O świetle” w perspektywie inspiracji umysłowych łacińskiego Zachodu na przełomie XII i XIII wieku stwierdził, że „»Metafizyka światła«, jak i inne teorie Grosseteste’a są owocem swoistego przemieszania kultur i tradycji filozofowania” (M. Boczar, Roberta Grosseteste’a traktat „O świetle” w perspektywie inspiracji umysłowych łacińskiego Zachodu na przełomie XII i XIII wieku, „Studia filozoficzne” 11 (1981), s. 11). Dla myśliciela chrześcijańskiego, jakim był biskup Linkolnu, istotne było przede wszystkim to, że w kosmogonii biblijnej światłu, a raczej praświatłu, przypisana została szczególna godność z racji powołania go do istnienia na samym początku aktu stworzenia. W pierwszym dniu bowiem „rzekł Bóg: »Niechaj się stanie światłość!«. I stała się światłość. Bóg widząc, że światłość jest dobra, oddzielił ja od ciemności. I nazwał Bóg światłość dniem, a ciemność nazwał nocą” (Rdz 1, 3-5). W XIII wieku św. Bonawentura, określając Boga, używa pojęcia ognia – ignis zamiennie z pojęciem światła – lux” /K. Kosowska, Metafizyka światła Roberta Groseteste’a – metafizyką jedności, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 133-158, s. 137.

+ Rdz 1, 4. Bóg oddzielił światło od ciemności, czyli: Bóg przyczyną ruchu ciał niebieskich. Światło Słońca zasłaniane przez cień rzucany przez Ziemię powoduje noc. „Bazyli wyjaśnia więc na przykład mechanizm zmienności faz Księżyca w zależności od jego położenia względem Słońca i Ziemi. Wyjaśnia, że noc jest tylko cieniem rzucanym przez Ziemię, która zasłania sobą świecące Słońce: takie właśnie – jak stwierdza – jest znaczenie słów: „Bóg oddzielił światło od ciemności” (Rdz 1,4) (Bazyli, Hexaemeron, VI, 2-3)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 98/. „Dalej ze sposobu rozchodzenia się światła Księżyca i Słońca wnioskuje o tym, że oba te ciała niebieskie muszą mieć rozmiary porównywalne z Ziemią. O astrologii zaś wypowiada się lekceważąco. Na marginesie można dodać, że tak samo traktowano astrologię w kościelnym prawodawstwie tamtych czasów. Na przykład wymagania wobec katechumenów ubiegających się o dopuszczenie do sakramentu chrztu brzmiały: „Jeśli zgłosi się […] astrolog”, to „należy go przyjąć dopiero wówczas, gdy zmieni swoje życie” (Konstytucje apostolskie, VIII, 32,6.11; Kraków 2007). Wracając zaś do zainteresowania św. Bazylego naukami ścisłymi: jeśli ich ostatecznym rezultatem będzie spotkanie z Bogiem, wtedy zajmowanie się przyrodoznawstwem może okazać się wartościowe. Boża „inteligencja rozumna ma zwierzchność nad światem widzialnym”, dlatego też: „Świat jest szkołą, w której ćwiczą się rozumne dusze; jest placem ćwiczeń, gdzie uczą się one poznawać Boga. Przez widok rzeczy widzialnych i dotykalnych umysł prowadzony jest, jakby za rękę, do poznawania rzeczy niewidzialnych. Gdyż jak powiedział Apostoł: «niewidzialne przymioty Boga – wiekuista Jego potęga oraz bóstwo – stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła» (Rz 1,20)” (Bazyli, Hexaemeron, I, 6)” /Tamże, s. 99.

+ Rdz 1, 4. Bóg widział, że wszystko, co uczynił, było dobre... bardzo dobre.  „Dobroć i miłość. Akt stwórczy jest miłosny i świat jest darem miłości Bożej dla człowieka. Korelatem miłości Stwórcy jest to, że świat jest dobry – wbrew licznym teoriom pesymistycznym. Jest to przede wszystkim nieskończone dobro „wydobycia z nicości”, a następnie dobro niejako sumaryczne, dobro całości i istoty świata, choć zachodzą przecież także jakieś ujemne dla człowieka układy szczegółowe, zdarzenia lub losy. „Stworzenie wywodzące się z Bożej dobroci - naucza Katechizm - uczestniczy w tej dobroci (»A Bóg widział, że wszystko, co uczynił, było dobre... bardzo dobre«: Rdz 1, 4.10.12.18.21.31). Stworzenie jest więc chciane przez Boga jako dar skierowany do człowieka, jako dziedzictwo, które jest przeznaczone dla niego i powierzone mu” (KKK 299). Bóg stwarzając, okazał miłość swoją i wylał ją na wszystko, co stwo­rzył, wlał ją w całość świata, w każdą osobę, w każdą rzecz. Cały świat i każda rzecz są zbudowane na dobroci i na miłości. „Każde stworzenie posiada swoją własną dobroć i doskonałość [...] Z tego powodu człowiek powinien szanować dobroć każdego stworzenia, by unikać nieuporządko­wanego wykorzystywania rzeczy, które lekceważy Stwórcę oraz powoduje zgubne konsekwencje dla ludzi i ich środowiska” (KKK 339)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 941/.

+ Rdz 1, 4. Ciemność pierwotna niestworzenia i niebytu kontynuowana w paruzji niechwalebnej (por.), jakkolwiek „ciemność nie ogarnęła światłości” (J 1, 5). „Znaki poprzedzające paruzję. W przekazie Wielkiej Mowy Eschatologicznej Jezusa są podane pewne znaki, mające wskazywać na nadcho­dzenie paruzji. Znaki te były w historii kojarzone z różnymi zdarzeniami doczesnymi i interpretowane jako zapowiadające rychły koniec świata. Czyniły tak – i nadal czynią – głównie pomniejsze odłamy chrześcijańskie typu apokaliptycznego. Są to zjawiska fizyczne i zjawiska z dziejów Ewangelii. Do pierwszych należą: trzęsienia ziemi, zaćmienia słońca, straszliwe wojny, spadanie gwiazd, kosmiczne i przyrodnicze kataklizmy, plagi ziemskie, głody, prześladowania, ucisk, oszustwa, ogień, krew, grzech. Do drugiej grupy zjawisk zalicza się: głoszenie Ewangelii po ca­łym świecie (Mt 24, 14; Łk 2, 1), wielkie odstępstwa (2 Tes 2, 3), nawrócenie się żydów i wejście do Kościoła pełni pogan (Rz 11)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 870/, „a wreszcie zjawienie się Antychrysta (Mt 24, 24; 1 J 2, 19) lub „człowieka grzechu”, „niegodziwca” czy „syna zatracenia” uważającego się za Boga (2 Tes 2, 3-4; por. KKK 674). Jednakże teologowie dawnych wieków na ogół źle interpretowali te wszystkie znaki. Tylko nieliczni uchronili się od błędów, jak np. św. To­masz z Akwinu, dzięki wielkiej intuicji teologicznej. Przede wszystkim nie rozumieli, że znaki te stanowią specjalny rodzaj literacki, który oddaje rzeczywistość zbawczą empirycznymi obrazami. Wszystkie te znaki trzeba tłumaczyć jako naukę Chrystusa nie o historii doczesnej i materialnej, lecz o dziejach zbawienia, o realizowaniu się w historii ludzkości i świata sprawy Boga-Człowieka: „Misterium Boga się dokona, tak jak podał On nowinę sługom swym prorokom” (Ap 10, 7). Są tu więc ukazywane struktury historii zbawienia na różnych poziomach: walki ze złem, z grze­chem, z niezbawieniem oraz realizowanie się królestwa Bożego niejako wbrew naszym mniemaniom doczesnym. Znaki fizyczne są językiem fanijnym zła, grozy istnienia, niezbawienia, braku komunii z Bogiem, czyli jakby odwrotnej strony paruzji chwalebnej, a mianowicie kontynuowania się pierwotnych ciemności „niestworzenia” i niebytu (por. Rdz 1, 4.18), jakkolwiek „ciemność nie ogarnęła światłości” (J 1, 5). Jest to religijny język, ukazujący odwieczną walkę ciemności ze światłością, chaosu z ła­dem, śmierci z życiem, zła z dobrem. I pod tymi znakami odczytuje się niepojętą pedagogię Bożą, Stwórcy i Odkupiciela, Alfy i Omegi, Począt­ku i Końca (Ap 22, 13), Jego majestat, suwerenność, sprawiedliwość, miłość i Tajemnicę, a więc także obecną paruzję Boga do człowieka po­przez niego samego, poprzez świat i historię i poprzez całe stworzenie” /Tamże, s. 871/.

+ Rdz 1, 5. Opis biblijny wykorzystuje bogactwo opisów przyrodniczych „Alkuin jest człowiekiem renesansu (choć dopiero renesansu karolińskiego z VIII w.). Dlatego wie z lektury autorów starożytnych, że tęcza jest zjawiskiem przyrodniczym, które można wyjaśnić na bazie zasad optyki fizycznej. Fenomen tęczy powstaje wskutek przechodzenia promieni słońca „przez wilgotną chmurę”. Nie jest tu istotne, że wyjaśnienie to jest jeszcze mało precyzyjne, że trzeba będzie czekać do czasów nowożytnych na odkrycie praw rozszczepienia i załamania światła w kroplach cieczy. To, co naprawdę ważne, jawi się już przed oczami Alkuina w całej pełni: tęcza jest znakiem Bożego przymierza, co nie przeszkadza bynajmniej temu, że jest ona równocześnie naturalnym zjawiskiem optycznym. Gdyby przed czasami Noego padał deszcz, to co pewien czas pojawiałaby się tęcza, gdyż należy ona do porządku przyrody” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 239/ „Czy zatem tęcza jest znakiem Bożego przymierza? Tak, gdyż Bóg przemawia do człowieka także przez naturalne zjawiska. A czy wyjaśnianie jej za pomocą praw optyki nie jest wobec tego zamachem na wiarę w tekst Biblii? Nie, gdyż wyjaśnienie powstawania tęczy na bazie praw przyrody wcale nie umniejsza jej symbolicznej roli jako naturalnego znaku. Fizyczny mechanizm tworzenia się tęczy to jedno zagadnienie (przyrodnicze), a symboliczne przemawianie Boga do serca człowieka to problem odrębny (teologiczny). Od zagadnień tęczy wrócimy jednak jeszcze na chwilę do pytań dotyczących bardziej bezpośrednio opisów stworzenia z Księgi Rodzaju. Oto pytanie trzydzieste czwarte: „Co oznacza, że «tak upłynął wieczór i poranek – dzień pierwszy» (Rdz 1,5)?”. Podobnie jak to widzieliśmy u św. Augustyna, odpowiedź wczesnośredniowiecznego mnicha zawstydza niejednego dzisiejszego fundamentalistę: „Oznacza to, że jedno dzieło się skończyło, a drugie się zaczyna”. Wieczór i poranek stworzenia to nie punkty wyznaczone wskazówkami zegara pierwszej, dwudziestoczterogodzinnej doby Bożej pracy, to sposób oddzielenia kategorii stwarzanych przez Boga bytów. Pojęcia wieczoru i poranka są konieczne na potrzeby literackiego opisu, ale trzeba pamiętać, że działanie Boga jest ponadczasowe i nie podlega ograniczeniom ani dni, ani wieków” /Tamże, s. 240/. „Rys. 8. Od późniejszego średniowiecza w zachodniej Europie znane były poglądowe modele wszechświata zwane sferami armilarnymi (astrolabium sferyczne)” /Tamże, s. 241/.

+ Rdz 1, 5. Słowo Prapierwotne rodzące wszelkie słowo, Jahwe. Monoteizm wiąże się w sposób konieczny z uniwersalizmem. „Bóg nie może być ograniczony – jak w monolatrii – do ziemi, kraju, świętej góry, świątyni, drzewa, miasta, plemienia, kultury ani nawet mowy lub obrazu (Prz 30, 4; 1 Krl 8, 27). Odrzucano więzy Jahwe z przestrzenią, a nawet używanie imienia „Jahwe” (dawniej tetragram JHWH czytano jako Jehowa) i sporządzanie Jego obrazów, rzeźb, figur, znaków (Wj 20, 23; Pwt 5, 8). Wymawianie słowa „Jahwe” miano karać śmiercią (Kpł 24, 16 LXX). Bóg wykracza ponad cały świat, ponad szeol – otchłań podziemną i ponad niebiosa (Am 9, 3-4; Ps 139, 7-12). Jest Stwórcą nieba i ziemi, władcą całej rzeczywistości, panem, którego wszystko musi pokornie słuchać (Rdz 1, 1 nn.; Am 9, 3 nn.; 1 Krl 8, 27; Deutero-Iz 40, 26; 42, 5; 45, 12; Mi 3,12). Wykracza również poza język stworzony. „Jahwe” jest prapierwotnym Słowem, które rodzi wszelkie słowo (Rdz 1, 5.8; 2, 19-20), jest transcendentnym sensem języka ludzkiego i stwarza wszystko przez wypowiadanie imion”. Religie sąsiadujące z Izraelem czas uważały za boga naczelnego (Zeman, Zurwan, Chronos, Tempus) albo bogowie mieli podlegać kategoriom czasu. Czas byłby bytem pierwotnym, Prazasadą wszystkich innych kategorii bytowych. U Izraelitów Bóg jest panem wszelkiego czasu. Jahwe jest duchem nieogarnionym. Transcendentnym, niewidzialnym, niedostępnym dla stworzeń, nieogarnionym przez umysł czy serce (Wj 33, 20; Deutero-Iz 46, 10). „Od III w. przed Chr. Zaczęto podkreślać przepaść między Stwórcą a światem. Były to wpływy gnozy oraz dualizmu szkoły aleksandryjskiej, gdzie rozwinęła się filozofia hellenistyczna i żydowska oraz powstała Septuaginta, czyli przekład Biblii z języka hebrajskiego na grecki, przyjmujący także księgi święte w języku greckim – deuterokanoniczne (Tb, Jdt, Ba, Mdr, Syr, 1-2 Mch). Tak dokonało się otwarcie myśli hebrajskiej na hellenistyczną, co rzutowało i na ufilozoficznienie się pojęcia Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 64.

+ Rdz 1, 6-10. Niedoskonałość dwoistości. Bóg w drugim dniu stworzenia po rozdzieleniu góry i dołu nie powiedział, że to było dobre. „Z dwoistością wiąże się nierozerwalnie niedoskonałość, […]. Już Ojcowie Kościoła zwrócili uwagę, że Bóg w drugim dniu stworzenia po rozdzieleniu góry i dołu nie powiedział, że to było dobre (Rdz 1, 6-10). Żyjący w raju w harmonii z Bogiem, stanowiący jeszcze jedność pierwszy człowiek rozpada się – symbolicznie – przez grzech pierworodny na mężczyznę i kobietę, którzy dopiero wtedy uświadamiają sobie swoją płeć” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 170/. „Naturalną podstawą trójki była zarówno rodzina składająca się z ojca, matki i dziecka” /Ibidem, s. 172/. „Liczby i figury mogą wyrażać obraz świata; przez liczby człowiek stara się stosować skomplikowaną rzeczywistość z jej niezliczonymi, przeczącymi sobie nawzajem zjawiskami szczegółowymi oraz unaocznić ją i uzmysłowić w postaci uproszczonej, dostosowanej do ludzkiego rozumu uporządkowanej struktury. Romantyczny poeta i filozof Novalis ma w pewnym sensie rację, kiedy w liczbach i figurach dostrzega klucze do wszelkiego stworzenia” /Ibidem, s. 174/. Z takiego punktu widzenia liczby posiadają naturalnie wartość nie tylko kwantytatywną, ile kwalitatywną. Tym sposobem niska w arytmetyce liczba trzy może znaczyć tyle, co „wszystko”, jest liczbą doskonałą; tria est numerus perfectus. […] Jako świat w miniaturze także człowiek podzielony jest na trzy części: ciało, umysł i duszę, a jego los związany z triadą (narodziny, wesele, śmierć). Ale również moc stojąca ponad światem jest trójpostaciowa, pomyślmy o różnych trójcach bóstw, a za przykład niech nam w tym miejscu posłuży hinduska trimutri z Brahmą, czyli stwórcą świata, zachowującym go Wisznu i niszczącym Sziwą. […] W Biblii czwórka jest symbolem świata stworzonego przez Boga” /Ibidem ,s. 174/. „Czwórka to liczba tego, co materialne, ziemskie; ziemia ma „cztery krańce” (Ez 7, 2), […] Przeciwieństwem pozbawionej znaczenia piątki u Egipcjan jest bogata w znaczenie piątka Chińczyków: w państwie środka jest to liczba stron świata (nasze cztery plus centrum)” /Ibidem, s. 175.

+ Rdz 1, 9 komentował Samuel ibn Gibbon z południowej Francji, tłumacz i autor komentarza do Koheleta oraz filozoficznej rozprawy na temat Księgi Rodzaju 1, 9. „Egzegeci żydowscy średniowiecza to: „Izaak Albalag (koniec XIII w.), śmiały arystotelik, przeciwnik kabały, autor licznych prac biblijnych; Szembot ibn Falaquera, autor komentarza do Ksiąg Przysłów; Szymon ben Zemoch Duran (zm. 1444) z Afryki Północnej, autor komentarza do Księgi Hioba według wykładni peszat; Józef Chajun (zm. 1480) z Portugalii, autor licznych komentarzy, z których szczególne znaczenie miał komentarz do Pieśni nad Pieśniami; Joel ibn Szoeib, urodzony w roku 1485 r. w Tudela, autor komentarzy do Trenów i do Psalmów; Izaak ben Józef Arma (zm. 1494) z Hiszpanii, autor homiletycznych komentarzy do Pięcioksięgu oraz do Księgi Przysłów; Samuel ibn Gibbon (zm. 1230) z południowej Francji, tłumacz i autor komentarza do Koheleta oraz filozoficznej rozprawy na temat Księgi Rodzaju 1, 9” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 162/. Egzegeci żydowscy średniowiecza to: Mojżesz, syn Samuela ibn Gibbon (XIII w.), autor filozoficznego komentarza do Pieśni nad Pieśniami, ujętego w poetyckiej formie, do którego włączył wiele elementów z miszny, interpretujący treść komentowanej przez siebie księgi jako opowieść o połączeniu intelektu ludzkiego w akcie z Intelektem Czynnym; Niskim ben Mojżesz z Marsylii, autor filozoficznego komentarza do Pięcioksięgu; Levi ben Abraham, autor encyklopedycznego dzieła, w którym racjonalistycznie wyjaśniał biblijne treści; Józef Caspi Argentièrs (zm. 1340), autor egzegetycznego dzieła o treści filozoficznej; Izaak Natan ben Kalonymos z Arles, autor napisanej w latach 1437-1445 konkordancji biblijnej; Aaron ben Józef z południowej Francji, który po 1252 r. napisał komentarz do Pięcioksięgu; Chiskaja ben Manoach, autor komentarza do Pięcioksięgu z ok. 1240 r.; Jakub ben Reuben (XII w.), autor dzieła Milhamot ha-szem, pierwszego żydowskiego dzieła poświęconego krytyce Nowego Testamentu, poddanego później z kolei krytyce ze strony Mikołaja z Liry, który rozprawił się z nim w dziele Responsio ad quendam Judeum ex verbis Ewangelii secundum Mattheum contra Christum nequiter argumentem (F. Stegmüller, N. Reinhardt, Repertorium biblicum medii aevi, t. 1-13, Madrid 1950-1981, 5980) /Tamże, s. 163.

+ Rdz 1,1. Stworzenie nieba i ziemi jest dziełem Boga. „Bulla papieża Bonifacego VIII, Unam sanctam, 1302 r. / Jedyność Kościoła / 259 / Dlatego Kościół jeden i jedyny ma jedno ciało, jedną głowę, nie dwie głowy niby (jakieś) dziwo natury; ta głowa to właśnie Chrystus i Piotr, zastępca Chrystusa i następca Piotra, gdyż Pan powiedział do samego Piotra: „Paś owce moje” (J 21, 17). „Moje” – powiedział ogólnie, nie zaś konkretnie te lub owe, przez co rozumie się, że powierzone mu zostały wszystkie. Jeśli więc Grecy lub inni mówią, że nie zostali powierzeni Piotrowi i jego następcom, muszą przyznać, że nie są z owiec Chrystusa, ponieważ Pan mówi u Jana: „że jest jedna owczarnia i jeden jedyny pasterz” (J 10, 16). / 260 / Słowa Ewangelii pouczają, że ta władza ma dwa miecze, mianowicie duchowy i doczesny (Łk 22, 38 i Mt 26, 52) [...] Obydwa więc miecze ma władza Kościoła, duchowy mianowicie i materialny. Lecz tego należy używać w obronie Kościoła, tamten zaś winien być używany przez Kościół. Tamten w ręku kapłana, ten w ręku królów i żołnierzy, lecz na skinienie kapłana i w uległości wobec niego. Trzeba zaś, aby miecz był pod mieczem i aby doczesna władza była podległa duchowej [...] Trzeba, abyśmy o tyle jaśniej wyznali, że władza duchowa i godnością, i szlachetnością przewyższa jakąkolwiek władzę ziemską, o ile to, co duchowe góruje nad tym, co doczesne [...] Albowiem według świadectwa Prawdy władza duchowa ma naznaczać władzę ziemską i sądzić, jeśli nie była dobra [...] Jeśli więc ziemska władza idzie złą drogą, będzie sądzona przez władzę duchową, lecz jeśli złą drogą idzie niższa władza duchowa, przez wyższą od siebie; jeśli zaś najwyższa, przez samego Boga, nie będzie mogła być sądzona przez człowieka, ponieważ Apostoł zaświadcza: „Duchowy człowiek rozsądza wszystko, lecz sam przez nikogo nie jest sądzony” (1 Kor 2, 15). / 261 / Ta władza zaś, nawet jeżeli została dana człowiekowi i sprawowana jest przez człowieka, nie jest ludzka, ale raczej Boska, przez usta Boskie dana Piotrowi i jemu samemu, i jego następcom w samym Chrystusie, którego wyznawszy, był mocną opoką, ponieważ Jezus mówi do samego Piotra: „Cokolwiek zwiążesz na ziemi” itd. (Mt 16, 19)” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 155/. „Ktokolwiek więc przeciwstawia się tej władzy tak przez Boga ustanowionej, „przeciwstawia się porządkowi Bożemu” (Rz 13, 2), chyba że, tak jak Manichejczyk, wymyśli sobie, że są dwa początki, co osądzamy jako fałsz i herezję, ponieważ Mojżesz zaświadcza, że nie w początkach, lecz „na początku Bóg stworzył niebo i ziemię” (Rdz 1,1). / 262 / Toteż oznajmiamy, twierdzimy, określamy i ogłaszamy całemu stworzeniu ludzkiemu, że posłuszeństwo Biskupowi Rzymskiemu jest konieczne dla osiągnięcia zbawienia” /Tamże, s. 156/.

+ Rdz 1,1-1, 25. Stworzenie w relacji do swego Stwórcy są dobre. „Zło jest „Zło jest zatem częścią świata, jest czymś naturalnym. To zaś, co jest naturalne, nie może być w myśl założeń traktowane jako coś złego. Stąd problem leży w ludzkiej świadomości, która powinna ulec transformacji, tak aby zsynchronizować się ze wszechświatem i osiągnąć pełną harmonię (Por. B. Franek, Leksykon New Age, Kraków 1997, s. 205). Wyjaśnianie zła przez jego negację lub twierdzenie, że ma ono swe źródło w boskiej rzeczywistości, jest nie do przyjęcia. Człowiek przez doświadczanie niesprawiedliwości jest przeświadczony o realnym istnieniu zła. Spotyka się z nim w wymiarze osobistym i społecznym” /Jędrzej Abramowski, [1976; teolog, licencjat kanoniczny w zakresie teologii apostolstwa, doktorat w Instytucie Teologii Apostolstwa Wydziału Teologicznego UKSW w Warszawie, prowadząc Koło Przyjaciół Ludzkiego Życia współpracuje z Humań Life International – Europa, Mieszka w Kościerzynie] Piekielna maya, „Fronda” 42(2007), 288-301, s. 289/. Natomiast dowodzenie, że zło ma źródło w boskiej strukturze wszechświata, jest równoznaczne z tym, że panteistycznie rozumiany Bóg jest ze swej istoty niedoskonały. W chrześcijaństwie Bóg jest nie tyle doskonały, ile jest doskonałością w swej istocie, co całkowicie wyklucza w nim wszelkie przejawy zła. Tak osobowo rozumiany Bóg jest stwórcą uporządkowanej rzeczywistości, względem której jest On transcendentny. Rozpatrując stworzenie w relacji do swego Stwórcy, można określić je jako dobre (Rdz 1,1-1, 25). Jeśli natomiast rozpatruje się je bez tej relacji, to nie jest ono ani dobre, ani złe. Jest takie, jakie jest. Tym, co pozwala określić, że świat jest dobry lub zły, jest świadomość. Tylko byt osobowy ma zdolność wartościowania moralnego (Por. L. Balter, Zło w świecie, Kolekcja Communio, Zło w świecie, Poznań 1992, s. 6). [...] życie moralne wymaga twórczego myślenia i inteligencji właściwych osobie, która jest źródłem i przyczyną własnych świadomych czynów (Jan Paweł II, Veritatis splendor, nr 40)” /Tamże, s. 290/.

+ Rdz 1,1-2,4. „Bóg sam stworzył świat widzialny w całym jego bogactwie, jego różnorodności i 290 porządku. Pismo święte przedstawia symbolicznie dzieło Stwórcy jako ciąg sześciu dni Boskiej "pracy", która kończy się "odpoczynkiem" siódmego dnia (Rdz 1, 1-2, 4). Na temat stworzenia Pismo święte naucza prawd objawionych przez Boga dla naszego zbawieniaPor. Sobór Watykański II, konst. Dei verbum, 11.; pozwalają one 293 "poznawać najgłębszą naturę całego stworzenia, jego wartość i przeznaczenie do chwały Bożej"Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 36..”  KKK 337

+ Rdz 1,1-2.4. Rozproszenie Izraela po całym świecie po to, by wszędzie tworzyć obszar dla Boga i tym sposobem nadawać sens stworzonemu światu, o którym nadmienia pierwszy opis stworzenia. „Z trzecim Błogosławieństwem w tekście Mateusza jest powiązana obietnica ziemi: „Błogosławieni cisi, albowiem oni na własność posiądą ziemię”. O co tu chodzi? Nadzieja ziemi stanowi najbardziej pierwotny składnik obietnicy danej Abrahamowi. Podczas przemarszu Izraela przez pustynię w polu widzenia zawsze jest ziemia obiecana, jako cel jego wędrówki. W czasie wygnania Izrael oczekuje powrotu do swej ziemi ojczystej. Nie wolno nam jednak także przeoczyć tego, że obietnica ziemi sięga wyraźnie dalej niż wejście w posiadanie kawałka lądu czy narodowego terytorium, jakie należy się każdemu ludowi. W staraniach o zezwolenie na wyjście Izraela z Egiptu na pierwszym planie znajduje się najpierw prawo do swobody w oddawaniu czci Bogu, w sprawowaniu własnego kultu Bożego, a w dalszej historii obietnica ziemi coraz wyraźniej ma sens sprowadzający się do tego, że ziemia została dana po to, by było na niej miejsce okazywania posłuszeństwa, żeby na niej istniał obszar pozostawiony Bogu i żeby ziemia została uwolniona od ohydy bałwochwalstwa. Istotną treścią pojęcia wolności oraz ziemi jest pojęcie posłuszeństwa wobec Boga i w ten sposób słusznego odniesienia do świata. W świetle tej przesłanki można też było rozumieć wygnanie i pozbawienie ziemi” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 79/. „Ona sama stała się miejscem bałwochwalstwa i nieposłuszeństwa i w ten sposób posiadanie ziemi stało się czymś ambiwalentnym. W świetle tej przesłanki mogło się pojawić nowe, pozytywne rozumienie diaspory: Izrael został rozproszony po całym świecie po to, by wszędzie tworzyć obszar dla Boga i tym sposobem nadawać sens stworzonemu światu, o którym nadmienia pierwszy opis stworzenia (zob. Rdz 1,1-2.4): celem stworzenia jest szabat, on daje odpowiedź na pytanie: po co? Świat istnieje, ponieważ Bóg chciał stworzyć obszar odpowiedzi na jego miłość, obszar posłuszeństwa i wolności. Stopniowo, przez przyjmowanie i cierpliwe znoszenie historii Izraela z Bogiem, poszerzała się i pogłębiała idea ziemi: jej celem było coraz mniej posiadanie jej przez naród, a coraz bardziej powszechność prawa Boga” /Tamże, s. 80/.

+ Rdz 1,26. Stworzenie człowieka jako jeden akt: ukształtowanie człowieka jako ciało żyjące. Koncepcja człowieka według Prudencjusza: ciało wśród ciał, jedyność stworzenia człowieka. Rdz 1,26 i Rdz 2,7 nie mogą być traktowane jako opisy dwóch wydarzeń: stworzenia człowieka niebieskiego (homo factus) na obraz i podobieństwo Boże oraz wymodelowania człowieka z gliny (homo plasmatus), jako materialnego, cielesnego, zniszczalnego, „psychicznego i zwierzęcego”, zewnętrznego, starego, zmysłowego. W1.1  167

+ Rdz 1,26.28. Człowiek potrafi myśleć, tworzyć i poznawać Boga. Boże światło znajduje się immanentnie w jego duchu (Prz 20,27). Człowiek ma przywilej współbyć z Bogiem, razem z Nim przebywać i współdziałać, cieszyć się Jego obecnością (Rdz 2). Jako reprezentant Boga człowiek panuje nad światem (Rdz 1,26.28). Człowiek jest w świecie, reprezentując w nim Stwórcę. Zadaniem jego jest podtrzymywanie pokoju i harmonii. Potrafi on panować, czyli poruszać ku większemu dobru. A110  590

+ Rdz 1,27. „"Stworzył Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył" (Rdz 1, 27). Człowiek zajmuje wyjątkowe miejsce w stworzeniu: został on 1700, 343 stworzony "na obraz Boży" (I); w swojej własnej naturze jednoczy świat duchowy i świat materialny (II); jest stworzony jako "mężczyzna i kobieta" (III); Bóg obdarzył go swoją przyjaźnią (IV).”  KKK 355  „Człowiek, ponieważ został stworzony na obraz Boży, posiada godność osoby: nie jest tylko czymś, ale kimś. Jest zdolny poznawać siebie, panować 1935 nad sobą, w sposób dobrowolny dawać siebie oraz tworzyć wspólnotę z innymi 1877 osobami; przez łaskę jest powołany do przymierza ze swoim Stwórcą, do dania Mu odpowiedzi wiary i miłości, jakiej nikt inny nie może za niego dać. ”  KKK 357

+ Rdz 1,27. „Człowiek jest jeden ciałem i dusząPor. Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 14.. Nauka wiary przyjmuje, że dusza duchowa i nieśmiertelna jest stworzona bezpośrednio przez Boga.”  KKK 382 "Bóg nie stworzył człowieka samotnym, gdyż od początku stworzył mężczyznę i niewiastę (Rdz 1, 27), a zespolenie ich stanowi pierwszą formę wspólnoty osób"Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 12..  KKK 383 „Objawienie pozwala nam poznać stan pierwotnej świętości i sprawiedliwości mężczyzny i kobiety przed grzechem: z ich przyjaźni z Bogiem wypływało szczęście ich życia w raju.”  KKK 384

+ Rdz 1,27. Stworzenie człowieka jako jeden akt: ukształtowanie człowieka jako ciało żyjące. Koncepcja człowieka według Prudencjusza: ciało wśród ciał, jedyność stworzenia człowieka. Rdz 1,26 i Rdz 2,7 nie mogą być traktowane jako opisy dwóch wydarzeń: stworzenia człowieka niebieskiego (homo factus) na obraz i podobieństwo Boże oraz wymodelowania człowieka z gliny (homo plasmatus), jako materialnego, cielesnego, zniszczalnego, „psychicznego i zwierzęcego”, zewnętrznego, starego, zmysłowego. W1.1  167

+ Rdz 1,27. Według Grzegorza z Elwiry obraz oznacza „osobę”, podczas gdy podobieństwo polega na czynach, na naśladowaniu Jezusa Chrystusa, polega na świętości i dobroci. Obraz z Rdz 1,27, który był w „człowieku zwierzęcym”, w Adamie, polegał na niewidzialności i nieśmiertelności duszy, podczas gdy podobieństwo zostało zarezerwowane dla Chrystusa”. Obraz to oblicze, podczas gdy podobieństwo, które jest bliższe Bogu, lepiej ujawnia to, co jest w obliczu podobne do Boga, czyli to, co boskie, piękne, bez zamieszania, zdrowe, niezmienne. W1.1 103

+ Rdz 1,27-28. Opis stworzenia człowieka kapłański (Rdz 1, 1–2,4a (por. także 4,25). „W literackie ramy genealogii w drugiej części księgi zostały zamknięte także perypetie protoplastów narodu izraelskiego: Abrahama (11,27–25,18; por. 11,27-32; 25,12-18), Izaaka i jego synów Jakuba i Ezawa (25,19–36,43; por. 25,19-28; 36,1-43) oraz dwunastu synów Jakuba na czele z Józefem (37,2–50,26). Ci ostatni utworzą z czasem zorganizowaną społeczność etniczną i religijną i wyznaczą nową epokę w biblijnej historii zbawienia, której początek kapłański edytor Pięcioksięgu znów zasygnalizuje literacką formą genealogii (Wj 1,1-7). Przyjrzyjmy się teraz dwóm najważniejszym i najbardziej reprezentatywnym genealogiom kapłańskim w Księdze Rodzaju. / Rdz 5,1-32 – pokolenia przedpotopowe Tekst 5,1-32 zwany jest najczęściej genealogią patriarchów przedpotopowych, gdyż dotyczy okresu pomiędzy stworzeniem świata a potopem, lub genealogią Setytów, ponieważ mówi o potomkach Seta. Jego kapłańskie pochodzenie nie ulega żadnej wątpliwości z uwagi na widoczny strukturalny schematyzm genealogii, wielki nacisk położony na liczby i ich sens symboliczny oraz typową dla kapłańskiego źródła terminologię i teologię (Wystarczy wspomnieć tu o koncepcji stworzenia rozumianego jako akt doskonały, wszechmocny i charakterystyczny tylko dla Boga (hebr. bārā) czy idei człowieka jako obrazu i podobieństwa Bożego z 5,1-3 (hebr. ṣelem i ḏǝmûṯ), które spotykamy w kapłańskim opisie stworzenia 1,1–2,4a (1,27-28; por. także 4,25), a także o typowym dla kapłanów zamiłowaniu do strukturalnej symetrii, teologicznego symbolizmu oraz liczb. Niektórzy egzegeci sugerują jednak, że za obecną kapłańską wersją 5,1-32 kryje się jeszcze jedno starsze źródło, z którego korzystał redaktor przy edycji swej genealogii. Mógł być nim archaiczny spis najstarszych eponimów semickich lub materiał narracyjny, który odnajdujemy w biblijnym źródle jahwistycznym (por. choćby wyrażenie „chodzić z kimś”, które w 5,22.24 odniesione jest do Henocha, zaś w 3,8 do Boga Jahwe, czy też motyw przeklętej przez Boga ziemi w 5,29 i 3,17). Ponadto ten passus rozpoczyna się od formuły typowej dla kapłańskiego edytora księgi: „oto księga rodowodu Adama” zê sēpˉer tôləḏōṯ āḏām. Nie znaczy to jednak, że tekst 5,1-32 jest w całości rezultatem literackiej i edycyjnej pracy kapłańskiego redaktora. Wszystko wskazuje na to, że tworząc tę genealogię, kapłan wzorował się na już istniejącym biblijnym (np. jahwistycznym) lub pozabiblijnym dokumencie o podobnym charakterze, strukturze i formie, a przynajmniej odwoływał się do przekazywanych z pokolenia na pokolenie ustnych lub pisemnych informacji o plemiennych protoplastach (eponimach) na Bliskim Wschodzie” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 27/.

+ Rdz 1,28. „W zamyśle Bożym mężczyzna i kobieta są powołani do czynienia sobie ziemi "poddaną" (Rdz 1, 28) jako "zarządcy" Boży. To władanie nie może być 307 samowolnym i niszczącym panowaniem. Mężczyzna i kobieta, stworzeni na 2415 obraz Stwórcy, który miłuje "wszystkie stworzenia" (Mdr 11, 24), są powołani, by uczestniczyć w Opatrzności Bożej w stosunku do innych stworzeń. Z tego wynika ich odpowiedzialność za świat powierzony im przez Boga.”  KKK 373

+ Rdz 1,4.10.12.18.21.31. „Ponieważ Bóg stwarza w sposób mądry, stworzenie jest uporządkowane: "Tyś wszystko urządził według miary i liczby, i wagi" (Mdr 11, 20). 339 Świat, stworzony w wiecznym Słowie i przez wieczne Słowo, będące "obrazem Boga niewidzialnego" (Kol 1, 15), jest przeznaczony i ofiarowany dla człowieka, będącego obrazem BogaPor. Rdz 1, 26., wezwanego do osobowej relacji z Bogiem. 41, 1147 Nasz rozum, uczestnicząc w świetle Rozumu Bożego, może zrozumieć to, co Bóg mówi nam przez swoje stworzeniePor. Ps 19, 2-5.; oczywiście, nie bez wielkiego wysiłku, a także w duchu pokory i czci wobec Stwórcy oraz Jego dziełaPor. Hi 42, 3.. Stworzenie wywodzące się z Bożej dobroci uczestniczy w tej dobroci ("A Bóg widział, że wszystko, co uczynił, było dobre... bardzo dobre": Rdz 1, 4.10.12. 18. 21. 31). Stworzenie jest więc chciane przez Boga jako dar skierowany do 358 człowieka, jako dziedzictwo, które jest przeznaczone dla niego i powierzone mu. 2415 Kościół musiał wielokrotnie bronić prawdy o dobroci stworzenia, w tym także świata materialnegoPor. św. Leon Wielki, list Quam laudabiliter: DS 286; I Synod w Braga: DS 455-463; Sobór Laterański IV: DS 800; Sobór Florencki: DS 1333; Sobór Watykański I: DS 3002..”   KKK 299

+ Rdz 1. Energia Słowa działa twórczo w porządku natury. Mowa Boga zawarta w Piśmie posiada impresyjno-energetyczne właściwości ludzkiej mowy w stopniu najwyższym. W Słowie Pisma skondensowane jest tchnienie Ducha Świętego, które działa na poziomie nadprzyrodzonym, niosąc łaskę i zbawiając w sferze umysłu (przekonania zgodne z wiarą) woli (decyzje po myśli Bożej) i uczucia (zmiana w nastawieniu do Boga i bliźnich). Właściwości te przyjmują różną postać: wezwania do uwagi i posłuchu, polecenia, prośby itd. Gramatycznie i stylistycznie formułowane są one jako: zdanie prawne, deklaracja, tekst przymierza, testament, dowodzenie, wyznanie uczuć, formuła magiczna, zaklęcie, błogosławieństwo, złorzeczenie itd. O2 70. Energia Słowa działa twórczo w porządku natury (Rdz 1) i łaski (Ez 37; Iz 40-55). Już samo imię Boże niesie stwórczą energię. Słowa Jezusa nie tylko objawiają Życie, ale nim obdarzają (J 11, 25). Jego słowa są skuteczne, uzdrawiają, odpuszczają grzechy, posiadają charakter silnie energetyczny (Hbr 4, 12n; 1 Tes 2, 13; Rz 15, 4; 2 Tym 3, 14-17). Duch Święty poprzez słowa przynosi pocieszenie (paráklesis; por. Rz 15, 4; 1 Mch 12, 9). Słowo-Boże-Pisane należy do „znaków” zmysłowych niosących uświęcenie. Chrystus jest obecny w swoim słowie, gdy Kościół czyta Pismo Święte lub śpiewa psalmy. Słowo Boże posiada moc „sakramentalną”, niosąca łaskę i zbawienie. Słowo uświęca również poprzez stawianie człowieka w sytuacji sądu (por. Hbr 4, 12). Warunkiem owocowania Słowa Bożego jest nie tylko ufna postawa, lecz przede wszystkim zrozumienie. Owoce dojrzewają, gdy w parze ze słuchaniem Słowa Bożego idzie duch modlitwy O2 72.

+ Rdz 1. Historia stworzenia świata opisana w Księdze Rodzaju wzorcem dla wersji stworzenia u Tolkiena w „Silmarillion" „Mit w „Silmarillion" / „Silmarillion" odkrywa głęboką przeszłość Śródziemia, świata stworzonego przez Tolkiena, a cały szereg legend opowiedzianych na jego stronicach przyczynił się do ukształtowania rozległego źródła mitów, z którego powstał „Władca Pierścieni". W rzeczy samej, opus magnum Tolkiena nie mogłoby narodzić się, gdyby nie świat stworzony po raz pierwszy w „Silmarillionie". Najważniejszą częścią „Silmarillionu" jest obraz Stworzenia Śródziemia przez Jedynego. Ten mit Stworzenia jest prawdopodobnie najbardziej znaczącym i najpiękniejszym ze wszystkich dzieł Tolkiena. Sięga on do samych źródeł twórczej wizji Tolkiena, jak też wiele mówi o nim samym. Gdzieś na pierwszych stronicach „Silmarillionu" można znaleźć zarówno człowieka stojącego za mitem, jak też mit stojący za człowiekiem. Mitem stojącym za Tolkienem był oczywiście katolicyzm, „prawdziwy mit". Dlatego jest mało zaskakujące, że wersja stworzenia u Tolkiena w „Silmarillion" wykazuje znaczące podobieństwo do historii stworzenia świata w Księdze Rodzaju. Na początku był Eru, Jedyny, który „powołał do życia Ainurów, Istoty Święte, zrodzone z Jego myśli. Ci byli z Nim wcześniej, niż powstało wszystko inne." Bóg, Jedyny „rozmawiał z nimi i poddawał im tematy muzyczne". Potem pozwolił Świętym Istotom lub Archaniołom wziąć udział w Jego stwórczych darach, objawiając ich rolę w akcie Stworzenia: „Chcę, abyście z tego tematu, który wam objawiłem, rozwinęli Wielką Muzykę, a ponieważ natchnąłem was Niezniszczalnym Płomieniem, możecie, jeśli chcecie, wzbogacić temat własnymi myślami i pomysłami". W ten sposób Archaniołowie rozwinęli Boże Stworzenie jako Symfonię Jego Chwały: „...z przeplatających się i nieustannie zmiennych melodii wzbiły się harmonijne dźwięki i popłynęły poza zasięg słuchu w głębie i wysokości (...) Muzyka i echa Muzyki rozległy się w Pustce, aż przestała być pustką."” /Joseph Pearce, Prawdziwy mit. Katolicyzm „Władcy Pierścieni” (Przedruk za: „Catholic World Report” 12/2001, tłumaczył: Hubert Czaplicki), [(1954) kanadyjski powieściopisarz, biograf m.in. Sołżenicyna, Chestertona i Tolkiena. Publikuje m.in. w Catholic Herald. Mieszka w Norfolk], „Fronda” 27/28(2002), 190-201, s. 197/.

+ Rdz 1. Mentalność spiralna opisu stworzenia. „Izraelita nie pojmuje „istnienia” abstrakcyjnie (typowe dla myśli greckiej), lecz jako rzeczywistość naładowaną energią. Myśl jego wznosi się do przedmiotu nie tyle po linii logicznego rozumowania, ile jego psychologicznego ogarniania. Stąd określenie tej mentalności jako „spiralnej” – w przeciwieństwie do mentalności „linearnej” Greków. Izraelita „obchodzi” przedmiot z coraz to innej strony, oceniając go w jego dokonywaniu się. Nie przemawia do niego abstrakcja. Przykładem spiralnej mentalności jest opis stworzenia Rdz 1, budowa Arki (Rdz 6, 14 i n.), a także przypowieści Chrystusa o Królestwie Bożym. Ukazują one stawanie się przedmiotu bez podawania jego wyglądu. Opisy te przypominają muzykę – ze względu na ciągłą zmianę formy pisania, wracanie do tego samego wątku, powtórzenia i nagłe zmiany nastroju, uprzywilejowane miejsce nakazu, słuchania i często brak miejsca na spokojną kontemplację. […] Izraelita jest wrażliwy na artyzm form mówienia. Nie sili się na dokładne przedstawianie rzeczywistości, a wydobywa kosztem jednostronności te elementy, które go uderzają. Stąd częste metafory, metonimia, synekdoche, drastyczne porównania, emfaza, hiperbola itd. O wyczuleniu na piękno świadczy również proza rytmiczna, paralelizm synonimiczny i antytetyczny oraz budowa perykop, a nawet Ksiąg – według wyszukanego schematu.” O2 159.

+ Rdz 1. Mit o stworzeniu świata. Przypowieść formą literacką, którą stosowali Jezus, kaznodzieje i Tolkien. „Literacka intuicja Tolkiena oświetla jeszcze jedną, bardzo ważną cechę przypowieści Jezusa. Wiele z nich przedstawia jakąś osobę w obliczu decyzji, której wynik ma dlań istotne znaczenie. Niewątpliwie tak żywe przedstawienie przykładów przez Jezusa miało stanowić wyzwanie dla słuchaczy, by zaczęli pojmować Bożą rzeczywistość na nowo oraz by zmienili swój system wartości i sposób życia. Można zgadnąć, które idee Tolkiena odnoszą się do tej cechy paraboli: chodzi o jego skoncentrowanie się na punkcie kulminacyjnym i rozwiązaniu, do którego prowadzi „baśń”. W klasycznej teorii literatury nazywa się to katastrophe, ale by odróżnić szczęśliwe zakończenie od nieszczęśliwego, Tolkien ukuł dwa terminy: eukatastrophe i dyskatastrophe. Tolkien postrzegał „eukatastroficzną opowieść” jako „najdoskonalszą formę baśni i najwyższą formę oddziaływania” W tym miejscu ludzka twórczość, która jest wtórnym stwarzaniem, staje się „dalekim odbłyskiem czy echem Evangelium w rzeczywistym świecie”, największej Dobrej Nowiny w historii ludzkości. Tolkien wyraził ten pogląd nie tylko w eseju O baśniach, ale także – równie przekonywująco – w poemacie Mythopoeia /J.R.R. Tolkien, Mythopoeia, tłum. Jakub Z. Lichański, w: tegoż, Drzewo i liść oraz Mythopoeia, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań 2000, s. 104-107/. […] Biblia zawiera echa rozmaitych poetyckich mitów o stworzeniu świata poza relacją w Księdze Rodzaju, szczególnie w Księdze Hioba i w Psalmach. Ale we wszystkich literaturach od czasu powstania świętych ksiąg ludzkości nie ma chyba mitu o stworzeniu, który dorównałby, pod względem piękna i wyobraźni, mitowi otwierającemu Silmarillon. Tu Tolkien przeniósł swoją ideę twórczości jako wtórnego stwarzania na początek wszechrzeczy i przedstawił ją w kategoriach muzyki. […] muzyka ta, zarówno w swoim pięknie, jak i w dysonansach, które w niej się pojawiły, stanowiła archetypiczny „zapis” całego świata i jego historii” /R. Murray TJ, J.R.R. Tolkien i sztuka przypowieści, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 49-59, s. 56-57.

+ Rdz 1. Mitologia powieści Władca Pierścieni współbrzmi z Księgą Rodzaju i z teologią moralną Kościoła katolickiego Światopogląd katolicki J. R. R. Tolkiena. „Władca Pierścieni J.R.R. Tolkiena jest dziełem głęboko religijnym, mimo że pozbawionym niemal zupełnie odniesień do sacrum. Tolkien był rzymskim katolikiem, a mitologia leżąca u podstaw Władcy Pierścieni współbrzmi z Księgą Rodzaju i z teologią moralną Kościoła katolickiego. Tolkienowska wizja moralności jest w swej istocie wizją rzymskokatolicką, choć autor nadaje jej swoje własne zabarwienie. Nie chodzi tu o to, ze dzieło zostało zamierzone jako tekst dydaktyczny albo alegoryczny. Wręcz przeciwnie. Jest to opowieść, która istnieje sama dla siebie, choć przeświecają przez nią prawdy religijne i moralne. Tak to widział sam Tolkien. W końcowym fragmencie listu do Horny Beare z 14 października 1958 roku tak pisał: „Pod względem teologicznym (jeśli ten termin nie jest zbyt pretensjonalny) wyobrażam sobie, że to, co przedstawiłem, w mniejszym stopniu odbiega od tego, co niektórzy (łącznie ze mną) uważają za prawdę. Ponieważ jednak rozmyślnie napisałem opowieść zbudowaną na pewnych pojęciach „religijnych” lub się z nich wywodzącą, lecz nie będącą ich alegorią (ani alegorią czegokolwiek innego) – nie wspomina o nich otwarcie, a już na pewno ich nie głosi – to i teraz nie odejdę od tego modelu i nie podejmę się teologicznej dysputy, do jakiej nie jestem przygotowany. Mogę jednak dodać, że jeśli ta opowieść mówi „o czymkolwiek” (oprócz swojej treści). To na pewno nie, jak się przypuszcza, o władzy. Dążenie do władzy jest jedynie siłą napędową wydarzeń i ma według mnie stosunkowo niewielkie znaczenie. Opowieść głównie dotyczy Śmierci i Nieśmiertelności oraz „ucieczek” od nich: długowieczności oraz gromadzenia wspomnień” /J. R. R. Tolkien, Listy, red. Humphrey Carpenter, tłum. Agnieszka Sylwanowicz, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań, s. 424/”. /K. Aldrich, Poczucie czasu we „Władcy Pierścieni” Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 89-101, s. 89.

+ Rdz 1. Opis stworzenia przykładem mentalności spiralnej Izraelitów. „Dynamizm ujmowania rzeczywistości w mentalności izraelskiej przejawia się w uwydatnianiu jej dokonywania się. Wyrażenia: Jahwe mówi (np. Wj 12, 1; 3, 4), „jest” (Wj 3, 14; J 8, 58) znaczą, że On działa – w przeciwieństwie do bożków, które są głuche i nie potrafią pomóc (np. P2 115, 4-8; Iz 44, 9-28). Izraelita nie interesował się tym, czym Jahwe „jest”, lecz tym, co czyni dla Ludu. Samo nawet wyrażenie „słowo” (dabár) oznacza zarówno wypowiadane „słowo”, jak i „fakt/wydarzenie” (zob. np.: Łk 2, 15) /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 158/. „Izraelita nie pojmuje „istnienia” abstrakcyjnie (typowe dla myśli greckiej), lecz jako rzeczywistość naładowaną energią. Myśl jego wznosi się do przedmiotu nie tyle po linii logicznego rozumowania, ile jego psychologicznego ogarniania. Stąd określenie tej mentalności jako „spiralnej” – w przeciwieństwie do mentalności „linearnej” Greków. Izraelita „obchodzi” przedmiot z coraz to innej strony, oceniając go w jego dokonywaniu się. Nie przemawia do niego abstrakcja. Przykładem spiralnej mentalności jest opis stworzenia Rdz 1, budowa Arki (Rdz 6, 14nn), a także przypowieści Chrystusa o Królestwie Bożym. Ukazują one stawanie się przedmiotu bez podawania jego wyglądu. Opisy te przypominają muzykę – ze względu na ciągłą zmianę formy pisania, wracanie do tego samego wątku, powtórzenia i nagłe zmiany nastroju, uprzywilejowane miejsce nakazu, słuchania i często brak miejsca na spokojną kontemplację. Izraelita jest wrażliwy na artyzm form mówienia. Nie sili się na dokładne przedstawianie rzeczywistości, a wydobywa kosztem jednostronności te elementy, które go uderzają. Stąd częste metafory, metonimia, synekdoche, drastyczne porównania, emfaza, hyberbola itd. O wyczuleniu na piękno świadczy również proza rytmiczna, paralelizm synonimiczny i antytetyczny oraz budowa perykop, a nawet Ksiąg – według wyszukanego schematu” /Tamże, s. 159/.

+ Rdz 1. Pierwsze wersety Genesis mówią: «Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię (wszech­świat)... a Duch Boży unosił się nad wodami (Rdz 1,1-2). „6. Tak więc w świetle Nowego Testamentu, przede wszystkim za sprawą pism św. Jana i św. Pawła, doznaje pogłębiającego wzbogacenia ta myśl, którą już Stary Te­stament wyraził, odwołując się do stwórczej Mądrości, a przede wszystkim do stwarzającego Słowa: «przez słowo Pana powstały niebiosa» (Ps 33(32),6). Owo stwarzające Słowo nie tylko «było u Boga», ale «było Bogiem». I wła­śnie jak współistotny Ojcu Syn, to Słowo w jedności z Oj­cem stworzyło świat: «świat stał się przez Nie» (J 1,10). Stworzyło zaś świat w sposób odpowiadający osobie (hipostazie) Słowa. Jako «obraz Boga niewidzialnego* (por. Kol 1,15) to Słowo, które jest Przedwiecznym Synem, «odblaskiem chwały Ojca i odbiciem Jego istoty» (por. Hbr 1,3) – było zarazem «Pierworodnym wobec każdego stworzenia» (Kol 1,15) w tym znaczeniu, że wszystko zostało «stworzone w Słowie-Synu», aby w czasie stać się - «poza Bogiem» – powołanym z nicości do istnienia światem stwo­rzeń. W tym znaczeniu więc «wszystko przez Nie się stało, a bez Niego nic się nie stało, co się stało» (J 1,3). / 7. Można zatem stwierdzić, że Objawienie zawiera w sobie prawdę o «logicznej» strukturze wszechświata (od Logos – Słowo), albo też o jego strukturze «ikonicznej» (od Eikon – obraz, obraz Ojca). Od czasów Ojców Kościo­ła utrwaliła się nauka, że świat stworzony nosi w sobie «ślady Trójcy» (vestigia Trinitatis). Jest on dziełem Ojca przez Syna w Duchu Świętym. W stworzeniu objawia się Mądrość Boga; ujawniająca się w nim dwoista – «logiczna - ikoniczna» struktura stworzeń pozostaje dogłębnie ze­spolona ze strukturą daru, jak twierdzą niektórzy współ­cześni teologowie. Poszczególne stworzenia nie tylko są «słowem» Słowa, którym Stwórca przemawia do naszego poznania, ale są równocześnie «darami» Daru: noszą na sobie znamię Ducha Świętego – stwórczego Ducha. Oto już w pierwszych wersetach Genesis jest powie­dziane: «Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię (wszech­świat)... a Duch Boży unosił się nad wodami» (Rdz 1,1-2). Te słowa, które w sposób sugestywny, choć bliżej nie spre­cyzowany, mówią o działaniu Ducha Świętego na samym «początku» wszechświata, nabierają wielkiego znaczenia, gdy odczytujemy je w świetle pełnego Objawienia Nowe­go Testamentu” (Jan Paweł II, Wierzę w Boga Ojca Stworzyciela, Katechezy roku 1986, Wa­tykan, Libreria Editrice Vaticana 1987, s. 230 i 241-246). /Jan Paweł II, Stworzyciel: Bóg Trójedyny, Katecheza z 5.03.1986, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, s. 85-86.

+ Rdz 1. Poczynanie świata ze Słowa i Światłości. Świat według Tolkiena stworzony jest przez Boga. „Świat, który jest” oznaczony został słowem „Eä”. „Jedyny powołuje świat do istnienia słowem „Eä! Niech się stanie!” /J. R. R. Tolkien, Silmarillon, tłum. Maria Skibniewska, Czytelnik, Warszawa 1985, s. 17/ i wysyła w pustkę Niezniszczalny Płomień. Ten właściwy moment stworzenia poprzedza Muzyka Ainurów, harmonia archetypów. Ale Eä, „Świat, który jest”, poczyna się, jak w Księdze Rodzaju, ze Słowa i Światłości. Tolkienowskie Drzewo Opowieści wyrosło z jednego nasienia. W jednym ze swoich listów opisuje chwilę, w której nasiono owo wybuchło życiem. W 1913 roku zdarzyło mu się czytać poemat Crist pióra anglosaskiego poety z ósmego wieku, Cynewulfa, kiedy uderzył go pewien niepokojący werset. W przekładzie brzmi on, jak następuje: Bądź pozdrowiony, Earendelu, najjaśniejszy z Aniołów, Posłanych wśród ludzi do Śródziemia” /S. Caldecott, Przez Szczeliny Ognia. Chrześcijański heroizm w Silmarillonie i Władcy Pierścieni, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 27-42, s. 31. „Poczułem osobliwy dreszcz, jakby coś we mnie drgnęło, na wpół obudzone ze snu. Za tymi słowami, gdybym tylko potrafił to uchwycić, kryło się coś bardzo odległego, dziwnego i pięknego, co leżało daleko poza granicami języka staroangielskiego” /Por. Humphreh Carpenter, J.R.R. Tolkien. Wizjoner i marzyciel, tłum. Agnieszka Sylwanowicz, Wydawnictwo Alfa, Warszawa 1997, s. 66/. „Po latach „Earendel”, teraz „Eärendil”, stał się dla Tolkiena wielkim przodkiem królów Númenoru, posłańcem Dwóch Pokoleń do Władców Zachodu. […] Na jego czole lśnił Silmaril, ostatni z trzech klejnotów, […] wypełniony światłem, które na ziemi dawno już przepadło. Tak więc werset Cynewulfa dał początek całej mitologii: „Witaj Eärendilu, niosący światło wcześniejsze niż Księżyc i Słońce, chwałę dzieci Ziemi, gwiazdę w ciemnościach, klejnot zachodzącego słońca, promieniujący o poranku? /Silmarillon, s. 303/” S. Caldecott, Przez Szczeliny Ognia…, s. 32.

+ Rdz 1. Poprzednicy św. Maksyma Wyznawcy zwracali uwagę na treści biblijne dotyczące obrazu Bożego w człowieku. W relacji kapłańskiej (Rdz 1) egzegeci napotykali wiele trudności. Przede wszystkim człowiek ukazany jest jako całkowicie zależny od Boga. Jak pogodzić posiadanie „obrazu Bożego” z tą absolutną zależnością?  Odpowiedź w jakiś sposób widoczna jest w paralelizmie między władzą Boga nad człowiekiem a władzą człowieka nad pozostałymi stworzeniami. A106  191

+ Rdz 1. Poruszenie Ducha unoszącego się nad wodami jest namaszczeniem kosmicznym. „Hipolit w Rzymie rozróżniał olej dziękczynienia (eûcharistía) od oleju egzorcyzmu (éxorksismós) /Y. de Andia, Namaszczenie, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 250-281, s. 265/. Pierwszy służył do namaszczenia katechumena przed sakramentem chrztu. Następnie udzielany jest chrzest i namaszczenie olejem dziękczynienia. „W Syrii i Kapadocji namaszczenie poprzedzające chrzest nabiera innego znaczenia. Nie jest już namaszczeniem atlety przed czekającą go walką z demonami, albowiem neofita, wchodząc do wody, przygotowuje się do tej największej potyczki, w której faraon ma być pogrążony w wodach Morza Czerwonego, lecz jest to namaszczenie udzielane ze względu na wyznanie wiary chrzcielnej, gdyż w trakcie potrójnego zanurzenia ochrzczony wyznaje Trójcę świętą. Namaszczenie przed-chrzcielne poprzedza ómología czyli wyznanie wiary, albowiem nikt „nie może powiedzieć bez pomocy Ducha Świętego: «Panem jest Jezus»” (1 Kor 12, 3) /Tamże, s. 266/. Olejek symbolizuje imię Boga. Według Hipolita Rzymskiego symbolizuje Słowo Boże, lub Ducha Świętego wylanego na świat i rozlanego po całym świecie. „Poruszenie Ducha unoszącego się nad wodami jest namaszczeniem kosmicznym, podobnie jak Jego spoczywanie nad sprawiedliwymi oraz mesjańskie namaszczenie ludu wybranego. O ile pierwsze namaszczenie dotyczy Trójcy św., a drugie – stworzenia, to trzecie ma na względzie Odkupienie. Zmiażdżony na krzyżu Chrystus rozlewa w świecie woń oliwną: „Przez swoją Mękę i przez swój bok przebity na drzewie, rozlewa wonność jak balsam” /Com. in Cant. 13, 1; CSCO 264, Louvain 1965, s, 13-19/. Tutaj już nie z ust Ojca wychodzi Słowo, ale z przebitego serca Chrystusa, będącego źródłem wody i krwi, z którego wypływa wonność rozlewająca się w świecie” /Tamże, s. 273.

+ Rdz 1. Rodzenie Syna Bożego połączone z wyprowadzeniem potencjalność kosmologicznej Boga na zewnątrz natury Boga Apologeci nie zamierzali tworzyć systematycznej refleksji nad tajemnicą Boga. Mieli oni nastawienie misyjne, zamierzali jedynie dotrzeć do mentalności pogan w świecie hellenistycznym. Celem Apologetów wieku II jest misja do pogan, tak jak później celem teologów wieku XIII będzie misja do świata islamu (Ramón Llul, Tomasz z Akwinu, wielu innych). Nastawienie to stanowi wyjaśnienie braku zainteresowania się przez Justyna Prologiem Ewangelii św. Jana (J 1, 1 i 1, 13). „Justyn, który zna Ewangelię św. Jana i niewątpliwie także tematy bliskie tym z Prologu, nigdy go nie cytuje. Jego sposób użycia słowa logos dla wyrażenia, kim jest Chrystus, ma uzasadnienie misyjne, a jest nim pragnienie wejścia w dialog z ówczesną filozofią” C1.3 138. Refleksję chrystologiczną Apologeci rozpoczynają od stwierdzenia istnienia Jezusa Chrystusa. „W punkcie wyjścia stawiają oni egzystencję Chrystusa, postrzeganego jako byt osobowy różny od Ojca, zgodnie z tradycją chrześcijańską. Następnie transponują na Niego całą potencjalność kosmologiczna Boga Starego Testamentu, wszystkie moce stwórcze uznane u „Ojca wszechświata” przez filozofię, a w sposób ogólniejszy, także wszystkie interwencje Boga w świecie. To właśnie we wprowadzeniu w życie tychże możliwości na zewnątrz Boga Syn zostaje zrodzony, w powiązaniu z Prz 8, 22, ale także Rdz 1 i Ps 44, 7-8 i Prologiem św. Jana” C1.3 14.1.

+ Rdz 1. Sześć dni stworzenia świata wzorcem dla sześciu dni trwa świadczenie Jana o Jezusie, znajduje się to w sekcji wprowadzającej (J 1, 19-51). Jan Ewangelista uporządkował materiał według określonej struktury wyznaczonej przez dwa zasadnicze tematy: dopełnienie stworzenia i nowe przymierze. Struktura teologiczna Ewangelii Jana zawiera następujące elementy: A) prolog (J 1, 1-18), w którym opisano syntetycznie drogę przejścia od Słowa-Projektu Bożego, preegzystującego, do zrealizowania pełni stworzenia w Jezusie; B) sekcja wprowadzająca (J 1, 19-51), w której znajduje się świadectwo Jana o Jezusie ujęte jako proces trwający sześć dni, tak jak sześć dni stworzenia świata w Rdz 1; C) Sekcja centralna (J 2, 1-19, 42), poświęcona działalności Mesjasza, która rozwijała się (J 2, 1-11, 54) i spełniła się w godzinie Paschy (J 11, 55-19, 42) /J. Rius-Camps, L’esdevenir de la teologia i del mètode teològic en els primers autors de llengua grega, w: El método en teología, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 31-92, s. 43/; B’) Sekcja zamykająca, posumowanie (J 20, 1-31), opisuje nową wspólnotę utworzoną przez Jezusa posyłającego Ducha w pierwszym dniu tygodnia (niedziela, dzień Pański) (J 20, 1-29), po której następuje kolofon Ewangelii (J 20, 30-31); A’) epilog (J 21, 1-25), w którym prezentowany jest opis misji wspólnoty uczniów Jezusa (J 21, 1-23), uzupełniony drugim kolofonem (J 21, 24-25). Materiał ułożony jest koncentrycznie; prolog i epilog, sekcja wprowadzająca i podsumowująca, obracają się wokół osi centralnej, dnia i godziny Mesjasza. Widoczna jest jedność dwóch wymiarów, które Bóg ma w zamyśle, i w które są stworzone definitywnie w Jezusie: wymiar ludzki, reprezentowany przez sarx, oraz wymiar boski, określany terminem pneuma. Słabość ludzka (ςάρξ) pozostała odseparowana od mocy Ducha, która ją przenika (πνευμα), manifestując całość zawartą w projekcie stwórczym, czyli w zamyśle Boga („Bóg był Projektem” J 1, 1c) /Tamże, s. 44.

+ Rdz 1. Termin „podobieństwo” w Rdz 1 nie kieruje ku identyczności, a wręcz odwrotnie, zwraca uwagę na coś, co jest w jakiś sposób takie same, ale tylko w jakiś sposób, cokolwiek. Termin ten jednocześnie podkreśla przepaść dzielącą człowieka od Boga, posiada charakter apofatyczny. Być może autor Rdz 1 specjalnie wprowadził go ze względu na kultury ościenne, aby podkreślić, ze człowiek nie jest Bogiem, nie jest nawet „boski”, a tylko jest obrazem i podobieństwem Bożym.  A106  193

+ Rdz 1. Tworzenie nowości przez energię Słowa działającego w porządku natury; i łaski (Ez 37; Iz 40-55). „Mowa Boga zawarta w Piśmie posiada impresyjno-energetyczne właściwości ludzkiej mowy w stopniu najwyższym. W Słowie Pisma skondensowane jest bowiem tchnienie Ducha Świętego, które działa na poziomie nadprzyrodzonym, niosąc łaskę i zbawiając w sferze umysłu (przekonania zgodne z wiarą), woli (decyzje po myśli Bożej) i uczucia (zmiana w nastawieniu do Boga i bliźnich). Właściwości te przyjmują różną postać: wezwania do uwagi i posłuchu, polecenia, prośby itd. Gramatycznie i stylistycznie formułowane są one jako: zdanie prawne, deklaracja, tekst przymierza, testament, dowodzenie, wyznanie uczuć, formułą magiczna, zaklęcie, błogosławieństwo, złorzeczenie itd.” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 70/. „Energia Słowa działa twórczo w porządku natury (Rdz 1) i łaski (Ez 37; Iz 40-55). Już samo imię Boże niesie stwórczą energię. Słowa Jezusa nie tylko objawiają Życie, ale nim obdarzają (J 11,25). Jego słowa są skuteczne, uzdrawiają, odpuszczają grzechy, posiadają charakter silnie energetyczny (Hbr 4,12n; 1 Tes 2,13; Rz 15,4; 2 Tm 3,14-17). Duch Święty poprzez słowa przynosi pocieszenie (paráklesis; por. Rz 15,4; 1 Mch 12,9). Słowo-Boże-Pisane należy do „znaków” zmysłowych niosących uświęcenie. Chrystus jest obecny w swoim słowie, gdy Kościół czyta Pismo Święte lub śpiewa psalmy. Słowo Boże posiada moc „sakramentalną”, niosąca łaskę i zbawienie. Słowo uświęca również poprzez stawianie człowieka w sytuacji sądu (por. Hbr 4,12). Warunkiem owocowania Słowa Bożego jest nie tylko ufna postawa, lecz przede wszystkim zrozumienie. Owoce dojrzewają, gdy w parze ze słuchaniem Słowa Bożego idzie duch modlitwy” /Tamże, s. 72.

+ Rdz 10, 1. Tworzy ramy dla całego tekstu Rdz 10 wraz z Rdz 10, 32. „Lista narodów Rdz 10 / Z literackiego punktu widzenia sprawa jest prostsza. Ww. 1.32 tworzą wyraźne ramy dla całego tekstu, co potwierdza także inkluzja […]. Dalszy podział wyznacza sekwencja trzech synów Noego (ww.2.6.21-22) oraz wspominane już kolofony (ww. 5.20.31 plus w. 32 dla całości). Podział wewnętrzny może więc wyglądać następująco: ww. 2-5//6-20//21/22-31. Problem z ww. 21-22 wynika z podwójnego wprowadzenia i różnicy w użyciu czasownika yäl›aD› - „rodzić” (w. 21; por. też ww. 8.13.15.24.26 qal; w. 1 nifal) zamiast rzeczownika Bünê „synowie”, który pojawia się dopiero w w. 22 (por. ww. 2.3.5.6.7.20.31). Krytyka literacka tłumaczyła to tym, iż pierwszy stosowany jest przez J, a drugi przez P. Stąd w sekcji poświęconej Jafetowi, gdzie nie ma uzupełnień przypisywanych J, wspomniany czasownik w ogóle się nie pojawia. Z teologicznego punktu widzenia można zauważyć jednak istotną różnicę w treści obu pojęć, a co za tym idzie, także ważne konsekwencje wynikające z ich użycia w określonym miejscu. Termin Bünê akcentuje bardziej przodka, zaś czasownik yäl›aD› potomków (A.P. Ross, The Table of Nations In Genesis 10 – Its Structure, „Bibliotheca Sacra” 137(1980), 340-353 zwł. 347). Stąd zastosowanie w takiej a nie innej kolejności tych pojęć w ww. 21-22 ma istotne znacznie” /Janusz Lemański, Tablica Narodów (Rdz 10,1-32) – czyli jak doświadczenie historyczne wpłynęło na refleksję wiary, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 107-158, s. 118/. „Pokazuje bowiem proces selekcji z wyakcentowaniem potomstwa Sema, o którym redaktor odpowiedzialny za glosę w w. 21 dopowie także dwie istotne w tym temacie informacje uzupełniające. W części poświęconej potomkom Chama (ww. 6-20) można dodatkowo wyróżnić kilka mniejszych jednostek. Po klasycznej liście (ww. 6-7) pojawia się glosa w ww. 8-12” /Tamże, s. 119/.

+ Rdz 10, 1-32). Genealogia „Aktualna struktura Rdz 1–11 jest kompozycją literacką, w której, zgodnie z zamierzeniem jej kapłańskiego redaktora, materiał narracyjny przeplata się alternatywnie z różnego typu genealogiami: narracja (1,1–4,16), genealogia (4,17–5,32), narracja (6,1–9,28), genealogia (10,1-32), narracja (11,1-9), genealogia (11,10-32). Dwie z tych genealogii mają formę linearną (wertykalną), to znaczy podają nieprzerwaną listę imion kolejnych patriarchów i następujące po sobie pokolenia: od Adama do Noego (5,1-32) i od Sema do Teracha (11,10-32). Pozostałe mają formę segmentową (horyzontalną), to znaczy, że dokumentują następstwo pokoleń, wyprowadzając je wprawdzie od jednego protoplasty, ale poprzez wielu lub nawet wszystkich jego synów. Przykładem są tu: genealogia synów Noego (10,1-32), synów Izmaela (25,12-18) czy synów Ezawa (36,1-43). Zdecydowanie większą wagę edytor kapłański przykłada do genealogii linearnych, gdyż w ten sposób może zaprezentować jedną ze swych sztandarowych linii teologicznych, a mianowicie: kwestię Bożego wybraństwa. Za pomocą genealogii wertykalnych przekonująco ukazuje, którzy patriarchowie i które pokolenia zostały wybrane przez Jahwe, a przez to obdarzone wyjątkowym błogosławieństwem i obietnicami, a które pominięte. To właśnie do tych genealogii odwołuje się cały materiał narracyjny, którym redaktor kapłański Księgi Rodzaju poprzeplatał swe dzieło. Ten materiał jest ich rozwinięciem, a zarazem teologicznym komentarzem (por. np. treść krótkiej genealogicznej noty o narodzinach Seta (4,25-26a) i informację o inicjacji kultu Jahwe pośród Setytów (4,26b), które łączą w jedną spójną teologiczną całość dwie niezależne pierwotnie genealogie 4,17-22 i 5,1-32)” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” 1/1 (2011) 9-40, s. 26; (Wydawnictwo KUL, Lublin; Roczniki Biblijne, Articles – Old Testament; Artykuły – Stary Testament),/.

+ Rdz 10, 1-32, Układ genealogii ułatwia wprowadzenie kolejnego spisu potomków, poświęconego już tylko Semowi i jego krewnym (11,10-32), „kapłańska korekta i końcowa edycja Tablicy narodów. Kapłan korzystał z pierwotnych źródeł genealogicznych, które odziedziczył po jahwiście, ale nadał im nieco głębszą wymowę teologiczną. Tym tekstem postanowił zobrazować przede wszystkim to, w jaki sposób w okresie prehistorii ludzkości zrealizowała się wola Boga, który tak w momencie stworzenia (1,28), jak i w chwili odrodzenia zniszczonych potopem ludzi (9,1.7) wyraził ten sam nakaz, aby rozmnażali się i zaludniali ziemię. Drugim wyraźnym zabiegiem kapłańskiego edytora był sam układ strukturalny Tablicy narodów. Po pierwsze, wszystkie ludy ziemi są wyprowadzone z jednego rodu Noego; po drugie, imiona kolejnych potomków i wywodzących się od nich ludów są tak ułożone, że prowadzą do Sema, który jest ukazany jako praojciec Izraela” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 23/. „Po trzecie, właśnie taki układ genealogii w 10,1-32 ułatwia wprowadzenie kolejnego spisu potomków, poświęconego już tylko Semowi i jego krewnym (11,10-32), który pojawia się po epizodzie z wieżą Babel (11,1-9). W ten sposób po zdawkowej prezentacji potomków Jafeta, którzy dadzą początek ludom zamieszkującym ziemie odległe od Palestyny, oraz o wiele dokładniejszej ewidencji potomków Chama wpisanych na trwałe w dzieje Izraela, kapłański redaktor genealogii od wiersza 10,20 swą uwagę kieruje już wyłącznie na potomstwo pierworodnego syna Noego – Sema. Jego barwne i pełne perypetii dzieje będzie ukazywał w dalszej części księgi, opowiadając o losach Abrahama i pozostałych patriarchów: Izaaka, Jakuba i Józefa aż do ukonstytuowania się narodu wybranego, czyli „synów Izraela” (Wj 1,7). Prócz teologicznej perspektywy nadanej tekstowi 10,1-32 kapłański redaktor zadbał o jego jednolitą strukturę literacką oraz o uzupełnienie danych zawartych już w jego pierwotnej wersji. Kapłan uzupełnił bowiem pierwotną jahwistyczną listę imion potomków Noego o potomstwo Jafeta (10,2-5) oraz o niektórych potomków Chama (10,6-7) i Sema (10,22-23). W ostatnich dwu przypadkach dodał też jednobrzmiące teologiczne i literacko zakończenia tych genealogii (10,20.31)” /Tamże, s. 24/.

+ Rdz 10, 1-32. Synowie Noego, genealogia segmentowa „Aktualna struktura Rdz 1–11 jest kompozycją literacką, w której, zgodnie z zamierzeniem jej kapłańskiego redaktora, materiał narracyjny przeplata się alternatywnie z różnego typu genealogiami: narracja (1,1–4,16), genealogia (4,17–5,32), narracja (6,1–9,28), genealogia (10,1-32), narracja (11,1-9), genealogia (11,10-32). Dwie z tych genealogii mają formę linearną (wertykalną), to znaczy podają nieprzerwaną listę imion kolejnych patriarchów i następujące po sobie pokolenia: od Adama do Noego (5,1-32) i od Sema do Teracha (11,10-32). Pozostałe mają formę segmentową (horyzontalną), to znaczy, że dokumentują następstwo pokoleń, wyprowadzając je wprawdzie od jednego protoplasty, ale poprzez wielu lub nawet wszystkich jego synów. Przykładem są tu: genealogia synów Noego (10,1-32), synów Izmaela (25,12-18) czy synów Ezawa (36,1-43). Zdecydowanie większą wagę edytor kapłański przykłada do genealogii linearnych, gdyż w ten sposób może zaprezentować jedną ze swych sztandarowych linii teologicznych, a mianowicie: kwestię Bożego wybraństwa. Za pomocą genealogii wertykalnych przekonująco ukazuje, którzy patriarchowie i które pokolenia zostały wybrane przez Jahwe, a przez to obdarzone wyjątkowym błogosławieństwem i obietnicami, a które pominięte. To właśnie do tych genealogii odwołuje się cały materiał narracyjny, którym redaktor kapłański Księgi Rodzaju poprzeplatał swe dzieło. Ten materiał jest ich rozwinięciem, a zarazem teologicznym komentarzem (por. np. treść krótkiej genealogicznej noty o narodzinach Seta (4,25-26a) i informację o inicjacji kultu Jahwe pośród Setytów (4,26b), które łączą w jedną spójną teologiczną całość dwie niezależne pierwotnie genealogie 4,17-22 i 5,1-32)” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” 1/1 (2011) 9-40, s. 26; (Wydawnictwo KUL, Lublin; Roczniki Biblijne, Articles – Old Testament; Artykuły – Stary Testament),/.

+ Rdz 10, 2. Sekwencje synów Noego trzech wyznaczają podział tekstu Rdz 10; oraz kolofony „Lista narodów Rdz 10 / Z literackiego punktu widzenia sprawa jest prostsza. Ww. 1.32 tworzą wyraźne ramy dla całego tekstu, co potwierdza także inkluzja […]. Dalszy podział wyznacza sekwencja trzech synów Noego (ww.2.6.21-22) oraz wspominane już kolofony (ww. 5.20.31 plus w. 32 dla całości). Podział wewnętrzny może więc wyglądać następująco: ww. 2-5//6-20//21/22-31. Problem z ww. 21-22 wynika z podwójnego wprowadzenia i różnicy w użyciu czasownika yäl›aD› - „rodzić” (w. 21; por. też ww. 8.13.15.24.26 qal; w. 1 nifal) zamiast rzeczownika Bünê „synowie”, który pojawia się dopiero w w. 22 (por. ww. 2.3.5.6.7.20.31). Krytyka literacka tłumaczyła to tym, iż pierwszy stosowany jest przez J, a drugi przez P. Stąd w sekcji poświęconej Jafetowi, gdzie nie ma uzupełnień przypisywanych J, wspomniany czasownik w ogóle się nie pojawia. Z teologicznego punktu widzenia można zauważyć jednak istotną różnicę w treści obu pojęć, a co za tym idzie, także ważne konsekwencje wynikające z ich użycia w określonym miejscu. Termin Bünê akcentuje bardziej przodka, zaś czasownik yäl›aD› potomków (A.P. Ross, The Table of Nations In Genesis 10 – Its Structure, „Bibliotheca Sacra” 137(1980), 340-353 zwł. 347). Stąd zastosowanie w takiej a nie innej kolejności tych pojęć w ww. 21-22 ma istotne znacznie” /Janusz Lemański, Tablica Narodów (Rdz 10,1-32) – czyli jak doświadczenie historyczne wpłynęło na refleksję wiary, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 107-158, s. 118/. „Pokazuje bowiem proces selekcji z wyakcentowaniem potomstwa Sema, o którym redaktor odpowiedzialny za glosę w w. 21 dopowie także dwie istotne w tym temacie informacje uzupełniające. W części poświęconej potomkom Chama (ww. 6-20) można dodatkowo wyróżnić kilka mniejszych jednostek. Po klasycznej liście (ww. 6-7) pojawia się glosa w ww. 8-12” /Tamże, s. 119/.

+ Rdz 10, 20. Narody podzielone na pokolenia, szczepy i ludy. „Analizując redakcyjny wkład autora kapłańskiego, należy jeszcze zwrócić uwagę na aktualne miejsce genealogii 10,1-32 w strukturze Rdz 1–11. Interpretując bowiem treść tej perykopy w perspektywie jej najbliższego kontekstu, należałoby sądzić, iż Tablica narodów znacznie lepiej pasowałaby po a nie przed biblijną relacją o wieży Babel (11,1-9). Dokładne informacje o rozmieszczeniu starożytnych narodów całej ziemi oraz nota, że posługują się one wieloma językami i dzielą się na liczne pokolenia, szczepy i ludy (por. 10,20.31), byłyby o wiele bardziej zrozumiałe, gdyby lektor był już świadomy tego, co wydarzyło się pod wieżą Babel w Szinearze. Ten, zdawać by się mogło, logiczny bieg rzeczy jest natomiast zachwiany poprzez aktualny układ materiału w Rdz 10–11, gdyż najpierw poznajemy skutki, a dopiero potem przyczynę rozproszenia ludzi po całej ziemi. Egzegeci tłumaczą tę niekonsekwencję zwykle względami redakcyjnymi. Według nich, w obecnej wersji prehistorii biblijnej mamy do czynienia z dwoma pierwotnie niezależnymi źródłami, które w różny sposób tłumaczą fakt wielojęzykowości oraz wielonarodowości w świecie. Tekst 10,1-32 jest elementem źródła kapłańskiego, a rozwój i rozproszenie świadczą o Bożym błogosławieństwie oraz pokojowej ekspansji narodów wywodzących się z jednego pnia genealogicznego, zaś tradycja 11,1-9 należy do źródła jahwistycznego, a wielość narodów i języków jest tu wynikiem Bożego gniewu i kary za bunt i grzechy ludzkości. Kwestię tę jednak można zrozumieć o wiele lepiej, gdy weźmie się pod uwagę teologiczny cel kapłańskiego redaktora, który przyświecał mu przy redakcji bloku tradycji poświęconego prehistorii biblijnej (Rdz 1–11)” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 24/.

+ Rdz 10, 21-22. Sekwencje synów Noego trzech wyznaczają podział tekstu Rdz 10; oraz kolofony „Lista narodów Rdz 10 / Z literackiego punktu widzenia sprawa jest prostsza. Ww. 1.32 tworzą wyraźne ramy dla całego tekstu, co potwierdza także inkluzja […]. Dalszy podział wyznacza sekwencja trzech synów Noego (ww.2.6.21-22) oraz wspominane już kolofony (ww. 5.20.31 plus w. 32 dla całości). Podział wewnętrzny może więc wyglądać następująco: ww. 2-5//6-20//21/22-31. Problem z ww. 21-22 wynika z podwójnego wprowadzenia i różnicy w użyciu czasownika yäl›aD› - „rodzić” (w. 21; por. też ww. 8.13.15.24.26 qal; w. 1 nifal) zamiast rzeczownika Bünê „synowie”, który pojawia się dopiero w w. 22 (por. ww. 2.3.5.6.7.20.31). Krytyka literacka tłumaczyła to tym, iż pierwszy stosowany jest przez J, a drugi przez P. Stąd w sekcji poświęconej Jafetowi, gdzie nie ma uzupełnień przypisywanych J, wspomniany czasownik w ogóle się nie pojawia. Z teologicznego punktu widzenia można zauważyć jednak istotną różnicę w treści obu pojęć, a co za tym idzie, także ważne konsekwencje wynikające z ich użycia w określonym miejscu. Termin Bünê akcentuje bardziej przodka, zaś czasownik yäl›aD› potomków (A.P. Ross, The Table of Nations In Genesis 10 – Its Structure, „Bibliotheca Sacra” 137(1980), 340-353 zwł. 347). Stąd zastosowanie w takiej a nie innej kolejności tych pojęć w ww. 21-22 ma istotne znacznie” /Janusz Lemański, Tablica Narodów (Rdz 10,1-32) – czyli jak doświadczenie historyczne wpłynęło na refleksję wiary, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 107-158, s. 118/. „Pokazuje bowiem proces selekcji z wyakcentowaniem potomstwa Sema, o którym redaktor odpowiedzialny za glosę w w. 21 dopowie także dwie istotne w tym temacie informacje uzupełniające. W części poświęconej potomkom Chama (ww. 6-20) można dodatkowo wyróżnić kilka mniejszych jednostek. Po klasycznej liście (ww. 6-7) pojawia się glosa w ww. 8-12” /Tamże, s. 119/.

+ Rdz 10, 2-4, Synowie Jafeta. „Z listy siedmiu synów Jafeta autor biblijny wybiera tylko dwóch, aby kontynuować ich genealogię. Jednym z nich jest, pierwszy na liście (pierworodny?), Gomer (w. 3). Jego synami są: Aszkenaz (´ašKünaz), pojawiający się jeszcze w 1 Krn 1,6, łączony bywa czasem z asyryjską (Por. S. Parpola, Neo-Asyrian Toponyms (AOAT 6), Kevelaer 1970, s. 178) nazwą Scytów: Ašguza/Iškuzas. W hebrajskim łatwo było kiedyś o pomylenie litery nun z waw. W Jr 51,27 nazwa ta powraca raz jeszcze razem z królestwem Ararat i Minni. Wszystkie trzy terytoria mają coś wspólnego z dzisiejszą Armenią lub przynajmniej znajdują się blisko jej granic (Por. J.R. Lundbom, Jeremiah 37-52 (AB 21C), New York 2004, s. 464; G. Fischer, Jeremia 26-52 (HThK.AT), Freiburg i inne 2005, s. 612), stąd najczęściej Aszkenaz lokalizuje się pomiędzy Morzem Czarnym i Kaspijskim, skąd pomiędzy VIII i VII wiekiem przed Chr. przepędzili Kimmeryjczyków mieszkających na tych terenach przed nimi (R.S. Hess, Ashkenaz, w: D.N. Freedman (red.), The Anchor Bible Dictionary, t. I, New York 1992, s. 490). Ziemie te zostały później wcielone do imperium Medów, a potem Persów. Homer klasyfikuje ich w swoim Katalogu jako Frygijczyków (Iliada II.863 por. XIII.793). Rifat (rîPaT) = DîPaT w 1 Krn 1,6. Mylenie „r” i „d” jest jednak częstym błędem ze względu na podobną pisownię (R.S. Hess, Riphath, w: Tamże, t. V, s. 775). Wariant masorecki potwierdzony jest w starszych źródłach (J.A. Soggin, Das Buch Genesis. Kommentar, Darmstadt 1997, s. 166). E. Lipiński (Les Japhétites selon Gen 10,2-4 et 1 Chr 1,5-7, Zeitschrift für Althebraistik 3(1990), s. 49-50) powołuje się jednak na perskie dahyu-pati – „szef ludu/regionu”, widząc oryginalne brzmienie w wersji kronikarskiej. Samo imię, jak i terytorium, trudne są do identyfikacji. Józef Flawiusz (Antiquitates I.6.1) sądzi, że chodzi o Paflagonów żyjących pomiędzy Morzem Czarnym a Bitynią” /Janusz Lemański, Tablica Narodów (Rdz 10,1-32) – czyli jak doświadczenie historyczne wpłynęło na refleksję wiary, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 107-158, s. 124/.

+ Rdz 10, 25 Potomkowie Sema bezpośredni Peleg i Joktan „Z tych antycznych fragmentów można poznać nie tylko nazwy tych ludów i ich wzajemne plemienne relacje i koligacje, ale też topografię terenów, na których zamieszkiwali. Istotną częścią jahwistycznej genealogii był też spis potomków Sema (10,24-30). Najciekawszym elementem tego spisu jest wiersz 10,25, w którym informuje się, że bezpośrednimi potomkami Sema – ojca wszystkich synów Ebera, ăḇî kol-bǝnê-ēḇer – byli Peleg i Joktan. Autor poświęca uwagę szczególnie temu pierwszemu, dlatego też tłumaczy etiologię jego imienia. Peleg (hebr. „dzielić”) nosi swe imię na pamiątkę podziału [mieszkańców] ziemi, jakie dokonało się za jego życia. O jakim podziale mówi jahwista? Jedni sugerują, że chodziło o podział między synami Pelega, o którym Biblia nic nie wspomina. Inni są zdania, że imię to dotyczy raczej rozdziału, jaki zaistniał między wywodzącymi się od niego pierwszymi osadnikami, którzy zaczęli budować w tym czasie kanały irygacyjne (hebr. pelāḡîm) i uprawiać ziemię, porzucając nomadyczny tryb życia, a potomkami Joktana, którzy pozostali wierni nomadyzmowi i dali początek arabskim plemionom wędrownym. Najczęściej jednak egzegeci widzą w etiologii imienia Pelega literacką pamiątkę epizodu z wieżą Babel, o którym opowiada antyczna tradycja utrwalona w Rdz 11,1-9. Choć bowiem relacjonowane w niej rozproszenie ludzkości po całej ziemi nie jest określone hebrajskim terminem „dzielić”, lecz „rozproszyć” (pîṣ), to jednak rdzeń plg można łączyć z faktem poróżnienia języków (por. Ps 55,10). Prawdopodobnie w oryginalnej wersji genealogii w tym miejscu następował spis potomków Pelega. Kapłański redaktor opuścił go jednak z uwagi na własny bardzo szeroki materiał dotyczący potomków Sema, który zamieścił w 11,10-32. Ten tekst sugeruje, że Peleg był uważany za przodka wszystkich Aramejczyków, a przede wszystkim rodu Abrahama, z którym swoje korzenie wiązali Izraelici. Termin „Hebrajczycy”, którym tradycje biblijne określają najczęściej Abrahama i jego potomstwo (Rdz 14,13; 39,14; Wj 2,7; 21,2; Pwt 15,12; 1 Sm 14,21; Jr 34,9.14), jest bowiem językowo najbliżej związany z określeniem iḇrîm – „synowie Ebera” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 23/.

+ Rdz 10, 31. Zakończenie sekcji poświęconej potomkom Sema „(Rdz w. 31) jest standardowe i przypomina poprzednie kolofony (por. ww. 5.20). W. 32 jest zakończeniem całej perykopy. Poprzez użycie pojęcia TôlüDöT – „pokolenia/genealogie” tworzy się inkluzję z w. 1, zaś poprzez powtórzenia rzeczownika mišPüHöT – „rody/klany”, nawiązuje do kolofonów podsumowujących każdą z trzech głównych sekcji (ww. 5.20.31). Akcent pada tu na zaimkowy zwrot „z nich” (ûmë’ëlleh). Najpierw zaimek ten pojawił się na początku w. 32aA, podsumowując całą perykopę, a potem powraca w. 32bA, gdzie podkreśla, że wszystkie ludy na ziemi „po potopie” pochodzą właśnie z tej jednej rodziny, której antenatami byli Noe i jego trzej synowie. Dwa razy pojawia się także zwrot Gôyim, przed i po użyciu zwrotu zaimkowego w w. 32bA. Za drugim razem występuje wraz z rodzajnikiem, który determinuje, że popotopowa ludzkość ma jednego wspólnego przodka („…rozproszyły się te (właśnie) ludy na ziemi po potopie”) i ludy po potopie to te same ludy, które wywodzą się od trzech synów Noego, o czym mowa była w w. 32a. /  „Tablica narodów – pisał S. Łach (Księga Rodzaju (PŚST I.1), Poznań 1962, s. 308) - wyraża przekonanie autora biblijnego o jedności i braterstwie wszystkich ludów. Zawarta w niej idea uniwersalizmu nie ma sobie równej w całym świecie starożytnym. Jednocześnie występuje w niej przeświadczenie o religijnym prymacie Izraela”. Trudno o trafniejsze podsumowanie Rdz 10. Nie wiemy nic pewnego o pochodzeniu materiału, który wykorzystali zarówno autor kapłański, jak i uzupełniający go redaktorzy. Różnorodność form (nazwy miast i krain, osobowych eponimów, ludów wymienianych w liczbie pojedynczej i mnogiej, krótkie narracje etiologiczne: Nimrod) pozwala sądzić, że poszczególne fragmenty tej listy mogły istnieć znacznie wcześniej w zupełnie różnych kontekstach, zanim znalazły się w obecnym tekście” /Janusz Lemański, Tablica Narodów (Rdz 10,1-32) – czyli jak doświadczenie historyczne wpłynęło na refleksję wiary, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 107-158, s. 155/.

+ Rdz 10, 32. Koniec perykopy poświęconej potomkom Sema. „Zakończenie sekcji poświęconej potomkom Sema (Rdz 10, 31) jest standardowe i przypomina poprzednie kolofony (por. ww. 5.20). W. 32 jest zakończeniem całej perykopy. Poprzez użycie pojęcia TôlüDöT – „pokolenia/genealogie” tworzy się inkluzję z w. 1, zaś poprzez powtórzenia rzeczownika mišPüHöT – „rody/klany”, nawiązuje do kolofonów podsumowujących każdą z trzech głównych sekcji (ww. 5.20.31). Akcent pada tu na zaimkowy zwrot „z nich” (ûmë’ëlleh). Najpierw zaimek ten pojawił się na początku w. 32aA, podsumowując całą perykopę, a potem powraca w. 32bA, gdzie podkreśla, że wszystkie ludy na ziemi „po potopie” pochodzą właśnie z tej jednej rodziny, której antenatami byli Noe i jego trzej synowie. Dwa razy pojawia się także zwrot Gôyim, przed i po użyciu zwrotu zaimkowego w w. 32bA. Za drugim razem występuje wraz z rodzajnikiem, który determinuje, że popotopowa ludzkość ma jednego wspólnego przodka („…rozproszyły się te (właśnie) ludy na ziemi po potopie”) i ludy po potopie to te same ludy, które wywodzą się od trzech synów Noego, o czym mowa była w w. 32a. /  „Tablica narodów – pisał S. Łach (Księga Rodzaju (PŚST I.1), Poznań 1962, s. 308) - wyraża przekonanie autora biblijnego o jedności i braterstwie wszystkich ludów. Zawarta w niej idea uniwersalizmu nie ma sobie równej w całym świecie starożytnym. Jednocześnie występuje w niej przeświadczenie o religijnym prymacie Izraela”. Trudno o trafniejsze podsumowanie Rdz 10. Nie wiemy nic pewnego o pochodzeniu materiału, który wykorzystali zarówno autor kapłański, jak i uzupełniający go redaktorzy. Różnorodność form (nazwy miast i krain, osobowych eponimów, ludów wymienianych w liczbie pojedynczej i mnogiej, krótkie narracje etiologiczne: Nimrod) pozwala sądzić, że poszczególne fragmenty tej listy mogły istnieć znacznie wcześniej w zupełnie różnych kontekstach, zanim znalazły się w obecnym tekście” /Janusz Lemański, Tablica Narodów (Rdz 10,1-32) – czyli jak doświadczenie historyczne wpłynęło na refleksję wiary, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 107-158, s. 155/.

+ Rdz 10, 32. Tworzy ramy dla całego tekstu Rdz 10 wraz z Rdz 10, 1. „Lista „Lista narodów Rdz 10 / Z literackiego punktu widzenia sprawa jest prostsza. Ww. 1.32 tworzą wyraźne ramy dla całego tekstu, co potwierdza także inkluzja […]. Dalszy podział wyznacza sekwencja trzech synów Noego (ww.2.6.21-22) oraz wspominane już kolofony (ww. 5.20.31 plus w. 32 dla całości). Podział wewnętrzny może więc wyglądać następująco: ww. 2-5//6-20//21/22-31. Problem z ww. 21-22 wynika z podwójnego wprowadzenia i różnicy w użyciu czasownika yäl›aD› - „rodzić” (w. 21; por. też ww. 8.13.15.24.26 qal; w. 1 nifal) zamiast rzeczownika Bünê „synowie”, który pojawia się dopiero w w. 22 (por. ww. 2.3.5.6.7.20.31). Krytyka literacka tłumaczyła to tym, iż pierwszy stosowany jest przez J, a drugi przez P. Stąd w sekcji poświęconej Jafetowi, gdzie nie ma uzupełnień przypisywanych J, wspomniany czasownik w ogóle się nie pojawia. Z teologicznego punktu widzenia można zauważyć jednak istotną różnicę w treści obu pojęć, a co za tym idzie, także ważne konsekwencje wynikające z ich użycia w określonym miejscu. Termin Bünê akcentuje bardziej przodka, zaś czasownik yäl›aD› potomków (A.P. Ross, The Table of Nations In Genesis 10 – Its Structure, „Bibliotheca Sacra” 137(1980), 340-353 zwł. 347). Stąd zastosowanie w takiej a nie innej kolejności tych pojęć w ww. 21-22 ma istotne znacznie” /Janusz Lemański, Tablica Narodów (Rdz 10,1-32) – czyli jak doświadczenie historyczne wpłynęło na refleksję wiary, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 107-158, s. 118/. „Pokazuje bowiem proces selekcji z wyakcentowaniem potomstwa Sema, o którym redaktor odpowiedzialny za glosę w w. 21 dopowie także dwie istotne w tym temacie informacje uzupełniające. W części poświęconej potomkom Chama (ww. 6-20) można dodatkowo wyróżnić kilka mniejszych jednostek. Po klasycznej liście (ww. 6-7) pojawia się glosa w ww. 8-12” /Tamże, s. 119/.

+ Rdz 10, 6. Sekwencje synów Noego trzech wyznaczają podział tekstu Rdz 10; oraz kolofony „Lista narodów Rdz 10 / Z literackiego punktu widzenia sprawa jest prostsza. Ww. 1.32 tworzą wyraźne ramy dla całego tekstu, co potwierdza także inkluzja […]. Dalszy podział wyznacza sekwencja trzech synów Noego (ww.2.6.21-22) oraz wspominane już kolofony (ww. 5.20.31 plus w. 32 dla całości). Podział wewnętrzny może więc wyglądać następująco: ww. 2-5//6-20//21/22-31. Problem z ww. 21-22 wynika z podwójnego wprowadzenia i różnicy w użyciu czasownika yäl›aD› - „rodzić” (w. 21; por. też ww. 8.13.15.24.26 qal; w. 1 nifal) zamiast rzeczownika Bünê „synowie”, który pojawia się dopiero w w. 22 (por. ww. 2.3.5.6.7.20.31). Krytyka literacka tłumaczyła to tym, iż pierwszy stosowany jest przez J, a drugi przez P. Stąd w sekcji poświęconej Jafetowi, gdzie nie ma uzupełnień przypisywanych J, wspomniany czasownik w ogóle się nie pojawia. Z teologicznego punktu widzenia można zauważyć jednak istotną różnicę w treści obu pojęć, a co za tym idzie, także ważne konsekwencje wynikające z ich użycia w określonym miejscu. Termin Bünê akcentuje bardziej przodka, zaś czasownik yäl›aD› potomków (A.P. Ross, The Table of Nations In Genesis 10 – Its Structure, „Bibliotheca Sacra” 137(1980), 340-353 zwł. 347). Stąd zastosowanie w takiej a nie innej kolejności tych pojęć w ww. 21-22 ma istotne znacznie” /Janusz Lemański, Tablica Narodów (Rdz 10,1-32) – czyli jak doświadczenie historyczne wpłynęło na refleksję wiary, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 107-158, s. 118/. „Pokazuje bowiem proces selekcji z wyakcentowaniem potomstwa Sema, o którym redaktor odpowiedzialny za glosę w w. 21 dopowie także dwie istotne w tym temacie informacje uzupełniające. W części poświęconej potomkom Chama (ww. 6-20) można dodatkowo wyróżnić kilka mniejszych jednostek. Po klasycznej liście (ww. 6-7) pojawia się glosa w ww. 8-12” /Tamże, s. 119/.

+ Rdz 10, 8. Grzech jawi się u początków każdej określonej historii, każdej fazy dziejowej i epoki (Rdz 4, 4.17.20-22.26; 9, 20; 10, 8; 11, 1-9). Historia dogmatu grzechu pierworodnego „2. W Starym Testamencie. Biblia przedstawia w sposób obrazowy i ogólny, że grzech jawi się u początków każdej określonej historii, każdej fazy dziejowej i epoki: Rdz 4, 4.17.20-22.26; 9, 20; 10, 8; 11, 1-9. W dziejach antropogenezy od początku występuje rozziew między stwór­czym planem Bożym a stanem faktycznym z winy człowieka. W rezulta­cie zachodzi powszechność grzeszności: „Nie ma nikogo, kto by nie grzeszył” (1 Kr 8, 46; por. Rdz 6, 5; Ps 143, 2; Hi 4, 17; Rz 3, 9.23; 5, 12). Tradycja jahwistyczna za początek grzechu uznała nieposłuszeństwo człowieka wobec Boga w raju (Rdz 2-3)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 336/. „Grzech ten przejawia się ciągle w postaci śmiertelnych grzechów osobistych: Kain, Lamek, Przed-Noachici, ludzie wieży Babel – i prowadzi do powszechnego skażenia (G. von Rad). Według prahistorii kapłańskiej złe mogą być myślenie i dążenie serca ludzkiego (Rdz 6, 5; 8, 21). Ogólnie grzechem pierworod­nym jest zerwanie przez człowieka Przymierza z Bogiem, które jest za­wierane na początku każdej „jednostki dziejowej^” i degeneruje daną populację do końca (J. Ch. von Hofmann, J. Nagórny). Grzech jawi się także na początku każdej historii jednostkowej, czyli mikrohistorii: „Oto zrodzony jestem w przewinieniu, w grzechu poczęła mnie matka” (Ps 51, 7). Jednak każdy śmiertelny grzech jednostkowy przechodzi – według Starego Testamentu – na forum społeczne. Nie ule­ga wątpliwości, że ponosi się odpowiedzialność za swoje czyny z racji ich wpływu na własną rodzinę i ród: Wj 20, 5-6; Jr 17, 10; 31, 19-20; 32, 19; Ez 18, 3-4; Prz 24, 12; Hi 34, 11; Syr 16, 12-14. W tym duchu prorocy opłakują raz po raz odwracanie się od Boga całego narodu. Jak dobro, tak i zło mają swoje zapodmiotowanie kolektywne (solidarność w życiu i śmierci, w nagrodzie i karze) i dlatego grzech Głowy społeczności prze­chodzi na podwładnych i na całą daną społeczność: Ps 51, 7; 58, 4; Mdr 2, 24; Syr 25, 24 (L. Stachowiak). W rezultacie grzech Głowy rodzaju ludzkiego określa los całej Rodziny Ludzkiej, w tym wpływa także, choćby minimalnie, na winę habitualną, na „stan winy społecznej” /Tamże, s. 337.

+ Rdz 10, 8-12. Nimrod identyfikowany z babilońskim bóstwem łowów, Ninurtą „Z religijnych inspiracji najpopularniejsza jest identyfikacja z Ninurtą, babilońskim bóstwem łowów (Tak np., B. Deimel, Nimrod (Gen 10,8-12), Orientalia 26(1927), s. 76-80; W. Zimmerli, 1 Mose 1-11. Urgeschichte (ZBK.AT 1.1), Zürich 1943; 51991, s. 385), którego obrazem jest gwiazdozbiór Oriona. E. Lipiński (Nimrod et Assur, Revue Biblique 73/1966, s. 77-93) sądzi z kolei, że Nimrod jest rodzajem tiqqûn sôfĕrîm („korekty pisarzy” na ten temat por. E. Tov, Textual Criticism of the Hebrew Bible, Assen 2 1992, s. 65) odnośnie imienia bóstwa Marduk (odrzucone „k” i dodane „n”). Część badaczy (Tak np., H. Gunkel, Genesis, Göttingen 9 1977, s. 89) wreszcie widzi tu także jako możliwy pierwowzór postać Gilgamesza, gdyż opis tego mitycznego bohatera dobrze wpisuje się w to, co za chwilę zostanie powiedziane o Nimrodzie (por. Gilgamesz I.4,10-18) (K. Łyczkowska i inni (tłum.), Epos o Gilgameszu, Warszawa 2002, s. 3-4. Różnica względem Nimroda jest jednak widoczna w tym, że gwałtowność Gilgamesza jest po części skutkiem jego boskiego pochodzenia (por. Rdz 6,4), tymczasem o Nimrodzie mówi się wyłącznie w kategoriach czysto ludzkich). Jakiekolwiek jednak byłyby rzeczywiste inspiracje autora biblijnego, Nimrod wydaje się tu stanowić legendarnego eponima Mezopotamii (por. Mi 5,5: kraj Nimroda)” /Janusz Lemański, Tablica Narodów (Rdz 10,1-32) – czyli jak doświadczenie historyczne wpłynęło na refleksję wiary, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 107-158, s. 133/. „Opisany jest on tu najpierw jako ten, który zapoczątkował (w. 8b: hëHël hifil od Hll) linię wielkich bohaterów (GiBBör) na ziemi. Należy zatem, podobnie jak niektórzy poprzednicy, do grupy prehistorycznych prekursorów (por. Rdz 4,26; 6,1; 9,20). Rzeczownik jest intensywną formą rdzenia czasownikowego GBr - „być mocnym, przeważać” i wyraża idę siły, odwagi, ale i tyranii (R. Wakely w: New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis, W.A. Van Gemeren (red.), t. I, London 1997, s. 810-811). Tym razem jednak nie ma pewności, czy GiBBör należy rozumieć pozytywnie, w sensie wielkiego wojownika (1 Sm 19,24), czy raczej negatywnie, jako kontynuację skutków grzesznych relacji, o których mowa w Rdz 6,4 (J. Skinner (A Critical and Exegetical Commentary on Genesis (ICC), Edinburgh 1910; 2 1930, s. 207) sądzi, że chodzi o tyranię ze strony Nimroda). Mając na uwadze ogólnie negatywne konotacje Babilonii w Starym Testamencie, można sądzić, że bardziej prawdopodobne jest to drugie rozumienie, zwłaszcza w perspektywie Rdz 11,1-9. Nimrod jawi się tu jako jeden z pradawnych bohaterów (por. Rdz 6,4), ale tym razem jego wielka energia i gwałtowność są wynikiem nie grzesznego pochodzenia, lecz czysto ludzkich wolnych decyzji (J. Skinner (A Critical and Exegetical Commentary, s. 207) sądzi, że autor biblijny po raz pierwszy mówi o królu. Wprowadza ten temat, jednak ukazując negatywny aspekt jego władzy „based on arbitrary force”). To, co Lamek zapowiadał w sferze stricte teoretycznej (por. Rdz 4,23-24), rezygnując tym samym z prawa Bożego w relacjach międzyludzkich (por. Rdz 4,15), to Nimrod wydaje się ukonkretniać po raz pierwszy w sferze politycznej” /Tamże, s. 134/.

+ Rdz 10,1-32. Wiarygodność historyczna materiału zamieszczonego tam. „W przeciwieństwie do tradycji innych kultur i cywilizacji, które przypisywały sobie boskie pochodzenie i wiązały swą genezę z nadzwyczajnymi dziełami herosów, biblijna Tablica narodów traktuje wszystkich równo, nie mitologizuje koncepcji ludzkości, lecz wyprowadza jej korzenie od pierwszych ludzi, a następnie od wywodzących się od nich kolejno szczepów i pokoleń. Ta prawda jest nie do przecenienia, gdyż u zarania biblijnego orędzia potępia wszelkie formy rasizmu i niczym nieusprawiedliwione roszczenia niektórych ludów czy klas społecznych do wyższości nad innymi. Autor tego dokumentu, rezygnując z podkreślenia wyjątkowej pozycji ludu izraelskiego na mapie wszystkich narodów starożytnego świata, wyraźnie hołduje przekonaniu o wspólnym pochodzeniu, a zatem i równości wszystkich ludzi i narodów (Paradoksalnie ta sama prawda leży u podstaw żydowskiej teologii Bożego wybrania. Takie teksty, jak Ez 16,3 czy Pwt 7,7, które akcentują wybraństwo i wyjątkową pozycję Izraela w dziejach ludzkości i w Bożej historii zbawienia, wyraźnie podkreślają, że nie jest ono rezultatem wyjątkowych zalet czy osobistych wartości Hebrajczyków, lecz wyłącznie owocem niczym niezasłużonej łaski Jahwe i Jego darmowej miłości objawionej w stosunku do ludu, który był jednym z najmniejszych ludów ówczesnego świata). Warto przyjrzeć się jeszcze genezie i historycznej wiarygodności materiału zamieszczonego w 10,1-32. Z pewnością jest dziś bardzo trudno dokładnie ustalić epokę i środowisko, w którym powstał ten dokument. Po pierwsze dlatego, że jego korzenie są nieznane, a po drugie – jest to jedyny tego rodzaju tekst w całej literaturze biblijnej, a więc nie ma możliwości, by w określeniu jego genezy odwoływać się do analogicznych biblijnych lub pozabiblijnych tradycji. Biorąc pod uwagę stan wiedzy na temat nazw, pochodzenia i rozmieszczenia ludów i narodów, z jakim mamy do czynienia w 10,1-32, należy sądzić, że autor tego dokumentu miał szeroki dostęp do tego typu informacji, a te w starożytności gromadzone były jedynie w królewskich archiwach w różnych epokach historii narodu wybranego. Są jednak i takie teksty, które, mówiąc o religijnej wyższości Izraela nad religiami pogańskimi, interpretują ten fakt jako wyraz Bożej miłości w stosunku do wszystkich ludzi. Według licznych tradycji prorockich wszystkie ludy świata dojdą w przyszłości do poznania Jahwe i staną się wyznawcami jedynego prawdziwego Boga (Iz 2,2-3; 13–23; 42,1-4.6; 45,14-16.20-25; 49,6; 51,4; 55,3-5.11-12; 56,3-8; 60–62; Ez 5,5; Mi 4,1-4; Za 2,15; 8,22)” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 20/.

+ Rdz 10,24-30. Potomkowie Sema częścią genealogii jahwistycznej. „Z tych antycznych fragmentów można poznać nie tylko nazwy tych ludów i ich wzajemne plemienne relacje i koligacje, ale też topografię terenów, na których zamieszkiwali. Istotną częścią jahwistycznej genealogii był też spis potomków Sema (10,24-30). Najciekawszym elementem tego spisu jest wiersz 10,25, w którym informuje się, że bezpośrednimi potomkami Sema – ojca wszystkich synów Ebera, ăḇî kol-bǝnê-ēḇer – byli Peleg i Joktan. Autor poświęca uwagę szczególnie temu pierwszemu, dlatego też tłumaczy etiologię jego imienia. Peleg (hebr. „dzielić”) nosi swe imię na pamiątkę podziału [mieszkańców] ziemi, jakie dokonało się za jego życia. O jakim podziale mówi jahwista? Jedni sugerują, że chodziło o podział między synami Pelega, o którym Biblia nic nie wspomina. Inni są zdania, że imię to dotyczy raczej rozdziału, jaki zaistniał między wywodzącymi się od niego pierwszymi osadnikami, którzy zaczęli budować w tym czasie kanały irygacyjne (hebr. pelāḡîm) i uprawiać ziemię, porzucając nomadyczny tryb życia, a potomkami Joktana, którzy pozostali wierni nomadyzmowi i dali początek arabskim plemionom wędrownym. Najczęściej jednak egzegeci widzą w etiologii imienia Pelega literacką pamiątkę epizodu z wieżą Babel, o którym opowiada antyczna tradycja utrwalona w Rdz 11,1-9. Choć bowiem relacjonowane w niej rozproszenie ludzkości po całej ziemi nie jest określone hebrajskim terminem „dzielić”, lecz „rozproszyć” (pîṣ), to jednak rdzeń plg można łączyć z faktem poróżnienia języków (por. Ps 55,10). Prawdopodobnie w oryginalnej wersji genealogii w tym miejscu następował spis potomków Pelega. Kapłański redaktor opuścił go jednak z uwagi na własny bardzo szeroki materiał dotyczący potomków Sema, który zamieścił w 11,10-32. Ten tekst sugeruje, że Peleg był uważany za przodka wszystkich Aramejczyków, a przede wszystkim rodu Abrahama, z którym swoje korzenie wiązali Izraelici. Termin „Hebrajczycy”, którym tradycje biblijne określają najczęściej Abrahama i jego potomstwo (Rdz 14,13; 39,14; Wj 2,7; 21,2; Pwt 15,12; 1 Sm 14,21; Jr 34,9.14), jest bowiem językowo najbliżej związany z określeniem iḇrîm – „synowie Ebera” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 23/.

+ Rdz 10. Genealogia potomków Noego (Rdz 10*) i Sema (Rdz 11,10-26) to kontynuacja sekwencji kapłańskiej rozpoczętej w opisie stworzenia (Rdz 1,26-28) „Z kanonicznego punktu widzenia formuła tôledôt z Rdz 2,4a lepiej wpisuje się jako wprowadzenie adaptujące uważaną za starszą wersję opisu stworzenia z Rdz 2-3 niż podsumowanie poprzedniego opisu. Efekt jest taki, że wydarzenia opisane w Rdz 2-3 należy rozpatrywać, patrząc na nie z perspektywy miejsca i roli człowieka wyznaczonych mu w ramach kapłańskiego opisu stworzenia (Rdz 1,26-28). Zasadniczym powołaniem człowieka jest być płodnym i napełniać ziemię, czynić ją sobie poddaną, współdziałając z Bogiem w akcie stworzenia, oraz panować nad innymi żywymi istotami. Idąc za sekwencją kapłańską, zadanie to realizuje się najpierw w genealogii Adama (Rdz 5), która ma najwięcej punktów wspólnych z sumeryjską listą królów. Potem sekwencja ta zyskuje dramatyczny moment w kapłańskiej wersji potopu, zakończonego przymierzem z Noem oraz całym żywym stworzeniem (Rdz 9,1-17) i kontynuuje w kapłańskiej wersji genealogii potomków Noego (Rdz 10*) i Sema (Rdz 11,10-26). Pytanie, na które trzeba tu odpowiedzieć, brzmi: W jaki sposób, optymistyczna z gruntu, wizja kapłańska doszła do sytuacji, w której zepsucie ludzkości doprowadziło do potopu (Rdz 6,8-22 P), którego opis przypomina rodzaj anty-stworzenia (motyw wód i powrotu do pierwotnego chaosu)?” /Janusz Lemański, Genealogie Rdz 1-11, Collectanea Theologica [UKSW], 83/nr 4 (2013) 7-22, s. 13/. „Na to pytanie odpowiedź znajdujemy w tekstach nie-P (Rdz 2-4). Mogły one stanowić pierwotnie osobną tradycję, którą P postanowiło wkomponować w swoją relację o początkach ludzkości. Być może też środowisko P zapoznało się z nią w trakcie wygnania babilońskiego, jak sugeruje np. W. Chrostowski (W. Chrostowski, Ogród Eden. Zapoznane świadectwo asyryjskiej diaspory, Rozprawy i Studia Biblijne 1, Warszawa 1996). Oddalenie w czasie między P i nie-P w kontekście aktualnych badań nad Rdz 1-11, a zwłaszcza nad Rdz 2 -3, którym blisko do tradycji mądrościowej, nie wydaje się w każdym razie aż tak duże. Coraz częściej zwraca się bowiem uwagę, że teksty nie-P mogą być bliskie czasowo P i pochodzą jedynie z innego środowiska (Dyskusję o aktualnych ustaleniach w tej materii znaleźć można m.in. w artykułach T. Krüger, M. Bauks J.Ch. Gertz, R. Hendel zamieszczonych w T. Dozemaniin. (red.), The Pentateuch, FAT 78, Tübingen 2011, s. 125-205), a wiele z nich, jak przykład tego mamy w Rdz 7,1-5, robi wręcz wrażenie późniejszej korekty redakcyjnej w stosunku to wersji kapłańskiej (Przypis 17: A. Schüle, Die Urgeschichte, Genesis 1-11, ZBK.AT 1.1, Zürich 2009, s. 141 traktuje je jako element wewnętrznej egzegezy biblijnej. W odniesieniu do dyskusji nad całym opisem potopu por. także E. Zając, Potop w tradycji biblijnej oraz literaturze judaizmu okresu Drugiej Świątyni, SBL 1, Lublin 2007, s. 22-33)” /Tamże, s. 14/.

+ Rdz 10. Lista narodów „Z literackiego punktu widzenia sprawa jest prostsza. Ww. 1.32 tworzą wyraźne ramy dla całego tekstu, co potwierdza także inkluzja […]. Dalszy podział wyznacza sekwencja trzech synów Noego (ww.2.6.21-22) oraz wspominane już kolofony (ww. 5.20.31 plus w. 32 dla całości). Podział wewnętrzny może więc wyglądać następująco: ww. 2-5//6-20//21/22-31. Problem z ww. 21-22 wynika z podwójnego wprowadzenia i różnicy w użyciu czasownika yäl›aD› - „rodzić” (w. 21; por. też ww. 8.13.15.24.26 qal; w. 1 nifal) zamiast rzeczownika Bünê „synowie”, który pojawia się dopiero w w. 22 (por. ww. 2.3.5.6.7.20.31). Krytyka literacka tłumaczyła to tym, iż pierwszy stosowany jest przez J, a drugi przez P. Stąd w sekcji poświęconej Jafetowi, gdzie nie ma uzupełnień przypisywanych J, wspomniany czasownik w ogóle się nie pojawia. Z teologicznego punktu widzenia można zauważyć jednak istotną różnicę w treści obu pojęć, a co za tym idzie, także ważne konsekwencje wynikające z ich użycia w określonym miejscu. Termin Bünê akcentuje bardziej przodka, zaś czasownik yäl›aD› potomków (A.P. Ross, The Table of Nations In Genesis 10 – Its Structure, „Bibliotheca Sacra” 137(1980), 340-353 zwł. 347). Stąd zastosowanie w takiej a nie innej kolejności tych pojęć w ww. 21-22 ma istotne znacznie” /Janusz Lemański, Tablica Narodów (Rdz 10,1-32) – czyli jak doświadczenie historyczne wpłynęło na refleksję wiary, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 107-158, s. 118/. „Pokazuje bowiem proces selekcji z wyakcentowaniem potomstwa Sema, o którym redaktor odpowiedzialny za glosę w w. 21 dopowie także dwie istotne w tym temacie informacje uzupełniające. W części poświęconej potomkom Chama (ww. 6-20) można dodatkowo wyróżnić kilka mniejszych jednostek. Po klasycznej liście (ww. 6-7) pojawia się glosa w ww. 8-12” /Tamże, s. 119/.

+ Rdz 11, 1 Diaspora. „Również wieloaspektowa jest figura „życia na obczyź­nie”, „życia w rozproszeniu” (gola lub galut, diaspora, dispersio). Niesie ona rozumienie społeczności religijnej, jako mającej się odrywać od swo­jej ojczyzny ziemskiej, a także od innych ludów i całego świata i żyjącej na zasadzie samego wezwania Bożego, jak Abram – z obliczem utkwionym w obietnicach przyszłości. Ludzie diaspory, żywo związani z Bogiem, żyją według innych praw i obyczajów, świat mają za obczyznę, pędzą swe życie jak na wygnaniu, zdążając jedynie do Ojczyzny niebieskiej (Rdz 11, 1-9; Pwt 26, 5 nn.; 28, 64 nn.; Flp 3, 20). Jest to przygotowanie społecz­ności kościelnej od strony jej odmienności, wyobcowania z życia świec­kiego i zwrócenia się ku eschatologii. 5° Święte Miasto. Trwały – i ogólnoludzki – jest również motyw Świętego Miasta, Miasta Matki (Sion, Hieropolis, Metrópolis, Meter Sion, Civitas Sancta, Civitas Mater), oznaczającego bądź to Syjon, bądź to Jeru­zalem, bądź świątynię jerozolimską: Ez 40-48; Wj 15, 1-18; Ps 78; 79; 87; Iz 27, 13; 60, 1-9. Za podstawę służyła tu głównie teologia Syjonu, tajem­niczego, świętego miasta Jebuzytów, zdobytego i uznanego za swoje przez Dawida, a wchodzącego w obręb późniejszej Jerozolimy. Syjon jest wybraną przez Boga Górą Świętą, na której spotykają się Niebo i Ziemia (Iz 2, 2); jest symbolem raju, wody życia i źródła błogosławieństw” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 9/. Jest „Środkiem Ziemi” (Ez 38, 12), miejscem Drzewa Świata, Ojczyzny i Azy­lu przed złem (Iz 26, 1-2), a wreszcie miejscem, z którego będzie królo­wał Mesjasz. 6° Zgromadzenia kultyczne. Wielką rolę odgrywała zawsze figura gminy, zebrania, zgromadzenia liturgicznego: edah, kahal, ekklesia, syna­gogę (Pwt 9, 10; 10, 4; 18, 16). Elementami konstytutywnymi tego zgro­madzenia są: wezwanie Boże, grupowanie się wokół znaków Boga, słuchanie słowa Bożego oraz sprawowanie kultu dla uczczenia Boga i wła­snego odrodzenia duchowego” /Tamże, s. 10/.

+ Rdz 11, 10-32. Genealogia „Aktualna struktura Rdz 1–11 jest kompozycją literacką, w której, zgodnie z zamierzeniem jej kapłańskiego redaktora, materiał narracyjny przeplata się alternatywnie z różnego typu genealogiami: narracja (1,1–4,16), genealogia (4,17–5,32), narracja (6,1–9,28), genealogia (10,1-32), narracja (11,1-9), genealogia (11,10-32). Dwie z tych genealogii mają formę linearną (wertykalną), to znaczy podają nieprzerwaną listę imion kolejnych patriarchów i następujące po sobie pokolenia: od Adama do Noego (5,1-32) i od Sema do Teracha (11,10-32). Pozostałe mają formę segmentową (horyzontalną), to znaczy, że dokumentują następstwo pokoleń, wyprowadzając je wprawdzie od jednego protoplasty, ale poprzez wielu lub nawet wszystkich jego synów. Przykładem są tu: genealogia synów Noego (10,1-32), synów Izmaela (25,12-18) czy synów Ezawa (36,1-43). Zdecydowanie większą wagę edytor kapłański przykłada do genealogii linearnych, gdyż w ten sposób może zaprezentować jedną ze swych sztandarowych linii teologicznych, a mianowicie: kwestię Bożego wybraństwa. Za pomocą genealogii wertykalnych przekonująco ukazuje, którzy patriarchowie i które pokolenia zostały wybrane przez Jahwe, a przez to obdarzone wyjątkowym błogosławieństwem i obietnicami, a które pominięte. To właśnie do tych genealogii odwołuje się cały materiał narracyjny, którym redaktor kapłański Księgi Rodzaju poprzeplatał swe dzieło. Ten materiał jest ich rozwinięciem, a zarazem teologicznym komentarzem (por. np. treść krótkiej genealogicznej noty o narodzinach Seta (4,25-26a) i informację o inicjacji kultu Jahwe pośród Setytów (4,26b), które łączą w jedną spójną teologiczną całość dwie niezależne pierwotnie genealogie 4,17-22 i 5,1-32)” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” 1/1 (2011) 9-40, s. 26; (Wydawnictwo KUL, Lublin; Roczniki Biblijne, Articles – Old Testament; Artykuły – Stary Testament),/.

+ Rdz 11, 10-32. Spis potomków Sema. „kapłańska korekta i końcowa edycja Tablicy narodów. Kapłan korzystał z pierwotnych źródeł genealogicznych, które odziedziczył po jahwiście, ale nadał im nieco głębszą wymowę teologiczną. Tym tekstem postanowił zobrazować przede wszystkim to, w jaki sposób w okresie prehistorii ludzkości zrealizowała się wola Boga, który tak w momencie stworzenia (1,28), jak i w chwili odrodzenia zniszczonych potopem ludzi (9,1.7) wyraził ten sam nakaz, aby rozmnażali się i zaludniali ziemię. Drugim wyraźnym zabiegiem kapłańskiego edytora był sam układ strukturalny Tablicy narodów. Po pierwsze, wszystkie ludy ziemi są wyprowadzone z jednego rodu Noego; po drugie, imiona kolejnych potomków i wywodzących się od nich ludów są tak ułożone, że prowadzą do Sema, który jest ukazany jako praojciec Izraela” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 23/. „Po trzecie, właśnie taki układ genealogii w 10,1-32 ułatwia wprowadzenie kolejnego spisu potomków, poświęconego już tylko Semowi i jego krewnym (11,10-32), który pojawia się po epizodzie z wieżą Babel (11,1-9). W ten sposób po zdawkowej prezentacji potomków Jafeta, którzy dadzą początek ludom zamieszkującym ziemie odległe od Palestyny, oraz o wiele dokładniejszej ewidencji potomków Chama wpisanych na trwałe w dzieje Izraela, kapłański redaktor genealogii od wiersza 10,20 swą uwagę kieruje już wyłącznie na potomstwo pierworodnego syna Noego – Sema. Jego barwne i pełne perypetii dzieje będzie ukazywał w dalszej części księgi, opowiadając o losach Abrahama i pozostałych patriarchów: Izaaka, Jakuba i Józefa aż do ukonstytuowania się narodu wybranego, czyli „synów Izraela” (Wj 1,7). Prócz teologicznej perspektywy nadanej tekstowi 10,1-32 kapłański redaktor zadbał o jego jednolitą strukturę literacką oraz o uzupełnienie danych zawartych już w jego pierwotnej wersji. Kapłan uzupełnił bowiem pierwotną jahwistyczną listę imion potomków Noego o potomstwo Jafeta (10,2-5) oraz o niektórych potomków Chama (10,6-7) i Sema (10,22-23). W ostatnich dwu przypadkach dodał też jednobrzmiące teologiczne i literacko zakończenia tych genealogii (10,20.31)” /Tamże, s. 24/.

+ Rdz 11, 1-9. Grzech jawi się u początków każdej określonej historii, każdej fazy dziejowej i epoki (Rdz 4, 4.17.20-22.26; 9, 20; 10, 8; 11, 1-9). Historia dogmatu grzechu pierworodnego „2. W Starym Testamencie. Biblia przedstawia w sposób obrazowy i ogólny, że grzech jawi się u początków każdej określonej historii, każdej fazy dziejowej i epoki: Rdz 4, 4.17.20-22.26; 9, 20; 10, 8; 11, 1-9. W dziejach antropogenezy od początku występuje rozziew między stwór­czym planem Bożym a stanem faktycznym z winy człowieka. W rezulta­cie zachodzi powszechność grzeszności: „Nie ma nikogo, kto by nie grzeszył” (1 Kr 8, 46; por. Rdz 6, 5; Ps 143, 2; Hi 4, 17; Rz 3, 9.23; 5, 12). Tradycja jahwistyczna za początek grzechu uznała nieposłuszeństwo człowieka wobec Boga w raju (Rdz 2-3)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 336/. „Grzech ten przejawia się ciągle w postaci śmiertelnych grzechów osobistych: Kain, Lamek, Przed-Noachici, ludzie wieży Babel – i prowadzi do powszechnego skażenia (G. von Rad). Według prahistorii kapłańskiej złe mogą być myślenie i dążenie serca ludzkiego (Rdz 6, 5; 8, 21). Ogólnie grzechem pierworod­nym jest zerwanie przez człowieka Przymierza z Bogiem, które jest za­wierane na początku każdej „jednostki dziejowej^” i degeneruje daną populację do końca (J. Ch. von Hofmann, J. Nagórny). Grzech jawi się także na początku każdej historii jednostkowej, czyli mikrohistorii: „Oto zrodzony jestem w przewinieniu, w grzechu poczęła mnie matka” (Ps 51, 7). Jednak każdy śmiertelny grzech jednostkowy przechodzi – według Starego Testamentu – na forum społeczne. Nie ule­ga wątpliwości, że ponosi się odpowiedzialność za swoje czyny z racji ich wpływu na własną rodzinę i ród: Wj 20, 5-6; Jr 17, 10; 31, 19-20; 32, 19; Ez 18, 3-4; Prz 24, 12; Hi 34, 11; Syr 16, 12-14. W tym duchu prorocy opłakują raz po raz odwracanie się od Boga całego narodu. Jak dobro, tak i zło mają swoje zapodmiotowanie kolektywne (solidarność w życiu i śmierci, w nagrodzie i karze) i dlatego grzech Głowy społeczności prze­chodzi na podwładnych i na całą daną społeczność: Ps 51, 7; 58, 4; Mdr 2, 24; Syr 25, 24 (L. Stachowiak). W rezultacie grzech Głowy rodzaju ludzkiego określa los całej Rodziny Ludzkiej, w tym wpływa także, choćby minimalnie, na winę habitualną, na „stan winy społecznej” /Tamże, s. 337.

+ Rdz 11, 1-9. Język pierwotny jeden rozbity na wiele języków. „Źródeł chrześcijańskiego braterstwa należy poszukiwać w tekstach Starego Testamentu. Tam już bowiem ukazywana ludzkość jest „jedną rodziną, zbratana jednym powołaniem danym przez Boga i jedną historią grzechu i zbawienia (por. Rdz 1,1-24). Jednym z elementów grzechu jest złamanie solidarności braterskiej i zabójstwo brata (por. Rdz 4,1-16), a także pomieszanie i podzielenie jednego ongiś języka (por. Rdz 11,1-9)” (Stanisława Grabska, „Braterstwo”, w: Słownik teologiczny, cz. 1 A-N, red. Andrzej Zuberbier (Katowice: Księgarnia św. Jacka, 1985), 76). Ostatni element powyższej refleksji jest szczególnie istotny w kontekście dalszych rozważań i problematyki komunikacji interpersonalnej w umacnianiu chrześcijańskiego braterstwa. Stary Testament ukazuje jednoznacznie związki biologiczne, które łączą się braterstwem wiary, przy czym ten drugi element ma zdecydowane pierwszeństwo (Grabska, „Braterstwo”, 76). Nauka Nowego Testamentu jeszcze dobitniej podkreśla znaczenie braterstwa wiary. Przykładem jest scena, gdy do Jezusa przychodzą ludzie i oznajmiają, że Jego matka i bracia nie mogą się do Niego dostać (por. Łk 8,19-21), a ich słowa są natychmiast przez samego Zbawiciela korygowane. „W przyszłości wszystkie narody zostaną powołane do braterstwa w wierze, stając się już nie biologicznym, lecz duchowym potomstwem Abrahama” (Grabska, „Braterstwo”, 77. Na temat braterstwa w Starym i Nowym Testamencie oraz w chrześcijaństwie zob. także Marta Staszewska, Jezus Chrystus i wezwanie do braterstwa z Nim i naśladowania Jego Ducha” /Anita Żurek [Mgr lic., doktorantka na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Szczecińskiego], Komunikacja interpersonalna drogą do chrześcijańskiego braterstwa, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 23 (2016) 277-289, s. 278/.

+ Rdz 11, 1-9. Narracja. Aktualna struktura Rdz 1–11 jest kompozycją literacką, w której, zgodnie z zamierzeniem jej kapłańskiego redaktora, materiał narracyjny przeplata się alternatywnie z różnego typu genealogiami: narracja (1,1–4,16), genealogia (4,17–5,32), narracja (6,1–9,28), genealogia (10,1-32), narracja (11,1-9), genealogia (11,10-32). Dwie z tych genealogii mają formę linearną (wertykalną), to znaczy podają nieprzerwaną listę imion kolejnych patriarchów i następujące po sobie pokolenia: od Adama do Noego (5,1-32) i od Sema do Teracha (11,10-32). Pozostałe mają formę segmentową (horyzontalną), to znaczy, że dokumentują następstwo pokoleń, wyprowadzając je wprawdzie od jednego protoplasty, ale poprzez wielu lub nawet wszystkich jego synów. Przykładem są tu: genealogia synów Noego (10,1-32), synów Izmaela (25,12-18) czy synów Ezawa (36,1-43). Zdecydowanie większą wagę edytor kapłański przykłada do genealogii linearnych, gdyż w ten sposób może zaprezentować jedną ze swych sztandarowych linii teologicznych, a mianowicie: kwestię Bożego wybraństwa. Za pomocą genealogii wertykalnych przekonująco ukazuje, którzy patriarchowie i które pokolenia zostały wybrane przez Jahwe, a przez to obdarzone wyjątkowym błogosławieństwem i obietnicami, a które pominięte. To właśnie do tych genealogii odwołuje się cały materiał narracyjny, którym redaktor kapłański Księgi Rodzaju poprzeplatał swe dzieło. Ten materiał jest ich rozwinięciem, a zarazem teologicznym komentarzem (por. np. treść krótkiej genealogicznej noty o narodzinach Seta (4,25-26a) i informację o inicjacji kultu Jahwe pośród Setytów (4,26b), które łączą w jedną spójną teologiczną całość dwie niezależne pierwotnie genealogie 4,17-22 i 5,1-32)” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” 1/1 (2011) 9-40, s. 26; (Wydawnictwo KUL, Lublin; Roczniki Biblijne, Articles – Old Testament; Artykuły – Stary Testament),/.

+ Rdz 11, 1-9. Opowiadanie o wieży Babel. „Prahistoria jahwistyczna obejmuje jeszcze dalsze teksty: upadek pierwszych ludzi, czyli grzech pierworodny (rozdz. 3), historię Kaina i Abla (rozdz. 4), historię Setytów (rozdz. 5), historię potopu (rozdz. 6-9) i opowiadanie o wieży Babel (11, 1-9). Głównym wątkiem tych tekstów jest określenie relacji człowieka do Boga Jahwe i do świata. Człowiek jest „pośrodku” między Bogiem, dającym istnienie wszelkiej rzeczywi­stości, a światem pozaludzkim: „człowiek” (adam) jest tu wywodzony etymologicznie z adamah – ziemia, rola, gleba, proch z ziemi (Rdz 2, 5.7.19; 3-19; por. S. Łach, Cz. Jakubiec, M. Peter, S. Wypych, M. Fili­piak, E. Świerczek, T. Brzegowy). Całość prahistorii jahwistycznej ma dać podstawową odpowiedź na zespół pytań ludzkości o kosmogenezę, antropogenezę i początki historii ludzkości. Odpowiedź ta jest zredago­wana na sposób „teologii historii”, widzianej jako sekwencja: darów Bo­żych, upadków ludzkości i zmiłowań Bożych, które niejako „powtarza­ją” dar stworzenia (G. von Rad). Przedstawiony wyżej fragment o stworzeniu Rdz 2, 4b-24 nie jest bynajmniej monolityczny, lecz składa się z różnych zszywek, przestawień i innych zabiegów redakcyjnych. Są bowiem liczne rozbieżności, powtó­rzenia i nieporadności redakcyjne, w których pietyzm dla archaicznego źródła zmaga się z tendencją do zamieszczenia nowej nauki redaktora fragmentu. Przede wszystkim wcześniej musiały być dwa oddzielne opo­wiadania: o stworzeniu człowieka oraz o jego upadku; opowiadania te zostały tutaj związane i uzupełnione przez jahwistę tekstem Rdz 2, 18-24, omawiającym dwie kwestie: a) stworzenie „odpowiedniej pomo­cy” (ezer) dla jednostkowego człowieka (Rdz 2, 18-23) i b) stworzenie zwierząt (Rdz 2, 19-20); w tej drugiej kwestii dochodzi do głosu echo prastarej, jeszcze sprzed epoki rolnictwa, tradycji swoistej wspólnoty człowieka ze zwierzętami” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 258.

+ Rdz 11, 1-9. Prawdopodobne bardziej rozumienie negatywne imienia Nimrod, zwłaszcza w perspektywie Rdz 11,1-9. „Z religijnych inspiracji najpopularniejsza jest identyfikacja z Ninurtą, babilońskim bóstwem łowów (Tak np., B. Deimel, Nimrod (Gen 10,8-12), Orientalia 26(1927), s. 76-80; W. Zimmerli, 1 Mose 1-11. Urgeschichte (ZBK.AT 1.1), Zürich 1943; 51991, s. 385), którego obrazem jest gwiazdozbiór Oriona. E. Lipiński (Nimrod et Assur, Revue Biblique 73/1966, s. 77-93) sądzi z kolei, że Nimrod jest rodzajem tiqqûn sôfĕrîm („korekty pisarzy” na ten temat por. E. Tov, Textual Criticism of the Hebrew Bible, Assen 2 1992, s. 65) odnośnie imienia bóstwa Marduk (odrzucone „k” i dodane „n”). Część badaczy (Tak np., H. Gunkel, Genesis, Göttingen 9 1977, s. 89) wreszcie widzi tu także jako możliwy pierwowzór postać Gilgamesza, gdyż opis tego mitycznego bohatera dobrze wpisuje się w to, co za chwilę zostanie powiedziane o Nimrodzie (por. Gilgamesz I.4,10-18) (K. Łyczkowska i inni (tłum.), Epos o Gilgameszu, Warszawa 2002, s. 3-4. Różnica względem Nimroda jest jednak widoczna w tym, że gwałtowność Gilgamesza jest po części skutkiem jego boskiego pochodzenia (por. Rdz 6,4), tymczasem o Nimrodzie mówi się wyłącznie w kategoriach czysto ludzkich). Jakiekolwiek jednak byłyby rzeczywiste inspiracje autora biblijnego, Nimrod wydaje się tu stanowić legendarnego eponima Mezopotamii (por. Mi 5,5: kraj Nimroda)” /Janusz Lemański, Tablica Narodów (Rdz 10,1-32) – czyli jak doświadczenie historyczne wpłynęło na refleksję wiary, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 107-158, s. 133/. „Opisany jest on tu najpierw jako ten, który zapoczątkował (w. 8b: hëHël hifil od Hll) linię wielkich bohaterów (GiBBör) na ziemi. Należy zatem, podobnie jak niektórzy poprzednicy, do grupy prehistorycznych prekursorów (por. Rdz 4,26; 6,1; 9,20). Rzeczownik jest intensywną formą rdzenia czasownikowego GBr - „być mocnym, przeważać” i wyraża idę siły, odwagi, ale i tyranii (R. Wakely w: New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis, W.A. Van Gemeren (red.), t. I, London 1997, s. 810-811). Tym razem jednak nie ma pewności, czy GiBBör należy rozumieć pozytywnie, w sensie wielkiego wojownika (1 Sm 19,24), czy raczej negatywnie, jako kontynuację skutków grzesznych relacji, o których mowa w Rdz 6,4 (J. Skinner (A Critical and Exegetical Commentary on Genesis (ICC), Edinburgh 1910; 2 1930, s. 207) sądzi, że chodzi o tyranię ze strony Nimroda). Mając na uwadze ogólnie negatywne konotacje Babilonii w Starym Testamencie, można sądzić, że bardziej prawdopodobne jest to drugie rozumienie, zwłaszcza w perspektywie Rdz 11,1-9. Nimrod jawi się tu jako jeden z pradawnych bohaterów (por. Rdz 6,4), ale tym razem jego wielka energia i gwałtowność są wynikiem nie grzesznego pochodzenia, lecz czysto ludzkich wolnych decyzji (J. Skinner (A Critical and Exegetical Commentary, s. 207) sądzi, że autor biblijny po raz pierwszy mówi o królu. Wprowadza ten temat, jednak ukazując negatywny aspekt jego władzy „based on arbitrary force”). To, co Lamek zapowiadał w sferze stricte teoretycznej (por. Rdz 4,23-24), rezygnując tym samym z prawa Bożego w relacjach międzyludzkich (por. Rdz 4,15), to Nimrod wydaje się ukonkretniać po raz pierwszy w sferze politycznej” /Tamże, s. 134/.

+ Rdz 11, 1-9. Ubóstwienie społeczności niemożliwe. „Opisy biblijne wiążą ze sobą nierozerwalnie dwa tematy raju: życie i moralność. Konsekwencją dobra i stworzenia jest życie, przedłużone na wieczność, z grzechu zaś i negacji Bożego stworzenia wypływa tylko cier­pienie i śmierć. Bóg jest źródłem życia i samego dobra, człowiek, jeśli przeciwstawi się Bogu, staje się źródłem zła i śmierci; chciał być równy Bogu jako jednostka (Rdz 3, 5) i jako zbiorowość (Rdz 11, 1-9). Dlatego to raj oznacza prapierwotne rozdarcie człowieka: miejsce szczęścia i miejsce utraty szczęścia. Zło religijne i moralne jest najgłębszym źró­dłem wszelkiego zła na świecie. Nie może zaś być ono usunięte bez no­wego aktu daru miłości Bożej, tym razem miłosierdzia, i bez ofiary sa­mego człowieka, walczącego z wężem – szatanem, i „pracującego w po­cie czoła”. Można więc odzyskać Boga, dar świata i nieśmiertelność dzię­ki drugiemu Adamowi, Mesjaszowi, i dzięki współpracy z nim w odku­pieniu. Niemal wszystkie wielkie religie i ludy zostały obdarowane objawie­niem o istocie człowieka, czyli o „raju początków”, jak np. kraina Dil-mun w Eposie Gilgamesza – z „zielem życia”, u ujścia rzek, kędy wscho­dzi słońce (Tablica XI, 195 nn.), ale bodajże żadne z nich nie zostało tak związane z absolutnym wymogiem moralności” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 302.

+ Rdz 11, 1-9. Zigurat wieżą sumeryjską. „Z całości tekstu Rdz 2, 4b-24 przebija stary sumeryjski i akkadyjski sposób pisania: lapidarność ujęcia, akcent na słowie, obrazowość pierwszoplanowa bardzo powściągliwa, frazy poetyckie, stosowanie poetyckich, prostych, długich repetycji, oszczędność przymiotników, wysoka świetlaność znaczeniowa. W aspekcie teologicznym Bóg zachowuje się jak Gigantyczny Człowiek: ma umysł, serce, wolę, władze działania, plany stworzenia, metodę postępowania i sprawiania rzeczy. Człowieka lepi z prochu ziemi, posługuje się słowem (nazywaniem rzeczy), wypowiada­niem nazw, które tworzą istoty; na człowieku odbija swój obraz i swoje podobieństwo, czyni go gospodarzem świata (sadownikiem i rolnikiem), osadza na ziemi, w ogrodzie, wśród roślin, zwierząt, wód, ryb, ptactwa. Stwarza człowieka z miłości (motyw oryginalny), daje mu swe tchnienie, poza tym płeć, życie rodzinne, poznanie, sumienie, moc miłości i potęgę czynu (motyw czysto sumeryjski). Człowiek uczestniczy w kształtowaniu swego otoczenia przez wspólne ze Stwórcą wypowiadanie nazw, pozna­wanie i działanie wewnątrz świata. Cała tzw. semantyka głębinowa lite­racka jest sumeryjska, może sumeryjsko-akkadyjska” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 259/. „Konstrukcja wątkowo-semantyczna wskazuje na czas pierwotnego powstania przekazu: jest to okres wysokiego rozwoju rolnictwa w Mezopotamii od VI do III tysiąclecia przed Chr. Są bowiem aluzje do rozwi­niętych form rolnictwa, jak „kopanie kanałów” (w. 6), irygacja gleby (w. 6), zakładania sadów i słynnych ogrodów (w. 8-9.15) i potem motyw ziguratu (zigguratu), czyli wysokiej wieży sumeryjskiej (Rdz 11, 1-9). Oczywiście, święty Autor cofa stworzenie człowieka bardziej „do tyłu”, a więc do czasu przed epoką rolniczą, przed epoką łowiectwa, a nawet przed epoką zbieractwa: „nie było jeszcze żadnego krzewu ani żadna trawa jeszcze nie wzeszła” (w. 5), no i nie było jeszcze zwierząt (w. 19). Być może, że najstarsze ziarna semowe wywodziły się tu jeszcze z cza­sów zbieractwa i nomadyzmu, gdyż rolnictwo i budowa miast były oce­niane raczej pejoratywnie, jako sprzyjające nowemu upadkowi moralne­mu ludzkości (Rdz 4, 2-5.17.26)” /Tamże, s. 260.

+ Rdz 11, 1-9. Źródła jahwistyczne, wielość narodów i języków jest tu wynikiem Bożego gniewu i kary za bunt i grzechy ludzkości. „Analizując redakcyjny wkład autora kapłańskiego, należy jeszcze zwrócić uwagę na aktualne miejsce genealogii 10,1-32 w strukturze Rdz 1–11. Interpretując bowiem treść tej perykopy w perspektywie jej najbliższego kontekstu, należałoby sądzić, iż Tablica narodów znacznie lepiej pasowałaby po a nie przed biblijną relacją o wieży Babel (11,1-9). Dokładne informacje o rozmieszczeniu starożytnych narodów całej ziemi oraz nota, że posługują się one wieloma językami i dzielą się na liczne pokolenia, szczepy i ludy (por. 10,20.31), byłyby o wiele bardziej zrozumiałe, gdyby lektor był już świadomy tego, co wydarzyło się pod wieżą Babel w Szinearze. Ten, zdawać by się mogło, logiczny bieg rzeczy jest natomiast zachwiany poprzez aktualny układ materiału w Rdz 10–11, gdyż najpierw poznajemy skutki, a dopiero potem przyczynę rozproszenia ludzi po całej ziemi. Egzegeci tłumaczą tę niekonsekwencję zwykle względami redakcyjnymi. Według nich, w obecnej wersji prehistorii biblijnej mamy do czynienia z dwoma pierwotnie niezależnymi źródłami, które w różny sposób tłumaczą fakt wielojęzykowości oraz wielonarodowości w świecie. Tekst 10,1-32 jest elementem źródła kapłańskiego, a rozwój i rozproszenie świadczą o Bożym błogosławieństwie oraz pokojowej ekspansji narodów wywodzących się z jednego pnia genealogicznego, zaś tradycja 11,1-9 należy do źródła jahwistycznego, a wielość narodów i języków jest tu wynikiem Bożego gniewu i kary za bunt i grzechy ludzkości. Kwestię tę jednak można zrozumieć o wiele lepiej, gdy weźmie się pod uwagę teologiczny cel kapłańskiego redaktora, który przyświecał mu przy redakcji bloku tradycji poświęconego prehistorii biblijnej (Rdz 1–11)” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 24/.

+ Rdz 11, 4. Chodźcie zbudujemy sobie miasto i wieżę, której wierzchołek będzie sięgał nieba, i w ten sposób uczynimy sobie znak, abyśmy się nie rozproszyli po całej ziemi (Rdz 11, 4). Samo uzasadnienie powstania wieży (abyśmy się nie rozproszyli) nie było aktem otwartej walki ze Stwórcą, jednak stała wieża się świadkiem nierównego dialogu człowieka z Bogiem. Stwórca widzi ukryte konsekwencje ludzkich wysiłków – jeszcze nieświadome zadufanie, zapatrzenie w swoją moc i możliwość. Już raz człowiek sięgnął po zakazany owoc poznania. Teraz też usiłuje swym śmiertelnym jestestwem dotknąć majestatu Boga. Niezbudowana wieża Babel jest tragicznym pomnikiem szczerych wysiłków człowieka często obracających się przeciw niemu (Por. J. Rabiej, Wieża znakiem wiary, „Liturgia sacra”, 3(1997), s. 129) Sz1 107.

+ Rdz 11, 5. Jahwe mówi w liczbie mnogiej „Zejdźmy więc i pomieszamy tam ich język”. Trynitologia przygotowana w Starym Testamencie. Pre-trynitologia starotestamentalna. „1. Jahwefania. Izraelici mieli szczególne, oficjalne i poświadczone jawienie się Jahwe w ich historii i w ich sercach, pełniejsze niż w innych religiach, wiodące ostatecznie do Mesjasza. Jednak i oni nie mieli wprost, formalnie i explicite objawionych treści właściwej trynitologii. Niemniej możemy mówić o przygotowaniu tej nauki i tego kształtu kultycznego nieporównywanie wyraźniej niż u „pogan”. Jest ona w Księgach Świętych Izraela niejako podświadomie, wirtualnie i językowo, co odkrywa pełniej dopiero hermeneutyka chrześcijańska. 2. Loci classici. Znajdujemy „miejsca klasyczne” (loci classici) starotestamentalnej nauki o Bogu „jedynym” i „troistym”. 1) Egzegetów intrygowało zawsze używanie w „monologu” Jahwe liczby mnogiej: „rzekł Bóg: »Uczyńmy człowieka na nasz obraz, podobnego Nam« […]. Stworzył więc Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył” (Rdz 1, 26-27). „Jahwe Bóg rzekł: »Oto człowiek stał się taki, jak My: zna dobro i zło«” (Rdz 3, 22), „A Jahwe zstępując z nieba, aby zobaczyć to miasto i wieżę, które budowali ludzie, rzekł: »Zejdźmy więc i pomieszamy tam ich język, aby jeden nie rozumiał drugiego«” (Rdz 11, 5.7; por. Iz 6, 8). Teksty te jedni tłumaczą jako redakcyjny relikt pradawnego mitu sumeryjskiego o charakterze politeistycznym (An, Enki i Enlil byli tam trzema stwórcami człowieka). Drudzy widzą tu figurę literacką: albo pluralis maiestaticus (plurale maiestatis), czyli tekst jest „rozpisany” na trzy osoby, gdy Jahwe mówi do Siebie i w Sobie. Trzeci zaś dopatrują się tu ziarna nauki trynitologicznej. Trzeba raczej przyjąć interpretację trzecią. Redaktorzy tych tekstów, skądinąd fundamentalnych dla religii objawionej, musieli pisać pod natchnieniem, choćby nie rozumieli niektórych form do końca i choćby nawet brali za podkład mity starosumeryjskie. Jest tu charakterystyczne, że występuje liczba pojedyncza, gdy chodzi o stosunek Jahwe ad extra, a liczba mnoga, gdy mowa o Bogu czy mowa o Bogu ad intra. Poza tym liczba mnoga występuje nie tylko w starszych tekstach jahwistycznych z IX w. przed Chr., lecz także w tekstach dużo późniejszych, kapłańskich (z lat 570-445), z czasów wygnania babilońskiego, a więc pełnej świadomości monoteistycznej” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 168.

+ Rdz 11, 7. My Trynitarne staiwią wszystkie „Ja” stanowią, głównie dzięki Duchowi Społecznemu. „Relacja i osoba. Według personalizmu subsystencją osobowa (sub-sistentia personalis) w Trójcy utożsamia się ze swym „odniesieniem do” (relatio). W Trójcy osoba jest sobą dzięki temu, że jest odniesieniem absolutnym. Subsystencją „bycia dla” utożsamia się w konsekwencji z „byciem w sobie”, z całym „światem ja” (antynomia fundamentalna). Inaczej mówiąc – subsystencja i relacja są w Bogu identyczne. Każda więc Osoba Boska odpowiada Obu Innym w ich inności. Osoba Ojca realizuje siebie, gdy cala jest dla Osoby Syna jako Rodzic i dla Ducha jako Współtchnący. Syn spełnia siebie, gdy jest cały dla Osoby Ojca, słuchając Go i współtchnąc Ducha. Razem Ojciec i Syn są „dla” Ducha Świętego na sposób „społeczny”. A Duch Święty realizuje siebie, gdyż jest tchnioną więzią miłości (yinculum amoris) – na sposób komunijny – między Ojcem i Synem. W rezultacie jest to Trójca społeczna w aspekcie personologicznym. Pod względem tematyczno-treściowym każda Osoba w Bogu stanowi „Ja” o strukturze „Absolutnie dla »Ty«„ (K. Wojtyła). Wszystkie „Ja” stanowią – głównie dzięki Duchowi Społecznemu – „Trynitarne »My«„ (Rdz 1, 26; 11, 7), będąc substrukturą względem „Absolutnego »Wy«„. Przy tym każda z Osób jest absolutnie jedyna w swoim przypadku. „My” nie jest czysto subiektywne i nie stanowi jakiejś „Wspólnej Jaźni”, zindy­widualizowanej na zasadzie Komunii, jak chcą „monosubiektywiści trynitarni” (np. K. Rahner). „My” wznosi się na podstawie realnej „drugiej Osoby – Społecznej”, a więc Trynitarnego „Ty” i Trynitarnego „Wy”. Redukowanie Trójcy do wspólnego „My” byłoby subiektywizacją Trójcy i spłaszczeniem społeczności, która byłaby pozbawiona „drugich”, czyli byłaby bez „Ty” i „Wy”. „My” to osoba kolektywna w Trójcy, a „Wy” jest jej uwiarygodnieniem strukturalnym, z tym jednak, że nie ma ja­kichś „dwu Trójc”, subiektywnej i obiektywnej, bo między „Ja” i „Ty” z jednej strony a między „My” i „Wy” z drugiej – nie ma opozycji realnej. Dialektyka trynitarna jest jak najbardziej misteryjna: osoba przechodzi we wspólnotę (subsistentia prima In subsistentiam secundam), a wspólnota „powraca” bez reszty w osobność Osób, w realną osobność Trzech „Ja” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 223.

+ Rdz 11, 9. Języki pomieszały się wskutek budowania Wieży Babel, w zesłaniu Ducha Świętego zostały umocnione. „Zesłanie Ducha Świętego, b. / Wszyscy chrześcijanie są razem, na jednym miejscu, nawet w jednym „domu” (Dz 2, 2), już nie w „Domu Izraela”, lecz w „Domu Mesjańskim”, w Świętej Jerozolimie, która odtąd będzie Nową Jerozolimą. Jak na Sy­naju podczas nadania Tablic Przymierza były grzmoty i ogień Boży, tak i tu „dał się słyszeć z nieba szum, jakby uderzenie gwałtownego wichru” (w. 2; rozwinięcie etymologii hebrajskiej nazwy „duch”). Tablice Przy­mierza są zastąpione Ewangelią. A ogień Boży napełnił nie tylko Mojże­sza, ale każdą jednostkę i całe zgromadzenie, a nawet potencjalnie całą rodzinę ludzką. Nastąpiło zatem odwrócenie Wieży Babel. Tam języki – ludy się pomieszały (Rdz 11, 9), tutaj zostały umocnione, tworząc wszakże wewnętrzną jedność powszechną w Duchu Świętym (w wierze, prawdzie, prawie, Słowie, Miłości Bożej, nadziei eschatologicznej). Chrystus, Nowy Mojżesz, przemówił przez Ducha na Nowym Synaju do każdego człowieka i zarazem do wszystkich ludów i narodów świata ich rodzimymi językami, a więc nie tylko językiem Izraela, lecz całej rodzi­ny ludzkiej. Pierwsi uczniowie, chrześcijanie, przyjęli słowa Przymierza Jezuso­wego wobec Boga, oddali chwałę Odkupicielowi i poddali się kierownic­twu Ducha Bożego według zapowiedzi eschatologicznych. Na bazie ludu synaickiego powstał Uniwersalny Kościół Mesjański. Tora Synaju zosta­ła zastąpiona Ewangelią, Prawo zostało spełnione w Miłości Bożej. Nowy lud jest napełniony Duchem Bożym i otrzymał „dar języków” (glossolalia) na cały świat oraz moc do życia według Ewangelii. I tak będzie to wszystko trwało i rozwijało się do końca świata ku pełni „Koś­cioła Bożego”. A pierwszym widzialnym krokiem w przyszłości Kościoła pochrystusowego, kontynuowanego po odejściu Pana przez Ducha, są mowy Piotra, naczelnego „teologa” narodzin i dziejów Kościoła: Dz 2, 14 nn.; 3, 12 nn. (por. KKK 731-732)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 822/.

+ Rdz 11,10-26. Genealogia potomków Sema to kontynuacja sekwencji kapłańskiej rozpoczętej w opisie stworzenia (Rdz 1,26-28) „Z kanonicznego punktu widzenia formuła tôledôt z Rdz 2,4a lepiej wpisuje się jako wprowadzenie adaptujące uważaną za starszą wersję opisu stworzenia z Rdz 2-3 niż podsumowanie poprzedniego opisu. Efekt jest taki, że wydarzenia opisane w Rdz 2-3 należy rozpatrywać, patrząc na nie z perspektywy miejsca i roli człowieka wyznaczonych mu w ramach kapłańskiego opisu stworzenia (Rdz 1,26-28). Zasadniczym powołaniem człowieka jest być płodnym i napełniać ziemię, czynić ją sobie poddaną, współdziałając z Bogiem w akcie stworzenia, oraz panować nad innymi żywymi istotami. Idąc za sekwencją kapłańską, zadanie to realizuje się najpierw w genealogii Adama (Rdz 5), która ma najwięcej punktów wspólnych z sumeryjską listą królów. Potem sekwencja ta zyskuje dramatyczny moment w kapłańskiej wersji potopu, zakończonego przymierzem z Noem oraz całym żywym stworzeniem (Rdz 9,1-17) i kontynuuje w kapłańskiej wersji genealogii potomków Noego (Rdz 10*) i Sema (Rdz 11,10-26). Pytanie, na które trzeba tu odpowiedzieć, brzmi: W jaki sposób, optymistyczna z gruntu, wizja kapłańska doszła do sytuacji, w której zepsucie ludzkości doprowadziło do potopu (Rdz 6,8-22 P), którego opis przypomina rodzaj anty-stworzenia (motyw wód i powrotu do pierwotnego chaosu)?” /Janusz Lemański, Genealogie Rdz 1-11, Collectanea Theologica [UKSW], 83/nr 4 (2013) 7-22, s. 13/. „Na to pytanie odpowiedź znajdujemy w tekstach nie-P (Rdz 2-4). Mogły one stanowić pierwotnie osobną tradycję, którą P postanowiło wkomponować w swoją relację o początkach ludzkości. Być może też środowisko P zapoznało się z nią w trakcie wygnania babilońskiego, jak sugeruje np. W. Chrostowski (W. Chrostowski, Ogród Eden. Zapoznane świadectwo asyryjskiej diaspory, Rozprawy i Studia Biblijne 1, Warszawa 1996). Oddalenie w czasie między P i nie-P w kontekście aktualnych badań nad Rdz 1-11, a zwłaszcza nad Rdz 2 -3, którym blisko do tradycji mądrościowej, nie wydaje się w każdym razie aż tak duże. Coraz częściej zwraca się bowiem uwagę, że teksty nie-P mogą być bliskie czasowo P i pochodzą jedynie z innego środowiska (Dyskusję o aktualnych ustaleniach w tej materii znaleźć można m.in. w artykułach T. Krüger, M. Bauks J.Ch. Gertz, R. Hendel zamieszczonych w T. Dozemaniin. (red.), The Pentateuch, FAT 78, Tübingen 2011, s. 125-205), a wiele z nich, jak przykład tego mamy w Rdz 7,1-5, robi wręcz wrażenie późniejszej korekty redakcyjnej w stosunku to wersji kapłańskiej (Przypis 17: A. Schüle, Die Urgeschichte, Genesis 1-11, ZBK.AT 1.1, Zürich 2009, s. 141 traktuje je jako element wewnętrznej egzegezy biblijnej. W odniesieniu do dyskusji nad całym opisem potopu por. także E. Zając, Potop w tradycji biblijnej oraz literaturze judaizmu okresu Drugiej Świątyni, SBL 1, Lublin 2007, s. 22-33)” /Tamże, s. 14/.

+ Rdz 11,1-9. Tablica narodów pasowałaby znacznie lepiej po relacji o wieży Babel. „Analizując redakcyjny wkład autora kapłańskiego, należy jeszcze zwrócić uwagę na aktualne miejsce genealogii 10,1-32 w strukturze Rdz 1–11. Interpretując bowiem treść tej perykopy w perspektywie jej najbliższego kontekstu, należałoby sądzić, iż Tablica narodów znacznie lepiej pasowałaby po a nie przed biblijną relacją o wieży Babel (11,1-9). Dokładne informacje o rozmieszczeniu starożytnych narodów całej ziemi oraz nota, że posługują się one wieloma językami i dzielą się na liczne pokolenia, szczepy i ludy (por. 10,20.31), byłyby o wiele bardziej zrozumiałe, gdyby lektor był już świadomy tego, co wydarzyło się pod wieżą Babel w Szinearze. Ten, zdawać by się mogło, logiczny bieg rzeczy jest natomiast zachwiany poprzez aktualny układ materiału w Rdz 10–11, gdyż najpierw poznajemy skutki, a dopiero potem przyczynę rozproszenia ludzi po całej ziemi. Egzegeci tłumaczą tę niekonsekwencję zwykle względami redakcyjnymi. Według nich, w obecnej wersji prehistorii biblijnej mamy do czynienia z dwoma pierwotnie niezależnymi źródłami, które w różny sposób tłumaczą fakt wielojęzykowości oraz wielonarodowości w świecie. Tekst 10,1-32 jest elementem źródła kapłańskiego, a rozwój i rozproszenie świadczą o Bożym błogosławieństwie oraz pokojowej ekspansji narodów wywodzących się z jednego pnia genealogicznego, zaś tradycja 11,1-9 należy do źródła jahwistycznego, a wielość narodów i języków jest tu wynikiem Bożego gniewu i kary za bunt i grzechy ludzkości. Kwestię tę jednak można zrozumieć o wiele lepiej, gdy weźmie się pod uwagę teologiczny cel kapłańskiego redaktora, który przyświecał mu przy redakcji bloku tradycji poświęconego prehistorii biblijnej (Rdz 1–11)” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 24/.

+ Rdz 11,27-32. Abraham ojcem narodu izraelskiego „W literackie ramy genealogii w drugiej części księgi zostały zamknięte także perypetie protoplastów narodu izraelskiego: Abrahama (11,27–25,18; por. 11,27-32; 25,12-18), Izaaka i jego synów Jakuba i Ezawa (25,19–36,43; por. 25,19-28; 36,1-43) oraz dwunastu synów Jakuba na czele z Józefem (37,2–50,26). Ci ostatni utworzą z czasem zorganizowaną społeczność etniczną i religijną i wyznaczą nową epokę w biblijnej historii zbawienia, której początek kapłański edytor Pięcioksięgu znów zasygnalizuje literacką formą genealogii (Wj 1,1-7). Przyjrzyjmy się teraz dwóm najważniejszym i najbardziej reprezentatywnym genealogiom kapłańskim w Księdze Rodzaju. / Rdz 5,1-32 – pokolenia przedpotopowe Tekst 5,1-32 zwany jest najczęściej genealogią patriarchów przedpotopowych, gdyż dotyczy okresu pomiędzy stworzeniem świata a potopem, lub genealogią Setytów, ponieważ mówi o potomkach Seta. Jego kapłańskie pochodzenie nie ulega żadnej wątpliwości z uwagi na widoczny strukturalny schematyzm genealogii, wielki nacisk położony na liczby i ich sens symboliczny oraz typową dla kapłańskiego źródła terminologię i teologię (Wystarczy wspomnieć tu o koncepcji stworzenia rozumianego jako akt doskonały, wszechmocny i charakterystyczny tylko dla Boga (hebr. bārā) czy idei człowieka jako obrazu i podobieństwa Bożego z 5,1-3 (hebr. ṣelem i ḏǝmûṯ), które spotykamy w kapłańskim opisie stworzenia 1,1–2,4a (1,27-28; por. także 4,25), a także o typowym dla kapłanów zamiłowaniu do strukturalnej symetrii, teologicznego symbolizmu oraz liczb. Niektórzy egzegeci sugerują jednak, że za obecną kapłańską wersją 5,1-32 kryje się jeszcze jedno starsze źródło, z którego korzystał redaktor przy edycji swej genealogii. Mógł być nim archaiczny spis najstarszych eponimów semickich lub materiał narracyjny, który odnajdujemy w biblijnym źródle jahwistycznym (por. choćby wyrażenie „chodzić z kimś”, które w 5,22.24 odniesione jest do Henocha, zaś w 3,8 do Boga Jahwe, czy też motyw przeklętej przez Boga ziemi w 5,29 i 3,17). Ponadto ten passus rozpoczyna się od formuły typowej dla kapłańskiego edytora księgi: „oto księga rodowodu Adama” zê sēpˉer tôləḏōṯ āḏām. Nie znaczy to jednak, że tekst 5,1-32 jest w całości rezultatem literackiej i edycyjnej pracy kapłańskiego redaktora. Wszystko wskazuje na to, że tworząc tę genealogię, kapłan wzorował się na już istniejącym biblijnym (np. jahwistycznym) lub pozabiblijnym dokumencie o podobnym charakterze, strukturze i formie, a przynajmniej odwoływał się do przekazywanych z pokolenia na pokolenie ustnych lub pisemnych informacji o plemiennych protoplastach (eponimach) na Bliskim Wschodzie” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 27/.

+ Rdz 1–11 Aktualna struktura kompozycją literacką „Aktualna struktura Rdz 1–11 jest kompozycją literacką, w której, zgodnie z zamierzeniem jej kapłańskiego redaktora, materiał narracyjny przeplata się alternatywnie z różnego typu genealogiami: narracja (1,1–4,16), genealogia (4,17–5,32), narracja (6,1–9,28), genealogia (10,1-32), narracja (11,1-9), genealogia (11,10-32). Dwie z tych genealogii mają formę linearną (wertykalną), to znaczy podają nieprzerwaną listę imion kolejnych patriarchów i następujące po sobie pokolenia: od Adama do Noego (5,1-32) i od Sema do Teracha (11,10-32). Pozostałe mają formę segmentową (horyzontalną), to znaczy, że dokumentują następstwo pokoleń, wyprowadzając je wprawdzie od jednego protoplasty, ale poprzez wielu lub nawet wszystkich jego synów. Przykładem są tu: genealogia synów Noego (10,1-32), synów Izmaela (25,12-18) czy synów Ezawa (36,1-43). Zdecydowanie większą wagę edytor kapłański przykłada do genealogii linearnych, gdyż w ten sposób może zaprezentować jedną ze swych sztandarowych linii teologicznych, a mianowicie: kwestię Bożego wybraństwa. Za pomocą genealogii wertykalnych przekonująco ukazuje, którzy patriarchowie i które pokolenia zostały wybrane przez Jahwe, a przez to obdarzone wyjątkowym błogosławieństwem i obietnicami, a które pominięte. To właśnie do tych genealogii odwołuje się cały materiał narracyjny, którym redaktor kapłański Księgi Rodzaju poprzeplatał swe dzieło. Ten materiał jest ich rozwinięciem, a zarazem teologicznym komentarzem (por. np. treść krótkiej genealogicznej noty o narodzinach Seta (4,25-26a) i informację o inicjacji kultu Jahwe pośród Setytów (4,26b), które łączą w jedną spójną teologiczną całość dwie niezależne pierwotnie genealogie 4,17-22 i 5,1-32)” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” 1/1 (2011) 9-40, s. 26; (Wydawnictwo KUL, Lublin; Roczniki Biblijne, Articles – Old Testament; Artykuły – Stary Testament),/.

+ Rdz 1-11 Bóg posługiwał się nawet niedoskonałymi wyobrażeniami autora ludzkiego Ksiąg biblijnych jako tworzywem w przekazie swego wzniosłego posłannictwa. „Życie ekonomiczne i historyczo-polityczne różnicuje się zależnie od typu kultury, tj. całokształtu wartości oraz dorobku materialnego, duchowego, artystycznego i religijno-moralnego, stworzonego przez ludzi na danym etapie historyczno-ekonomicznego rozwoju, w danych warunkach geograficznych i klimatycznych”. „W celu objawienia siebie i swego zbawczego zamysłu Bóg dokonał w swej wolnej i nieodwołalnej (por. Rz 11, 28n) decyzji wyboru: posłużenia się narodem kształtowanym przez kulturę semicką – w wydaniu izraelskim. W ostatnich wiekach przed Chr. przekształciła się ona w kulturę żydowską (od VI w. przed Chr.) O2 156. Tak więc „Słowo Boże przybierało szatę semicką, ściślej: izraelsko-żydowską. […] Każdej kulturze odpowiada mentalność, czyli swoisty sposób widzenia świata i rzeczywistości, oraz charakterystyczny sposób myślenia i wyrażania myśli, związane z najgłębszymi pokładami psychiki narodu, wypadkowej specyficznych warunków jego życia historyczno-gospodarczego, ekonomicznego i społecznego. Pewne sposoby wyrażania myśli są wspólne całej ludzkości, choć i one różnicują się zależnie od miejsca, czasu i warunków geograficznych” O2 157. „Nie zrozumiemy Bożego posłannictwa wyrażonego mową Pisma Świętego, jeśli nie pojmiemy mentalności izraelskiej”. Narzędziem wybranym przez Bożą Opatrzność jest nie tylko język, ale całą mentalność. Mentalność izraelska ujmowała rzeczywistość dynamicznie, tymczasem scholastyka w swojej metafizyce ujmowała zagadnienia statycznie. Tragizm polega na tym, że pomylono konieczność obrony chrześcijaństwa przed powrotem do Starego Przymierza z obroną scholastycznej metafizyki przed dynamicznym ujmowaniem rzeczywistości, typowym dla Izraelitów O2 158.

+ Rdz 1-11 Historia początków w interpretacji żydowskiej „Zbiór midraszy o charakterze homiletycznym, przeznaczonych na święta i najważniejsze szabaty, spisanych w okresie gaonów (Gaoni – religijni przywódcy babilońskich wspólnot żydowskich w okresie post-talmudycznym (VI-XI w.), którzy stali na czele akademii w miastach Sura i Pumbedyta), z licznymi cytatami z Tory i nawiązaniami do haftarot. Tanchuma (H.L. Strack, Introduction to the Talmud and Midrash, New York 1978, s. 212; J. Bowker, The Targums and Rabbinic Literature, s. 76-77; M. Taradach, Le Midrash. Introduction à la literature midrashique (Drš dans la Bible, les Targumim, les Midrašim, Le Monde de la Bible 22, Genève 1991, s. 218-221). Tanchuma, dzieło znane także jako Midrasz Tanchuma lub Yelammedenu, to zbiór midraszy palestyńskich z kategorii homiletycznych, zaliczany do najstarszych tego typu zbiorów. Jego autorstwo przypisuje się rabinowi Tanchuma bar Abba, który żył w IV w. i należał do generacji palestyńskich amoraitów (Amoraici – termin na określenie palestyńskich uczonych żydowskich, którzy, jako następcy tannaitów, żyli i działali między III a VI w., zajmując się wykładaniem Miszny oraz interpretacją Biblii Hebrajskiej). Biegły w sztuce homiletycznej, był autorem wielu midraszy rozpoczynających się od słów Yelammedenu Rabbenu, czyli „niech nasi rabini/mistrzowie nas pouczą”. Tanchuma komentuje cały Pięcioksiąg, zazwyczaj wychodząc od wersetu otwierającego perykopę przewidzianą do czytania w danym tygodniu w ramach przyjętego w Palestynie trzyletniego cyklu czytań liturgicznych. Charakterystyczny jest trójczłonowy układ komentarza: wstęp o profilu halachicznym, hagadyczne objaśnienia pierwszych wersetów oraz konkluzje mesjańskie. Zapewne najpierw krążyły rozmaite objaśnienia danej perykopy, które następnie zostały zebrane, uporządkowane oraz zestawione i uwzględnione w zbiorach zachowanych do naszych czasów i traktowanych w judaizmie jako „kanoniczne” /Waldemar Chrostowski, "Historia początków" (Rdz 1-11) w interpretacji żydowskiej, Collectanea Theologica [Wydawnictwo UKSW], 83(2013) nr 4; 105-127, s. 112/.

+ Rdz 1-11. Genealogie. „Z kanonicznego punktu widzenia formuła tôledôt z Rdz 2,4a lepiej wpisuje się jako wprowadzenie adaptujące uważaną za starszą wersję opisu stworzenia z Rdz 2-3 niż podsumowanie poprzedniego opisu. Efekt jest taki, że wydarzenia opisane w Rdz 2-3 należy rozpatrywać, patrząc na nie z perspektywy miejsca i roli człowieka wyznaczonych mu w ramach kapłańskiego opisu stworzenia (Rdz 1,26-28). Zasadniczym powołaniem człowieka jest być płodnym i napełniać ziemię, czynić ją sobie poddaną, współdziałając z Bogiem w akcie stworzenia, oraz panować nad innymi żywymi istotami. Idąc za sekwencją kapłańską, zadanie to realizuje się najpierw w genealogii Adama (Rdz 5), która ma najwięcej punktów wspólnych z sumeryjską listą królów. Potem sekwencja ta zyskuje dramatyczny moment w kapłańskiej wersji potopu, zakończonego przymierzem z Noem oraz całym żywym stworzeniem (Rdz 9,1-17) i kontynuuje w kapłańskiej wersji genealogii potomków Noego (Rdz 10*) i Sema (Rdz 11,10-26). Pytanie, na które trzeba tu odpowiedzieć, brzmi: W jaki sposób, optymistyczna z gruntu, wizja kapłańska doszła do sytuacji, w której zepsucie ludzkości doprowadziło do potopu (Rdz 6,8-22 P), którego opis przypomina rodzaj anty-stworzenia (motyw wód i powrotu do pierwotnego chaosu)?” /Janusz Lemański, Genealogie Rdz 1-11, Collectanea Theologica [UKSW], 83/nr 4 (2013) 7-22, s. 13/. „Na to pytanie odpowiedź znajdujemy w tekstach nie-P (Rdz 2-4). Mogły one stanowić pierwotnie osobną tradycję, którą P postanowiło wkomponować w swoją relację o początkach ludzkości. Być może też środowisko P zapoznało się z nią w trakcie wygnania babilońskiego, jak sugeruje np. W. Chrostowski (W. Chrostowski, Ogród Eden. Zapoznane świadectwo asyryjskiej diaspory, Rozprawy i Studia Biblijne 1, Warszawa 1996). Oddalenie w czasie między P i nie-P w kontekście aktualnych badań nad Rdz 1-11, a zwłaszcza nad Rdz 2 -3, którym blisko do tradycji mądrościowej, nie wydaje się w każdym razie aż tak duże. Coraz częściej zwraca się bowiem uwagę, że teksty nie-P mogą być bliskie czasowo P i pochodzą jedynie z innego środowiska (Dyskusję o aktualnych ustaleniach w tej materii znaleźć można m.in. w artykułach T. Krüger, M. Bauks J.Ch. Gertz, R. Hendel zamieszczonych w T. Dozemaniin. (red.), The Pentateuch, FAT 78, Tübingen 2011, s. 125-205), a wiele z nich, jak przykład tego mamy w Rdz 7,1-5, robi wręcz wrażenie późniejszej korekty redakcyjnej w stosunku to wersji kapłańskiej (Przypis 17: A. Schüle, Die Urgeschichte, Genesis 1-11, ZBK.AT 1.1, Zürich 2009, s. 141 traktuje je jako element wewnętrznej egzegezy biblijnej. W odniesieniu do dyskusji nad całym opisem potopu por. także E. Zając, Potop w tradycji biblijnej oraz literaturze judaizmu okresu Drugiej Świątyni, SBL 1, Lublin 2007, s. 22-33)” /Tamże, s. 14/.

+ Rdz 1-11. Przedmiot badań biblistów. Oddalenie w czasie między tradycjami biblijnymi P i nie-P w kontekście aktualnych badań nad Rdz 1-11, a zwłaszcza nad Rdz 2 -3, którym blisko do tradycji mądrościowej, nie wydaje się w każdym razie aż tak duże. „Z kanonicznego punktu widzenia formuła tôledôt z Rdz 2,4a lepiej wpisuje się jako wprowadzenie adaptujące uważaną za starszą wersję opisu stworzenia z Rdz 2-3 niż podsumowanie poprzedniego opisu. Efekt jest taki, że wydarzenia opisane w Rdz 2-3 należy rozpatrywać, patrząc na nie z perspektywy miejsca i roli człowieka wyznaczonych mu w ramach kapłańskiego opisu stworzenia (Rdz 1,26-28). Zasadniczym powołaniem człowieka jest być płodnym i napełniać ziemię, czynić ją sobie poddaną, współdziałając z Bogiem w akcie stworzenia, oraz panować nad innymi żywymi istotami. Idąc za sekwencją kapłańską, zadanie to realizuje się najpierw w genealogii Adama (Rdz 5), która ma najwięcej punktów wspólnych z sumeryjską listą królów. Potem sekwencja ta zyskuje dramatyczny moment w kapłańskiej wersji potopu, zakończonego przymierzem z Noem oraz całym żywym stworzeniem (Rdz 9,1-17) i kontynuuje w kapłańskiej wersji genealogii potomków Noego (Rdz 10*) i Sema (Rdz 11,10-26). Pytanie, na które trzeba tu odpowiedzieć, brzmi: W jaki sposób, optymistyczna z gruntu, wizja kapłańska doszła do sytuacji, w której zepsucie ludzkości doprowadziło do potopu (Rdz 6,8-22 P), którego opis przypomina rodzaj anty-stworzenia (motyw wód i powrotu do pierwotnego chaosu)?” /Janusz Lemański, Genealogie Rdz 1-11, Collectanea Theologica [UKSW], 83/nr 4 (2013) 7-22, s. 13/. „Na to pytanie odpowiedź znajdujemy w tekstach nie-P (Rdz 2-4). Mogły one stanowić pierwotnie osobną tradycję, którą P postanowiło wkomponować w swoją relację o początkach ludzkości. Być może też środowisko P zapoznało się z nią w trakcie wygnania babilońskiego, jak sugeruje np. W. Chrostowski (W. Chrostowski, Ogród Eden. Zapoznane świadectwo asyryjskiej diaspory, Rozprawy i Studia Biblijne 1, Warszawa 1996). Oddalenie w czasie między P i nie-P w kontekście aktualnych badań nad Rdz 1-11, a zwłaszcza nad Rdz 2 -3, którym blisko do tradycji mądrościowej, nie wydaje się w każdym razie aż tak duże. Coraz częściej zwraca się bowiem uwagę, że teksty nie-P mogą być bliskie czasowo P i pochodzą jedynie z innego środowiska (Dyskusję o aktualnych ustaleniach w tej materii znaleźć można m.in. w artykułach T. Krüger, M. Bauks J.Ch. Gertz, R. Hendel zamieszczonych w T. Dozemaniin. (red.), The Pentateuch, FAT 78, Tübingen 2011, s. 125-205), a wiele z nich, jak przykład tego mamy w Rdz 7,1-5, robi wręcz wrażenie późniejszej korekty redakcyjnej w stosunku to wersji kapłańskiej (Przypis 17: A. Schüle, Die Urgeschichte, Genesis 1-11, ZBK.AT 1.1, Zürich 2009, s. 141 traktuje je jako element wewnętrznej egzegezy biblijnej. W odniesieniu do dyskusji nad całym opisem potopu por. także E. Zając, Potop w tradycji biblijnej oraz literaturze judaizmu okresu Drugiej Świątyni, SBL 1, Lublin 2007, s. 22-33)” /Tamże, s. 14/.

+ Rdz 1-15. Forma literacka „Analizując formę literacką i bardzo wyraźnie akcentowaną treść teologiczną tych tradycji [masoreckiej, greckiej (LXX) i samarytańskiej], można uznać, że długowieczność patriarchów przed potopem jest raczej teologicznym symbolem (Dość ciekawą i odważną hipotezę wysnuł Barnouin, który sugeruje, że nadzwyczajna liczba lat patriarchów przedpotopowych jest bezpośrednim odniesieniem do starożytnej wiedzy w zakresie okresów astronomicznych oraz systemu dni i tygodni roku kalendarzowego, jak również do znanych w Babilonii okresów obrotów planet, to znaczy do czasów, jakie określone planety potrzebowały, aby ponownie znaleźć się na tym samym miejscu nieba. M. Barnouin, „Recherches numériques sur la généalogie de Gen 5”, RB 77 (1970) 347-365; Wenham, Genesis 1–15, 133-134), którego jednak nie jesteśmy w stanie precyzyjnie odczytać z uwagi na archaiczność tych tradycji. Na bazie naszej wiedzy możemy się pokusić jedynie o dekodyfikację niektórych liczb, nie mamy jednak wystarczających argumentów, aby sformułować jakąś jedną pewną linię interpretacji języka symbolu ukrytego za cyframi określającymi wiek tych starożytnych eponimów. Już sama liczba dziesięciu protoplastów widniejących na liście patriarchów przedpotopowych jest symbolem pewnej kompletnej wielości (Liczba ta znajduje swe odzwierciedlenie w wielu tekstach biblijnych (Rdz 24,10.22; 31,7; Kpł 26,26; Lb 14,22; 1 Sm 1,8) oraz w spisach królów mezopotamskich i innych bliskowschodnich dokumentach. Niektórzy uczeni wiążą ją z liczbą palców u dwu rąk ludzkich, które w przeszłości służyły najczęściej do prowadzenia obliczeń i rachunków. J. Synowiec, Na początku (Warszawa 1987) 223). Tę samą ideę doskonałej pełni symbolizuje liczba lat Henocha, która odpowiada liczbie dni roku słonecznego. W przypadku tego patriarchy symbolizmu można dopatrywać się również w jego siódmej pozycji na liście eponimów przedpotopowych. Jak wiadomo, liczba siedem oznacza w Biblii doskonałość, pełnię, harmonię, co znakomicie pasuje do osoby Henocha, który zyskuje największą pochwałę w całej genealogii (5,21-24)” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 35/. „Ta sama liczba siedem, która była szczególnie ulubiona przez kapłańskiego redaktora tej genealogii oraz innych źródeł Pięcioksięgu, kryje się za postacią Lameka (5,28-31). Jego wiek, w którym urodził się mu syn Noe, jest podzielny przez siedem (182 lata, czyli 26 siódemek), podobnie ma się sprawa z liczbą lat, jakie Lamek przeżył po tym zdarzeniu (595 lat, czyli 85 siódemek), oraz z całym jego życiem (777 lat). Prawdopodobnie kapłański edytor genealogii chciał w ten sposób podkreślić, że obydwaj patriarchowie przeżyli swe życie w sposób bardzo bogobojny i doskonały” /Tamże, s. 36/.

+ Rdz 1-2 komentowane przez Grosseteste’a R. Światło stworzone ma naturę materialną i duchową. „Groseteste – zdaniem M. Boczara – przypisuje temu stworzonemu światłu potrójne znaczenie: po pierwsze – oznacza to owo światło widzialne, oświetlające trzy pierwsze dni stwarzania, po drugie – stanowi naturę anielską zwróconą w «świetlnym» zapatrzeniu ku Bogu, a po trzecie – jest ono substancjalną formą aktualizującą materię (M. Boczar, Światło jako zasada istnienia w myśli filozoficznej Roberta Grosseteste’a, „Studia Mediewistyczne” 1980, nr 20, z. 1, s. 3). Takie pojmowanie światła stworzonego, jakie przedstawił Robert w Hexaëmeronie (Hexaëmeron, II, 1, Cod. British Museum, Reg. 6, E.v., f. 142ra) – komentarzu do opisu biblijnego sześciu dni stworzenia, znajduje uzasadnienie w przyjętym przez niego podstawowym założeniu, iż światło jest tworzywem wszystkiego, co realne. Zarówno światło duchowe, jak i światło cielesne wywodzą się z tego samego praźródła i dzięki niemu zachowują wspólne pierwotne własności samopomnażania. Światło duchowe przejawia się we wszechświecie w postaci jednostkowych natur aniołów i dusz ludzkich. Światło cielesne jest słabsze, przygaszone w porównaniu z duchowym, ponieważ został do niego dodany element materialny. Światło cielesne stanowi czynnik formalny kształtujący materię, dlatego też materia i forma, mimo swej odmienności, istnieją w nierozerwalnym związku czynnika określanego i określającego. „Pierwsza forma cielesna” (R. Grosseteste, O świetle, czyli o pochodzeniu form, przeł. M. Boczar, „Studia filozoficzne” 11 (1981), s. 18) – stwierdza Grosseteste” T50.7 144.

+ Rdz 12 Patriarchowie prowadzeni przez Boga w Azji. „aby mieli życie i mieli je w obfitości” (J 10, 10) / Cud Bożego planu w Azji / Kościół w Azji wznosi pieśń chwały do Boga, który jest „naszym zbawieniem” (Ps 68, 20), za wybranie ziemi azjatyckiej, aby na niej rozpocząć swój plan zbawienia, przez mężczyzn i kobiety tego kontynentu. To właśnie w Azji Bóg od początku objawiał i wypełniał swój zbawczy zamiar. Prowadził patriarchów (por. Rdz 12) i wezwał Mojżesza, aby wywiódł Jego lud na wolność (por. Wj 3, 10). Mówił do narodu wybranego przez wielu proroków, sędziów, królów i kobiet głębokiej wiary. Gdy „nadeszła pełnia czasu” (Ga 4, 4), posłał swego Jednorodzonego Syna, Jezusa Chrystusa Zbawiciela, który stał się człowiekiem jako Azjata. Kościół w Azji, radując się z dobrodziejstwa ludów, kultur i żywotności religijnej kontynentu, a z drugiej strony będąc świadomy niepowtarzalnego daru wiary, który otrzymał dla dobra wszystkich, nie może przestać wołać: „Dziękujcie Panu, bo jest dobry, bo łaska Jego trwa na wieki” (Ps 118, 1). Ponieważ Jezus urodził się, żył, umarł i zmartwychwstał w Ziemi Świętej, ta cząstka Azji Zachodniej stała się ziemią obietnicy i nadziei dla całej ludzkości. Jezus znał i kochał tę ziemię. Historię, cierpienia i nadzieje jej ludzkości przyjął jako swoje. Ukochał ten lud, przejmując jego żydowskie tradycje i dziedzictwo. Bóg faktycznie wybrał ten naród od dawna i objawiał mu się, przygotowując go na przyjęcie Zbawiciela. Również z tej ziemi wyruszył Kościół, by głosząc Ewangelię w mocy Ducha Świętego czynić „uczniami wszystkie narody” (Mt 28, 19). Wraz z Kościołem na całym świecie, kościół w Azji przekroczy próg trzeciego tysiąclecia chrześcijaństwa, podziwiając to wszystko, co Bóg uczynił od tamtych początków aż po dzień dzisiejszy, z mocnym przekonaniem, że „podobnie jak w pierwszym tysiącleciu krzyż wrósł w ziemię europejską, a drugim w amerykańską i afrykańską, możemy się modlić, by w trzecim tysiącleciu chrześcijaństwa wielkie żniwo wiary zostało zebrane na tym rozległym i żywotnym kontynencie” /(Ecclesia in Asia 1). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu.

+ Rdz 1-2 Zamysł Boga pierwotny względem człowieka, jako mężczyzny i kobiety „Zagadnienie «mowy ciała», rzetelnie przybliżone współczesnemu człowiekowi w Katechezach Środowych przez Jana Pawła II, odgrywa znaczącą rolę w kształtowaniu dialogu między kobietą a mężczyzną w sakramentalnym związku małżeńskim. Zainteresowanie się tą tematyką ma swoje głębokie uzasadnienie, bowiem wpisuje się w nurt rozwijania teologii ciała, zapoczątkowany przez Jana Pawła II, który w dzisiejszych realiach można odczytać jako «znak czasu». W pracy przedstawiono analizę «mowy ciała», czyli naturalny dialog osób, będący pierwotną communio personarum. Pierwotny zamysł Stwórcy względem człowieka, jako mężczyzny i kobiety, który można wyczytać z pierwszych stronnic Pisma Świętego mówi o ontologicznej pustce wpisanej w męskość i kobiecość, która znajduje swoje uzupełnienie w relacji «dla» męskości «dla» kobiecości i kobiecości «dla» męskości. Kobiecość odnajduje się w obliczu męskości, podczas gdy męskość potwierdza się przez kobiecość. Owa «logika daru», a także dialog osób wpisane w człowieczeństwo objawia samemu człowiekowi oblubieńczy sens ludzkiego ciała, które jest miłościotwórcze, a wyraża się w ojcostwie i macierzyństwie. Jednak od chwili, kiedy człowiek w swoim sercu złamał Przymierze Miłości ze swoim Stwórcą, uruchomił dysharmonię w ludzkim wnętrzu, która owocuje trojaką pożądliwością: ciała, oczu i pychą tego żywota” /Marek Sobisz, Mowa ciała jako podstawa komunii małżeńskiej, Studia Teologiczne Białystok, Drohiczyn, Łomża 29(2011) 333-349, s. 348/. „Człowiek o własnych siłach nie jest w stanie wrócić do pierwotnej harmonii, dlatego też w Nowym Przymierzu Miłości Chrystus Pan pozostawił małżonkom Sakrament Małżeństwa, który daje im Ducha Świętego, aby także oni swoim życiem małżeńskim objawiali światu odwiecznie ukrytą w Bogu tajemnicę Communio Personarum – misterium Miłości. Pochylono się również nad czynnikami, które sprzyjają i zagrażają prawdzie «mowy ciała»” /Tamże, s. 349/.

+ Rdz 12, 1 n. Stawanie się zwiastunów Ewangelii błogosławieństwem Bożym „Wychowani w kulturze bizantyjskiej, Bracia Cyryl i Metody potrafili stać się apostołami Słowian w pełnym tego słowa znaczeniu. Rozłąka z ojczyzną, której niekiedy Bóg wymaga od wybranych ludzi, przyjęta z wiarą w Jego obietnicę, jest zawsze tajemniczym i płodnym warunkiem rozwoju i wzrostu Ludu Bożego na ziemi. „Pan rzekł do Abrama: «Wyjdź z twojej ziemi rodzinnej i z domu ojca twego do kraju, który ci ukażę. Uczynię bowiem z ciebie wielki naród, będę ci błogosławił i twoje imię rozsławię: staniesz się błogosławieństwem)” (Rdz 12, 1 n.). Podczas nocnej wizji, jaką miał św. Paweł w Troadzie, w Azji Mniejszej, pewien Macedończyk, a więc mieszkaniec kontynentu europejskiego, stanął przed nim i błagał go, by udał się w podróż i głosił tam Słowo Boże: „Przepraw się do Macedonii i pomóż nam!” (Dz 16, 9). Boża Opatrzność, za pośrednictwem Cesarza bizantyjskiego i Patriarchy Kościoła konstantynopolitańskiego, skierowała do dwóch świętych Braci podobne wezwanie, żądając udania się na misje wśród Słowian. Zadanie to oznaczało dla nich nie tylko porzucenie zaszczytnych stanowisk, ale i życia kontemplacyjnego. Oznaczało wyjście z obrębu Cesarstwa Bizantyjskiego i podjęcie długiego pielgrzymowania w służbie Ewangelii wśród ludów, które pod wieloma względami były dalekie od systemu współżycia opartego na rozwiniętej organizacji państwowej i wyrafinowanej kulturze Bizancjum, przesiąkniętej chrześcijańskimi zasadami. Podobną prośbę trzykrotnie kierował do Metodego Biskup Rzymu, gdy wysyłał go, jako biskupa, z misją do Słowian Państwa Wielkomorawskiego, na teren kościelny starożytnej diecezji w Panonii” /(Slavorum apostoli 8). Encyklika. Skierowana do biskupów i kapłanów, do rodzin zakonnych, do wszystkich wierzących chrześcijan w tysiąc setną rocznicę dzieła ewangelizacji świętych Cyryla i Metodego. W Rzymie, u św. Piotra, w uroczystość Trójcy Przenajświętszej, dnia 2 czerwca 1985, w siódmym roku Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Rdz 12, 1. Wychodzenie Abrahama z ziemi rodzinnej i z domu ojca swego. „Z pewnością historia wiary Izraela zaczyna się od powołania Abrahama: Wyjdź Z twojej ziemi rodzinnej i z domu twego ojca (Rdz 12,1), czyli od zerwania z kulturą. Tego rodzaju zerwanie z własną prehistorią lub „wyjście” zawsze będzie stało u początków nowej epoki historii wiary. Ten nowy początek okazuje się więc siłą zbawienia, która tworzy nowe centrum i pociąga do siebie wszystko, co naprawdę jest zgodne z istotą człowieka i Boga. A Ja, gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystkich do siebie (J 12,31) – te słowa wywyższonego Pana są również częścią naszego wyznania: krzyż oznacza najpierw zerwanie, wygnanie, wywyższenie nad ziemię, lecz właśnie dzięki temu staje się też nowym punktem grawitacyjnym historii świata, pociągającym w gorę i gromadzącym wszystkich, którzy cierpią z powodu podziałów. Kto wstępuje do Kościoła, musi zdawać sobie sprawę, że wkracza w sferę osobnego podmiotu kulturowego z własną ukształtowaną historycznie i wielorako uwarstwioną interkulturowością. Nie można zostać chrześcijaninem, nie dokonując pewnego exodusu, przełomu życiowego, ze wszystkimi jego znamionami. Wiara nie jest bowiem prywatną drogą do Boga, lecz wprowadza człowieka w Lud Boży i w jego historię. Bóg sam związał się z historią, która od tego momentu należy do Niego i od której nie możemy się uwolnić. Chrystus na wieki pozostanie człowiekiem i na wieki zachowa ciało. Człowieczeństwo i wcielenie zawierają historię wraz z kulturą, tę całkiem określoną historię, z jej kulturą, bez względu na to, czy nam się to podoba, czy nie. Nie możemy dowolnie powtarzać procesu inkarnacji w tym znaczeniu, że niejako będziemy ciągle pozbawiać Chrystusa Jego ciała i oferować Mu inne. Chrystus pozostanie sobą, również cieleśnie, lecz pociągnie nas ku sobie. Oznacza to, że ponieważ Lud Boży nie jest oddzielnym tworem kulturowym, lecz zgromadzeniem wszystkich narodów, dlatego też jego pierwszą tożsamość cechuje przezwyciężenie rozłamu, które nie tylko określa jego strukturę, ale jest niezbędne, aby wcielenie Chrystusa, Logosu, mogło osiągnąć całą pełnię” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 58/. „Napięcie wielu podmiotów w jednym podmiocie należy w istotny sposób do wciąż trwającego dramatu wcielenia Syna Bożego. Jest to prawdziwa, wewnętrzna dynamika historii, która rzecz jasna ciągle stoi pod znakiem krzyża, tzn. zawsze musi walczyć z przeciwnymi jej przejawami kontestacji i izolacji” /Tamże, s. 59/.

+ Rdz 12, 10. Basar i nefesz często stosowane są zamiennie dla oznaczenia całego człowieka. Funkcjonują jako synonimy (Jb 14, 22; Ps 16, 9-10; 63, 2; 84, 3.4). Ta sama synonimiczność występuje odnośnie do wyrażeń kol basar-kol nefes (Rdz 12, 10.12.15.16.17). Dwumian basar-nefes nie odnosi się do części, do różnych aspektów struktury ludzkiej, nie należy go rozumieć tak, jak zestaw ciało-dusza, dający całość człowieka, złożonego z dwóch części. Każde z dwóch słów hebrajskich wyraża całego człowieka: cały człowiek jest (a nie: posiada) basar, cały człowiek jest (a nie: posiada) nefes. Człowiek jest jednością psychosomatyczną, ciałem ożywiony oraz duszą wcieloną. Nie oznacza to antropologii monistycznej, a raczej antropologię syntetyczną, integralną, holistyczną, która widzi człowiek jako rzeczywistość kompleksową, wielowymiarową, ale przede wszystką unitarną, w jego ukształtowaniu psychosomatycznym. W takim ujęciu nefesz odczuwa organiczny głód, a organy cielesne doznają odczuć psychicznych (Rdz 43, 30; Prz 23, 16; Ps 145, 15). Serce jest prawdziwym centrum człowieka, w którym są wyryte i przez które wyrażają się działania zmysłowe, afektywne i poznawcze A1 23. Grzech i świętość dotyczą całego człowieka, a nie są przydzielone odrębnie ciału i duszy A1 24.

+ Rdz 12, 1-3. Przez Abrahama miały się zbawić wszystkie ludy i narody (Rz 17, 7). „Izrael jest sakramentem wszystkich narodów. Bóg jest obecny w Izraelu, ale dla dobra całego świata. Historia Izraela jest typem historii całej ludzkości i dzieje się w centrum wszelkiej historii. Kahal Jahwe jest zbiorowym pośrednictwem mesjańskim: „staniesz się błogosławieństwem [...]. Przez ciebie [od Abrahama] będą otrzymywały błogosławieństwo ludy całej ziemi” (Rdz 12, 2-3). Izrael będzie źródłem prawdziwej religii, moralności, duchowości i łaskawości Bożej – dla tych, którzy pozytywnie skontaktują się z izraelskim doświadczeniem Boga (Rz 30, 27-30). Podobnie potem twierdził o sobie Kościół chrześcijański. Następnie Izrael może błogosławić nie-Izraelitów i obejmować ich swoją modlitwą, przynoszącą błogosławieństwo (Rdz 18, 22-32). I wreszcie Izrael sprawuje prawdziwy kult i życiodajną liturgię pośrodku narodów i w obliczu narodów (Ps 18, 50; 57, 10). Izrael jest mesjańskim pośrednikiem między wszystkimi narodami a Bogiem. Przez Abrahama miały się zbawić wszystkie ludy i narody (Rdz 12, 1-3; 17, 7). Królestwo, kapłaństwo i proroctwo izraelskie są dla wszystkich ludów jako dar od Boga i dla nich (2 Sm 7, 9 nn.; Iz 11, 10; Lb 24, 7.17 nn.; Mi 5, 3). Kiedyś ludzkość miałaby się stać jednym duchowym Izraelem (Za 2, 14-15; Ez 37, 27-28). Do Syjonu przyjdą wszystkie narody (Iz 2, 2 nn.; Jr 1, 5.10). Te obrazy przerzuci potem teologia chrześcijańska na relację: Kościół-narody świata. I wreszcie, nie ma Mesjasza ani indywidualnego, ani zbiorowego bez tych, do których jest on posłany, bez „chórów drama mesjanicznego”. Ludom tym nie tylko się zanosi, ale także od nich się otrzymuje. Izrael rozwijał się w niszy życia tych ludów i kultur. Stary Testament przyjmo­wał – choć nieśmiało – istnienie elementów zbawienia poza swoim narodem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 523/. „Jahwe jako Bóg uniwersalny działa zbawczo na wszystkich, choć widzialna substancja tych działań skupia się w Izraelu. Jednak ta latitudo gratiae Dei jest nie tyle formułowana w postaci ogólnej tezy, ile raczej ilustrowana przypadkami szczegółowymi. Oto niektórzy poganie są słu­gami Jahwe, a nawet Jego pomazańcami, jak Cyrus (Jr 27, 6), Nabuchodonozor (Jr 43, 10). Poganie byli kapłanami Najwyższego Boga, jak Melchizedek (Rdz 14, 17-21), Jetro (Wj 18, 12). Poganie prorokowali z natchnienia Jahwe, jak Bileam (Lb 22, 4-24). Poza tym Izrael brał od innych instytucje sędziów, króla, kapłanów, ustrój społeczny, język, pis­mo, niektóre ryty, podstawowe pojęcia religijne, no i owe wstępujące objawienie mesjańskie. Dopiero na tym wszystkim wznosił to, co wyłą­cznie jego (Sondergut)” /Tamże, s. 524.

+ Rdz 12, 1-3. Przymierze Nowe przygotowywane począwszy od obietnicy danej Abrahamowi), „Obietnica Abrahamowi (Rdz 12, 1-3) miała przygotować nowy lud i zapowiadała historię współdziałania ludu z Bogiem, różną od pogan, spośród których Abraham został „wywołany” słowem Bożym: on będzie Ojcem Narodu, który przygotuje Kahał (Kościół) dla całej Rodziny Na­rodów: „Uczynię bowiem z ciebie wielki naród, będę ci błogosławił i twoje imię rozsławię [...]. Przez ciebie będą otrzymywały błogosławieńs­two ludy całej ziemi”. Jest to właściwie mesjaństwo łączone: chrystologi­czne i eklezjalne. Błogosławieństwo Jakubowe (Rdz 49, 8-12) w wyroczni o synach Ja­kuba („Izraela”), o dwunastu pokoleniach, zapowiada jakiegoś pasterza – króla z pokolenia Judy (od „Judy” wywodzi się nazwa „Żyd”), który w przyszłości ma władać narodem i narodami: „Judo, młody lwie, na zdo­byczy róść będziesz, mój synu [...]. Nie zostanie odjęte berło od Judy ani laska pasterska spośród kolan jego, aż przyjdzie ten, do którego ono należy, i zdobędzie posłuch u narodów”. Wiecznym królem może być tylko Mesjasz” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 509/. Wyrocznia Balaama wieści to samo: „Król [Izraela] wiele mocniejszy niż Agag, królestwo jego w górę wyniesione [...]. Widzę go, lecz jeszcze nie teraz, dostrzegam go, ale nie z bliska: wschodzi Gwiazda z Jakuba, a z Izraela podnosi się berło. Zapanuje Jakub nad nieprzyjacielem” (Lb 24, 7.15-19). Według Jahwistów, dysponujących zresztą starszymi znacznie prze­kazami, historia świata zmierza w nurcie centralnym do wydania na świat Króla (Dawida) i jego Potomka, który będzie jakimś szczególnym speł­nieniem króla Dawida. Nie ma tu danych o samej Postaci, kim ona bę­dzie i kto nią będzie, lecz natchniona jest informacja o jego przyjściu” /Tamże, 510.

+ Rdz 12, 2-3. Abraham źródłem błogosławieństwa ludów całej ziemi. „Izrael jest sakramentem wszystkich narodów. Bóg jest obecny w Izraelu, ale dla dobra całego świata. Historia Izraela jest typem historii całej ludzkości i dzieje się w centrum wszelkiej historii. Kahal Jahwe jest zbiorowym pośrednictwem mesjańskim: „staniesz się błogosławieństwem [...]. Przez ciebie [od Abrahama] będą otrzymywały błogosławieństwo ludy całej ziemi” (Rdz 12, 2-3). Izrael będzie źródłem prawdziwej religii, moralności, duchowości i łaskawości Bożej – dla tych, którzy pozytywnie skontaktują się z izraelskim doświadczeniem Boga (Rz 30, 27-30). Podobnie potem twierdził o sobie Kościół chrześcijański. Następnie Izrael może błogosławić nie-Izraelitów i obejmować ich swoją modlitwą, przynoszącą błogosławieństwo (Rdz 18, 22-32). I wreszcie Izrael sprawuje prawdziwy kult i życiodajną liturgię pośrodku narodów i w obliczu narodów (Ps 18, 50; 57, 10). Izrael jest mesjańskim pośrednikiem między wszystkimi narodami a Bogiem. Przez Abrahama miały się zbawić wszystkie ludy i narody (Rdz 12, 1-3; 17, 7). Królestwo, kapłaństwo i proroctwo izraelskie są dla wszystkich ludów jako dar od Boga i dla nich (2 Sm 7, 9 nn.; Iz 11, 10; Lb 24, 7.17 nn.; Mi 5, 3). Kiedyś ludzkość miałaby się stać jednym duchowym Izraelem (Za 2, 14-15; Ez 37, 27-28). Do Syjonu przyjdą wszystkie narody (Iz 2, 2 nn.; Jr 1, 5.10). Te obrazy przerzuci potem teologia chrześcijańska na relację: Kościół-narody świata. I wreszcie, nie ma Mesjasza ani indywidualnego, ani zbiorowego bez tych, do których jest on posłany, bez „chórów drama mesjanicznego”. Ludom tym nie tylko się zanosi, ale także od nich się otrzymuje. Izrael rozwijał się w niszy życia tych ludów i kultur. Stary Testament przyjmo­wał – choć nieśmiało – istnienie elementów zbawienia poza swoim narodem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 523/. „Jahwe jako Bóg uniwersalny działa zbawczo na wszystkich, choć widzialna substancja tych działań skupia się w Izraelu. Jednak ta latitudo gratiae Dei jest nie tyle formułowana w postaci ogólnej tezy, ile raczej ilustrowana przypadkami szczegółowymi. Oto niektórzy poganie są słu­gami Jahwe, a nawet Jego pomazańcami, jak Cyrus (Jr 27, 6), Nabuchodonozor (Jr 43, 10). Poganie byli kapłanami Najwyższego Boga, jak Melchizedek (Rdz 14, 17-21), Jetro (Wj 18, 12). Poganie prorokowali z natchnienia Jahwe, jak Bileam (Lb 22, 4-24). Poza tym Izrael brał od innych instytucje sędziów, króla, kapłanów, ustrój społeczny, język, pis­mo, niektóre ryty, podstawowe pojęcia religijne, no i owe wstępujące objawienie mesjańskie. Dopiero na tym wszystkim wznosił to, co wyłą­cznie jego (Sondergut)” /Tamże, s. 524.

+ Rdz 1-2, 4. Aksjomat fragmentaryczności analizy tego tekstu warunkuje fakt, „iż nie zostanie podjęte badanie formy nadanej przez autora poszczególnym dniom, ani też refleksja nad układem literackim całości. Celem niniejszego artykułu nie jest prezentacja egzegetycznego podejścia do tekstu. Wybór passusów warunkowany jest interesującymi aspektami lektury w nurcie Austinowskim. Kolejnym znamiennym fragmentem, który wydaje się niesamowicie ciekawy z gruntu performatywności, jest moment stworzenia człowieka. Nie jest on tożsamy, w znaczeniu językowym, z poprzednimi. Poprzednie wersety rozpoczynały się od znanego nam sformułowania: „Bóg rzekł…” oraz od „niechaj”. „Niechaj powstanie…”, „Niech zbiorą się…”, „Niechaj ziemia…” /Konrad Jaworecki [Ks. CM, magister licencjat teologii, doktorant na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego; absolwent Wydziału Teologicznego i Dziennikarstwa UPJPII, Reżyserii Teatrów Dzieci i Młodzieży WST we Wrocławiu oraz wiedzy o teatrze na AT w Warszawie], Próba performatywnego odczytania opisu stworzenia (Rdz 1-2, 4) [Wszystkie cytaty za: Biblia Tysiąclecia – Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Poznań. Pallottinum. 2000], Łódzkie Studia Teologiczne 26/3 (2017) 13-21, s. 18/. „W przypadku stworzenia człowieka mamy do czynienia z czymś zupełnie innym. Bóg nie zwraca się stwórczym aktem dziania się, lecz używa bardziej osobowego „uczyńmy”. „Uczyńmy” staje się znamieniem inności działania. Potwierdza to znacznie uczynienie człowieka na „Nasz obraz, podobnego Nam” (H.U. von Balthasar, Teodramatyka, t. 2: Osoby dramatu, Część 1: Człowiek w Bogu, Kraków 2003, 303-321). Dzięki osobowemu „uczyńmy” człowiek może poczytywać sobie zaszczytne miejsce korony stworzenia. Z jednej strony jest on stworzony tego samego dnia co „istoty żywe różnego rodzaju”, jednak jego początek nie jest identyczny z tworzeniem zwierząt (Tamże, 322-332). Następnie oddaje mu panowanie nad rybami, ptactwem, bydłem, co więcej nad ziemią i wszystkim zwierzętami. Ten akt oddania panowania jest szczególny. Nikt wcześniej nie otrzymał takiej władzy. Można by pomyśleć, że Bóg niejako stwarzał wcześniej wszystko po to, by teraz móc „oddać” człowiekowi w posiadanie. Po raz kolejny należy się odwołać do narratora, który umieszcza taki zapis w dziele stworzenia. On sam właśnie poprzez tak prozaiczny fragment kreśli obraz szczególnego znaczenia człowieka w dziele stworzenia. Wyznacza mu również szczególny zakres obowiązków. Doświadczenie świata dla autora jest przecież doświadczeniem bardzo naturalnym. Zwierzęta i ziemia to jeszcze nie naukowo zbadana sfera, lecz rzeczywistość, w której prawa natury są bezapelacyjne. Tym bardziej oddanie jej w ręce człowieka ukazuje siłę tożsamości człowieka. Natomiast nazywanie będzie aktem performatywnym powołującym do istnienia” /Tamże, s. 19/.

+ Rdz 12, 5. Nefesz jest pojęciem centralnym izraelskiej antropologii. Pierwotnie oznaczało gardło, organ oddychania, a następnie, przez metonimię, również samo oddychanie, oddech. Dlatego przyjmuje znaczenie zasady witalnej, czy po prostu zasady życia, wspólnej ludziom i zwierzętom (Pp 12, 23; Prz 8, 35-36; Wj 4, 19). W końcu, nefesz oznacza sam byt żyjący w ogólności (Rdz 12, 5), a w szczególności, w sensie osoby. Spośród trzech, typowych dla antropologii hebrajskiej terminów (basar, nefesz, ruach), słowo nefesz najbardziej określa wnętrze człowieka, jego rdzeń polegający na tchnieniu życia. Nie jest to bytowość czysto duchowa, jak platońska psyché. Pierwiastek życia obejmuje całego człowieka. Nefesz oznacza całego człowieka żyjącego. Tymczasem w LXX spośród 755 miejsc, w których to słowo występuje aż 680 razy tłumaczy je greckim słowem psyché. W rzeczywistości nefesz przenikana jest cielesnością. Gdy człowiek odczuwa głód, jego nefesz jest pusta (Iz 29, 8), gdy odczuwa pragnienie, nefesz jest sucha (Lb 11, 6) A1 22.

+ Rdz 12, 7. Ołtarz pełnią tajemnicy Obecności. Ołtarz jest najświętszym przedmiotem w świątyni, powodem jej istnienia i samą jej istotą, bo można w razie konieczności celebrować boską liturgię na zewnątrz kościoła, ale absolutnie nie można jej odprawić jej bez kamiennego ołtarza (J. Hani, Symbolika świątyni chrześcijańskiej, Kraków 1998, s. 108). Ołtarz jest przede wszystkim stołem ofiarnym tej Ofiary, która dla skażonej grzechem pierworodnym ludzkości jest sposobem nawiązania kontaktu z Bogiem Sz1 116. Poprzez ołtarz Bóg przychodzi do człowieka, a człowiek idzie ku Bogu. Stąd płynie wielka godność tego miejsca w domu Bożym. Całowany, okadzany i pozdrawiany, jest ołtarz najświętszym przedmiotem w gotyckiej katedrze. Stoi on w centralnym jej miejscu, szeregiem stopni wyniesiony ponad resztę przestrzeni, która już sama jest wyłączona z obszaru ludzkiej działalności Sz1 117. Od najdawniejszych czasów ołtarz był znakiem pośrednictwa między Bogiem a ludźmi. Na nim składano Bogu ofiary. Pierwsze ołtarze stawiali Bogu praojcowie Izraela: Noe, gdy opuścił arkę (Rdz 8, 20), wcześniej najprawdopodobniej już Kain i Abel (Rdz 4, 3), potem Abraham (Rdz 12, 7), Patriarcha Jakub (Rdz 28, 11-19) i Mojżesz (Wj 24, 4). Jest zatem ołtarz chrześcijański spadkobiercą i syntezą tych starotestamentowych ołtarzy, swoją zaś godność czerpie ze swego archetypu – Ołtarza w niebieskim Jeruzalem, gdzie spoczywa Baranek jakby zabity (Ap 5, 6) (R. Walczak, Świątynia chrześcijańska i jej wystrój w świetle soborowych i posoborowych dokumentów Kościoła, Kalwaria Zebrzydowska 1999, s. 64; Sz1 117.

+ Rdz 1-2. Integracja świata pierwotna. „Tzw. transcendentalna struktura myślenia nie docenia mocy grzechu i nie docenia konkretnych jednorazowych momentów objawienia. K. Rahner mówi, że „w człowieku tkwi transcendentalna idea Boga-człowieka” i stąd chrystologię budować trzeba nie jako naukę przychodzącą z góry, lecz rozwijać tę ideę tkwiącą we wnętrzu człowieka. Zaciemnia się w takim ujęciu: osobowe spotkanie, personalna decyzja na przyjęcie Boga Wcielonego. Idealistyczna struktura myślenia (zakorzeniona w heglizmie) jeszcze radykalniej rozrywa relacje osobowe między Bogiem a człowiekiem. Idee, a nie Wcielone Słowo Boga, wiodą w stronę panteizmu. Wtedy podstawowe prawdy wiary zyskują interpretację obcą myśli chrześcijańskiej. Pragrzech nie jest już pojedynczym zdarzeniem, lecz wypowiedzią o skończoności stworzenia (tak mówią teologowie nawiązujący do Teilharda de Chardin). A konkret Jezusa Chrystusa to tylko przykład Humanum (idei większej od pojedynczego egzemplarza). Nie tylko rzeczywistość świata otaczającego, ale także cały kanon ksiąg biblijnych mówią nam o wielkiej dezintegracji rzeczywistości. Od Rdz 3 aż po Apokalipsę, diagnoza rzeczywistości może być określona terminem: dezintegracja. O doskonałej pierwotnej integracji mówią tylko Rdz 1-2, a poszczególne księgi zapowiadają jej przywrócenie w „nowym czasie” (aż po Apokalipsę)” /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 114/. „To, co odsłania się w Rdz 1-2 „na początku”, to Bóg. Jego Słowo spowodowało zaistnienie tej rzeczywistości, która jest dostępna poznawczo człowiekowi. Zasadniczo o tej sferze rzeczywistości (ujętej od strony człowieka) mówi cała Biblia, nie o „zaświatach” […] To, co przez Boga niewysłowione, istnieć nie może. To, co wyrzekł Bóg, jest dobre” /Tamże, s. 115/. T. Paszkowska zwraca uwagę na to, że Bóg Ojciec stworzył świat przede wszystkim dla Syna i dla Ducha.

+ Rdz 1-2. Opowiadanie o stworzeniu jest jakby ma­jestatycznym Prologiem do Pisma Świętego. „Dzieli się ona na dwa odcinki. Pierwszy odcinek (Rdz 1,1-2,4) ukazuje, jak Bóg swoim stwórczym słowem „Niech się stanie”, wy­prowadził świat z niczego i jego kosmiczny porządek. To stworzenie go z bezkształtnej masy wód (hebrajskie „tehom” w Rdz 1,2) jest ukazane jako proces rozłożony har­monijnie na sześć dni. Pierwszego dnia zostaje stworzone światło; drugiego dnia – firmament; trzeciego dnia – suchy ląd, morza i wegetacja; czwartego dnia – ciała niebieskie, zarazem jako nosiciele, jako katalizatory istniejącego już od 1 dnia stworzenia światła; piątego dnia – istoty żywe w morzu i w powietrzu; szóstego dnia na końcu – zwierzę­ta na lądzie i człowiek). Po każdym z dzieł stworzenia na­stępuje jakby jako refren stwierdzenie „I widział Bóg, że było dobre”. Punktem szczytowym jest stworzenie czło­wieka: „Stwórzmy człowieka, obraz, podobny do nas”, mó­wi Bóg (Rdz 1,26). Człowiek zostaje zarządcą Boga na zie­mi i jemu zostaje powierzone panowanie nad wszelkim ży­ciem (1,28); właśnie na tym polega istota podobieństwa człowieka do Boga (Por. Obraz Boga (Ebenbild Gottes, Ebenbildlichkeit), tamże 185-186). Po stwierdzeniu, że wszystko jest „bar­dzo dobre”, Bóg kończy swoje stwórcze działanie dnia siódmego, który błogosławi i uświęca przez majestatyczny akt „odpoczynku od dzieł swoich” (Rdz 2,3)” /S. Pisarek, Od stworzenia przez odkupienie do „nowego nieba i nowej ziemi”,  w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 91-115, s. 95/. „Druga relacja o stworzeniu (Rdz 2,4b-25) donosi o stworzeniu człowieka przed wszystkimi innymi dziełami Stwórcy (2,5-7), potem o rośnięciu roślin, o ogrodzie Eden, o stworzeniu kobiety z mężczyzny i o ustanowieniu mał­żeństwa. W Rdz 3 następuje opowiadanie o grzesznym upadku, które nie należąc już do właściwej relacji o stwo­rzeniu, posiada kapitalne znaczenie dla całego biegu dal­szej historii zbawienia i dla zrozumienia jej głębokiego sensu w odkupieniu i końcowym dopełnieniu. Od Protoewangelii w Rdz 3,15 zatacza się wyraźny łuk do Niewia­sty i Jej Syna – Mesjasza w Ewangelii św. Jana (J 2 i 19 i w Apokalipsie (Ap 12)” /Tamże, s. 95.

+ Rdz 1-2. Stworzenie człowieka opisane w Rdz 1-2 jest refleksją historyczno-zbawczą, teologią historii sięgającą do początków. Według obu opisów w jednolitej i niepodzielnej strukturze psycho-fizycznej człowieka można dostrzec czynnik słabości i przemijalności. Podłożem słabości nie jest tylko materia lub ciało, lecz również duch ludzki, tchnienie ożywiające materię, cały człowiek jako stworzony. Tradycja J rozumie owo tchnienie jako dar Boga, wyraz Jego łaski, podczas gdy tradycja P traktuje to tchnienie jedynie jako życiodajną siłę wewnątrz człowieka. Tylko w zarysie ukazano, że człowiek jest podatny zarówno na grzech, jak i na uwznioślające działanie Boże. Dopiero Syr 17, 1-8 wyraża tę prawdę w sposób formalny, a Mdr 2, 23 wizję tę dopełnia, podkreślając, że przeznaczeniem człowieka była nieśmiertelność. Ukoronowaniem wypowiedzi tej linii jest Syr 49, 16: „ponad wszystkimi żyjącymi stworzeniami – Adam” L. Stachowiak, Adam I-II, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 67-70, kol. 68.

+ Rdz 1-3 nie pozwala na rozstrzygnięcie dyskutowanego zagadnienia poligenizmu albo monogenizmu, jakkolwiek spojrzenie kolektywne wydaje się być pierwotne. Pewne jest, że człowiek został stworzony bezpośrednio przez Boga i stał się przez udzielenie mu życiodajnego tchnienia (dusza) zdolny do samodzielnej egzystencji fizycznej oraz religijno-moralnej. Na uwagę zasługuje zastosowanie słowa dusza przez Lecha Stachowiaka, biblistę, specjalistę od Pierwszego Przymierza. Jeszcze dobitniej niż tradycja jahwistyczna (J) wyraża to tradycja kapłańska (P), która mówi o stworzeniu człowieka na obraz i podobieństwo Boże (Rdz 1, 26; 5, 1). Niemal jednocześnie ukazują obie tradycje negatywny aspekt stosunku człowieka do Boga: grzech i odpowiadającą mu karę (Rdz 3, 17-19; 6, 5-6). Grzech Adama obejmuje wszystkich, nie wyłączając wybranych z linii Seta, a później Sema L. Stachowiak, Adam I-II, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 67-70, kol. 68.

+ Rdz 1-3 wykorzystał Jezus „W kerygmie Jezusa funkcjonuje nauka o Ojcu jako Osobowym Początku i Źródle stworzenia, a następnie i zbawienia. Nauce tej towarzyszy wizja stworzenia agapetologiczna, ufna, łagodna, „ciepła” i pełna poezji. Ukazują to najlepiej ewangelie synop­tyczne (J. Kudasiewicz), bo w Janowej jest mowa głównie o soterii” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 282/. „Je­zus jednak odnosi stworzenie i zbawienie do swojej Osoby jako ich zwieńczenia. Przy tym Jego misja zbawcza jest koekstensywna czasowo i tematycznie w stosunku do całej historii stworzenia i historii zbawienia. Misja Jezusa sięga początków: „Tak na tym plemieniu będzie pomszczo­na krew wszystkich proroków, która została przelana od stworzenia świata, od krwi Abla...” (Łk 11, 50). Jezus będzie jednocześnie spełniał stworzenie do końca świata: „Pójdźcie, błogosławieni Ojca mojego, weź­cie w posiadanie królestwo, przygotowane wam od założenia świata” (Mt 25, 34). Tematykę stwórczą Jezus porusza najczęściej w przypowieściach, które mają oryginalną treść w porównaniu z rabinackimi (J. Trela). Prze­de wszystkim jednak Jezusa wyróżnia promienny obraz stworzenia, wy­korzystujący motywy Księgi Rodzaju 1-3 i motywy Izajaszowe o pokoju stworzenia. Świat jest to dar Ojca, godny miłości, ukazujący miłość Ojca, stanowiący humanistyczne zadanie dla naszego życia i pracy. Jezu­sowa wizja stworzenia jest, oczywiście, aspektowa i relatywna względem historii zbawienia. Motywy rolnika, siewcy, gospodarza, pszenicy, chwa­stu, trawy, ziarna gorczycy, drzew, roli, pola, drogi, gór, doliny, morza, niebios, pogody, burzy, wiatru, a także owiec, ptaków, lilii polnych, trzciny... (Mt 6, 25-34; 7, 25-27; 11, 7; 13; 16, 2-3; 20, 1-16) – wszystkie one służą tematowi królestwa Bożego i konstruowaniu duchowego języ­ka o tajemnicy zbawienia” /Tamże, s. 283.

+ Rdz 13, 8. Siostrzeniec nazywany bratem. „Znaczenie terminu adelfos / Grecki termin adelfos oznacza normalnie brata rodzonego, tej samej krwi, czyli „syna tej samej matki” (Por. H. G. Liddell, R. Scott, A. Greek – English Lexicon, s. 20-21). W języku Biblii jednak, zarówno w hebrajskim, jak i greckim, rzeczownik „brat” jest czasami używany w sensie szerszym na określenie „krewnego” czy „kuzyna” (Przypis 14: Por. H. F. von Soden, „αδελφος, αδελφη”, w: Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament, red. G. Kittel, G. Friedrich, t. 1, Stuttgart 1957, s. 144-146. Chociaż w języku greckim na oznaczenie „kuzyna” istnieje słowo anepsios, jednak w Biblii jest rzadko spotykane (trzy razy w Septuagincie i raz w Nowym Testamencie, zob. Kol 4,10). Użycie greckie terminu adelfos w Septuagincie jest odzwierciedleniem poszczególnych zwrotów hebrajskich, w których ah oznacza zarówno „brata rodzonego” jak i „kuzyna”. Np. w Kpł 10,4, zarówno w tekście hebrajskim jak i greckiej Septuagincie, braćmi nazwane są osoby, które w rzeczywistości były spokrewnione w dalszym stopniu, a w Sdz 9,3-4 wujowie Abimeleka nazywają bratem swego siostrzeńca (zob. także Rdz 13,8; 14,16; 29,15; 1 Krn 23,22). Tę samą różnorodność znaczenia terminu greckiego adelfos można znaleźć także w dziełach Jozefa Flawiusza (Antiquitates Judaicae, 1.12.1; De Bello Judaico, 6.6.4.) oraz w papirusach Egipskich (Por. J. Blinzler, I fratelli e le sorelle di Gesu, Brescia 1967, s. 53). Uwzględniając język epoki i środowiska, może być zrozumiałe, że krewni Jezusa są wspominani w Ewangeliach przy pomocy określenia zwyczajowego, tak jak byli nazywani w swoim środowisku w języku aramejskim albo hebrajskim. W środowisku palestyńskim więc, wyrażenie „bracia Jezusa” mogło być rozumiane nie tylko w sensie braci prawdziwych i naturalnych, ale także w sensie krewnych, których więzy rodzinne były mniej ścisłe” /Andrzej Jaśko [Ks.; Ełk], Rodzina Jezusa w Ewangelii według świętego Marka, Studia Ełckie 8 (2006) 189-204, s. 193/. „Należy także zaznaczyć, że tekst mówi o braciach i siostrach Jezusa, a nie o synach i córkach Maryi. Ewangelista Jan, który także wspomina o braciach Jezusa (zob. J 2,12; 7,1-10), opisuje, że Jezus wiszący na krzyżu, tuż przed swoją śmiercią powierza swoją matkę nie jednemu ze swoich braci, ale uczniowi, a więc osobie obcej, z poza kręgu swoich krewnych (zob. J 19,25-27). W ważnych momentach Jezus zachowywał się jako jedyna osoba, która była odpowiedzialna za swoją Matkę. Może to oznaczać, że był On jedynym prawdziwym synem Maryi (Por. G. Danieli, Maria e i fratelli di Gesu nel vangelo di Marco, „Marianum”, 40(1978), s. 107-108; M. Kiedzik, Słowo Boże, Warszawa 1998, s. 149-150). Tym niemniej, biorąc pod uwagę sam tekst Nowego Testamentu, jeśli z jednej strony nigdy nie mówi się o „synach Maryi”, to z drugiej strony nie możemy być do końca pewni, że ewangeliści celowo używali terminu adelfoi ze znaczeniem „kuzyni” a nie „bracia”. Dyskusje na ten temat trwają już od starożytności. Pisarze starożytni i ojcowie Kościoła mieli różne opinie na ten temat. Pod wpływem apokryficznej Protoewangelii Jakuba, Epifaniusz w tych „braciach Jezusa” rozpoznawał synów Jozefa z jego poprzedniego małżeństwa” /Tamże, s. 194/.

+ Rdz 1-3. Ludzkość naznaczona grzechem od początku „Pierworodny wymiar grzechu odnajdujemy w świadectwie początku, zapisanym w Księdze Rodzaju (por. Rdz 1-3). Stajemy wobec tego grzechu, który wedle objawionego Słowa Boga – stanowi początek i korzeń wszystkich innych. Stajemy wobec wymiaru pierworodnego grzechu w dziejach człowieka, a zarazem w całokształcie zbawczej ekonomii. Można powiedzieć, iż w grzechu tym mysterium iniquitatis znajduje swój początek – ale zarazem też: jest to grzech, wobec którego odkupieńcza moc mysterium pietatis staje się szczególnie przejrzysta i skuteczna. Daje temu wyraz św. Paweł, gdy „nieposłuszeństwu” pierwszego Adama przeciwstawia „posłuszeństwo” Chrystusa, drugiego Adama: „posłuszeństwo aż do śmierci” (por. Rz 5, 19; Flp 2, 8). Wedle świadectwa początku, grzech w swoim pierworodnym wymiarze kształtuje się w woli – oraz w sumieniu – człowieka przede wszystkim jako „nieposłuszeństwo”, czyli jako sprzeciw woli człowieka wobec woli Boga. To pierworodne nieposłuszeństwo zakłada odrzucenie – a co najmniej: odsunięcie prawdy, zawartej w Słowie Bożym, stwarzającym świat. Jest to zarazem Słowo, które było „na początku (…) u Boga”, które „było Bogiem”, i bez którego „nic się nie stało, co się stało”: albowiem „świat stał się przez Nie” (por. J 1, 1. 2. 3. 10). Jest to Słowo, będące również odwiecznym Prawem, źródłem wszelkich praw, jakie rządzą światem, a zwłaszcza czynami ludzkimi” (Dominum et Vivificantem 33).

+ Rdz 1-3. Osadzenie człowieka przez Boga w kolebce żywej przyrody. „Życie w ogóle było głównym tematem opowiada­nia o Ogrodzie Edenicznym. Rosło tam „Drzewo Życia” (Rdz 2, 9; 3, 22), które wydawało owoc, „aby go zjeść i żyć na wieki” (Rdz 3, 22). Drzewu Życia było przeciwstawione „Anty-Drzewo” lub „Drzewo Śmierci”, czyli Drzewo Negacji Boga, Fałszu, Złudy, Pychy Ludzkiej, Grzechu, Utoż­samiania się z Bogiem lub Moralnego Wynoszenia się ponad Boga: „gdy z niego spożyjesz – mówił Jahwe – niechybnie umrzesz” (Rdz 2, 17; por. 3, 1-5.17). Pozostaje jednak problem, jak język religijno-mityczny rozumie i ży­cie, i śmierć. Czy jest to język idei ogólnej i totalnej, bez bliższych po­działów: wszelkie życie i wszelka śmierć? Czy jest tu mowa o życiu biolo­gicznym albo duchowym? O życiu czysto doczesnym, jak u Gilgamesza, czy o życiu wiecznym w niebie, u Boga? O więzi osobowej z Bogiem osobowym czy o trwaniu ciała na ziemi w czasie i przestrzeni historycz­nej? W opisie jahwistycznym jest, niewątpliwie, semantyka, odnosząca się do życia materialnego i biologicznego: Bóg dał człowiekowi „tchnienie życia, wskutek czego stał się on istotą żywą” (Rdz 2, 7), osadził go w kolebce żywej przyrody (Rdz 1-3). W tym kontekście jest mowa o śmier­ci (Rdz 2, 17; 3, 3-4; 3, 17-20), a więc zapewne fizycznej. Jednocześnie jednak z tą semantyką splata się jakaś semantyka wyższa: „życie na wieki” (Rdz 3, 22), życie równe Bogu co do wspaniałości i trwania (Rdz 3, 5; 3, 22) oraz życie jako obcowanie ducha ludzkiego z Bogiem (Rdz 2-3). Gdyby przyjąć założenie semantycznie redukcjonistyczne, że miano­wicie jest tu mowa tylko o śmierci biologicznej, nie zaś w sensie ogólnym i duchowym, to wobec groźby Boga: „śmiercią pomrzecie” Adam i Ewa powinni byli umrzeć od razu po grzechu. Tymczasem śmierć duchowa następuje od razu, a śmierć fizyczna będzie „za wcześnie” (Rdz 2, 16-17), choć oczekuje ich gdzieś w „normalnym czasie”: „po wszystkich dniach życia” (Rdz 3, 17), „póki [człowiek] nie wróci do ziemi” (Rdz 3, 19), no i Adam miał umrzeć dopiero po 930 latach (Rdz 5, 5)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 353.

+ Rdz 14, 13-20. Melchizedek kapłan Boga Najwyższego z Salem składał ofiarę z chleba i wina za czasów Abrahama, bę­dąc posłanym przez Jahwe (Ps 110, 4; por. Hbr 5, 6-10; 6, 20; 7, 17-18). „Biblijne wydarzenie Eucharystii. Msza święta bierze swój początek strukturalnie i wydarzeniowo z Ostatniej Wieczerzy. Tam Jezus Chrystus Wieczerzę tę określił sobą, swoimi słowami i specjalnym rytem jako ofiarę Nowego Przymierza. Jednakże całe to wydarzenie ma bardzo głębokie swe zakorzenienie oraz istotne odniesienia do chrześci­jaństwa i całego świata. 1° Zakorzenienie starotestamentalne. Teologowie klasyczni dopatrują się charakteru ofiarniczego już w wielu figurach Starego Testamentu. Jedną z najwymowniejszych stanowi kapłan Boga Najwyższego z Salem, Melchizedek, składający ofiarę z chleba i wina za czasów Abrahama, bę­dąc posłanym przez Jahwe (Ps 110, 4; Rdz 14, 13-20; por. Hbr 5, 6-10; 6, 20; 7, 17-18). Podobnie „ofiarę czystą” (minhah tehorah, thysia kathara, oblatio munda) zapowiedział prorok Malachiasz (1, 10-11). Dziś egzegeci nie przypisują tym tekstom starotestamentalnym treści proroctwa, tłuma­cząc je czysto naturalistycznie. Bardziej przyjmuje się, że ofiara Mesjasza była przepowiedziana przez pieśń Deutero-Izajasza o cierpieniu, śmierci i chwale Sługi Jahwe. Sługa Boży ofiaruje siebie na śmierć, usprawiedliwi wszystkich, poniesie ich grzechy, będzie orędował za przestępcami, nasze zbawienie wypłynie z Jego ran i przemieni lud Boży (Iz 52, 13 - 53, 12). Raczej więc ofiarniczy charakter Mesjasza i konieczność rytu ofiarni­czego wypływają z istoty religii Izraela” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 701/.

+ Rdz 14, 16. Siostrzeniec nazywany bratem. „Znaczenie terminu adelfos / Grecki termin adelfos oznacza normalnie brata rodzonego, tej samej krwi, czyli „syna tej samej matki” (Por. H. G. Liddell, R. Scott, A. Greek – English Lexicon, s. 20-21). W języku Biblii jednak, zarówno w hebrajskim, jak i greckim, rzeczownik „brat” jest czasami używany w sensie szerszym na określenie „krewnego” czy „kuzyna” (Przypis 14: Por. H. F. von Soden, „αδελφος, αδελφη”, w: Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament, red. G. Kittel, G. Friedrich, t. 1, Stuttgart 1957, s. 144-146. Chociaż w języku greckim na oznaczenie „kuzyna” istnieje słowo anepsios, jednak w Biblii jest rzadko spotykane (trzy razy w Septuagincie i raz w Nowym Testamencie, zob. Kol 4,10). Użycie greckie terminu adelfos w Septuagincie jest odzwierciedleniem poszczególnych zwrotów hebrajskich, w których ah oznacza zarówno „brata rodzonego” jak i „kuzyna”. Np. w Kpł 10,4, zarówno w tekście hebrajskim jak i greckiej Septuagincie, braćmi nazwane są osoby, które w rzeczywistości były spokrewnione w dalszym stopniu, a w Sdz 9,3-4 wujowie Abimeleka nazywają bratem swego siostrzeńca (zob. także Rdz 13,8; 14,16; 29,15; 1 Krn 23,22). Tę samą różnorodność znaczenia terminu greckiego adelfos można znaleźć także w dziełach Jozefa Flawiusza (Antiquitates Judaicae, 1.12.1; De Bello Judaico, 6.6.4.) oraz w papirusach Egipskich (Por. J. Blinzler, I fratelli e le sorelle di Gesu, Brescia 1967, s. 53). Uwzględniając język epoki i środowiska, może być zrozumiałe, że krewni Jezusa są wspominani w Ewangeliach przy pomocy określenia zwyczajowego, tak jak byli nazywani w swoim środowisku w języku aramejskim albo hebrajskim. W środowisku palestyńskim więc, wyrażenie „bracia Jezusa” mogło być rozumiane nie tylko w sensie braci prawdziwych i naturalnych, ale także w sensie krewnych, których więzy rodzinne były mniej ścisłe” /Andrzej Jaśko [Ks.; Ełk], Rodzina Jezusa w Ewangelii według świętego Marka, Studia Ełckie 8 (2006) 189-204, s. 193/. „Należy także zaznaczyć, że tekst mówi o braciach i siostrach Jezusa, a nie o synach i córkach Maryi. Ewangelista Jan, który także wspomina o braciach Jezusa (zob. J 2,12; 7,1-10), opisuje, że Jezus wiszący na krzyżu, tuż przed swoją śmiercią powierza swoją matkę nie jednemu ze swoich braci, ale uczniowi, a więc osobie obcej, z poza kręgu swoich krewnych (zob. J 19,25-27). W ważnych momentach Jezus zachowywał się jako jedyna osoba, która była odpowiedzialna za swoją Matkę. Może to oznaczać, że był On jedynym prawdziwym synem Maryi (Por. G. Danieli, Maria e i fratelli di Gesu nel vangelo di Marco, „Marianum”, 40(1978), s. 107-108; M. Kiedzik, Słowo Boże, Warszawa 1998, s. 149-150). Tym niemniej, biorąc pod uwagę sam tekst Nowego Testamentu, jeśli z jednej strony nigdy nie mówi się o „synach Maryi”, to z drugiej strony nie możemy być do końca pewni, że ewangeliści celowo używali terminu adelfoi ze znaczeniem „kuzyni” a nie „bracia”. Dyskusje na ten temat trwają już od starożytności. Pisarze starożytni i ojcowie Kościoła mieli różne opinie na ten temat. Pod wpływem apokryficznej Protoewangelii Jakuba, Epifaniusz w tych „braciach Jezusa” rozpoznawał synów Jozefa z jego poprzedniego małżeństwa” /Tamże, s. 194/.

+ Rdz 14, 17-20). Melchizedek Kapłan idealny, król Szalemu i jednocześnie kapłan Boga Najwyższego. „Mesjasz kapłański. Kapłan występuje w większości religii, choć nie w każdej oznacza to samo. W judaizmie instytucja kapłana jest zna­cznie starsza od królewskiej i bardziej podkreśla charakter sakralny, du­chowy oraz kultyczny. 1) Według wczesnej literatury kapłańskiej, łącznie z Kodeksem Ka­płańskim Pięcioksięgu, powstałym w latach 570-445 przed Chr. na pod­stawie bardzo starych tekstów, inne ujęcie mesjasza przedstawiał „nama­szczony” arcykapłan (Wj 29, 7; Kpł 4, 3.16; 6, 15; 8, 12). Aaron był namaszczony przez Mojżesza z mandatu Bożego (Kpł 8, 1-36). Potem Jezus zostanie Namaszczonym Arcykapłanem (Hbr 5, 5-10). Najstarszym tekstem, tłumaczonym po mesjańsku jeszcze przed chrześcijaństwem, jest Błogosławieństwo Mojżesza dla Lewiego (Pwt 33, 8-11). Jak Jakub błogosławił Judę jako pokolenie królewskie, tak Moj­żesz błogosławi pokolenie Lewiego jako kapłańskie. Lewi jest archety­pem człowieka miłości ku Bogu, najwierniejszego Jahwe, bez ziemskiej motywacji swej wiary i służby, wywodzącego się wprost od Boga (sine genealogia), stawiającego swych rodziców i swoją rodzinę, jako coś „nie­znanego”, w obliczu posłannictwa Bożego oraz strzegącego słowa Boże­go, Przymierza i Prawa. Objawi on w sobie Moc Bożą i pokona wrogów (w. 11). Według tego lewicko-kapłańskiego przyrzeczenia Mesjasz bę­dzie pełnił głównie dwie funkcje: będzie przekazywał wolę Bożą bądź to z komentowania objawienia w liturgii, bądź to z interpretacji prawa przymierza, oraz będzie sprawował kult, łącznie z ofiarą całopalenia. Według najstarszych tradycji w doskonałej społeczności funkcja ka­płańska miała dopełniać królewską, a więc ideałem był ów legendarny Melchizedek, król Szalemu i jednocześnie kapłan Boga Najwyższego (Rdz 14, 17-20). Mesjasz kapłański i królewski miał stanowić Kogoś Jedne­go (2 Sm 6, 18-20; 1 Krl 8, 14.55.64; 15, 12-15; 2 Krl 16, 12-13; 18, 3 nn.), jakkolwiek Dawid tytuł kapłański ma wyrażony tylko raz w Ps 110, 4, gdzie przy intronizacji jest on powołany na „kapłana wedle obrządku Melchizedeka”. Trzeba pamiętać również, że zachodzi ścisły związek nie tylko między kapłanem a królem, lecz także między osobą kapłana a miastem, świątynią i ludem. Dlatego po zdobyciu przez Dawida Syjonu, twierdzy Jebuzytów, stanowiącej potem część Jerozolimy (Szalem), i zbudowaniu tam „Miasta Świętego” (2 Sm 5, 7) i świątyni kapłani stwo­rzyli specjalną teologię Syjonu (Ps 46; 48; 76; 87), która w duchu idei Melchizedeka łączyła Dawidowe królestwo oraz syjońskie, jerozolimskie kapłaństwo, czyli urząd króla w „centrum świata” ze świątynią na Górze Świętej, a więc i eschatyczne mesjaństwo z eschatyczną świątynią oraz eschatycznym ludem (Mk 14, 58; J 1, 14; Ap 21, 22). W każdym razie Christos miał być „Arcykapłanem na wieki na wzór Melchizedeka” (Hbr 5, 6.10), w mieście królewskim i świętym, w centrum świata i jego dziejów, w Znaku powszechnego pokoju i Nowej Ziemi. Mesjasz kapłański czynił ziemię świętą, a dzieje świata – liturgią” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 515.

+ Rdz 14, 17-21. Melchizedek Poganin kapłanem Najwyższego Boga. „Izrael jest sakramentem wszystkich narodów. Bóg jest obecny w Izraelu, ale dla dobra całego świata. Historia Izraela jest typem historii całej ludzkości i dzieje się w centrum wszelkiej historii. Kahal Jahwe jest zbiorowym pośrednictwem mesjańskim: „staniesz się błogosławieństwem [...]. Przez ciebie [od Abrahama] będą otrzymywały błogosławieństwo ludy całej ziemi” (Rdz 12, 2-3). Izrael będzie źródłem prawdziwej religii, moralności, duchowości i łaskawości Bożej – dla tych, którzy pozytywnie skontaktują się z izraelskim doświadczeniem Boga (Rz 30, 27-30). Podobnie potem twierdził o sobie Kościół chrześcijański. Następnie Izrael może błogosławić nie-Izraelitów i obejmować ich swoją modlitwą, przynoszącą błogosławieństwo (Rdz 18, 22-32). I wreszcie Izrael sprawuje prawdziwy kult i życiodajną liturgię pośrodku narodów i w obliczu narodów (Ps 18, 50; 57, 10). Izrael jest mesjańskim pośrednikiem między wszystkimi narodami a Bogiem. Przez Abrahama miały się zbawić wszystkie ludy i narody (Rdz 12, 1-3; 17, 7). Królestwo, kapłaństwo i proroctwo izraelskie są dla wszystkich ludów jako dar od Boga i dla nich (2 Sm 7, 9 nn.; Iz 11, 10; Lb 24, 7.17 nn.; Mi 5, 3). Kiedyś ludzkość miałaby się stać jednym duchowym Izraelem (Za 2, 14-15; Ez 37, 27-28). Do Syjonu przyjdą wszystkie narody (Iz 2, 2 nn.; Jr 1, 5.10). Te obrazy przerzuci potem teologia chrześcijańska na relację: Kościół-narody świata. I wreszcie, nie ma Mesjasza ani indywidualnego, ani zbiorowego bez tych, do których jest on posłany, bez „chórów drama mesjanicznego”. Ludom tym nie tylko się zanosi, ale także od nich się otrzymuje. Izrael rozwijał się w niszy życia tych ludów i kultur. Stary Testament przyjmo­wał – choć nieśmiało – istnienie elementów zbawienia poza swoim narodem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 523/. „Jahwe jako Bóg uniwersalny działa zbawczo na wszystkich, choć widzialna substancja tych działań skupia się w Izraelu. Jednak ta latitudo gratiae Dei jest nie tyle formułowana w postaci ogólnej tezy, ile raczej ilustrowana przypadkami szczegółowymi. Oto niektórzy poganie są słu­gami Jahwe, a nawet Jego pomazańcami, jak Cyrus (Jr 27, 6), Nabuchodonozor (Jr 43, 10). Poganie byli kapłanami Najwyższego Boga, jak Melchizedek (Rdz 14, 17-21), Jetro (Wj 18, 12). Poganie prorokowali z natchnienia Jahwe, jak Bileam (Lb 22, 4-24). Poza tym Izrael brał od innych instytucje sędziów, króla, kapłanów, ustrój społeczny, język, pis­mo, niektóre ryty, podstawowe pojęcia religijne, no i owe wstępujące objawienie mesjańskie. Dopiero na tym wszystkim wznosił to, co wyłą­cznie jego (Sondergut)” /Tamże, s. 524.

+ Rdz 14, 18. Podniesienie chleba i wina przez Melchizedeka jako zapowiedź ofiary eucharystycznej. Eucharystia jest „Komunią, ponieważ przez ten sakrament jednoczymy się z Chrystusem, który czyni nas uczestnikami swojego Ciała i swojej Krwi, abyśmy 950 tworzyli z Nim jedno ciałoPor. 1 Kor 10, 16-17.. Nazywa się jeszcze Eucharystię rzeczami świętymi (ta hagia; sancta)Konstytucje Apostolskie, 8, 13, 12; Didache, 9, 5; 10, 6. i jest to pierwotne znaczenie „komunii świętych” (świętych obcowania), o której mówi Symbol Apostolski. Nazywa się ją również chlebem 948 aniołów, chlebem z nieba, lekarstwem nieśmiertelnościŚw. Ignacy Antiocheński, Epistula ad Ephesios, 20, 2., wiatykiem...” (KKK 1332). 1405 „Mszą świętą, ponieważ liturgia, w której dokonuje się misterium zbawienia, kończy się posłaniem wiernych (missio), aby pełnili wolę Bożą w 849 codziennym życiu” (KKK 1332). „W centrum celebracji Eucharystii jest chleb i wino, które przez słowa Chrystusa i wezwanie Ducha Świętego stają się Ciałem i Krwią Chrystusa. 1350 Kościół wierny poleceniu Pana nie przestaje czynić, aż do dnia Jego chwalebnego przyjścia, pamiątki tego, co uczynił Chrystus w wigilię swojej męki: „Wziął chleb..”, „Wziął kielich napełniony winem..” Znaki chleba i wina, stając się w tajemniczy sposób Ciałem i Krwią Chrystusa, nie przestają oznaczać także dobroci stworzenia. Dlatego podczas przygotowania darów dziękujemy 1147 Stwórcy za chleb i winoPor. Ps 104, 13-15., owoc „pracy rąk ludzkich”, najpierw 1148 jednak „owoc ziemi” i „winnego krzewu”, dary Stwórcy. W geście Melchizedeka, króla i kapłana, który „wyniósł chleb i wino” (Rdz 14, 18), Kościół widzi zapowiedź własnej ofiaryPor. Mszał Rzymski, Kanon Rzymski: Supra quae.” (KKK 1333). „W Starym Przymierzu na znak wdzięczności wobec Stwórcy składano w ofierze chleb i wino pośród pierwocin owoców ziemi. W kontekście 1150 Wyjścia z Egiptu otrzymują one jednak jeszcze nowe znaczenie: niekwaszony 1363 chleb, który Izraelici spożywają co roku w święto Paschy, upamiętnia pośpiech wyzwalającego wyjścia z Egiptu. Wspomnienie manny na pustyni zawsze będzie przypominać Izraelowi, że żyje chlebem słowa BożegoPor. Pwt 8, 3.. Wreszcie codzienny chleb jest owocem Ziemi Obiecanej, potwierdzeniem, że Bóg jest wierny swoim obietnicom. „Kielich błogosławieństwa” (1 Kor 10, 16) na końcu żydowskiej uczty paschalnej dodaje do świątecznej radości wina wymiar eschatologiczny, wymiar mesjańskiego oczekiwania na przywrócenie Jeruzalem. Jezus ustanowił Eucharystię, nadając nowy i ostateczny sens błogosławieństwu chleba i kielicha” (KKK 1334). „Cudowne rozmnożenia chleba, w czasie których Pan odmawia 1151 błogosławieństwo, łamie i daje uczniom chleb, aby nakarmić nim tłumy, są zapowiedzią obfitości jedynego Chleba – eucharystycznegoPor. Mt 14, 13-21; 15, 32-39.. Znak wody przemienionej w wino w KaniePor. J 2, 11. zapowiada już Godzinę uwielbienia Jezusa. Ukazuje wypełnienie uczty weselnej w Królestwie Ojca, gdzie wierni będą pili nowe winoPor. Mk 14, 25., będące Krwią Chrystusa” (KKK 1335).

+ Rdz 14, 18-22. El Elyon Bóg najwyższy, osiadły w Salem. Stary Testament zawiera wiele teologii. Każdy hagiograf, każda szkoła lub tradycja w sposób sobie właściwy wyrażają doświadczenie Boga /F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 157-203, s. 157/. Według Rdz 4, 26, kult Jahwe sięga początków ludzkości. Bóg objawił się jako Jahwe dopiero Mojżeszowi (Wj 3, 13-15; 6, 2-3). W Rdz i Wj Bóg wymieniany jest wielokrotnie razem z jakimś człowiekiem (Bóg kogoś): „bóg ojca mego”, „bóg Abrahama”, „bóg Izaaka”. Wiele razy wymieniany jest razem z jakimś miejscem: El Elyon („bóg najwyższy, osiadły w Salem: Rdz 14, 18-22), El Roi („bóg, który mnie widzi”, osiadły w oazie Lahai-Roi, na południu Palestyny: Rdz 16, 13), El Olam („bóg odwieczny”, osiadły w Berszeba: Rdz 21, 33), El Elohe Yisrael („bóg Izraela”, osiadły w Sychem: Rdz 33, 18.20), El Betel („bóg Betel”: Rdz 31, 13; 35, 7), El Saddai („bóg mocny”, prawdopodobnie powiązany z Jerozolimą, lub z jakąś górą: Rdz 17, 1; 28, 3; 35, 11; 43, 14; 48, 3; 49, 25) /Tamże, s. 158. 159/. Alt wyróżnia dwa typy określeń Boga w Starym Testamencie: „bóg ojców” i „bóg-El”. Bóg ojców nie posiada własnego imienia, bierze je od tych ludzi, którym się objawił pierwszy raz i którzy rozpoczęli jego kult (Rdz 31, 53). Chroni on grupę ludzi, towarzyszy im i obiecuje ziemię i liczne potomstwo. Nie jest on związany z jakimś jednym miejscem. Charakterystyczny jest dla nomadycznego życia patriarchów. „Bóg El” wskazuje na inny typ religii: ludów osiadłych. Termin ’el (l. mn. ’elim), wspólny językom semickim, używany był ogólnie jako określenie boskości i jako imię własne boga ściśle określonego. ’Elim były kananejskie bożki lokalne, osiadłe na w określonych miejscach w konkretnych sanktuariach. Współistnienie obu typów imion u patriarchów świadczy o okresie przejściowym z życia nomadycznego na osiadłe. Izraelici przejęli jakieś formy życia i kultu od Kananejczyków /Tamże, s. 159.

+ Rdz 14,13. Hebrajczycy Abraham i jego potomstwo „Z tych antycznych fragmentów można poznać nie tylko nazwy tych ludów i ich wzajemne plemienne relacje i koligacje, ale też topografię terenów, na których zamieszkiwali. Istotną częścią jahwistycznej genealogii był też spis potomków Sema (10,24-30). Najciekawszym elementem tego spisu jest wiersz 10,25, w którym informuje się, że bezpośrednimi potomkami Sema – ojca wszystkich synów Ebera, ăḇî kol-bǝnê-ēḇer – byli Peleg i Joktan. Autor poświęca uwagę szczególnie temu pierwszemu, dlatego też tłumaczy etiologię jego imienia. Peleg (hebr. „dzielić”) nosi swe imię na pamiątkę podziału [mieszkańców] ziemi, jakie dokonało się za jego życia. O jakim podziale mówi jahwista? Jedni sugerują, że chodziło o podział między synami Pelega, o którym Biblia nic nie wspomina. Inni są zdania, że imię to dotyczy raczej rozdziału, jaki zaistniał między wywodzącymi się od niego pierwszymi osadnikami, którzy zaczęli budować w tym czasie kanały irygacyjne (hebr. pelāḡîm) i uprawiać ziemię, porzucając nomadyczny tryb życia, a potomkami Joktana, którzy pozostali wierni nomadyzmowi i dali początek arabskim plemionom wędrownym. Najczęściej jednak egzegeci widzą w etiologii imienia Pelega literacką pamiątkę epizodu z wieżą Babel, o którym opowiada antyczna tradycja utrwalona w Rdz 11,1-9. Choć bowiem relacjonowane w niej rozproszenie ludzkości po całej ziemi nie jest określone hebrajskim terminem „dzielić”, lecz „rozproszyć” (pîṣ), to jednak rdzeń plg można łączyć z faktem poróżnienia języków (por. Ps 55,10). Prawdopodobnie w oryginalnej wersji genealogii w tym miejscu następował spis potomków Pelega. Kapłański redaktor opuścił go jednak z uwagi na własny bardzo szeroki materiał dotyczący potomków Sema, który zamieścił w 11,10-32. Ten tekst sugeruje, że Peleg był uważany za przodka wszystkich Aramejczyków, a przede wszystkim rodu Abrahama, z którym swoje korzenie wiązali Izraelici. Termin „Hebrajczycy”, którym tradycje biblijne określają najczęściej Abrahama i jego potomstwo (Rdz 14,13; 39,14; Wj 2,7; 21,2; Pwt 15,12; 1 Sm 14,21; Jr 34,9.14), jest bowiem językowo najbliżej związany z określeniem iḇrîm – „synowie Ebera” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 23/.

+ Rdz 15 Abraham uważany za astrologa (Rdz 15). „Zacznijmy od kolejnego przykładu autora tworzącego bliżej końca pierwszego tysiąclecia chrześcijaństwa zachodniego, aby potem wrócić jeszcze raz do Alkuina, tym razem jednak w kwestii jego rozumienia opisu stworzenia z Księgi Rodzaju. Najpierw jednak skorzystajmy z wyjaśnień następnego benedyktyna, Christiana Druthmara, który tworzył w połowie IX wieku. W jego wykładzie na temat Ewangelii św. Mateusza znajdziemy potwierdzenie, że nauki matematyczno-przyrodnicze powszechnie zaliczano do działów filozofii, włączając badanie natury siłami ludzkiego rozumu w dzieło poznawania Boga poprzez zaznajomienie się z Jego stworzeniem” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 233/: „Trzy rodzaje filozofii były znane pośród wszystkich uczonych: […] fizyka, etyka i logika, czyli [filozofia] naturalna, moralna i racjonalna. W fizyce, czyli w nauce o naturze, porządek badania następuje według natury, gdyż fizykę uczeni dzielą na cztery działy: na arytmetykę, geometrię i muzykę oraz astronomię. Nazywają się też [te działy]: liczbowym (numeralis), mierzalnym (mensuralis), śpiewnym (cantilenaris) i gwiezdnym (sideralis)” Christianus Druthmarus, Expositio in Mattheum Evangelistam, 1266B. „Syn Boży jest ostatecznym źródłem mądrości nie tylko teologicznej, ale i przyrodniczej. Od Niego pochodzi przecież nie tylko mądrość Salomona, ale także znana naukowcom wiedza naturalna: On „Adama nauczył wszelkiej fizyki i Abrahama astrologii” Christianus Druthmarus, Expositio…, 1377C, stwierdza Druthmar, a my przypominamy sobie znaczenie słowa „astrologia” (etymologicznie: nauka o gwiazdach), jak również biblijny kontekst pozwalający uważać Abrahama w tym znaczeniu za „astrologa” (Rdz 15). Prawda jest przecież jedna, choć na pewno ma różne aspekty odzwierciedlone w różnych działach nauki. Dlatego tak jak Żydzi poznawali Boga na podstawie biblijnego Prawa (per legem), tak filozofowie pogańscy poznali Stwórcę świata przez nauki przyrodnicze (per naturalem scientiam) Christianus Druthmarus, Expositio…, 1427A” /Tamże, s. 234/.

+ Rdz 15, 13. Synekdocha. Galia wieku V Wcielenie według Jana Kasjana. „Przez fakt wcielenia dokonała się faktyczna kenoza Słowa Bożego. Przyjęło ono bowiem, zgodnie ze świadectwami biblijnymi, „postać sługi”, a przyjmując warunki ludzkie, „Przywiązało się do szubienicy” ponosząc śmierć na krzyżu /De incarnatione, VI 20, 2, CSEL 17, 346/. Złączenie z „ciałem”, które nastąpiło w momencie wcielenia, ma skutek trwały. Od tej chwili wręcz trudno będzie rozróżnić Chrystusa „który jest ciałem, i tego, który jest Bogiem”, czego dowodzi historia św. Pawła pod Damaszkiem” /De incarnatione, III 6, 3-4, CSEL 17, 267/” /A. Żurek, Tajemnica wcielenia w Galijskiej literaturze V wieku na przykładzie Jana Kasjana, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 267-280, s. 275/. Ważne są słowa wersetu Ga 4, 4. „Wyrażają one prawdę o tym, że Syn współistotny Ojcu chcąc przyjść na świat, musiał przyjąć drogę wcielenia. W konsekwencji możemy powiedzieć, że „Bóg się narodził, Bóg cierpiał, Bóg zmartwychwstał” /De incarnatione, VI 9, 2, CSEL 17, 336/. Do tego sposobu mówienia upoważnia, zdaniem Kasjana, zasada synekdochy: „cokolwiek więc powiesz o panu Jezusie, mówisz o całym: „ogłaszasz w Synu Bożym syna człowieczego, a w synu człowieczym Syna Bożego. Zgodnie bowiem z zasadą synekdochy całość jest pojmowana od części, a część nazywana jest od całości” /De incarnatione, III 23, 1, CSEL 17, 349; Jan Kasjan powołuje się przy tym na Pismo Święte (Rdz 15, 13), które też stosuje zasadę synekdochy/. Chcąc zatem być w zgodzie z prawdą zawartą w symbolu wiary należy wierzyć, „w Boga Ojca, wierzyć w Syna Bożego, wierzyć w jednego rodzącego i jednego zrodzonego. Pana wszystkiego Jezusa Chrystusa, współistotnego Ojcu, narodzonego w bóstwie i narodzonego w ciele, podległego podwójnemu narodzeniu, ale tego samego majestatu, Stwórcy wszystkiego stworzenia, który został zrodzony z Ojca, a następnie z Dziewicy” /De incarnatione, VI 9, 2, CSEL 17, 345/” /Tamże, s. 278.

+ Rdz 15, 18. Przymierze Boga z Abrahamem przygotowaniem Przymierza nowego. „Najmiłościwszy Bóg, zmierzając troskliwie ku zbawieniu całego rodzaju ludzkiego i przygotowując je, szczególnym postanowieniem wybrał sobie naród, by mu powierzyć swe obietnice. Zawarłszy przymierze z Abrahamem (por. Rdz 15, 18) i z narodem izraelskim za pośrednictwem Mojżesza (por. Wj 24, 8), tak objawił się słowami i czynami ludowi nabytemu, jako jedyny, prawdziwy i żywy Bóg, ażeby Izrael doświadczył, jakie są drogi Boże w stosunku do ludzi, i aby dzięki przemawianiu Boga przez usta Proroków z biegiem czasu coraz głębiej i jaśniej je rozumiał i coraz szerzej wśród narodów budził ich świadomość (por. Ps 21, 28-29; 95, 1-3; Iz 2,1-4, Jr 3, 17). Plan zbawienia przez autorów świętych przepowiedziany, opisany i wyjaśniony, zawarty jest jako prawdziwe słowo Boże w księgach starego Testamentu, dlatego księgi te przez Boga natchnione zachowują stałą wartość: „cokolwiek bowiem zostało napisane, dla naszego pouczenia napisane jest, abyśmy przez cierpliwość i pociechę z Pism świętych mieli nadzieję” (Rz 15, 4). (KO 14). „Ekonomia zbawienia w Starym Testamencie na to była przede wszystkim nastawiona, by przygotować, proroczo zapowiedzieć (por. Łk 24, 44, J 5, 39, 1 P 1, 10) i rozmaitymi obrazami typicznymi oznaczyć (por. 1 Kor 10, 11) nadejście Chrystusa Odkupiciela wszystkich oraz Królestwa mesjańskiego. A księgi Starego Testamentu, stosownie do położenia rodzaju ludzkiego przed dokonanym przez Chrystusa zbawieniem, udostępniają wszystkim znajomość Boga i człowieka oraz sposobów działania Boga sprawiedliwego i miłosiernego w stosunku do ludzi. Jakkolwiek księgi te zawierają także sprawy niedoskonałe i przemijające, pokazują jednak prawdziwą pedagogię Bożą. Stąd też owe księgi, które przecież wyrażają żywy zmysł Boży, w których kryją się wzniosłe o Bogu nauki oraz zbawienna mądrość co do życia człowieka i przedziwny skarbiec modlitw, w którym wreszcie utajona jest tajemnica naszego zbawienia – powinny być przez wiernych chrześcijan ze czcią przyjmowane” (KO 15). „Bóg, sprawca natchnienia i autor ksiąg obydwu Testamentów, mądrze postanowił, by Nowy Testament był ukryty w Starym, a Stary w Nowym znalazł wyjaśnienie. Bo choć Chrystus ustanowił Nowe Przymierze we krwi swojej (por. Łk 22, 20, 1 Kor 11, 25), wszakże księgi Starego Testamentu, przyjęte w całości do nauki ewangelicznej, w Nowym Testamencie uzyskują i ujawniają swój pełny sens (por. Mt 5, 17, Łk 24, 27, Rz 16, 25-26, 2 Kor 3, 14-16) i nawzajem oświetlają i wyjaśniają Nowy Testament” (KO 16).

+ Rdz 15, 26 podzielony na dwie części Przyczyna przechodzenia teologów z historii zbawienia do realności wewnątrzboskiej nie zawsze są znane. U niektórych egzegetów tekst Rdz 15, 26 jest podzielony w ten sposób na dwie części. Duch Święty jest wysłany temporalnie przez Syna, pempso oraz wysłany przez Ojca w odwiecznym pochodzeniu, ekporeuethai. Inni również Rdz 15, 26b (para tou patros ekporeuethai) odnoszą wprost tylko do posłania temporalnego, bez żadnego odniesienia do pochodzenia wiecznego. Zasada przechodzenia od ekonomii do immanencji oraz jej aplikacja do konkretnych tekstów wymagają bardziej głębokiego uzasadnienia. Niektórzy teologowie utożsamiają Trójcę ekonomiczną i immanentną. Inni kwestionują jakikolwiek związek, mówiąc tylko o Trójcy historiozbawczej. Wyznają oni totalny apofatyzm odnośnie do Trójcy wiecznej, wewnątrzboskiej np. P. Schoonenberg, Trinität – der vollendere Bund Thesen zur Lehre von dreipersönlichem Gott, „Orientierung” 37 (1973) 115-117; Tenże Der Geist, das Wort und der Sohn. Eine Geist-Christologie, Regensburg 1992; T42.1  224.

+ Rdz 15, 5. Policzenie gwiazd niemożliwe. „Astronomia poucza, jak wznosić się myślą ponad ziemię i sięgać wspólnie do nieba, i razem krążyć po orbitach gwiezdnych” Klemens Aleksandryjski, Kobierce, VI, X/Klemens Aleksandryjski, Kobierce, t. I-II, Warszawa 1994/. „Co ciekawe, przykładem takiego postępowania jest dla Klemensa patriarcha Abraham, który przecież usłyszał od Boga polecenie: „Spójrz na niebo i policz gwiazdy, jeśli zdołasz to uczynić” (Rdz 15,5). Dla aleksandryjskiego teologa ów tekst z pierwszej księgi Pisma Świętego jest jakąś antycypacją naukowych zainteresowań astronomią. Innym biblijnym przykładem stawianym przez Klemensa za wzór chrześcijanom jest Mojżesz. Nie musimy wchodzić w dyskusję na temat wiarygodności podawanych przez Klemensa informacji o Mojżeszu, gdyż interesuje nas tutaj tylko prezentowana przez niego ocena wartości nauk ścisłych w rozwoju duchowym człowieka: „Gdy Mojżesz doszedł do właściwego wieku, uczono go arytmetyki, geometrii, rytmiki i harmonii u wybitnych Egipcjan” Klemens Aleksandryjski, Kobierce, I, XXIII/ Klemens Aleksandryjski, Kobierce, t. I-II, Warszawa 1994. Kontakt z naukami ścisłymi powinien zacząć się jak najwcześniej: Klemens pisze o tym w pewnym miejscu swoich Kobierców, gdzie zajmuje się raczej kształceniem początkowym, gdyż udzielanym kandydatom do chrztu, czyli katechumenom” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 42/. „Zaczyna od spostrzeżenia, że spośród innych stworzeń człowieka wyróżnia racjonalność: „kto wybiera to, co pożyteczne dla korzyści katechumenów, nie powinien jak dzikie zwierzę stronić od miłości wiedzy”. Potem zaś, obok innych dziedzin nauki, wychwala zalety geometrii: „Ta nauka przygotowuje duszę w najwyższym stopniu do prawidłowego wyciągania wniosków, uzdalnia do rozpoznawania prawdy i do wykazywania fałszu […]. [Geometria] pobudziła nas do stworzenia pojęcia długości bez szerokości, powierzchni bez głębokości, niepodzielnego punktu i przenosi nas od rzeczy podległych postrzeganiu zmysłowemu do zjawisk dostępnych tylko myśli” Klemens Aleksandryjski, Kobierce, VI, XI/ Klemens Aleksandryjski, Kobierce, t. I-II, Warszawa 1994” /Tamże, s. 43.

+ Rdz 16, 11. Mesjasz postacią nadprzyrodzoną jako „Bóg z nami” (Rdz 16, 11; Sdz 13, 3.5; Łk 1, 31; Mt 1, 23). „Językiem „proroctwa historycznego” posługują się księgi: Izaja­sza, Micheasza, Deutero-Zachariasza, Machabejskie i inne. Księga Izajasza. Izajasz prorokuje o Mesjaszu na bazie konkretnych wydarzeń historii bieżącej: 2, 2-5; 7, 10-17; 8, 23-29; 9, 1-6; 11, 1-9 i inne. Tekst o Emmanuelu (7, 10-17) nie może być –  wbrew wielu biblistom – odrzucony tylko dlatego, że tok myślowy przerzuca z historii świeckiej na historię zbawienia. Król judzki, Achaz (734-733 przed Chr.), jest zagrożony ok. 733 r. przed Chr. przez króla Syrii, Resina, oraz króla Samarii, Pekacha. Prorok Izajasz widzi ratunek w odważnej obronie Jerozolimy. Achaz nie ufa prorokowi i chce się poddać jako wasal (2 Krl 16, 7) królowi asyryjskiemu, Tiglatpilezerowi III (?-727). Jest to zdrada posłannictwa Dawidowego, bo naród jest synem i sługą tylko Jahwe. Zdradę tę pokazuje Izajasz w postaci wizji mesjańskiej, opartej – być może – na jakimś starszym proroctwie: „Dlatego Pan sam da wam znak: Oto Panna [hrialmah, parthenos, virgo] pocznie i porodzi syna i nazwie go imieniem Emmanuel. Mleko i miód spożywać będzie, aż nauczy się odrzucać zło, a wybierać dobro” (Iz 7, 14-15). Być może, że na pierwszym planie ma się narodzić Achazowi syn, Hizkija (Eze­chiasz), a na drugim planie Mesjasz – proroctwo na dwóch planach jed­nocześnie. Spełni się marzenie o idealnym społeczeństwie, nadejdzie królestwo wierne Jahwe oraz odwróci się los Adama i Ewy. Z opisu wynika, że Dawidowicz będzie władcą idealnym, w przeciwieństwie do Achaza, i przywróci bliskość Boga; że Bóg jest wierny w swym przymie­rzu nade wszystko, i w razie sprzeniewierzenia się Achaza da nowy „po­czątek genealogiczny”, by dotrzymać obietnicy mesjańskiej; że w najtru­dniejszej sytuacji historycznej będzie działał sam Bóg, posługując się cudem: Dziewica będzie Matką Pana Dawidowego (Ps 110, 1); że, wre­szcie, Emmanuel - Bóg z nami – tchnie poczuciem niezwyciężonej mocy, jakby echem egipskiej intronizacji faraona, przy której nadawano nowe­mu władcy imię: „Albowiem Dziecię się nam narodziło. Nazwano je imieniem – Przedziwny Doradca, Bóg mocny, Odwieczny Ojciec, Książę Pokoju. Wielkie będzie panowanie jego w pokoju bez granic na tronie Dawida i nad jego królestwem na wieki” (Iz 9, 5-6); Iz 9, 1-7 mogło się odnosić do obalenia tronu Ezechiasza lub za sto lat (rok 609) do upadku Jozjasza” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 511/. „W każdym razie zwykła historyczna linia między rządzącym królem a Mesjaszem będzie zerwana, nastąpi przejście na płaszczyznę wyższą: przyjdzie Postać „Bóg z nami” (Rdz 16, 11; Sdz 13, 3.5; Łk 1, 31; Mt 1, 23). Myśl ta potem została wyrażona pełniej: „I wyrośnie różdżka z pnia Jessego, wypuści się odrośl z jego korzeni. I spocznie na niej Duch Pański, duch mądrości i rozumu, duch rady i męstwa, duch wiedzy i bojaźni Pańskiej” (Iz 11, 1-2). Król ten przywiedzie królestwo pokoju „na końcu czasów”, mające na swoim szczycie świątynię Pańską, wyrastające ponad wszystkie inne królestwa, ściągające do siebie wszyst­kie narody, uczące te narody prawdy, sprawiedliwości i Prawa, wznoszą­ce się na słowie Pańskim z Jeruzalem i inaugurujące epokę, w której „przekują miecze na lemiesze, a włócznie na sierpy” (Iz 2, 2-5). Całą ziemię napełni „znajomość Boga” (Iz 11, 9). W rezultacie jest tu także coś z zapowiedzi eklezjologicznej i mariologicznej, gdzie Matka Mesja­sza będzie ogniwem wiążącym historię ludzką z Mesjaszem i Jego króle­stwem” /Tamże, 512.

+ Rdz 16, 11. Obietnicę anioła skierowana do Hagar, przyszłej mat­ki Izmaela. „Sposób argumentacji na boskość Jezusa jest typowy dla pierwszej Ewangelii. Wskazuje ona ustawicznie, że Stary Testament spełnił się w Chrystusie, że zatem On jest zapowiedzia­nym Mesjaszem. O ile jednak dzisiaj wiemy, Mateusz jest pierwszym, który interpretował Iz 7, 14 w sensie dziewi­czego poczęcia. W języku hebrajskim mamy tutaj słowo haialmah, które znaczy: młoda kobieta, i jest określe­niem wieku, nie zaś stanu biologicznego. To samo można powiedzieć o użytym w Septuagincie słowie parthenos. Przed Mateuszem nikt zapewne nie myślał o tym, aby wnioskować z tego słowa o dziewiczym narodzeniu Mesjasza. Pierwotny tekst wprawdzie go nie wyklucza, ale też bynajmniej nie musi być w tym sensie interpretowany” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 95/. „Perykopa o macierzyństwie Maryi na początku Ewangelii św. Mateusza kończy się uwagą, że Józef posłusznie zasto­sował się do wskazówek anioła. „wziął swoją małżonkę do siebie, lecz nie zbliżał się do Niej, aż porodziła Syna” (w. 24 n). Aż do narodzenia Jezusa nie mieli więc kontak­tów seksualnych. A potem? O tym Mateusz nie mówi. Nie interesuje go to, ponieważ chodziło mu tylko o ukazanie Bożej interwencji przy narodzeniu Pana. Znany, często w liturgii stosowany tekst mówiący o obietnicy narodzin Jezusa znajduje się w Łk 1, 26-38. Ukazuje on Maryję jako młodą dziewczynę oczekującą za­ślubin. I oto zjawia się anioł i pozdrawiają jako pełną łas­ki, ma Ona bowiem stać się Matką Mesjasza. Czytelnikom obeznanym z Biblią, dla których bezpośrednio Łukasz pi­sał, przypominało to natychmiast owo miejsce z Izajasza oraz obietnicę anioła skierowaną do Hagar, przyszłej mat­ki Izmaela (Rdz 16, 11). Również trzeci ewangelista chęt­nie posługuje się wzorcami starotestamentowymi. Reak­cją Maryi jest wątpliwość: Jakże się to stanie, skoro nie znam męża?” (w. 34)” /Tamże, s.  96.

+ Rdz 16, 13. Bóg Widzący, mający swój świat myśli oraz swój plan świata, rodzaju ludzkiego i dziejów. Nauka o Bogu w Biblii żydowskiej nabierała z czasem cech coraz bardziej prozopoicznych (prosopon = osoba). „Bóg Izraela posiada „Ja”, jest Jaźnią, jest Osobą, ma Nieskończoną Rzeczywistość Podmiotową w Sobie, z odpowiednim refleksem względem świata. Oczywiście w hermenei (interpretacji) hebrajsko-żydowskiej jest to „monopersonizm” (monos – jeden jedyny, persona – osoba), czyli Izraelici rozumieli, że Bóg jest Osobą jedną jedyną. Liczba mnoga o Bogu (np. Elochim lub w czasownikach) oznacza raczej tylko godność, majestat, współobecność aniołów, nie zaś wielość osób. Można by się tylko zastanawiać, czy w najstarszych tekstach nie zalegają pozostałości semiologii politeistycznej ówczesnego języka”. Bóg Izraela posiada bogactwo atrybutów osobowych. „Jahwe posiada wszystkie trzy sfery osobowe: poznawczą, dążeniową i działaniowo-sprawczą (J. Bazylak). Jest to „Bóg Widzący” (Rdz 16, 13), mający swój świat myśli oraz swój plan świata, rodzaju ludzkiego i dziejów, wszystko rozumnie określający (Mi 4, 12; Deutero-Iz 55, 8; Jr 51, 29), a także Bóg miłujący i Bóg działający. Jest to Istota mająca nieskończenie doskonałe: Umysł, Serce, Wolę, Uczucia, Akty, Czyny, a także mądrość, miłość, wolność, suwerenność, spontaniczność, samookreślające się działanie i stwórcze sprawianie (Rdz 1, 1 nn.; 6, 6; 1 Sm 13, 14; Deutero-Iz 46, 10; Jr 23, 23n.)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 66.

+ Rdz 16, 13. El Roi Bóg widzący człowieka, osiadły w oazie Lahai-Roi, na południu Palestyny. Stary Testament zawiera wiele teologii. Każdy hagiograf, każda szkoła lub tradycja w sposób sobie właściwy wyrażają doświadczenie Boga /F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 157-203, s. 157/. Według Rdz 4, 26, kult Jahwe sięga początków ludzkości. Bóg objawił się jako Jahwe dopiero Mojżeszowi (Wj 3, 13-15; 6, 2-3). W Rdz i Wj Bóg wymieniany jest wielokrotnie razem z jakimś człowiekiem (Bóg kogoś): „bóg ojca mego”, „bóg Abrahama”, „bóg Izaaka”. Wiele razy wymieniany jest razem z jakimś miejscem: El Elyon („bóg najwyższy, osiadły w Salem: Rdz 14, 18-22), El Roi („bóg, który mnie widzi”, osiadły w oazie Lahai-Roi, na południu Palestyny: Rdz 16, 13), El Olam („bóg odwieczny”, osiadły w Berszeba: Rdz 21, 33), El Elohe Yisrael („bóg Izraela”, osiadły w Sychem: Rdz 33, 18.20), El Betel („bóg Betel”: Rdz 31, 13; 35, 7), El Saddai („bóg mocny”, prawdopodobnie powiązany z Jerozolimą, lub z jakąś górą: Rdz 17, 1; 28, 3; 35, 11; 43, 14; 48, 3; 49, 25) /Tamże, s. 158. 159/. Alt wyróżnia dwa typy określeń Boga w Starym Testamencie: „bóg ojców” i „bóg-El”. Bóg ojców nie posiada własnego imienia, bierze je od tych ludzi, którym się objawił pierwszy raz i którzy rozpoczęli jego kult (Rdz 31, 53). Chroni on grupę ludzi, towarzyszy im i obiecuje ziemię i liczne potomstwo. Nie jest on związany z jakimś jednym miejscem. Charakterystyczny jest dla nomadycznego życia patriarchów. „Bóg El” wskazuje na inny typ religii: ludów osiadłych. Termin ’el (l. mn. ’elim), wspólny językom semickim, używany był ogólnie jako określenie boskości i jako imię własne boga ściśle określonego. ’Elim były kananejskie bożki lokalne, osiadłe na w określonych miejscach w konkretnych sanktuariach. Współistnienie obu typów imion u patriarchów świadczy o okresie przejściowym z życia nomadycznego na osiadłe. Izraelici przejęli jakieś formy życia i kultu od Kananejczyków /Tamże, s. 159.

+ Rdz 16, 13. Skutek widzenia niedoli człowieka przez Boga, działanie miłosierne wobec człowieka (Pwt 26,7). „Zachowanie się Jezusa w Ewangelii Łukasza należy postrzegać przez pryzmat jednego z zasadniczych rysów chrystologicznej refleksji Łukasza, który ukazuje go jak Zbawiciela pełnego miłosierdzia i współczucia dla znajdującego się w potrzebie człowieka. Jezus jest tym, który poszukuje każdego człowieka, a owo „poszukiwanie” ma zawsze zbawczy charakter. Obraz Jezusa, który „widzi” człowieka i w swym miłosierdziu działa dla niego zbawczo, przywołuje również starotestamentowo judaistyczne wyobrażenia soteriologiczne. Jednym z motywów działania Boga wobec człowieka jest wszakże to, że „widzi” On niedolę człowieka (Rdz 16,13; Pwt 26,7). W swym „patrzeniu” Bóg nie pozostaje obojętny, lecz działa, by zaradzić negatywnej sytuacji egzystencjalnej człowieka. Stary Testament wspomina także o innych motywach zbawczego działania Boga wobec człowieka: „słyszy” On jego skargi, wołanie i krzyk o ratunek (Wj 22,2-26; 1Krl 8,30.32.39; 9,3), „zna” jego udrękę oraz cierpienie (Wj 3,7). Ale Jahwe zbawia także ze względu na swą miłość (Pwt 7,7-8; Oz 11,1), miłosierdzie i żarliwość (Iz 63,15-16), wierność i łaskawość (Iz 63,7-14) oraz sprawiedliwość (Iz 45,8; 46,17). Jahwe, jako Zbawiciel, spotyka człowieka w realnym świecie jego egzystencji i z tego osobistego spotkania wypływa dla niego pomoc (Jak pisze D. Vetter: Die Geschichte der Rettungen im AT beginnt damit, daß Jahwe das Elend der Bedrängten »sieht« […], bevor er eingreift […]. Zob. tenże, har, THAT II, kol. 629; Zob. Też H. Schult, [mv, THAT II, kol. 979-980; W. Schottroff, [dy, THAT I, kol. 691-693; H. Witczyk, „Pokorny wołał, i Pan go wysłuchał” (Ps 34,7a). Model komunikacji diafanicznej w Psalmach, Lublin 1997, s. 141-228; M. Uglorz, Jahwe – Bóg Izraela. Zarys starotestamentowej teologii Boga, Warszawa 2002, s. 179-181). Identycznie można scharakteryzować taumaturgiczno-terapeutyczną działalność Jezusa. Jego zwrócenie się do chorej kobiety świadczyło o tym, że chodziło mu o całość jej doczesnej egzystencji i o restytucję jej pełni oraz harmonii, zakłóconą przez chorobę manifestującą się w słabości (Przypis 11: Słabość stanowi konstytutywny element kondycji człowieczej egzystencji, co jest na kartach Biblii przywoływane niejednokrotnie. Niekiedy jednak owa słabość ujmowana jest w kategoriach choroby, jest jedną z jej możliwych postaci. Równocześnie jednak jego cud nie miał na celu wyłącznie „odtworzenia” egzystencjalnej pełni, ale także otwarcie, a więc „stworzenie” nowych możliwości życiowych związanych z nastaniem Bożego panowania” /Dominik Nowak [Dr; adiunkt w Katedrze Wiedzy Nowotestamentowej i Języka Greckiego Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], Ktizeologiczny wymiar uzdrowienia w szabat kobiety owładniętej duchem niemocy (Łk 13,10-17), Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 52/1-2 (2010) 71-88, s. 77/.

+ Rdz 16, 2. Sara zrodziła Izaaka w sposób cudowny. Poczęcie dziewicze jest całkowicie zgodne ze sposobem działania Boga w ekonomii zbawienia. Potwierdzenie takiego właśnie stylu działania Boga znajdujemy w Starym Testamencie. Znak ten zrozumiały jest w pełni w świetle tradycji biblijnej Starego Testamentu, która wspomina liczne bezpłodne niewiasty: stały się one matkami, poczęły i porodziły synów dzięki szczególnej interwencji Bożej. W ten sposób Sara zrodziła Izaaka (Rdz 16, 2), Rebeka Jakuba (Rdz 25, 22), Rachela Józefa (Rdz 29, 31), Anna zaś Samuela (l Sm 1, 5). Samson również urodził się z bezpłodnej matki (Sdz 13, 3). Na pograniczu Testamentów bezpłodna Elżbieta zrodziła Jana (Łk 1, 7) M58 41. Anioł, kończąc swoje posłanie daje Maryi znak (Łk 1, 36-37): bezpłodna Elżbieta poczęła w swej starości syna. W ten cudowny sposób zrodzeni chłopcy odegrali wielką rolę w historii zbawienia Izraela. Bóg, obdarzając macierzyństwem wszystkie te bezpłodne kobiety, uczy, że realizacja obietnic i wypełnienie Przymierza nie dokonują się drogą naturalną, drogą ludzkiej płodności. Realizacja obietnic zbawienia Jest dziełem samego Boga; On w sposób darmowy, własną mocą realizuje te plany J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 42.

+ Rdz 16, 7. Anioł Boży (hebr. male’ak Jahwe, Angeles Theou) przynosi ratunek i zbawienie, czasami niemal całkowicie utożsamia się z Jahwe (Rdz 16, 7.9.13; 24, 7.40; 31, 11.13; Wj 3, 2; 14, 19; 23, 20.23; Sdz 13, 13). „Trynitologia przygotowana w Starym Testamencie. Pre-trynitologia starotestamentalna. Loci classici. / 2) „Moralistyczny monarchianizm dopatrywał się figur dialogu wewnątrztrynitarnego w Ps 2 i Ps 110, gdzie to Jahwe zwraca się do swego Syna, jako również „pana”, jako Pomazańca (Mesjasza), Kapłana, Osoby zasiadającej po Prawicy. Jakby nie tłumaczyć, są tu sensy hermeneutyczne, które widzą w Bogu dwie Osoby: Ojca i Syna, choć bez wskazania wyraźniej równości i jedności między Nimi. 3). Od czasów patrystycznych zwraca się uwagę na Jahwefanię w postaci Trzech Mężów, Ludzi czy Aniołów przed namiotem Abrahama (Rdz 18). Abraham mówi do Jahwe, a rozmówca Jahwistyczny występuje pod Trzema Osobami. Mężowie to Aniołowie Boży albo sam Jahwe z dwoma Aniołami. Aniołowie są reprezentantami i obrazami osobowymi Jahwe. Toteż w jednym i drugim przypadku zastanawiająca jest liczba Trzech Osób. Trynitologicznej wymowy nie ma chyba trzykrotnie powtarzanie: „Świątynia Jahwe” (Jr 7, 4) lub wołanie Serafinów: „Święty, Święty, Święty jest Jahwe zastępów” (Iz 6, 3). Jest to raczej podkreślającą i emfatyczna figura literacka pochodzenia mezopotamskiego. 4) Izrael przygotował konieczną przesłankę dla trynitologii (nauki o Trójcy) w postaci objawionej, żywej i personalistycznej nauki o jednym Bogu. Tylko pojęcie Jednego Jedynego Boga (np. Am 9; Ps 139) mogło przygotować dalszą teofanię o trzech Osobach. Mógł to uczynić tylko monoteizm izraelski: konkretny, realistyczny, egzystencjalny, filantropiczny, „ciepły”, gdyż inne, np. filozoficzny grecki, nigdy by żywej trynitologii nie przygotowały. „5) Biblia izraelska rozwinęła mocniej niż inne religie pojęcie Boga jako ojca, co wpłynęło na Biblię chrześcijańską, która termin „Bóg” (Ho Theos, Deus) odnosi wyłącznie do Boga Ojca. Bóg Ojciec jest nazywany emfatycznie „bogiem”. Wołanie: „Abba” – „Ojcze” weszło w późnym judaizmie do modlitw jako główny i stały element. Nawiązał się cały stosunek Ojcostwa-Synostwa Bożego w odniesieniu do narodu wybranego (Iz 63, 7-64); Wj 4, 22 n.), do każdej jednostki (2 Sm 7, 14; Ps 89, 27), do mesjasza (Ps 2, 7; 110, 3) oraz do całej ludzkości (Mdr 14, 3). W wyniku tego w kościele wschodnim w nauce o trójcy przeważa swoisty „monarchianizm” Ojca względem Syna oraz Ducha Świętego. Bóg Ojciec jest niejako zasadą, „Początkiem” i „Panem” Trójcy Świętej. 6) W Starym Testamencie jest mowa o istotach pośredniczących między Bogiem a światem. Ich obecność przygotowała niejako bezpośrednio naukę o osobach w Bogu-Jahwe” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 169/. „Trzy z nich przygotowały wprost ideę, terminy (nazwy, imiona) i treści Drugiej Osoby Trójcy. Są to: Anioł Jahwe, Słowo Boże i Mądrość Boża. / Anioł Boży (hebr. male’ak Jahwe, Angeles Theou) przynosi ratunek i zbawienie, czasami niemal całkowicie utożsamia się z Jahwe (Rdz 16, 7.9.13; 24, 7.40; 31, 11.13; Wj 3, 2; 14, 19; 23, 20.23; Sdz 13, 13). Przedstawia on Boga Jahwe, jest jakby Jego Obrazem, lecz spełnia te funkcje, które w Nowym testamencie będzie spełniał Chrystus jako Syn Boży (H. Langkammer, L. Stachowiak, M. Seemann, T. Brzegowy). Anioł Boży jest to „Posłaniec Boży”, jak Chrystus. I pierwotna chrystologia chrześcijańska nazywała Chrystusa Aniołem, dając mu nawet imiona: Gabriel, Rafael (np. Pasterz Hermasa)” /Tamże, s. 170.

+ Rdz 16, 7. Widzialność Boga przemawiającego do Hagar. „4° Mesjasz niebiański. Religia, głównie żydowska, wytworzyła też ideę, że Mesjasz będzie postacią „od Boga”, w jakimś sensie boską. 1) W Starym Testamencie występuje idea Anioła Bożego – Malak Jahwe, Angelos tou Theou, Angelus Dei. Ogólnie Malak Jahwe jawi się w czterech postaciach: Anioł Jahwe jest reprezentantem Boga, działaniem Boga, niemal identyfikacją: „Anioł Jahwe znalazł Hagar na pustyni [...]. Hagar naz­wała Jahwe przemawiającego do niej: Tyś Bóg Widzialny” (Rdz 16, 7.13), Jest to tzw. anioł inkarnacyjny, występujący w postaci ludzkiej, przygotowujący ludzi do przyjęcia „Boga wcielonego” (Rdz 31, 11 nn.; 48, 15-16; Wj 3, 2; Ml 3, 1). Liczni Ojcowie Kościoła byli przekonani, że anioł inkarnacyjny przygotowywał Izraelitów do idei i faktu Mesjasza jako Syna Bożego uczłowieczonego. Malak oznacza moc Bożą, realizującą dzieje ludzkie, symbolizującą Boga „walczącego”, a więc jakiegoś Wodza Niebiańskiego: „Anioł Boży szedł na przedzie wojsk izraelskich” (Wj 14, 19; por. Wj 23, 20-23; 32, 34). Malak Jahwe w aspekcie eklezjotwórczym to Głowa _tistot niebies­kich, synów Bożych i świętych; jest więc pośrednikiem między Bogiem a aniołami i ludźmi (Za 1, 10-11; 3, 1-4; Wj 29, 45; Joz 5, 13 nn.)- Może symbolizować też naród izraelski jako kolektywnego sługę Bożego, Po­mazańca i Syna (Pwt 7, 7; Ez 20, 5-6; Iz 43, 20-21). Malak Jahwe to postać otrzymująca od Boga specjalną funkcję lub rolę: ratunek w wojnie, udzielenie nadzwyczajnej łaski, odsłonięcie wiel­kiej tajemnicy (Dn 12, 1; 2 Mch 11, 6-7; 15, 23). W sumie Anioł Jahwe spełniał trzy główne zadania od Boga wobec świata i jego dziejów: rewelacyjne – objawiał wolę Bożą i zamiary Boże co do człowieka (Wj 3, 2); tutaj też należy „anioł tłumacz Boga” – interpres, melis (Wj 40, 3; 47, 1 nn.; Za 1, 7-2, 5); zadanie soteriologiczne – wybawiał Jakuba ode złego (Rdz 48, 17), wyprowadzał Izraela z Egiptu (Wj 14, 19-20; 23, 20), kierował stale ży­ciem i postępowaniem Mojżesza; – wstawiennicze – anioł jest w pogotowiu, aby pośredniczyć między Bogiem a człowiekiem w obu kierunkach (Tb 12, 12.15; Hi 33, 23)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 520/. „Anioł Boży nie jest namaszczany w sposób doczesny, ale ma coś z Pomazańca przez to, że występuje w Duchu Bożym, a więc posiada ja­kieś duchowe namaszczenie. Nie należy się dziwić, że na początku roz­woju chrystologii naukowej sięgano nieraz do angelologii, według której Chrystus był „Aniołem Bożym” /Tamże, s. 521.

+ Rdz 16, 7-11. Anioł posłańcem Bożym indywidualnym. „Wspólnota anielska. W Biblii hebrajskiej aniołowie są w dwoja­kim kontekście: jako indywidualni posłańcy Jahwe (Rdz 16, 7-11; 21, 17; 22, 11; Wj 14, 19; Lb 22, 22-35; Sdz 13, 3-21) i jako cała święta wspólno­ta aniołów, stanowiąca „Dwór Niebieski” czy Zastępy Pańskie (Iz 6, 2-3; 1 Krl 22, 18; Ps 148, 2; Hi 1, 6 nn.; 2, 1-6; 33, Tb 12, 15). Jest to praidea Królestwa Bożego, Kościoła Jahwe, niebieskiej osoby kolektyw­nej stworzeń. Objawienie Boże odrzucało od początku ideę monopersonalną, jakoby miała istnieć w ogóle tylko „jedna osoba”, choćby Boska, absolutnie samojedna. Idea zaś wspólnoty osób znalazła dwie swoje rea­lizacje, współpracujące ze sobą: w świecie anielskim i w świecie ludzkim. Niektórzy uczeni badają tu jedynie wpływy tradycji mezopotamskich, egipskich, a szczególnie kananejskich, gdzie występowała wyraźna idea króla i jego dworu (L. Stachowiak, J. Kudasiewicz, H. Haag, A. Ganoczy, Th. Schneider, J. Łach). Jahwe zatem „musiał” i u pisarzy izraelskich posiadać swój Dwór Niebieski ze wszystkimi rodzajami dwo­rzan i sług, a zatem należałoby się obawiać, że prawda o aniołach nie jest objawiona, lecz tylko została skomponowana na sposób literacki przez pisarzy świętych na wątku ówczesnej instytucji monarchy i jego dworu. Tymczasem można mówić jedynie o zależności obrazowo-języko­wej, a nie noetycznej. Już bardziej można by tu widzieć diafanię obja­wienia uniwersalnego, które jednak zostało odpowiednio oczyszczone przez autorów natchnionych. Bóg tedy, już w Starym Testamencie, nie jest una tantum et solitaria persona (DH 451), lecz gromadzi wokół siebie duchy osobowe na sposób jednej Wspólnoty, powierzając przy tym każ­demu aniołowi odpowiednią rolę w Komunii Osób, a samemu pozostając jako jedyne i absolutne odniesienie dla wszystkich innych osób (Iz 6, 1-4; Ps 95, 3; 1 Krl 22, 19-23; por. 1 QM 12, 8; 15, 14; 1 KM 3, 22; 10, 35; U, 8)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 448/.

+ Rdz 16, 7-14 Anioł Jahwe” (Por. Wj 3, 2-6), „Kształtowanie się prawdy o aniołach. 1. Terminologia. Nazwa „aniołowie” - oznaczająca istoty osobowe, duchowe, realizujące miłość Bożą ku człowiekowi - przyszła do nas bez­pośrednio z języka łacińskiego: angelus - posłaniec, zwiastun, posłany; została tam zapożyczona z greckiego: angelos (pisane: aggelos), tak Septuaginta przetłumaczyła hebrajskie malak. Słowo malak oznaczało pier­wotnie czynność posyłania kogoś, a z czasem konkretną istotę posłaną (posłańca, posła, zwiastuna, nuncjusza). Ogólnie „aniołami” były nazywane nie tylko istoty niebieskie, lecz także prorocy, kapłani (Ml 2, 7), królowie (2 Sm 14, 17.20), Jan Chrzci­ciel (Mt 11, 10; J 1, 6), człowiek w ogóle (1 Sm 29, 9; J 3, 34) - każdy jest posłany do człowieka - a nawet i Chrystus jako posłany od Ojca do ludzkości (J 5, 38; 6, 29; 7, 29). Kiedy jednak mówimy o „aniele” w kontekście religijnym, to chodzi o znaczenie wąskie: o istotę duchową, posyłaną przez Boga z nieba na świat. Uczestniczy on czynnie w Bożym dziele stwarzania i zbawiania. Terminologia biblijna długo nie była ustalona dokładnie, jakkolwiek Nowy Testament już niczego w tym względzie nie dodał. Funkcjonowało bogactwo nazw: „Anioł Jahwe” (Rdz 16, 7-14; Wj 3, 2-6), „anioł Pana” (Mt 1, 20.24; Łk 1, 11; Dz 5, 19), „synowie Boży” (Rdz 6, 2; Hi 1, 6; 2, 1; Ps 29, 1), „aniołowie Boży” (Rdz 28, 12; Łk 12, 8-9; J 1, 51), „sługi” (Hi 4, 18), „święci” (Hi 5, 1; Ps 89, 6; Mk 8, 38; Ef 1, 18), „pełni mocy” (Ps 103, 20), „chwały” (2 P 2, 10), „wojsko niebieskie” (Joz 5, 14) i zbliżone. W literaturze międzytestamentalnej doszły niektóre nazwy bardziej eminentne i częściej podkreślające wspólnotowość aniołów: „wojsko świętych” (1 QH 3, 22; 10, 35), „wojsko anielskie” (1 QM 12, 8), „wojs­ko wieczne” (1 QH 11, 13), „święci aniołowie” (1 QS b 3, 6), „synowie niebios” (1 QS 4, 22; 11, 8), „herosi mocy” (1 QM 15, 14), „herosi niebiescy” (1 QH 3, 35-36), „lud świętych bohaterów” (1 QM 12, 8), „święte duchy” (L QH 8, 11-12), „duchy wiedzy” (1 QH 3, 22-23; 11, 13; por. W. Grossouw, H. Haag, L. Stachowiak, H. Schlier, M. Seemann)“ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 445/.

+ Rdz 17 objawieniu się Boga pod postacią człowieka. Sztuka paleochrześcijańska przedstawia Boga poprzez symbole, jako „oko”, tetragram JHVE (Jahve), lub poprzez odpowiadającą mu formę grecką Ho on (ten który jest), często pojawiającą się w sztuce bizantyjskiej. Od średniowiecza Bóg jest przedstawiany jako osoba, np. jako starzec (Dn 7, 9.13), „Bóg stworzyciel” (kaplica sykstyńska), lub jako „Pan nieba” z atrybutami imperialnymi. Oprócz symboli biblijnych pojawia się Trójkąt równoboczny, odrzucany przez św. Augustyna, albo trzy koła zazębiające się Trójca przedstawiana jest antropomorficznie jako trzy postacie całkowicie identyczne, aby zaznaczyć jedność natury, wspólną boskość. Każda z osób ma w ręce lub na głowie symbol lub szczególny znak. Począwszy od wieku IV, przez całe średniowiecze, Trójca jest prezentowana pod postacią figury „tajemniczych gości” Abrahama (Rdz 18, 1-5). Na Zachodzie najstarszą reprezentacją jest chyba mozaika w bazylice Santa Maria Maggiore w Rzymie T31.14 103. Rdz 17 mówi o bezpośrednim objawieniu się Boga pod postacią człowieka. Z antropomorficznych przedstawień Trójcy na uwagę zasługuje ikona Andrieja Rubliowa z roku 1422. Postacie tworzą trójkąt, którego podstawą jest stół a szczytem głowa Anioła. Jego prawe ramię tworzy centrum cyrkulacji uformowanej przez trzy głowy, jest to też centrum całości ikony. Trzeci anioł. z rękoma opadającymi wzdłuż ciała symbolizuje głęboką receptywność. Jest On darem Miłości. Jakby przyjmował wszystko od pozostałych dwóch. Symbole Trójcy to Trzej Królowie. Każdy z nich symbolizuje odrębną Osobę Trójcy. Wizja te jest bardzo rzadka. Pojawia się prawie zawsze w miniaturach. Od XV pojawiają się reprezentacje trynitarne, w których Ojciec, „tron łaski”, trzyma w swych ramionach Syna ukrzyżowanego lub zdejmowanego z krzyża a Duch Święty rozpościera się nad Nimi. Wariantem tego jest koronacja Maryi u Velazqueza. Ojciec podtrzymuje koronę nad Maryją. Syn ją ofiaruje a Duch Święty oświeca. Niezmierzona powaga Boga Trójjedynego zostaje zredukowana do ludzkich odczuć T31.14 104.

+ Rdz 17, 1. El Saddai Bóg mocny, prawdopodobnie powiązany z Jerozolimą, lub z jakąś górą (Rdz 17, 1; 28, 3; 35, 11; 43, 14; 48, 3; 49, 25). Stary Testament zawiera wiele teologii. Każdy hagiograf, każda szkoła lub tradycja w sposób sobie właściwy wyrażają doświadczenie Boga /F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 157-203, s. 157/. Według Rdz 4, 26, kult Jahwe sięga początków ludzkości. Bóg objawił się jako Jahwe dopiero Mojżeszowi (Wj 3, 13-15; 6, 2-3). W Rdz i Wj Bóg wymieniany jest wielokrotnie razem z jakimś człowiekiem (Bóg kogoś): „bóg ojca mego”, „bóg Abrahama”, „bóg Izaaka”. Wiele razy wymieniany jest razem z jakimś miejscem: El Elyon („bóg najwyższy, osiadły w Salem: Rdz 14, 18-22), El Roi („bóg, który mnie widzi”, osiadły w oazie Lahai-Roi, na południu Palestyny: Rdz 16, 13), El Olam („bóg odwieczny”, osiadły w Berszeba: Rdz 21, 33), El Elohe Yisrael („bóg Izraela”, osiadły w Sychem: Rdz 33, 18.20), El Betel („bóg Betel”: Rdz 31, 13; 35, 7), El Saddai („bóg mocny”, prawdopodobnie powiązany z Jerozolimą, lub z jakąś górą: Rdz 17, 1; 28, 3; 35, 11; 43, 14; 48, 3; 49, 25) /Tamże, s. 158. 159/. Alt wyróżnia dwa typy określeń Boga w Starym Testamencie: „bóg ojców” i „bóg-El”. Bóg ojców nie posiada własnego imienia, bierze je od tych ludzi, którym się objawił pierwszy raz i którzy rozpoczęli jego kult (Rdz 31, 53). Chroni on grupę ludzi, towarzyszy im i obiecuje ziemię i liczne potomstwo. Nie jest on związany z jakimś jednym miejscem. Charakterystyczny jest dla nomadycznego życia patriarchów. „Bóg El” wskazuje na inny typ religii: ludów osiadłych. Termin ’el (l. mn. ’elim), wspólny językom semickim, używany był ogólnie jako określenie boskości i jako imię własne boga ściśle określonego. ’Elim były kananejskie bożki lokalne, osiadłe na w określonych miejscach w konkretnych sanktuariach. Współistnienie obu typów imion u patriarchów świadczy o okresie przejściowym z życia nomadycznego na osiadłe. Izraelici przejęli jakieś formy życia i kultu od Kananejczyków /Tamże, s. 159.

+ Rdz 17, 7-19. Przymierze z Abrahamem uwidacznia przenikanie się prapierwotnej idei patriar­chy rodu z ideą władcy i kapłana. „W czasach niewoli i po niewoli teologia Świątyni, Góry Syjon i Nowej Jerozolimy rozwija się szczególnie. Są to symbole prozopoicznej obecności Boga pośród ludu (por. Ez 40-48). Dlatego wyraźniej rysuje się idea Mesjasza kapłańskiego (Ag 1, 1.14; 2, 2.4; Za 4, 1-6.10-14; 6, 9-14). Mesjasz będzie związany z jakąś Żywą Świątynią eschatologiczną. Będzie nawet – jak wspominaliśmy – dwóch Pomazańców: Zorobabel, władca polityczny, oraz Jozue, syn Josadaka, arcykapłan (por. też: Jr 33, 14-26). Z czasem Zorobabel znika jakoś ze sceny literacko-historycznej, a władza, także królewska, przechodzi w ręce najwyższego kapła­na. Ok. roku 400 dynastia królewska już nie odgrywa żadnej roli, na czoło wychodzi Pomazaniec Arcykapłan. Była to pewna sakralizacja i spirytualizacja idei mesjasza. Oczekiwanie mesjańskie odnosi się w zasa­dniczy sposób do Prawdziwego Arcykapłana (Za 3, 1-7). W historii Ko­deksu Kapłańskiego pod koniec V w. kapłaństwo urasta do podstawowej instytucji historii Izraela. Z czasem funkcje arcykapłana na wzór Aarona (Wj 29, 38-42) przejęli uczeni w Piśmie (Ezd 7, 12; Ne 8-10; Syr 39, 1-11). Arcykapłan sadokitów, namaszczony jako kapłański mesjasz (ho hiereus ho Christos, Kpł 4, 3.5.16), pełni także funkcje królewskie. Ar­cykapłanowi jest również przyobiecany „wieczny dom” (1 Sm 2, 35), a sadokitom „wieczne kapłaństwo” (Wj 40, 15). A zatem jak u jahwistów dominowała idea króla, tak w Priesterkodex autorzy eksponują „rodzinę arcykapłańską”. Zachodzi tu przenikanie się prapierwotnych idei: patriar­chy rodu, władcy i kapłana, co uwidacznia się wyraźnie w przymierzach: z Noem (Rdz 6, 18), z Abrahamem (Rdz 17, 7-19) oraz z kapłanem Pinchasem, synem Eleazara, wnuka Aarona: „Oto ja zawieram z nim [Pinchasem] przymierze pokoju. Będzie to dla niego i dla jego potomst­wa po nim przymierze, które mu zapewni kapłaństwo na wieki, ponie­waż okazał się zazdrosny o swego Boga” (Lb 25, 12-13). Od Pinchasa wywodzili się sadokici. Jednakże to historyczne oparcie dla idei mesjasza arcykapłańskiego rozpadło się ok. roku 170 przed Chr., gdy Oniasz III okazał się już ostatnim arcykapłanem sadokitów. Zresztą ogólnie insty­tucja arcykapłana zmarniała. Tak więc urzędy czysto historyczne: i kró­lewski, i kapłański nie torowały drogi jednoznacznej, dokonywała się albo sekularyzacja idei mesjasza, albo jej eschatologizacja” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 516.

+ Rdz 17, l. Nazwa Boga El-Szaddaj jest starożytnym imieniem Bożym, znanym w epoce patriarchów, zatrzymanym przez tradycję ka­płańską w Pięcioksięgu, zwłaszcza w Księdze Rodzaju (por. m. in. Rdz 17, l; 28, 3; 35, 11; 43, 14; 48, 3; 49, 25; Wj 6, 3; Lb 24, 4. 16). W innych księgach Pisma św. nazwa ta stosowana jest rzadko (np. w Rt l, 20n; Ps 68, 15; 91, l; Iz 13, 6; Ez l, 24; 10, 5; Jl l, 15) z wyjątkiem Księgi Hioba, gdzie użyta jest 31 razy (m. in. 5, 17; 6, 4; 8, 3), w tym 12 razy jako paralelna do nazwy El; w związku z tym warto podkreślić, że księga ta, podobnie jak i inne księgi poetyckie Starego Testamentu, najczęściej stosuje nazwę Szaddaj bez poprzedzającego ją El, a więc po prostu jako nazwę Boga, a nie określenie któregoś z Jego przymiotów B13f 79.

+ Rdz 17. Przymierze z Abrahamem uobecniane poprzez anamnezę. Anamneza uobecnia w Kościele wydarzenia zbawcze dokonane w Starym Przymierzu i w Nowym Przymierzu. „Centralną formą anamnezy w ST był obchód paschy, która stała się z biegiem czasu nie tylko pamiątką wyjścia Izraela z Egiptu (Wj), ale także innych wydarzeń zbawczych, np. przymierza z Abrahamem (Rdz 17), ofiary Izaaka (Rdz 22), wejścia do Ziemi Obiecanej (Joz 5, 10-12), powrotu z wygnania i wznowienia kultu w świątyni (Ezd 6, 19-22). Centrum historii zbawienia ST i NT było misterium paschalne Jezusa Chrystusa, jako wypełnienie tego, co zapowiadała pascha (1 Kor 5, 7; Dz 2, 17). Stąd zasadniczą formą anamnezy chrześcijańskiej jest liturgia eucharystii uobecniająca to misterium (KL 6), a zarazem zapowiadająca ostateczne jego wypełnienie w eschatologicznej przyszłości (KL 8)”. […] „Z uwagi na historyczny charakter chrześcijaństwa, opartego na faktach jednorazowo zaistniałych w historii zbawienia (Hbr 9, 26), a także historyczną egzystencję jego wyznawców, anamneza jest podstawową tajemnicą życia Kościoła; za jej pośrednictwem jego członkowie wchodzą w stały kontakt ze zbawczym dziełem Chrystusa. Jest z jednej strony wezwaniem do kultu, z drugiej uzdalnia do jego sprawowania (Hbr 12, 22-25; 9, 14; 1 P 2, 5.9; Ap 1, 6; 5, 10). Nosicielem anamnezy, podobnie jak podmiotem kultu, nie jest jednostka, lecz wspólnota (Lud Boży); w akcie anamnezy nawiązuje się łączność także między uczestnikami eucharystii” R. Goczol, Anamneza. II. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 511-512, kol 512.

+ Rdz 18 Autorzy biblijni nigdy nie opisują Boga zbyt realistycznie – w przeciwieństwie do pogańskich opisów bóstw. „Antropomorfizm jest sposobem mówienia o Bogu w Piśmie Świętym. „Antropomorfizm polega na wyrażaniu się o Bogu tak, jakby był człowiekiem i miał kształt człowieka: ręce, oczy, uszy, usta. Antropopatyzm polega na przypisywaniu Bogu ludzkich uczuć: gniewu, żalu, zazdrości, radości, miłości. Izraelici wyrażali się o Bogu w kategoriach konkretnych. Jahwe nie jest Bogiem deistów, abstrakcyjnym, lecz Bogiem żywym, osobowym. Różni się totalnie od wszystkiego, co jest stworzone i z tego tytułu jest nieosiągalny i niedostępny (absolutna transcendencja Jahwe), zawsze dokładnie odgraniczony od sił przyrody, które starożytność skłonna była uważać za bóstwa. A przecież jest to zarazem Bóg bliski, który wkracza w dzieje człowieka i szuka jego bliskości (kondescencja Boża), ofiarowując mu Przymierze zbawczej miłości. […] Bez użycia antropomorfizmów niepodobna wypowiadać się w ludzkiej mowie o Bogu. Zarówno prymitywne antropomorfizmy, jak i precyzyjnie wyważone określenia można odnosić do Boga jedynie na zasadzie analogii bytu. Mimo zaś śmiałych antropomorfizmów (np. Rdz 18), autorzy biblijni nigdy nie opisują Boga zbyt realistycznie – w przeciwieństwie do pogańskich opisów bóstw. Ograniczają się zawsze do ogólnikowego wyrażania się o Bogu, uwydatniając rzeczywistość Jego obecności, nigdy zaś nie pozwalając snuć domysłów na temat Jego „materialnego” wyglądu, ani nawet sposobu Jego zjawiania się (por. Am 9, 1; Iz 6, 1-13; Ez 1,4 – 2,9)” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 257.

+ Rdz 18, 1. Trzej odwiedzający Abrahama, Philoxenia. „Cztery trynitarne typy przedstawień / Drugi typos: Trzej odwiedzający Abrahama („Philoxenia”) / W perykopie Rdz 18, 1 in., w której mowa jest raz o trzech mężczyznach, ale następnie ponownie o jednym (to jest „Pan”: wers 1, który ukazuje się i który jak „mój Pan!”: wers 3, jest zagadywany), których, względnie którego, Abraham przyjmuje w odwiedziny, przyznawany jest najgłębszy sens przez wszystkich Ojców Kościoła i teologów starożytności i średniowiecza jeszcze aż do Lutra (Bliżej u L. Müller, Die Dreifaltigkeitsikone des Andréj Rubljów, München 1990,18-32). Jeśli przy tym interpretacje wahają się pomiędzy „trzema aniołami”, „Chrystusem z dwoma aniołami” i „Trójcą Świętą”, to obydwa pierwsze sposoby interpretacji również posiadają teologiczno-trynitarne niuanse, które w pełni przeforsowały się od XI w. we wschodnim Kościele i tak tworzą bazę dla głównych typów prawosławnego przedstawiania Trójcy Świętej. Wobec „bezrelacyjności” wcześniej omawianego przedstawiania z Vallepietra, tutaj Trójca Święta wyrażona została szczególnie jako wydarzenie relacji (przy czym również tutaj ma się na myśli: i relację, i wydarzenie). Najstarszym nam znanym przykładem tego typu jest mozaika w S. Maria Maggiore w Rzymie (przed 340 r.) i fresk w katakumbach przy Via Latina (połowa IV w.). Tego rodzaju zobrazowanie osiąga swój najwyższy punkt na Wschodzie w mozaikach z Ravenny i Monreale, jak i w modlitewniku św. Hildegardy. W sztuce bizantyńskiej, najdobitniej z rosyjskim piętnem, ikonografia ikony Trójcy Świętej jest określana w pełni przez ten typ, którego kulminacyjnym punktem jest znana ikona Rublowa. Została namalowa około 1410 r. dla klasztoru Trójcy Świętej w dzisiejszym Zagorsku (dawniej i prawdopobnie niebawem znowu: posada Ssérgijeva) i znajduje się dzisiaj w Moskiewskiej Galerii Tretiakowskiej. Ten sposób artystycznego przedstawiania Trójcy Świętej objaśnia się na przykładzie wariantu ikony Rublowa, który w niektórych rysach tłumaczy ten prototyp: została namalowana w atelier Petites Soeurs de Bethlehem, Courrières/St. Luarent-sur-Pont, we Francji. Kopia znajduje się jako obraz ołtarzowy w centrum INTAMS (International Academy for Marital Spirituality) w Sint-Genesius-Rode w Brukseli, Belgia. I nie jest zapewne przypadkowe, że Akademii tej chodzi jednakże w sposób istotny o duchową relację pomiędzy mężczyzną i kobietą, która ma swój praobraz w relacji trynitarnego Boga” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 485.

+ Rdz 18, 1-16 Objawienie Trójcy Świętej. Doktryna trynitarna w pobożności ludowej średniowieczna ma swoistą siłę przyciągania. Świadczy o tym kult pól (trzykrotne ich obchodzenie), pielgrzymki, liczne kościoły. Gotyckie trójłącze, przedstawienie trzech zajęcy z trzema tylko, w trójkąt ustawionymi słuchami, potrójne okna, to wyrażające chwałę Trójcy Świętej elemen­ty architektoniczne w kościołach. Również budowle sakralne na planie trójkąta wskazują na Trójcę, jak na przykład kościół piel­grzymkowy pod wezwaniem Trójcy Świętej w Kappel w Górnym Palatynacie. Ogromne znaczenie miał wpływ sztuk plastycznych. W Kościele starożytnym scena w gaju Mamre (Rdz 18, 1-16), w której występuje trzech mężów, uważana jest za objawienie Trójcy Świętej. Przed­stawiono ją już w IV wieku na ścianie katakumb przy Via Latina w Rzymie. Rozwinęło się stąd wyobrażenie trzech jednakowo wy­glądających mężów, chętnie przedstawianych począwszy od epoki Karolingów aż po czasy baroku. Zakazał tego dopiero w roku 1745 papież Benedykt XIV, gdyż groziło to pojawieniem się tryteizmu. Antonin z Florencji zabronił nawet przedstawiania tak zwanych trikefaloi, trzech jednakowych głów. Popularnymi obrazami Trójcy Świętej były sceny chrztu w Jordanie, ukrzyżowania i ukoronowania Maryi. Ojca przedstawiano zwykle jako starca, Syna jako młodego człowieka, Ducha jako gołębicę. Do najważniejszych przedstawień ikonograficznych Zachodu należy tron łaski (M. Luther), który jest wynikiem próby ukazania przemienienia w ofierze eucharystycznej. Najstarsze wyobrażenie znajdujemy w mszale z 1120 roku z Cambrai /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 181.

+ Rdz 18, 14. Dla Boga nie ma nic niemożliwego (Łk 1, 37). „Droga typologiczna. Chrześcijańska teologia religii jest historio-zbawcza, a przez to przyjmuje sukcesywne etapy, w których te same dzie­ła Boże przejawiają się w coraz doskonalszych formach. I oto postać „niewiasty” jawi się na swój sposób niejako na czterech etapach: jako człowiek w ogóle (ante legem), jako kobieta powołania Abrahamowego (sub lege), jako personifikacja Eklezji (sub gratia) i jako Wieczne Jeruza­lem (sub gloria). Pierwotnym „typem” Maryi z Nazaretu jest przede wszystkim człowiek w ogóle, stworzenie Boże, kobieta. Stwórca włożył w samo ser­ce świata ideał kobiety, dającej życie, miłość i dobro, służącej Bogu i dziecku, dialogującej ze Stwórcą na temat życia i dziejów. We wszyst­kich zatem religiach i kulturach pojawiają się szczególnie archetypy niewiasty, pierwszej Ewy, córy ludzkiej, matki, kobiety wiążącej ludzi i rodziny oraz wspólnoty, wspierającej kontakt religijny człowieka z Bogiem przeciwko szatanowi (Rdz 2, 15-16), uosabiającej życiodajną naturę i będącej po prostu Kwiatem Ludzkim. U samych podstaw zatem archetypem Maryi jest w ogóle kobieta, stworzona przez Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 304/. „Na wyższym etapie w Starym Testamencie były kobiety wyróżnio­ne przez cudowne, za sprawą Boga, poczęcie dziecka, przez pokonanie niepłodności dzięki łasce Bożej, co przygotowywało ideę „poczęcia dzie­wiczego” (bez mężczyzny). Przez Stary Testament przesuwał się cały sze­reg kobiet jakby „mesjanicznych”. W tym duchu św. Łukasz zastosuje do Maryi słowa wypowiedziane do niepłodnej, starej Sary, żony Abrahama: „Dla Boga nie ma nic niemożliwego” (Rdz 18, 14 i Łk 1, 37). Są to ko­biety szczególnej miłości Bożej: Przez proroków Bóg formuje swój lud w nadziei zbawienia, w oczekiwa­niu nowego i wiecznego Przymierza przeznaczonego dla wszystkich ludzi (por. Iz 2, 2-4), Przymierza, które będzie wypisane w sercach (por. Jr 31, 31-34; Hbr 10, 16). Prorocy głoszą radykalne odkupienie Ludu Bożego, oczyszczenie ze wszystkich jego niewierności (por. Ez 36), zbawienie, które obejmie wszyst­kie narody (por. Iz 49, 5-6; 53, 11). O tej nadziei będą świadczyć przede wszystkim ubodzy i pokorni Pana (por. So 2, 3), Żywą nadzieję zbawienia Izraela zachowały święte kobiety: Sara, Rebeka, Rachela, Miriam, Debora, Anna, Judyta i Estera. Najdoskonalszą figurą tej nadziei jest Maryja (por. Łk 1, 38) (KKK 64)” /Tamże, s. 305/.

+ Rdz 18, 14. Sara typem Maryi „Jest faktem zadziwiającym, że wydaje się on jakby utkany z aluzji biblijnej. Tak na przykład słowa anioła, odnoszące się do cudownego poczęcia – „dla Boga nie ma nic niemożliwego” (Łk 1, 37) – są dosłownym przytoczeniem słów anioła skierowanych do Sary, również wskazujących na cudowne poczęcie (Rdz 18, 14). Dlaczego Łukasz zastosował ten tekst biblijny? Analiza Magnificat naprowadza na właściwą odpowiedź. W kantyku tym każdy człon zdania stanowi echo jakiegoś urywku z Biblii, jak na to wskazano w nocie uzupełniającej: „Magnificat a Stary Testament”. Widzimy tam Maryję tak przepełnioną słowem Bożym, że sama staje się jego echem. Nie dziwmy się więc, że Bóg odpowiada Jej w ten sam sposób. Do Maryi, karmionej Pismem świętym, Boży posłaniec przemawia tym samym językiem, a kto go nie zna, nie zrozumie treści przekazu zwiastowania. Spróbujmy wydobyć z niego zasadnicze elementy. Ewangelia zwiastowania dzieli się na trzy części. Pierwsza wprowadza w Dobrą Nowinę (Łk 1, 28-29). Po niej następują dwie części szczegółowe: pierwsza odnosi się do ludzkiego pochodzenia Mesjasza (Łk 1, 30-33), a druga wskazuje na Jego Boskie pochodzenie (Łk 1, 34-36). Część pierwsza najpierw ogłasza radość mesjańską: „Raduj się!”(chaire). To pierwsze słowo anioła nie pokrywa się ze zwykłym życzeniem pokoju, hebrajskim szalom, które oznacza nasze „dzień dobry”. Stanowi raczej echo przepowiedni radości mesjańskiej, kierowanej przez proroków do Córki Syjonu (Za 9, 9; Jl 2, 21-27, a zwł. So 3, 14-17). Motywem głoszonej radości eschatologicznej jest powrót Boga do Izraela czy – uwzględniając etymologię użytego tu wyrażenia hebrajskiego bekirbek – „do wnętrza” Izraela. Anioł powtarza niemal dosłownie zapowiedź Sofoniasza, która tym razem ma się zaraz spełnić” /R. Laurentin, Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej. Wydanie Integralne, tł. Zygmunt Proczek MIC (Court traite sur la Vierge Marie, Édition post-conciliaire, P. Lethielleux Editeur, Paris 1968 /wyd. 5/), Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1989, s. 41.

+ Rdz 18, 1-5. Trójca Święta. Sztuka paleochrześcijańska przedstawia Boga poprzez symbole, jako „oko”, tetragram JHVE (Jahve), lub poprzez odpowiadającą mu formę grecką Ho on (ten który jest), często pojawiającą się w sztuce bizantyjskiej. Od średniowiecza Bóg jest przedstawiany jako osoba, np. jako starzec (Dn 7, 9.13), „Bóg stworzyciel” (kaplica sykstyńska), lub jako „Pan nieba” z atrybutami imperialnymi. Oprócz symboli biblijnych pojawia się Trójkąt równoboczny, odrzucany przez św. Augustyna, albo trzy koła zazębiające się Trójca przedstawiana jest antropomorficznie jako trzy postacie całkowicie identyczne, aby zaznaczyć jedność natury, wspólną boskość. Każda z osób ma w ręce lub na głowie symbol lub szczególny znak. Począwszy od wieku IV, przez całe średniowiecze, Trójca jest prezentowana pod postacią figury „tajemniczych gości” Abrahama (Rdz 18, 1-5). Na Zachodzie najstarszą reprezentacją jest chyba mozaika w bazylice Santa Maria Maggiore w Rzymie T31.14 103. Rdz 17 mówi o bezpośrednim objawieniu się Boga pod postacią człowieka. Z antropomorficznych przedstawień Trójcy na uwagę zasługuje ikona Andrieja Rubliowa z roku 1422. Postacie tworzą trójkąt, którego podstawą jest stół a szczytem głowa Anioła. Jego prawe ramię tworzy centrum cyrkulacji uformowanej przez trzy głowy, jest to też centrum całości ikony. Trzeci anioł. z rękoma opadającymi wzdłuż ciała symbolizuje głęboką receptywność. Jest On darem Miłości. Jakby przyjmował wszystko od pozostałych dwóch. Symbole Trójcy to Trzej Królowie. Każdy z nich symbolizuje odrębną Osobę Trójcy. Wizja te jest bardzo rzadka. Pojawia się prawie zawsze w miniaturach. Od XV pojawiają się reprezentacje trynitarne, w których Ojciec, „tron łaski”, trzyma w swych ramionach Syna ukrzyżowanego lub zdejmowanego z krzyża a Duch Święty rozpościera się nad Nimi. Wariantem tego jest koronacja Maryi u Velazqueza. Ojciec podtrzymuje koronę nad Maryją. Syn ją ofiaruje a Duch Święty oświeca. Niezmierzona powaga Boga Trójjedynego zostaje zredukowana do ludzkich odczuć T31.14 104.

+ Rdz 18, 2. Adoracja pokłonem cielesnym aż do ziemi. Termin adoracja, łacińskie adoratio (adorare, gest wyciągania ręki do ust, aby wysłać pocałunek), należy do uniwersalnego języka religijnego i wyraża zarówno kult należny Bogu (latreia), jak też akty, formuły i gesty poprzez które kult jest realizowany (proskynêsis, prostratio). W ST adoracja określana jest słowami histahawah i sagad (w LXX proskynêsis), które odnoszą się do pokłonu cielesnego „aż do ziemi” (Rdz 18, 2; 33, 3 itd.). Kierowana jest do Boga prawdziwego (Rdz 22, 5; Wj 4, 31, Pp 26, 10) i do aniołów Pana, którzy Go reprezentują (Rdz 18, 2; 19, 1, itd.). Adoracji towarzyszą ofiary (Pp 26, 10; 1 Sam 1, 3), śpiewy i przemowy. Najgłębszym jej sensem jest uznanie wielkości Boga T31.2. 5. W NT słowa proskyneîn i pípteîn (procidere i adorare) stosowane często razem, tworzą większą kolekcję ponad trzydziestu słów, które odnoszone są do kultu: aulábeia (reverentia), esébeia (pietas), latreía (servitus), dóxa (gloria), leiturgía (ministerium), itd.

+ Rdz 18, 22. Trzej aniołowie odwiedzający Abrahama symbolizowani w trzech nawach katedry gotyckiej. Zasady najistotniejsze dla budujących katedrę to zasada stosunku i proporcji między rozmaitymi częściami świątyni (tzw. boska proporcja). Owa zasada w prostej linii wywodziła się z właściwych stosunków, o których pisał św. Augustyn w swym dziele De musica. Najczęściej spotykane stosunki w konstrukcji katedry to 1:2 (np. stosunek szerokości naw bocznych do nawy głównej), 2:3, 3:4. Podobnie jak w muzyce, tak i w architekturze są to stosunki elementarne. Wiadomo też, że i poszczególne liczby posiadały swą symbolikę. Jedynka (np. jedność bryły) jest symbolem Najwyższej Istoty, Jedynego Boga. Trójka (np. trzy nawy) to symbol doskonałości (tak twierdzili pitagorejczycy, a za nimi filozofowie szartryjscy), teofani danej Abrahamowi (wizyta trzech aniołów – Rdz 18, 22), po trzykroć świętego Boga (Iz 6, 3), wreszcie Ojcowie Kościoła widzieli w trójce obraz tajemnicy i królewskości Trójcy Przenajświętszej Sz1 99.

+ Rdz 18, 22-32. Modlitwa Izraela błogosławi nie-Izraelitów. „Izrael jest sakramentem wszystkich narodów. Bóg jest obecny w Izraelu, ale dla dobra całego świata. Historia Izraela jest typem historii całej ludzkości i dzieje się w centrum wszelkiej historii. Kahal Jahwe jest zbiorowym pośrednictwem mesjańskim: „staniesz się błogosławieństwem [...]. Przez ciebie [od Abrahama] będą otrzymywały błogosławieństwo ludy całej ziemi” (Rdz 12, 2-3). Izrael będzie źródłem prawdziwej religii, moralności, duchowości i łaskawości Bożej – dla tych, którzy pozytywnie skontaktują się z izraelskim doświadczeniem Boga (Rz 30, 27-30). Podobnie potem twierdził o sobie Kościół chrześcijański. Następnie Izrael może błogosławić nie-Izraelitów i obejmować ich swoją modlitwą, przynoszącą błogosławieństwo (Rdz 18, 22-32). I wreszcie Izrael sprawuje prawdziwy kult i życiodajną liturgię pośrodku narodów i w obliczu narodów (Ps 18, 50; 57, 10). Izrael jest mesjańskim pośrednikiem między wszystkimi narodami a Bogiem. Przez Abrahama miały się zbawić wszystkie ludy i narody (Rdz 12, 1-3; 17, 7). Królestwo, kapłaństwo i proroctwo izraelskie są dla wszystkich ludów jako dar od Boga i dla nich (2 Sm 7, 9 nn.; Iz 11, 10; Lb 24, 7.17 nn.; Mi 5, 3). Kiedyś ludzkość miałaby się stać jednym duchowym Izraelem (Za 2, 14-15; Ez 37, 27-28). Do Syjonu przyjdą wszystkie narody (Iz 2, 2 nn.; Jr 1, 5.10). Te obrazy przerzuci potem teologia chrześcijańska na relację: Kościół-narody świata. I wreszcie, nie ma Mesjasza ani indywidualnego, ani zbiorowego bez tych, do których jest on posłany, bez „chórów drama mesjanicznego”. Ludom tym nie tylko się zanosi, ale także od nich się otrzymuje. Izrael rozwijał się w niszy życia tych ludów i kultur. Stary Testament przyjmo­wał – choć nieśmiało – istnienie elementów zbawienia poza swoim narodem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 523/. „Jahwe jako Bóg uniwersalny działa zbawczo na wszystkich, choć widzialna substancja tych działań skupia się w Izraelu. Jednak ta latitudo gratiae Dei jest nie tyle formułowana w postaci ogólnej tezy, ile raczej ilustrowana przypadkami szczegółowymi. Oto niektórzy poganie są słu­gami Jahwe, a nawet Jego pomazańcami, jak Cyrus (Jr 27, 6), Nabuchodonozor (Jr 43, 10). Poganie byli kapłanami Najwyższego Boga, jak Melchizedek (Rdz 14, 17-21), Jetro (Wj 18, 12). Poganie prorokowali z natchnienia Jahwe, jak Bileam (Lb 22, 4-24). Poza tym Izrael brał od innych instytucje sędziów, króla, kapłanów, ustrój społeczny, język, pis­mo, niektóre ryty, podstawowe pojęcia religijne, no i owe wstępujące objawienie mesjańskie. Dopiero na tym wszystkim wznosił to, co wyłą­cznie jego (Sondergut)” /Tamże, s. 524.

+ Rdz 18,2. Adoracja określana jest w LXX przez termin proskynêsis. Słowo adoracja, łacińskie adoratio (adorare, gest wyciągania ręki do ust aby wysłać pocałunek), należy do uniwersalnego języka religijnego i wyraża zarówno kult należny Bogu (latreia), jak też akty, formuły i gesty poprzez które kult jest realizowany (proskynêsis, prostratio). W ST adoracja określana jest słowami histahawah i sagad (w LXX proskynêsis), które odnoszą się do pokłonu cielesnego „aż do ziemi” (Rdz 18,2;33,3 itd.). Kierowana jest do Boga prawdziwego (Rdz 22,5; Wj 4,31; Pp 26,10) i do aniołów Pana, którzy Go reprezentują (Rdz 18,2; 19, 1, itd.). Adoracji towarzyszą ofiary (Pp 26,10; 1 Sam 1,3), śpiewy i przemowy. Najgłębszym jej sensem jest uznanie wielkości Boga /J. López Martín, Adoración, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 5-11, s. 5/. W NT słowa proskyneîn i pípteîn (procidere i adorare) stosowane często razem, tworzą większą kolekcję ponad trzydziestu czasowników, które odnoszone są do kultu: aulábeia (reverentia), esébeia (pietas), latreía (servitus), dóxa (gloria), leiturgía (ministerium), itd. Nowością NT, odnośnie do proskyneîn jest odnoszenie tego terminu do Jezusa, Pana (Flp 2,6-11; por. Iz 45,23-24; Hbr 1,6; por. Pp 32,43). Adoracja Jezusa daje do zrozumienia, że jest on Królem Mesjaszem (Mt 14,33), którego nawołujemy, aby otrzymać zbawienie (Mt 8,2;9,18; Mk 5,6-7) i któremu człowiek się zawierza (J 9,38), nade wszystko w manifestowaniu potęgi Jego zmartwychwstania (Mt 28,9.17; Łk 24,52; J 20,28; por. Dz 2,36; Rz 1,4). Adoracja jest gestem religijnym, poprzez który człowiek demonstruje, kto jest jego Panem i Władcą (Ap 14,7). W sensie absolutnym proskyneîn oznacza uczestniczenie w kulcie, modlitwę, adorowanie, i określa również miejsce w którym manifestuje się obecność Boga, np. Jeruzalem (J 12,20; Dz 8,27). Jezus jest miejscem kultu. Uwielbienie Jezusa jest obecnie jedyną możliwą adoracją, w Duchu i w prawdzie, czyli pod wpływem Ducha Świętego i w wnętrzu świątyni nowej (Jn 2,19-22; 7,37-39; Ap 21,22), w prawdzie, którą jest sam Jezus (J 14,6;8,32). Ta nowa rzeczywistość warunkuje nowe rozumienie słowa adoracja i znajduje się u podstaw liturgii chrześcijańskiej /Tamże, s. 6.

+ Rdz 18,2. Aniołowie Pana, adresatami adoracji, którzy Go reprezentują. Słowo adoracja, łacińskie adoratio (adorare, gest wyciągania ręki do ust aby wysłać pocałunek), należy do uniwersalnego języka religijnego i wyraża zarówno kult należny Bogu (latreia), jak też akty, formuły i gesty poprzez które kult jest realizowany (proskynêsis, prostratio). W ST adoracja określana jest słowami histahawah i sagad (w LXX proskynêsis), które odnoszą się do pokłonu cielesnego „aż do ziemi” (Rdz 18,2;33,3 itd.). Kierowana jest do Boga prawdziwego (Rdz 22,5; Wj 4,31; Pp 26,10) i do aniołów Pana, którzy Go reprezentują (Rdz 18,2; 19, 1, itd.). Adoracji towarzyszą ofiary (Pp 26,10; 1 Sam 1,3), śpiewy i przemowy. Najgłębszym jej sensem jest uznanie wielkości Boga /J. López Martín, Adoración, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 5-11, s. 5/. W NT słowa proskyneîn i pípteîn (procidere i adorare) stosowane często razem, tworzą większą kolekcję ponad trzydziestu czasowników, które odnoszone są do kultu: aulábeia (reverentia), esébeia (pietas), latreía (servitus), dóxa (gloria), leiturgía (ministerium), itd. Nowością NT, odnośnie do proskyneîn jest odnoszenie tego terminu do Jezusa, Pana (Flp 2,6-11; por. Iz 45,23-24; Hbr 1,6; por. Pp 32,43). Adoracja Jezusa daje do zrozumienia, że jest on Królem Mesjaszem (Mt 14,33), którego nawołujemy, aby otrzymać zbawienie (Mt 8,2;9,18; Mk 5,6-7) i któremu człowiek się zawierza (J 9,38), nade wszystko w manifestowaniu potęgi Jego zmartwychwstania (Mt 28,9.17; Łk 24,52; J 20,28; por. Dz 2,36; Rz 1,4). Adoracja jest gestem religijnym, poprzez który człowiek demonstruje, kto jest jego Panem i Władcą (Ap 14,7). W sensie absolutnym proskyneîn oznacza uczestniczenie w kulcie, modlitwę, adorowanie, i określa również miejsce w którym manifestuje się obecność Boga, np. Jeruzalem (J 12,20; Dz 8,27). Jezus jest miejscem kultu. Uwielbienie Jezusa jest obecnie jedyną możliwą adoracją, w Duchu i w prawdzie, czyli pod wpływem Ducha Świętego i w wnętrzu świątyni nowej (Jn 2,19-22; 7,37-39; Ap 21,22), w prawdzie, którą jest sam Jezus (J 14,6;8,32). Ta nowa rzeczywistość warunkuje nowe rozumienie słowa adoracja i znajduje się u podstaw liturgii chrześcijańskiej /Tamże, s. 6.

+ Rdz 18. Osoby  trzy Abraham przyjmuje przed namiotem w postaci ludzi czy Aniołów, Jahwefania, zwraca się uwagę na to od czasów patrystycznych. „Trynitologia przygotowana w Starym Testamencie. Pre-trynitologia starotestamentalna. Loci classici. / 2) „Moralistyczny monarchianizm dopatrywał się figur dialogu wewnątrztrynitarnego w Ps 2 i Ps 110, gdzie to Jahwe zwraca się do swego Syna, jako również „pana”, jako Pomazańca (Mesjasza), Kapłana, Osoby zasiadającej po Prawicy. Jakby nie tłumaczyć, są tu sensy hermeneutyczne, które widzą w Bogu dwie Osoby: Ojca i Syna, choć bez wskazania wyraźniej równości i jedności między Nimi. 3). Od czasów patrystycznych zwraca się uwagę na Jahwefanię w postaci Trzech Mężów, Ludzi czy Aniołów przed namiotem Abrahama (Rdz 18). Abraham mówi do Jahwe, a rozmówca Jahwistyczny występuje pod Trzema Osobami. Mężowie to Aniołowie Boży albo sam Jahwe z dwoma Aniołami. Aniołowie są reprezentantami i obrazami osobowymi Jahwe. Toteż w jednym i drugim przypadku zastanawiająca jest liczba Trzech Osób. Trynitologicznej wymowy nie ma chyba trzykrotnie powtarzanie: „Świątynia Jahwe” (Jr 7, 4) lub wołanie Serafinów: „Święty, Święty, Święty jest Jahwe zastępów” (Iz 6, 3). Jest to raczej podkreślającą i emfatyczna figura literacka pochodzenia mezopotamskiego. 4) Izrael przygotował konieczną przesłankę dla trynitologii (nauki o Trójcy) w postaci objawionej, żywej i personalistycznej nauki o jednym Bogu. Tylko pojęcie Jednego Jedynego Boga (np. Am 9; Ps 139) mogło przygotować dalszą teofanię o trzech Osobach. Mógł to uczynić tylko monoteizm izraelski: konkretny, realistyczny, egzystencjalny, filantropiczny, „ciepły”, gdyż inne, np. filozoficzny grecki, nigdy by żywej trynitologii nie przygotowały. „5) Biblia izraelska rozwinęła mocniej niż inne religie pojęcie Boga jako ojca, co wpłynęło na Biblię chrześcijańską, która termin „Bóg” (Ho Theos, Deus) odnosi wyłącznie do Boga Ojca. Bóg Ojciec jest nazywany emfatycznie „bogiem”. Wołanie: „Abba” – „Ojcze” weszło w późnym judaizmie do modlitw jako główny i stały element. Nawiązał się cały stosunek Ojcostwa-Synostwa Bożego w odniesieniu do narodu wybranego (Iz 63, 7-64); Wj 4, 22 n.), do każdej jednostki (2 Sm 7, 14; Ps 89, 27), do mesjasza (Ps 2, 7; 110, 3) oraz do całej ludzkości (Mdr 14, 3). W wyniku tego w kościele wschodnim w nauce o trójcy przeważa swoisty „monarchianizm” Ojca względem Syna oraz Ducha Świętego. Bóg Ojciec jest niejako zasadą, „Początkiem” i „Panem” Trójcy Świętej. 6) W Starym Testamencie jest mowa o istotach pośredniczących między Bogiem a światem. Ich obecność przygotowała niejako bezpośrednio naukę o osobach w Bogu-Jahwe” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 169/. „Trzy z nich przygotowały wprost ideę, terminy (nazwy, imiona) i treści Drugiej Osoby Trójcy. Są to: Anioł Jahwe, Słowo Boże i Mądrość Boża. / Anioł Boży (hebr. male’ak Jahwe, Angeles Theou) przynosi ratunek i zbawienie, czasami niemal całkowicie utożsamia się z Jahwe (Rdz 16, 7.9.13; 24, 7.40; 31, 11.13; Wj 3, 2; 14, 19; 23, 20.23; Sdz 13, 13). Przedstawia on Boga Jahwe, jest jakby Jego Obrazem, lecz spełnia te funkcje, które w Nowym testamencie będzie spełniał Chrystus jako Syn Boży (H. Langkammer, L. Stachowiak, M. Seemann, T. Brzegowy). Anioł Boży jest to „Posłaniec Boży”, jak Chrystus. I pierwotna chrystologia chrześcijańska nazywała Chrystusa Aniołem, dając mu nawet imiona: Gabriel, Rafael (np. Pasterz Hermasa)” /Tamże, s. 170.

+ Rdz 18. Sytuacja historyczna perykopy: trzy postacie są przyjmowane przez Abrahama jako goście. „Cztery trynitarne typy przedstawień / Drugi typos: Trzej odwiedzający Abrahama („Philoxenia”) / W typosie, który tutaj ma być wyjaśniony, wchodzą w grę dwa istotne momenty: (2) Dosłownie pośrodku międzyosobowego życia Trójcy stoi ofiara Syna Bożego dla nas: […] Jak zawsze w szczegółach interpretacja może rozchodzić się: pewne jest, że w tym przedstawieniu – teologicznie ujmując – Trójca immanentna i historiozbawcza zazębiają się. Można sobie „wyobrazić”, że podane przez artystę „relacyjne” przedstawienie wspólnotowego boskiego życia także bez ołtarza i ofiarnego kielicha pozostałoby identyczne. Jednakże faktycznie centralnym punktem trynitarnego życia jest wydarzenie zbawienia, które swój cel znajduje w pojednanej i przebóstwionej ludzkości. W tym sensie ikona potwierdza dobitnie: immanentna Trójca jest (faktycznie) historiozbawczą; nie ma już innego trynitarnego życia jak to, w które ludzkość, owszem całe stworzenie zostało przyjęte w sam środek, co jednocześnie znaczy, że także tylko w splocie relacji trój-jednego Boga znajduje swoje spełnienie (Także greckie określenie tego typu ikony „philoxenia” (= gościnność) wskazuje na to znaczenie. Z pewnością ma się na myśli tym samym najpierw, po pierwsze, historyczną sytuację perykopy Rdz 18: trzy postacie są przyjmowane przez Abrahama jako goście. W głębszym znaczeniu istnieje trójjedyny Bóg, który nawiedza człowieka. Ale jeszcze głębiej patrząc, to sam Bóg pośrodku swojego życia ofiaruje człowiekowi „gościnność”. Por. H. Biedermann, Byzantinische Frömmigkeit = Fernstudium „Typen christlicher Frömmigkeit” VI, Würzburg 1982, 32). Również to artystyczne przedstawienie, w którym pozwala się na nowo odnaleźć niemal we wszystkich istotnych punktach teologiczną koncepcję naszego studium, ma swoje granice: Przy wszelkiej równości osób i ich podstawowej korelacji (Ta idzie tak daleko, że K. Chr. Felmy, Orthodoxe Theologie, Darmstadt 1990, 42 mówi nawet o ostatecznej „niejednoznaczności” relacji postaci na Rublejowskim prototypie) nakazujący Ojciec, przed którym dwie inne osoby głęboko się pochylają, stoi na pierwszym tle, całkowicie odpowiadając wschodniej teologii Trójcy Świętej. Ale przede wszystkim (faktyczna) tożsamość immanentnej i historiozbawczej Trójcy Świętej relatywizowana jest przez to, że te trzy osoby są niezwykle „niedotknięte” przez „dramat” zbawczego wydarzenia przez cierpienie i krzyż. Czyżby odzwierciedlała się w tym także błogosławiona transcendencja Boga: kenozę Boga w otchłań naszego bycia człowiekiem ten rodzaj przedstawienia odwzorował z pewnymi wątpliwościami. Powiodło się to we wspaniały sposób następnemu typosowi” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 487.

+ Rdz 19 Opowiadanie powiązane rzeczowo i językowo z Sdz 19; mówią o homoseksualności. „Zakaz prostytuowania się obejmował tylko pasywną rolę Izraelitów, mężczyzn i kobiet. W Starym Testamencie znajduje się jeszcze parę regulacji, które mogą być związane z genderową rolą człowieka – wykluczenie eunuchów ze społeczności JHWH (Pwt 23,2, ale zob. Iz 53,3-5!); zakaz przebierania się za płeć przeciwną (Pwt 22,5), który może wynikać z ogólniejszego zakazu niemieszania, obecnego zarówno w D (Pwt 22,9-11) tj. w bezpośrednim kontekście), jak i P (Kpł 19,19) (M. Nissinen, Homoeroticism in the Biblical World. A Historical Perspective (tyt. oryg. Homoerotiikka Raamatun maailmassa), Minneapolis 1998, s. 42n). Opowiadanie o postępku sodomitów (Przypis 94: Nazwy sodomici użyto tutaj dla mieszkańców Sodomy, a nie dla ludzi dopuszczających się zoofilii) z Rdz 19,1-11. W Starym Testamencie znajduje się parę opowiadań, które wiązane są z kwestią homoseksualności. Wśród nich mamy dwa opowiadania – Rdz 19 i Sdz 19, które rzeczowo i językowo są ze sobą powiązane (M.in. W. Groβ, Richter, HThK.AT, Freiburg-Basel-Wien 2009, s. 819; zob. poniżej). Pierwsze z nich opowiada o wizycie w Sodomie dwóch spośród trzech posłańców, którzy w Rdz 18 gościli u Abrahama, zapowiadając narodzenie się jego upragnionego syna (w.1-15). Abraham ponadto targował się z nimi, próbując nakłonić Boga do ocalenia Sodomy pomimo jej nieprawości (w.16-33). Po przybyciu do Sodomy posłańcy zamierzali nocować na zewnątrz, ale Lot, bratanek Abrahama, będący obcym przybyszem (zob. 19,9), nakłonił ich do przyjęcia jego gościny (19,1-3). Tym samym Lot okazuje im gościnność, podobnie jak wcześniej uczynił to Abraham (choć nie w tak przesadny sposób jak Abraham; por. 18,4-5 z 18,6-8, a tutaj 19,3) (Por. H. Seebass, Genesis II/1: Vätergeschichte I (11,27-22,24), Neukirchen-Vluyn 1997, s. 140n; dalej też G. von Rad, Das Erste Buch Mose: Genesis, ATD 2-4, s. 172). Jednak w nocy mieszkańcy Sodomy, mężczyźni, od młodzieńców po starszych miasta, zażądali od Lota wydania gości, chcąc z nimi współżyć (Rdz 19,4-5)” /Iwona Slawik [Mgr; studiowała teologię ewangelicką w Warszawie, Erlangen i Bonn], Jakub Slawik [Dr; adiunkt w Katedrze Wiedzy Starotestamentowej i Języka Hebrajskiego Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], Homoseksualizm problemem Kościoła? Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 52/1-2 (2010) 9-70, s. 27/. „Choć czasownik użyty w Rdz 19,4-5 ma bardzo szeroki zakres znaczeniowy (Por. np. W. Schottroff, Art. [dy, THAT I, 682nn.), to nie ma najmniejszych wątpliwości, że tutaj oznacza współżycie płciowe (por. np. Rdz 4,1), gdyż w przeciwnym razie propozycja Lota, by zamiast gości „poznali” jego córki, dziewice (w.8), nie miałaby sensu (M. Nissinen, Homoeroticism..., s. 46)” /Tamże, s. 28/.

+ Rdz 19, 1. Anioło­wie Boży dwaj występują przy Bogu Jahwe, chrystologia i pneumatologia angelologiczna. Kształtowanie się dogmatu trynitarnego w Kościele. „Szukanie twórczej syntezy. „Nieco szerszy zakres zdobyła sobie chrystologia i pneumatologia angelologiczna, a mianowicie, że przy Bogu Jahwe występują dwaj Anioło­wie Boży (por. Rdz 19, 1) – różnie nazywani: Świadkowie Boży (Ap 1, 5; 2, 13; 11, 3), Parakleci (Pocieszyciele, Adwokaci, Orędownicy, Napomniciele), Michał i Gabriel, Serafinowie (Apokalipsa Mojżesza z I w. po Chr., Słowiański Henoch, Wniebowstąpienie Izajasza z 11 w. i inne)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 195/. „Zresztą już Filon z Aleksandrii (zm. ok. 42-54 po Chr.) przyznawał tym Aniołom tytuły Boskie: Theos i Kyrios. Wywierało to duży wpływ na chrześcijan, znajdujących się w zasięgu gnozy aleksandryjskiej w owych czasach. W całości nauka o Synu Bożym i Duchu Świętym jako Aniołach Boga nie była udana, nie była zgodna z objawieniem i musiała upaść. Jednakże można mówić tu już o jakimś naukowym szkicu trynitologii judaistyczno-filonskim. W każdym razie teologia chrześcijańska musiała szukać innych rozwiązań. Trzeba było powrócić wyraźniej do terminów i pojęć starotestamen­talnych. Podstawę dawały tu terminy i pojęcia z zakresu samej jahwelogii: Bóg, Pan, Słowo, Mądrość, Który Jest, Anioł Jahwe, Duch Boży i inne. Jednocześnie trwało jednak gorączkowe poszukiwanie odpowiedni­ków greckich. Terminu „Trójca” (po gr. trias-ados = triada, trójjednia) miał użyć jako pierwszy ok. 160 r. gnostyk, garbarz z Bizancjum, Teodot. Za nim używał go biskup Antiochii, Teofil (zm. ok. 186), w roku 180 w swym Epistoła ad Autolycum (2, 15): „Owe trzy dni przed stworze­niem świateł są obrazem Trójcy: Boga, jego Słowa (Logosu) i Mądrości (Sophia)”. Jednocześnie walentynianie, gnostycy, mieli używać terminu homoousios – współsubstancjalny, współistotny. Z kolei uczeni o tradyc­jach stoickich rozwijali i propagowali termin prosopon (osoba) dla Trzech, ale pojęty raczej jako rola, partia, kreacja w dramacie bytu. Do prawdziwej jednak syntezy twórczej między objawieniem a judaizmem i hellenizmem, choćby tylko w dziedzinie językowej, było jeszcze daleko” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 196.

+ Rdz 19, 1. Aniołowie Pana celem adoracji. Termin adoracja, łacińskie adoratio (adorare, gest wyciągania ręki do ust, aby wysłać pocałunek), należy do uniwersalnego języka religijnego i wyraża zarówno kult należny Bogu (latreia), jak też akty, formuły i gesty poprzez które kult jest realizowany (proskynêsis, prostratio). W ST adoracja określana jest słowami histahawah i sagad (w LXX proskynêsis), które odnoszą się do pokłonu cielesnego „aż do ziemi” (Rdz 18, 2; 33, 3 itd.). Kierowana jest do Boga prawdziwego (Rdz 22, 5; Wj 4, 31, Pp 26, 10) i do aniołów Pana, którzy Go reprezentują (Rdz 18, 2; 19, 1, itd.). Adoracji towarzyszą ofiary (Pp 26, 10; 1 Sam 1, 3), śpiewy i przemowy. Najgłębszym jej sensem jest uznanie wielkości Boga T31.2. 5. W NT słowa proskyneîn i pípteîn (procidere i adorare) stosowane często razem, tworzą większą kolekcję ponad trzydziestu słów, które odnoszone są do kultu: aulábeia (reverentia), esébeia (pietas), latreía (servitus), dóxa (gloria), leiturgía (ministerium), itd.

+ Rdz 19, 1-23. Chronienie Lota przez aniołów. „Angelofanie. Jednakże od samego początku są wzmianki o jakichś istotach niebieskich, które pozostają na szczególnej służbie u Boga Stwórcy i Zbawcy. Aniołowie są obecni od chwili stworzenia (Hi 38, 7 - „synowie Boży”) i w ciągu całej historii zbawienia, zwiastując z daleka i z bliska to zbawienie oraz służąc wypeł­nieniu zamysłu Bożego. Oto niektóre przykłady: zamykają raj ziemski (Rdz 3, 24), chronią Lota (Rdz 19, 1-23), ratują Hagar i jej dziecko (Rdz 21, 17), powstrzymują rękę Abrahama (Rdz 22, 11), pośredniczą w przekazywaniu Prawa (Dz 7, 53), prowa­dzą lud Boży (Wj 23, 20-23), zwiastują narodziny (Sdz 13) i powołania (Sdz 6, 11-24; Iz 6, 6), towarzyszą prorokom (1 Krl 19, 5). Wreszcie anioł Gabriel zwiastuje narodze­nie Poprzednika oraz narodzenie samego Jezusa (Łk 1, 11.26) (KKK 332). A także w sposób bardziej wizjonerski Jakub spotyka się z aniołami, których nazywa „obozem Bożym” (Rdz 32, 1-2), Jozue widzi „hetmana wojska Pańskiego” (Joz 5, 13-14), Izajasz ma wizję Serafinów przy Tro­nie Bożym (Iz 6, 2-3), cała Księga Tobiasza opowiada o aniele podróży Rafaelu (jeśli nie jest to tylko koncepcja literacka), anioł Pański wyzwa­la młodzieńców z pieca ognistego (Dn 3, 49-50, zapewne midrasz). Szczególny rozwój angelologii widoczny jest w Hi, Dn, Tb, a następ­nie w apokryfach: w Księgach Henocha, Księdze Jubileuszów, syryjskiej Apokalipsie Barucha i w literaturze z Qumran. Przy tym w żadnej innej religii nie wystąpiły istoty w tak czystej koncepcji duchowej, tak wwiązane w Bożą Opatrzność, w plan zbawczy i dzieło zbawcze, o takiej idei służby Bogu i korelacyjne względem człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 447/.

+ Rdz 19, 16-33. Abraham próbował nakłonić Boga do ocalenia Sodomy pomimo jej nieprawości. „Zakaz prostytuowania się obejmował tylko pasywną rolę Izraelitów, mężczyzn i kobiet. W Starym Testamencie znajduje się jeszcze parę regulacji, które mogą być związane z genderową rolą człowieka – wykluczenie eunuchów ze społeczności JHWH (Pwt 23,2, ale zob. Iz 53,3-5!); zakaz przebierania się za płeć przeciwną (Pwt 22,5), który może wynikać z ogólniejszego zakazu niemieszania, obecnego zarówno w D (Pwt 22,9-11) tj. w bezpośrednim kontekście), jak i P (Kpł 19,19) (M. Nissinen, Homoeroticism in the Biblical World. A Historical Perspective (tyt. oryg. Homoerotiikka Raamatun maailmassa), Minneapolis 1998, s. 42n). Opowiadanie o postępku sodomitów (Przypis 94: Nazwy sodomici użyto tutaj dla mieszkańców Sodomy, a nie dla ludzi dopuszczających się zoofilii) z Rdz 19,1-11. W Starym Testamencie znajduje się parę opowiadań, które wiązane są z kwestią homoseksualności. Wśród nich mamy dwa opowiadania – Rdz 19 i Sdz 19, które rzeczowo i językowo są ze sobą powiązane (M.in. W. Groβ, Richter, HThK.AT, Freiburg-Basel-Wien 2009, s. 819; zob. poniżej). Pierwsze z nich opowiada o wizycie w Sodomie dwóch spośród trzech posłańców, którzy w Rdz 18 gościli u Abrahama, zapowiadając narodzenie się jego upragnionego syna (w.1-15). Abraham ponadto targował się z nimi, próbując nakłonić Boga do ocalenia Sodomy pomimo jej nieprawości (w.16-33). Po przybyciu do Sodomy posłańcy zamierzali nocować na zewnątrz, ale Lot, bratanek Abrahama, będący obcym przybyszem (zob. 19,9), nakłonił ich do przyjęcia jego gościny (19,1-3). Tym samym Lot okazuje im gościnność, podobnie jak wcześniej uczynił to Abraham (choć nie w tak przesadny sposób jak Abraham; por. 18,4-5 z 18,6-8, a tutaj 19,3) (Por. H. Seebass, Genesis II/1: Vätergeschichte I (11,27-22,24), Neukirchen-Vluyn 1997, s. 140n; dalej też G. von Rad, Das Erste Buch Mose: Genesis, ATD 2-4, s. 172). Jednak w nocy mieszkańcy Sodomy, mężczyźni, od młodzieńców po starszych miasta, zażądali od Lota wydania gości, chcąc z nimi współżyć (Rdz 19,4-5)” /Iwona Slawik [Mgr; studiowała teologię ewangelicką w Warszawie, Erlangen i Bonn], Jakub Slawik [Dr; adiunkt w Katedrze Wiedzy Starotestamentowej i Języka Hebrajskiego Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], Homoseksualizm problemem Kościoła? Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 52/1-2 (2010) 9-70, s. 27/. „Choć czasownik użyty w Rdz 19,4-5 ma bardzo szeroki zakres znaczeniowy (Por. np. W. Schottroff, Art. [dy, THAT I, 682nn.), to nie ma najmniejszych wątpliwości, że tutaj oznacza współżycie płciowe (por. np. Rdz 4,1), gdyż w przeciwnym razie propozycja Lota, by zamiast gości „poznali” jego córki, dziewice (w.8), nie miałaby sensu (M. Nissinen, Homoeroticism..., s. 46)” /Tamże, s. 28/.

+ Rdz 19, 23. Element struktury człowieka wyróżniony pod danym kątem: ciało, dusza, serce. „W II połowie XX w. liczni bibliści – a za nimi także teologowie (J. Ratzinger, W. Kasper, A. Zuberbier, B. Forte) – mówią o hebrajskim „monizmie antropologicznym” w Biblii. Interpretacja taka stała się dziś modą niemal ogólną. Jest to jednak nieporozumienie terminologiczne. „Monizm” w dosłownym znaczeniu musiałby oznaczać, że „ciało” i „dusza” nie różnią się między sobą ontycznie co do swej osnowy, a jedynie funkcjonalnie lub językowo. W myśl tego człowiek byłby cały albo „ciałem” (wraz z duszą), albo „duchem” (ciało miałoby osnowę duchową), albo wreszcie czymś trzecim, powstałym ze zmieszania: „ciałoduszą” czy „duszociałem”. Tego zaś dziś żaden uczony nie przyjmuje. Nawet dalecy od klasycznej myśli uczeni marksistowscy (I. S. Kon, A. Schaff, J. Juczyński, Z. Cackowski, J. Wiatr) przyjmują pewną bimodalność człowieka – cielesną i duchową. Egzegetom biblijnym chodzi zapewne nie o monizm, który dla chrześcijanina jest nie do przyjęcia, lecz o ściślejszą niż w dualizmie skrajnym jedność substancjalną ciała i duszy, co dawno już sformułował św. Tomasz z Akwinu i co przyjął ogół filozofów katolickich (M. A. Krąpiec, Z. Zdybicka, W. Stróżewski, I. Dec, G. Dogiel, M. Jędraszewski, S. Kowalczyk, K. Wojtkiewicz, T. Węcławski, S. Swieżawski)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 390/. „Nurt hebrajsko-żydowski jest więc wyraźnie jednościowy, a zarazem dychotomiczny, a ponadto nie rozwinięty systemowo ani językowo. „Ciało”, „dusza” i „serce” (osoba) oznaczało nie tyle wyróżniony pierwiastek człowieka, ile raczej całego człowieka pod danym kątem (por. Rdz 1, 26-27; 2, 7-8; 19, 23; Ps 84, 3; Mt 26, 26; Rz 12, 1). Było to określenie człowieka kontekstowe według reguły pars pro toto” /Tamże, s. 391.

+ Rdz 19, 24. Pan Syn Boży spuścił deszcz od Pana-Ojca „Wyznanie wiary z Sirmium podpisane przez Liberiusza w roku 357 (c. d.) / 7. Jeśli ktoś mówi, że rozszerzona istota Boga czyni Syna, albo kto rozszerzenie Jego istoty nazywa Synem, ten niech będzie obłożony anatemą. 8. Jeśli ktoś Syna Bożego nazywa wewnętrznym albo wymówionym Słowem, ten niech będzie obłożony anatemą. 9. Jeśli ktoś Syna z Maryi nazywa tylko człowiekiem, ten niech będzie obłożony anatemą. 10. Jeśli ktoś Bogiem i człowiekiem nazywa [narodzonego] z Maryi i w ten sposób myśli, że jest On Bogiem niezrodzonym, ten niech będzie obłożony anatemą. 11. Jeśli ktoś słowo: „Ja [jestem] Bogiem pierwszym i Ja po tym wszystkim i oprócz Mnie nie ma Boga” (Iz 44, b), wypowiedziane na obalenie idoli i nie istniejących bogów, przyjmuje po żydowsku na usunięcie zrodzonego przed wiekami jedynego Boga, ten niech będzie obłożony anatemą” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 34/. „12. Jeśli ktoś słyszy: „słowo stało się ciałem” (J 1, 14) i sądzi, że słowo przemieniło się w ciało, albo mówi, że poddając się zmianie, przyjęło ciało, ten niech będzie obłożony anatemą. 13. Jeśli Ktoś słyszy, że Jednorodzony Syn Boży został ukrzyżowany, i mówi, że jego Bóstwo podlegało śmierci albo cierpieniu, albo zmianie, albo zmniejszeniu, albo zniszczeniu, ten niech będzie obłożony anatemą. 14. Jeśli ktoś mówi, że słowa: „uczyńmy człowieka” (Rdz 1, 26) Ojciec nie powiedział do Syna, lecz Bóg sam do siebie powiedział, ten niech będzie obłożony anatemą. 15. Jeśli ktoś mówi, że Syn nie widział Abrahama (Rdz 18, 1-22), lecz niezrodzony Bóg albo Jego część, ten niech będzie obłożony anatemą. 16. Jeśli ktoś mówi, że z Jakubem walczył nie Syn jako człowiek (Rdz 32, 25-31), ale niezrodzony Bóg albo Jego część, ten niech będzie obłożony anatemą. 17. Jeśli ktoś słowa: „Pan spuścił deszcz ognia od Pana” (Rdz 19, 24) odnosi nie do Ojca i Syna, lecz mówi, że On sam od siebie spuścił deszcz, ten niech będzie obłożony anatemą; Pan bowiem, Syn, spuścił deszcz: od Pana, Ojca” /Tamże, s. 35/.

+ Rdz 19, 5. Zakaz praktyk homoseksualnych w religii żydowskiej „zapuszcza korzenie w Księdze Kapłańskiej, nazywającej kontakty seksualne między mężczyznami „obrzydliwością", karaną najwyższą karą, nawet jeśli dziś nie istnieje żaden trybunał rabinacki, mogący wydać wyrok przewidziany przez spisaną Torę (Wśród Żydów przeważa opinia, iż stosunki homoseksualne należy uważać za niemoralne i grzeszne, w oparciu o całkowity zakaz zawarty w Torze. Por. Rdz 19,5; Kpł 18,22: „Nie będziesz obcował z mężczyzną, tak jak się obcuje z kobietą. To jest obrzydliwość! (to'eva)”. Pojęcie to'eva zazwyczaj jest tłumaczone jako „obrzydliwość" i służy w tekście świętym do określania różnych zakazanych czynności, obejmujących – poza homoseksualizmem – kazirodztwo, bałwochwalstwo, spożywanie zwierząt nieczystych oraz niesprawiedliwość ekonomiczną Por. Kpł 20,13; Przypis 13, s. 53: „Ktokolwiek obcuje cieleśnie z mężczyzną, tak jak się obcuje z kobietą, popełnia obrzydliwość. Obaj będą ukarani śmiercią sami tę śmierć na siebie ściągnęli". Por. także Sdz 19,22 n. Ciekawe, że w okresie biblijnym i pobiblijnym mamy udokumentowaną tylko jedną karę śmierci z powodu homoseksualizmu czy lesbijskości. W nowoczesnym judaizmie (ortodoksyjnym, konserwatywnym i liberalnym) istnieje wiele prób usprawiedliwienia, uwolnienia od karalności i zalegalizowania homoseksualizmu. Jedynym kierunkiem dzisiejszego judaizmu pozostającym na tradycyjnych rabinicznych pozycjach jest odłam ultra ortodoksyjny i chasydzki; c.d. Przypis 13, s. 54)” /Daniel Lifschitz, O korzyści, jaką można uzyskać z własnego homoseksualizmu, (Tłumaczenie: ks. Robert Skrzypczak [1937; malarz, archeolog, egzegeta, autor wielu książek na tematy biblijne. Mieszka w Kortonie]), „Fronda” 44/45(2008), 44-65, s. 53 i 54/.

+ Rdz 19,1. Aniołowie Pana, adresatami adoracji, którzy Go reprezentują. Słowo adoracja, łacińskie adoratio (adorare, gest wyciągania ręki do ust aby wysłać pocałunek), należy do uniwersalnego języka religijnego i wyraża zarówno kult należny Bogu (latreia), jak też akty, formuły i gesty poprzez które kult jest realizowany (proskynêsis, prostratio). W ST adoracja określana jest słowami histahawah i sagad (w LXX proskynêsis), które odnoszą się do pokłonu cielesnego „aż do ziemi” (Rdz 18,2;33,3 itd.). Kierowana jest do Boga prawdziwego (Rdz 22,5; Wj 4,31; Pp 26,10) i do aniołów Pana, którzy Go reprezentują (Rdz 18,2; 19, 1, itd.). Adoracji towarzyszą ofiary (Pp 26,10; 1 Sam 1,3), śpiewy i przemowy. Najgłębszym jej sensem jest uznanie wielkości Boga /J. López Martín, Adoración, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 5-11, s. 5/. W NT słowa proskyneîn i pípteîn (procidere i adorare) stosowane często razem, tworzą większą kolekcję ponad trzydziestu czasowników, które odnoszone są do kultu: aulábeia (reverentia), esébeia (pietas), latreía (servitus), dóxa (gloria), leiturgía (ministerium), itd. Nowością NT, odnośnie do proskyneîn jest odnoszenie tego terminu do Jezusa, Pana (Flp 2,6-11; por. Iz 45,23-24; Hbr 1,6; por. Pp 32,43). Adoracja Jezusa daje do zrozumienia, że jest on Królem Mesjaszem (Mt 14,33), którego nawołujemy, aby otrzymać zbawienie (Mt 8,2;9,18; Mk 5,6-7) i któremu człowiek się zawierza (J 9,38), nade wszystko w manifestowaniu potęgi Jego zmartwychwstania (Mt 28,9.17; Łk 24,52; J 20,28; por. Dz 2,36; Rz 1,4). Adoracja jest gestem religijnym, poprzez który człowiek demonstruje, kto jest jego Panem i Władcą (Ap 14,7). W sensie absolutnym proskyneîn oznacza uczestniczenie w kulcie, modlitwę, adorowanie, i określa również miejsce w którym manifestuje się obecność Boga, np. Jeruzalem (J 12,20; Dz 8,27). Jezus jest miejscem kultu. Uwielbienie Jezusa jest obecnie jedyną możliwą adoracją, w Duchu i w prawdzie, czyli pod wpływem Ducha Świętego i w wnętrzu świątyni nowej (Jn 2,19-22; 7,37-39; Ap 21,22), w prawdzie, którą jest sam Jezus (J 14,6;8,32). Ta nowa rzeczywistość warunkuje nowe rozumienie słowa adoracja i znajduje się u podstaw liturgii chrześcijańskiej /Tamże, s. 6.

+ Rdz 19,1-11. Postępowanie sodomitów potępione. „Zakaz prostytuowania się obejmował tylko pasywną rolę Izraelitów, mężczyzn i kobiet. W Starym Testamencie znajduje się jeszcze parę regulacji, które mogą być związane z genderową rolą człowieka – wykluczenie eunuchów ze społeczności JHWH (Pwt 23,2, ale zob. Iz 53,3-5!); zakaz przebierania się za płeć przeciwną (Pwt 22,5), który może wynikać z ogólniejszego zakazu niemieszania, obecnego zarówno w D (Pwt 22,9-11) tj. w bezpośrednim kontekście), jak i P (Kpł 19,19) (M. Nissinen, Homoeroticism in the Biblical World. A Historical Perspective (tyt. oryg. Homoerotiikka Raamatun maailmassa), Minneapolis 1998, s. 42n). Opowiadanie o postępku sodomitów (Przypis 94: Nazwy sodomici użyto tutaj dla mieszkańców Sodomy, a nie dla ludzi dopuszczających się zoofilii) z Rdz 19,1-11. W Starym Testamencie znajduje się parę opowiadań, które wiązane są z kwestią homoseksualności. Wśród nich mamy dwa opowiadania – Rdz 19 i Sdz 19, które rzeczowo i językowo są ze sobą powiązane (M.in. W. Groβ, Richter, HThK.AT, Freiburg-Basel-Wien 2009, s. 819; zob. poniżej). Pierwsze z nich opowiada o wizycie w Sodomie dwóch spośród trzech posłańców, którzy w Rdz 18 gościli u Abrahama, zapowiadając narodzenie się jego upragnionego syna (w.1-15). Abraham ponadto targował się z nimi, próbując nakłonić Boga do ocalenia Sodomy pomimo jej nieprawości (w.16-33). Po przybyciu do Sodomy posłańcy zamierzali nocować na zewnątrz, ale Lot, bratanek Abrahama, będący obcym przybyszem (zob. 19,9), nakłonił ich do przyjęcia jego gościny (19,1-3). Tym samym Lot okazuje im gościnność, podobnie jak wcześniej uczynił to Abraham (choć nie w tak przesadny sposób jak Abraham; por. 18,4-5 z 18,6-8, a tutaj 19,3) (Por. H. Seebass, Genesis II/1: Vätergeschichte I (11,27-22,24), Neukirchen-Vluyn 1997, s. 140n; dalej też G. von Rad, Das Erste Buch Mose: Genesis, ATD 2-4, s. 172). Jednak w nocy mieszkańcy Sodomy, mężczyźni, od młodzieńców po starszych miasta, zażądali od Lota wydania gości, chcąc z nimi współżyć (Rdz 19,4-5)” /Iwona Slawik [Mgr; studiowała teologię ewangelicką w Warszawie, Erlangen i Bonn], Jakub Slawik [Dr; adiunkt w Katedrze Wiedzy Starotestamentowej i Języka Hebrajskiego Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], Homoseksualizm problemem Kościoła? Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 52/1-2 (2010) 9-70, s. 27/. „Choć czasownik użyty w Rdz 19,4-5 ma bardzo szeroki zakres znaczeniowy (Por. np. W. Schottroff, Art. [dy, THAT I, 682nn.), to nie ma najmniejszych wątpliwości, że tutaj oznacza współżycie płciowe (por. np. Rdz 4,1), gdyż w przeciwnym razie propozycja Lota, by zamiast gości „poznali” jego córki, dziewice (w.8), nie miałaby sensu (M. Nissinen, Homoeroticism..., s. 46)” /Tamże, s. 28/.

+ Rdz 2 4b-5. Stworzenie świata powtórzone w wersji pierwszej. Tworzenie Edenu nowego przez ludzi Drzewa owocowe sadzą Izraelici w Ziemi Kanaan „Zachowujcie moje nakazy! Nie krzyżuj z sobą dwóch różnych gatunków zwierząt, nie obsiewaj pola dwoma rodzajami ziarna i nie ubieraj się w szaty sporządzone z dwóch rodzajów przędzy. Jeśli kto obcuje cieleśnie z kobietą, która jest niewolnicą przeznaczoną dla innego mężczyzny, ale jeszcze nie wykupioną ani nie obdarzoną wolnością, musi nastąpić kara. Nie umrą jednak, gdyż ona nie była wolną. Jako zadośćuczynienie dla Jahwe przyprowadzi on barana przed wejście do Namiotu Zjednoczenia. Tam przed Jahwe dokona kapłan obrzędu przebłagania za niego przez barana, złożonego na uwolnienie od grzechu; i tak będzie mu darowany grzech, którego się dopuścił. Gdy już wejdziecie do tego kraju i nasadzicie różnych drzew owocowych, przez trzy lata będziecie uważać ich owoce za „nieobrzezane”; nie wolno ich jeść. Czwartego roku wszystkie ich owoce mają być poświęcone Jahwe w darze uwielbienia. Dopiero w piątym roku możecie jeść owoce, aby mnożył się wam ich urodzaj. Jam jest Jahwe, wasz Bóg. Nie będziecie jadali niczego z krwią. Nie będziecie uprawiali wróżbiarstwa ani czarów. Nie będziecie obcinać włosów dookoła głowy i nie będziecie skracali końców swojej brody. Nie będziecie sobie robili nacięć na ciele za człowieka zmarłego, nie będziecie się też tatuować. Jam jest Jahwe. Nie skazuj swojej córki na hańbę, czyniąc z niej nierządnicę; niech i kraj nie uprawia nierządu, aby nie napełnił się rozpustą. Zachowujcie moje szabaty, a czcią otaczajcie mój Przybytek. Jam jest Jahwe! Nie zwracajcie się do wywołujących duchy i do jasnowidzów, nie pytajcie [ich] o radę, by nie popaść przez nich w nieczystość. Jam jest Jahwe, wasz Bóg. Przed siwą głową powstań, okazując szacunek starcowi, a bojaźń wobec Boga. Jam jest Jahwe. Kiedy przybysz osiedli się u was, w waszym kraju, nie uciskajcie go. Niech ten przybysz osiadły pośród was będzie traktowany jak rodak; masz go miłować tak jak samego siebie, bo i wy byliście przybyszami w ziemi egipskiej. Jam jest Jahwe, wasz Bóg. Nie dopuszczajcie się nadużyć ani w sądach, ani w miarach długości, miarach wagi czy pojemności. Macie mieć dokładne wagi, dokładne odważniki, dokładną miarę efy i hinu. Jam jest Jahwe, wasz Bóg, którym was wywiódł z ziemi egipskiej. Strzeżcie więc wszystkich moich nakazów i wszystkich wyroków i wypełniajcie je. Jam jest Jahwe” (Kpł 19, 19-37).

+ Rdz 2 Antropogeneza opisana tam mówi najpierw o filogenezie, czyli o stworzeniu „człowieka w ogóle” (adam – człowiek), a dopiero potem niejako o ontogenezie (o powstaniu jednostek). „Stworzenie kobiety z „żebra” (sela) mężczyzny trzeba tłumaczyć zgo­dnie z ówczesnym językiem religijnym (mitologicznym). Słowo sela zna­czy dosłownie: element budowy, deskę, belkę nośną, dźwigar, bierzmo, a więc istotową tożsamość kobiety z mężczyzną. Nie należy uciekać się do jakichś wątpliwych znaczeń, jak „życie” (po sumeryjsku). Wystarczy, że oznacza: „z tego samego ciała i z tych samych kości” (Rdz 2, 21-23; Ps 139, 15). Etiologiczna formuła o jedności człowieka w obu płciach: „mężczyzna łączy się ze swą żoną tak ściśle, że stają się jednym ciałem” (Rdz 2, 24) – służąca potem za naukę o równości kobiety i mężczyzny, a także o małżeństwie monogamicznym (por. Mt 19, 5-6) – jest tajemni­cza: z jednej strony sięga do dużo starszych tradycji, a z drugiej strony stała się proroctwem późniejszych czasów nowotestamentalnych. Jest to – być może – idea wzięta z prastarej tradycji egipskiej i opracowana przez teologa jahwistycznego jako uzupełnienie tekstu o stworzeniu przez odniesienie do teologii małżeństwa. Mamy tu do czynienia z tłumaczeniem płci i małżeństwa przez stwór­czy akt Boga. Dlatego niektórzy platonizujący Ojcowie Kościoła (św. Grzegorz z Nazjanzu, Św. Grzegorz z Nyssy, Metody z Olimpu i inni), tłumaczący płeć i małżeństwo jako skutek grzechu pierworodnego, są w wielkim błędzie. Należy też zaznaczyć, że w opisie antropogenetycznym jest mowa najpierw o filogenezie, czyli o stworzeniu „człowieka w ogóle” (adam – człowiek): Rdz 2, 7-9.15-17, a dopiero potem niejako o ontogenezie (o powstaniu jednostek): Rdz 2, 18-25, kiedy to dokonano rozróż­nienia na genezę „mężczyzny” (hebr. isz) i genezę „kobiety”, „mężyny” (J. Wujek), „mężowej” (Biblia Poznańska), hebr. iszsza (Rdz 2, 23). I tak człowiek powstał jako dwupłciowy i tym samym jako wieloosobowy (Jan Paweł II)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 259.

+ Rdz 2 Człowiek dziełem Boga. Człowiek według Tertuliana to substancja niepodzielna, niezniszczalna, złożona z „ciała i krwi”, ożywiona tchnieniem Boga w akcie stwórczym /J. Leal, Notas para un estudio semántico de la Concepción Tertulianea del hombre en el tratado sobre la resurreción de la carne, „Augustianum” 1 (1998) 83-119, s. 97/. Tertulian nie używa słowa pulvis (proch) na oznaczenie budulca, z którego zostało utworzone ciało człowieka. Stosuje słowa terra, materia. Stworzenie człowieka dokonane zostało przez tchnienie. Bóg tchnął duszę w materię. Dusza ludzka została stworzona na końcu, a nie na początku, jak głoszą platonicy. Stworzenie człowieka jest zapowiedzią jego zmartwychwstania. O wiele łatwiej jest Bogu wywołać nowe ciało z materii zniszczonej przez śmierć człowieka, niż stworzyć ciało pierwsze z niczego (restitutionis carnis faciliorem (…) institutione) /Tamże, s. 98/. Ciało zostało ulepione rękoma Boga z materii. Już stworzenie materii Tertulian ujmuje jako lepienie (limum de manu Dei gloriosum). Za Księgą Rodzaju podkreśla w ten poetycki sposób zależność człowieka od Boga. Ręce Boga to Syn Boży oraz Duch Święty.  Gdy mówimy o pośrednictwie Chrystusa to możemy utożsamić obie ręce Boga z Chrystusem. W taki chrystologiczny sposób Tertulian interpretuje opis z Księgi Rodzaju /Tamże, s. 99/. Harmonia i piękno stworzenia zostały zniszczone przez grzech człowieka. Chrystologia jest u Tertuliana kluczem hermeneutycznym antropologii. Chrystus przyjął we wcieleniu ciało, które sam ulepił; w tym sensie od początku ludzie mają ciało od Chrystusa. W jakiś sposób wcielenie rozpoczyna się wraz ze stworzeniem pierwszego człowieka. Syn Boży czyni sobie ciało, aby je później przyjąć do swojej Osoby. Zmartwychwstanie czyni Chrystusa w pełni drugim Adamem (S. Fernández-Ardanaz, Elementi di antropologia somatica nella letteratura Latina cristiana (dalle origini al sec. V) „Antonianum” 71 (1996), 3-34, s. 8-10). Przychodzenie Syna Bożego w ciele rozpoczęło się od stworzenia człowieka, a nawet od stworzenia materii a zwieńczone zostało w zmartwychwstaniu. Wcielenie w sensie ścisłym dokonane zostało niezależnie od grzechu Adama, pomimo tego grzechu (por. Rupertus Tutiensis, Jan Duns Szkot), w celu przebóstwienia człowieka, dla zwieńczenia aktu stwórczego, dla doprowadzenia skutku aktu stwórczego do pełni, do należnej bytowi przygodnemu doskonałości. Grzech nie jest motywem wcielenia, mógłby być nawet przeszkodą. Tak się nie stało z powodu wielkiego miłosierdzia Bożego. Skutkiem grzechu było natomiast to, że wcielenie otrzymało charakter odkupieńczy. Byłoby również wtedy, gdyby Adam nie zgrzeszył, ale w sytuacji grzechu pojawiła się konieczność odkupienia (S. Raponi, Il tema dell’immagine-somiglianza nell’antropologia dei padri, w” Temi di antropologia teologica, red. E. Ancilli, Roma 1981, s. 309) /Tamże, s. 103.

+ Rdz 2 Historia ludzkości jedna: grzechu i zbawienia. „Źródeł chrześcijańskiego braterstwa należy poszukiwać w tekstach Starego Testamentu. Tam już bowiem ukazywana ludzkość jest „jedną rodziną, zbratana jednym powołaniem danym przez Boga i jedną historią grzechu i zbawienia (por. Rdz 1,1-24). Jednym z elementów grzechu jest złamanie solidarności braterskiej i zabójstwo brata (por. Rdz 4,1-16), a także pomieszanie i podzielenie jednego ongiś języka (por. Rdz 11,1-9)” (Stanisława Grabska, „Braterstwo”, w: Słownik teologiczny, cz. 1 A-N, red. Andrzej Zuberbier (Katowice: Księgarnia św. Jacka, 1985), 76). Ostatni element powyższej refleksji jest szczególnie istotny w kontekście dalszych rozważań i problematyki komunikacji interpersonalnej w umacnianiu chrześcijańskiego braterstwa. Stary Testament ukazuje jednoznacznie związki biologiczne, które łączą się braterstwem wiary, przy czym ten drugi element ma zdecydowane pierwszeństwo (Grabska, „Braterstwo”, 76). Nauka Nowego Testamentu jeszcze dobitniej podkreśla znaczenie braterstwa wiary. Przykładem jest scena, gdy do Jezusa przychodzą ludzie i oznajmiają, że Jego matka i bracia nie mogą się do Niego dostać (por. Łk 8,19-21), a ich słowa są natychmiast przez samego Zbawiciela korygowane. „W przyszłości wszystkie narody zostaną powołane do braterstwa w wierze, stając się już nie biologicznym, lecz duchowym potomstwem Abrahama” (Grabska, „Braterstwo”, 77. Na temat braterstwa w Starym i Nowym Testamencie oraz w chrześcijaństwie zob. także Marta Staszewska, Jezus Chrystus i wezwanie do braterstwa z Nim i naśladowania Jego Ducha” /Anita Żurek [Mgr lic., doktorantka na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Szczecińskiego], Komunikacja interpersonalna drogą do chrześcijańskiego braterstwa, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 23 (2016) 277-289, s. 278/.

+ Rdz 2 interpretowany niejednoznacznie. Grzech pierworodny a śmierć fizyczna. „Nie ulega wątpliwości, że istnieje grzech odebrania życia komuś lub sobie. Tu jednak chodzi o problem, czy gdyby Prarodzice nie popełnili grzechu pierworodnego, to człowiek żyłby fizycznie na ziemi wiecznie. Otóż już Stary Testament nie był zgodny w tym względzie w interpretacji opisu jahwistycznego: według Mdr 2, 24 grzech spowodował śmierć duchową, nie fizyczną, a według Syr 25, 24 grzech pierworodny spowodował śmierć fizyczną (L. Stachowiak). Podobnie podzielił się Kościół pierwotny. Oczywiście, w takiej sytuacji żadne stanowisko z dwóch nie jest dogmatyczne. W czasie walki z pelagianizmem XV (lub XVI) Synod Kartagiński z IV 418 r. (DH 222) uczył, że skutkiem grzechu pierworodnego była „śmierć fizycz­na” (in corpore). Broniono tezy, że łaska Boża ma charakter rzeczywi­sty, nie sprowadza się do „czystej natury”, a więc brak łaski sprowadza zawsze jakiś brak i w naturze. Uważano zatem, że brak sprawiedliwości pierwotnej powodował nie tylko śmierć duchową, ale także śmiertelność natury. Również przeciwko pelagianizmowi wystąpił w 529 r. II Synod w Orange, który wyróżnił śmierć ciała oraz „śmierć duszy” (peccatum mors anima) i stwierdził, że nie można uczyć o dziedziczeniu tylko „śmierci ciała” (mors corporis) bez dziedziczenia jednocześnie „grzechu, który jest śmiercią duszy” (DH 371-372). Oczywiście nauka synodów nie jest nieomylna, a ponadto stwierdzenie śmierci ciała jako skutku grzechu nie stoi na pierwszym planie. Poważny problem stanął także przed teologią. Tłumaczyć opis jahwistyczny jako karę śmierci fizycznej, znaczyłoby przyjmować śmierć całego człowieka, łącznie z duszą duchową: „niechybnie umrzesz” (Rdz 2, 17; por. 3, 3-4). Prawdopodobnie synody, przyjmujące za starożytnością nieśmiertelność duszy, „karę śmierci za grzech” zawężały tylko do ciała, żeby nie naruszyć tezy o nieśmiertelności duszy, także grzesznika. Część teologów, np. Teofil z Antiochii, uczyła, że w następstwie grze­chu pierworodnego umiera cały człowiek (monizm antropologiczny), tzn. z duszą i ciałem; dopiero odkupienie Chrystusowe daje łaskę „wskrzeszenia duszy”, a na sądzie ostatecznym wzbudzenie z martwych także i ciała. Tak zresztą uczy do dziś wiele sekt chrześcijańskich, np. Badacze Pisma Świętego, Mormoni, Świadkowie Jehowy i wiele sekt protestanckich. Ogół jednak chrześcijan obawia się głosić tezę, że na skutek grzechu pierworodnego umiera i dusza człowieka, przyjmowano wyjaśnienie połowiczne semantycznie, a mianowicie, że umiera je­dynie ciało” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 355.

+ Rdz 2 opisuje ten sam akt stworzenia człowieka, co Rdz 1. Chrześcijanie biorą z tradycji hebrajskiej wizję człowieka jako stworzonego wolą Bożą oraz ideę stworzenia człowieka jako akt ukształtowania ciała na obraz i podobieństwo Boże. Dwa opowiadania Rdz 1 i Rdz 2 są jedynie aspektami jednego jedynego stworzenia człowieka. Człowiek jest z istoty swej ciałem ukształtowanym według obrazu Boga. Dlatego ciało definiuje człowieka i rozróżnia go od zwierząt. Chrześcijanie początkowo nawiązywali do starej tradycji hebrajskiej, bez odniesień do mentalności greckiej. Odróżniali się od Filona i jego aleksandryjskich uczniów. Później nastąpił przełom, całkowite odwrócenie na linii aleksandryjsko-orygenesowej, wejście w neoplatonizm, co było kontynuowane w średniowieczu i trwa do dziś A103  106.

+ Rdz 2 Prahistoria tłumaczona historycznie co do prawd duchowych, a alegorycznie co do strony materialnej obrazów i języka. Typy hermeneutyki tekstów kreacyjnych Starego Testamentu. 1) Interpretacja alegoryczna. „Alegoryści stosowali sens historyczny (sensus historialis) w zakresie faktów, a resztę – zwłaszcza stronę obrazową – tłumaczyli przenośnie (w sensie metaforycznym, moralnym i eschatologicznym). Biblijne teksty o stworzeniu, zwłaszcza prahistorię jahwistyczną (Rdz 2) i kapłańską (Rdz 1) tłumaczyli historycznie co do prawd duchowych (np. „Bóg stwo­rzył”), a alegorycznie co do strony materialnej obrazów i języka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 275/. „W rezultacie otrzymujemy prawdę, że Bóg stworzył świat i człowieka, a strona językowa jest czynnikiem obrazowym, wspierającym tę prawdę na różne sposoby (dydaktyczny, moralny, inspirujący, wychowawczy itp.). Dni stworzenia (heksaemeron) – oparte na literackich konstrukcjach mezopotamejskich – oznaczają etapy manifestacji potęgi Bożej przed aniołami, którzy zostali stworzeni wcześniej, może nawet odwiecznie (św. Augustyn). Doszła tu do głosu konstrukcja literacka. Najpierw cho­dziło o ukazanie dokonania faktu stworzenia (opus creationis) potem o dzieło oddzielenia przeciwieństw (opus distinctionis) czyli prapierwotnego porządkowania na podstawie opozycji w bycie, np. światłość – ciem­ność, dzień – noc, woda – ziemia, a wreszcie o dzieło ozdoby, uposaże­nia (opus ornatu) czyli wydoskonalenia stworzenia przez piękno rzeczy. Konkretne terminy i obrazy trzeba tłumaczyć alegorycznie, a więc świat­łość jako dobroć, dzień jako epokę i królestwo Boga, ziemię jako mate­rię, wiatr jako ducha, żebro jako tożsamość („z krwi i kości”), węża jako szatana itd.

+ Rdz 2 Przechadza się Jezus wśród siedmiu złotych świeczników (por. Ap 2, 1): jest obecny i działa w swoim Kościele, który się modli. „«Przestań się lękać! Jam jest Pierwszy i Ostatni, i Żyjący» (Ap 1, 17-18). / Zmartwychwstały jest zawsze z nami / W epoce prześladowania, udręki i zagubienia, dla Kościoła czasów Autora Apokalipsy (por. Ap 1, 9) słowo, które rozbrzmiewa w tej wizji, jest słowem nadziei: «Przestań się lękać! Jam jest Pierwszy i Ostatni, i Żyjący. Byłem umarły, a oto jestem żyjący na wieki wieków i mam klucze śmierci i Otchłani» (Ap 1, 17-18). Stajemy zatem w obliczu Ewangelii, «radosnej nowiny», którą jest sam Jezus Chrystus. On jest Pierwszy i Ostatni: w Nim cała historia znajduje swój początek, sens, kierunek, wypełnienie; w Nim i z Nim, w Jego śmierci i zmartwychwstaniu, wszystko zostało już powiedziane. On jest Żyjący: był umarły, ale teraz żyje na zawsze. On jest Barankiem, który stoi pośrodku tronu Boga (por. Ap 5, 6): jest zabity na ofiarę, bo wylał swą krew za nas na drzewie krzyża; stoi, gdyż wrócił do życia na zawsze i ukazał nam nieskończoną wszechmoc miłości Ojca. Trzyma mocno w rękach siedem gwiazd (por. Ap 1, 16), czyli prześladowany Kościół Boży, który zmaga się ze złem i grzechem, ale równocześnie ma prawo cieszyć się zwycięstwem, bo jest w rękach Tego, który już zwyciężył zło. Przechadza się On wśród siedmiu złotych świeczników (por. Ap 2, 1): jest obecny i działa w swoim Kościele, który się modli. Jest On również «Tym, który przychodzi» (por. Ap 1, 4) poprzez posłannictwo i działanie Kościoła w ciągu ludzkiej historii; przybywa jako eschatologiczny żniwiarz na końcu czasów, aby wszystkiego dokonać (Ap 14, 15- 16; 22, 20)” /(Ecclesia in Europa 6). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu.

+ Rdz 2 Stworzenie duszy ludzkiej przez Boga po ulepieniu ciała człowieczego. Tak było z pierwszym człowiekiem. Zygota jest człowiekiem czy nie? Jest to najważniejsze pytanie antropologiczne, od którego zależy sens sformułowań teologicznych i chrześcijańska moralność. Jeżeli embrion od początku jest człowiekiem, to wszelkie niszczenie, np. przy okazji zapłodnienia in vitro, stosowanie środków antykoncepcyjnych wczesnoporonnych, to zabicie człowieka. Pytanie to zostało postawione już w starożytności, w środowisku Hipokratesa, przez jego interpretatorów, systematycznie przez Arystotelesa, przez środowiska medyczne grecko-rzymskie, przez Ojców Kościoła, w wielkich spekulatywnych konstrukcjach Średniowiecza, u których pojawiają się już tezy o charakterze empiryczno-racjonalistycznym. W nowożytności pytanie to zadawali Kartezjusz, Malebranche i Leibniz. W dyskusji pojawiło się wiele kontrowersji. W centrum znajduje się kwestia duszy ludzkiej, od której zależy byt osobowy. Materialiści przyjmują, że dusza ludzka nie istnieje, jest wymysłem filozofów, że jest tylko odpowiednie zorganizowanie się materii. Tego rodzaju poglądy jawią się już u presokratyków /Ph. Caspar, La problématique de l’animation de l’embryon. Survoi historique et enjeux dogmatiques, “Nouvelle revue théologique”, Louvain, 113 (1991) 3-24, s. 3/, także u stoików. Również platonizm negował istnienie indywidualnej duszy ludzkiej, chociaż wychodził z zupełnie innych przesłanek. W starożytnej tradycji biblijnej nie wyobrażano sobie duszy ludzkiej istniejącej odrębnie, bez ciała. W tym jednak przypadku pojawia się zagadnienie pojawienia się duszy ludzkiej, gdyż może zachodzić sytuacja przeciwstawna, mianowicie istnienie ciała bez duszy. Bóg najpierw ulepił ciało, a później włożył w nie duszę. Tak było z pierwszym człowiekiem. Następni już nie byli stwarzani bezpośrednio, lecz byli poczynani przez rodziców. Czy dusza pojawia się już w momencie poczęcia, czy dopiero później, w jakimś momencie antropogenezy? Zastanawiali się nad tym lekarze, filozofowie i teologowie. Dyskutowano też nad tym, czy zasada duchowa jest stwarzana, bezpośrednio, czy też pojawia się pośrednio, z materialnego ciała. W obu przypadkach dusza od początku swego zaistnienia jest złączona z materią. Nawet zwolennicy stworzenia duszy przez Boga nie byli zgodni, co do tego, czy jest ona stwarzana w momencie poczęcia, czy dopiero później. Stworzenie późniejsze nie jest jednak zgodne z dogmatem wcielenia Syna Bożego, i dopuszczałoby na zabijanie zarodków we wczesnej fazie ich istnienia /Tamże, s. 4.

+ Rdz 2 wpłynął Ap 2. „Aniołowi Kościoła w Efezie napisz: To mówi Ten, który trzyma w prawej ręce siedem gwiazd, Ten, który się przechadza wśród siedmiu złotych świeczników: Znam twoje czyny: trud i twoją wytrwałość, i to że złych nie możesz znieść, i że próbie poddałeś tych, którzy zwą samych siebie apostołami, a nimi nie są, i żeś ich znalazł kłamcami. Ty masz wytrwałość: i zniosłeś cierpienie dla imienia mego – niezmordowany. Ale mam przeciw tobie to, że odstąpiłeś od twej pierwotnej miłości. Pamiętaj więc, skąd spadłeś, i nawróć się, i pierwsze czyny podejmij! Jeśli zaś nie – przyjdę do ciebie i ruszę świecznik twój z jego miejsca, jeśli się nie nawrócisz. Ale masz tę [zaletę], że nienawidzisz czynów nikolaitów, których to czynów i Ja nienawidzę. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów. Zwycięzcy dam spożyć owoc z drzewa życia, które jest w raju Boga. Aniołowi Kościoła w Smyrnie napisz: To mówi Pierwszy i Ostatni, który był martwy, a ożył: Znam twój ucisk i ubóstwo – ale ty jesteś bogaty – i [znam] obelgę wyrządzoną przez tych, co samych siebie zowią Żydami, a nie są nimi, lecz synagogą szatana. Przestań się lękać tego, co będziesz cierpiał. Oto diabeł ma niektórych spośród was wtrącić do więzienia, abyście próbie zostali poddani, a znosić będziecie ucisk przez dziesięć dni. Bądź wierny aż do śmierci, a dam ci wieniec życia. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów. Zwycięzcy śmierć druga na pewno nie wyrządzi szkody. Aniołowi Kościoła w Pergamie napisz: To mówi Ten, który ma miecz obosieczny, ostry. Wiem, gdzie mieszkasz: tam, gdzie jest tron szatana, a trzymasz się mego imienia i wiary mojej się nie zaparłeś, nawet we dni Antypasa, wiernego świadka mojego, który został zabity u was, tam gdzie mieszka szatan. Ale mam nieco przeciw tobie, bo masz tam takich, co się trzymają nauki Balaama, który pouczył Balaka, jak podsunąć synom Izraela sposobność do grzechu przez spożycie ofiar składanych bożkom i uprawianie rozpusty. Tak i ty także masz takich, co się trzymają podobnie nauki nikolaitów. Nawróć się zatem! Jeśli zaś nie - przyjdę do ciebie niebawem i będę z nimi walczył mieczem moich ust. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów. Zwycięzcy dam manny ukrytej i dam mu biały kamyk, a na kamyku wypisane imię nowe, którego nikt nie zna oprócz tego, kto [je] otrzymuje” (Ap 2, 1-17).

+ Rdz 2, 1. Serce Ojca Niebieskiego  miejscem spotkania Nie­ba z Ziemia, i Serce Maryi, a jednocześnie w łonie całego Stworzenia (por. Rdz 1, 1). „Ziemska historia Jezusa / 2. Poczęcie Jezusa. / Przez Maryję jako konkretną Matkę Uczłowieczającą Ojciec Niebie­ski „wrodził” Jezusa w swego Syna Przedwiecznego, czyniąc Go tożsamą Osobą. Osoba Syna Bożego była w poczęciu przyczyną formalną synost­wa Bożego Jezusa, a Maryja – niejako przyczyną stworzeniową, narzędną i niejako „materialną”, choć Maryja jawi się jako Osoba, a nie jako „rzecz”. Jezus Chrystus zatem począł się jako Ktoś Jeden - syntetycznie, analitycznie zaś jako Syn Boży Przedwieczny i jako syn Boży - Człowiek, w którym „Pełnia Bóstwa zamieszkała na sposób ciała” (Kol 2, 9)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 558/. „Żaden inny człowiek nie jest „naturalnym synem Bożym”. My zaś jesteśmy „dziećmi Bożymi” tylko przybranymi na bazie wspólnej z Jezu­sem natury ludzkiej, niemniej również nieskończenie realnymi dziećmi w porządku łaski, czyli w porządku Osobowej Miłości Bożej ku nam. Maryja była już w poczęciu pramacierzą osobowego i naturalnego zwią­zania Boga z Jezusem. Stąd historyczność i realność człowieczeństwa Maryi jest wiecznym argumentem za realnością i ludzką pełnią Jezusa. Z kolei poczęcie Jezusa w Łonie Niewiasty było wydarzeniem absolu­tnie indywidualnym i zarazem o perspektywie absolutnie uniwersalnej. Tajemnica bytu i dziejów Jezusa ma swój prapoczątek w spotkaniu Nie­ba i Ziemi (por. Rdz 1, 1; 2, 1), a więc w Sercu Ojca Niebieskiego i w Sercu Maryi, a jednocześnie w łonie całego Stworzenia. Jest to również Wydarzenie, które odmienia los każdego innego człowieka, samej Maryi i całego świata i „nieba”. Analogicznie, choć w nieskończenie niższym stopniu, poczęcie każdego innego człowieka ma wymiar indywidualny i zarazem uniwersalny. Jest więc sprawą nic tylko jakiegoś jednego czy drugiego człowieka, lecz stanowi fundamentalne zdarzenie we Wszech­świecie. Toteż życie w stanie embrionalnym Jezusa, a także św. Jana Chrzciciela (Łk 1, 41-43) jest koronnym argumentem za boskim pocho­dzeniem wszelkiego życia i za obroną życia nie narodzonych. I tak okres prenatalny w rozumieniu chrześcijan był prahistorią Jezusa, momentem wcielenia Słowa Bożego, nawiązaniem do genezy świata w ciągu owych „sześciu dni”, streszczeniem oczekiwania ludzkości na Mesjasza, przygo­towaniem się ludzkości do ery eschatologicznej i dojrzewaniem Słowa do wypowiedzenia w sobie całej rzeczywistości” /Tamże, s. 559.

+ Rdz 2, 1. Tchnienie życia. „Rozwój poglądów na duszę. 3) Pełna polotu metafizycznego antropologia grecka osiągnęła szcze­gólnie wysoki poziom rozwoju. Przy tym subtelne rozumienie duszy lu­dzkiej wypracowały tam kulty preorfickie i orfickie z VIII w. przed Chr., mające „niebiańską” wizję rzeczywistości: Bóg Dobra i Piękna w niebie, Rodzina bogów, Raj rozkoszy wiecznej, świat dusz niebieskich i idei, dusze w niebie mogą być karane „zesłaniem” w ciało i wcieleń tych może być wiele. W tradycji orfickiej, pitagorejskiej i platońskiej z czasem zaj­mowano się głównie dwiema duszami: rozumną i zmysłową (psyche). W konsekwencji myśl helleńska i hellenistyczna rozwinęła niezwykłą ideę duszy jako odwiecznej, boskiej, żyjącej w umyśle Bożym, duchowej, nieśmiertelnej, towarzyszącej Bogu iskry światłości niebieskiej, substan­cjalnej i subsystentnej. Był to po prostu deus minor. Obrazy duszy kon­struowano na bazie bytu intelektualnego (intelektu, rozumu, idei) i często w systemie luminizmu, czyli światłowej koncepcji bytu (Pitagoras z Samos, platonicy, stoicy, Manes, pryscylianie, Orygenes)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 382/. 4) W Starym Testamencie nefesz i ruah jest to przede wszystkim „byt żyjący”, „życie” (hajjim), „obraz Boży” (Rdz 1, 26-27), „podobień­stwo Boże” (Rdz 1, 26; 5, 1), „Boże tchnienie życia” (Rdz 2, 1), pierwia­stek istnienia i życia (esse et vivere). Dusza zatem pochodzi od Boga, konstytuuje człowieka, ożywia ciało ludzkie, pozwala mu żyć i działać, stanowi o tożsamości jednostki, jest najgłębszym podmiotem życia reli­gijnego (Rdz 9, 4-5; Kpł 17, 10-14; Pwt 12, 15.23; 1 Sm 1, 10; Iz 26, 9; Ps 63, 2; 84, 3; Koh 3, 21). Żyje ona nadal po śmierci ciała (Mdr 2, 22-23; 3, 1-3; 4, 14; 15, 8.11; 16, 14). Daje podstawę pod osobę człowieka (L. Stachowiak, H. Langkammer, S. Potocki, J. Łach, R. Bartnicki, S. Wypych)” /Tamże, s. 383.

+ Rdz 2, 1. Ukończenie dzieła stworzenia dla człowieka. „Mesjański rys Boga. Hebrajska, żydowska idea Jahwe ma w sobie rys mesjański (pośredniczący, soteryjny). Bóg w Starym Testamencie jawi się nie tyle jako sam dla siebie, ile raczej jako zbawca, czyli zwróco­ny cały ku człowiekowi, ku osobie ludzkiej, indywidualnej i zbiorowej. Jest On cały dla człowieka, daruje się człowiekowi, obdarowuje go świa­tem i czyni wszystko dla człowieka. Nawet bezwarunkowy kult Jahwe, absolutne Jego słuchanie i wysławianie Go są polecone przez Niebo tyl­ko ze względu na nas, dla naszego dobra, z troski o nas. Postawę taką teologowie nazwali ostatnio „pro-egzystencją” (H. Schurmann, G. L. Muller, A. Nossol), czyli „istnieniem dla” (dla kogoś, dla innych). Bóg stwarza człowieka i zawiera z nim przymierze dla dalszych kon­taktów międzyosobowych. I całe dzieje świata ustawia tak, żeby wiernie i ciągle ofiarowywać się człowiekowi, żeby okazać się Zbawicielem i spełnić stworzenie. Oczywiście, wszystko to nie eliminuje tajemnicy Boga, bytu i życia, raczej tajemnicę tę zakłada i pogłębia. W innych religiach człowiek jest niejako pozostawiony sobie samemu i on sam szu­ka zbawienia, w religii Izraela Bóg ma całą inicjatywę zbawczą i tak „od początku” realizuje swoją pro-egzystencję dla człowieka (Jr 30, 24; 31, 31-34; Ba 2, 35; Ez 11, 14-21; 37, 26-28). „Ten, Który Jest” jest „dla nas” (Wj 3, 14). Jest to „Bóg z nami” – Emmanuel (Iz 7, 14; Mt 1, 23; 28, 20). „Będący dla” stwarza swoich, miłuje, ratuje, zbawia. I oto ten atrybut „dla” (pro) zostaje jakoś upersonifikowany w Mesjaszu. Zbawie­nie Boże przechodzi w Osobę Zbawiającą. Jezus więc jest ostatecznym objawieniem pro-egzystencji Jahwe (Łk 2, 30; Dz 4, 12; 1 Kor 15, 28; Ap 1, 8; 22, 22; 1 J 5, 20; por. G. L. Muller). W konsekwencji Żydzi mieli rozumienie świata antropocentryczne i osobocentryczne. Również i świat, stworzony przez osobowego i miłują­cego Boga, jest zwrócony cały ku człowiekowi i jemu „poddany” (Rdz 1, 26-28). Świat został zaplanowany jako dobry dla człowieka, nie tylko dla Boga: „A Bóg widział, że wszystko, co uczynił, było bardzo dobre” (Rdz 1, 31)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 524/. „W ten sposób zostały ukończone niebo i ziemia oraz wszy­stkie ich zastępy stworzeń” (Rdz 2, 1) – dla człowieka. W rezultacie dzieje „nieba i ziemi^” są zwrócone z istoty swej ku człowiekowi, ku osobie ludzkiej: rozumnej, wolnej, dążącej do prerogatyw boskich. Wy­kracza to poza samą płaszczyznę materialną, dotyczy także samego sed­na bytu ludzkiego. Dlatego również łaska i grzech są – w sytuacji osoby – relacjami transcendentalnymi do Boga (np. Rz 5, 17)” /Tamże, s. 525.

+ Rdz 2, 10. Drzewo życia. Kropielnica przypominając Chrzest mówi nam, że niegdyś zostaliśmy obmyci wodą, która oczyszcza ludzi od wszelkiej zmazy grzechu pierworodnego i osobistego oraz czyni uczestnikami Bożej natury. (Obrzędy chrztu dzieci dostosowane do zwyczajów diecezji polskich, Katowice 1994, s. 1) Wodą również, chrześcijanin wchodząc do domu Bożego, skrapia czoło, pierś i ramiona, czyli całą swoją istotę, by oczyścić duszę (R. Guardini, Znaki święte, Wrocław 1991, s. 48; Sz1 113). Chcąc podkreślić tak wielką godność kropielnicy i chrzcielnicy, w ciągu wieków nadawano im kształty, które podkreślały skuteczność rytuałów przy nich się odbywających. I tak kropielnica w kształcie muszli przypominać miała macicę rodzenia i źródło życia duchowego, które zasila wierzących w Chrystusa. To źródło życia – fons vitae – jest tym samym, które biło pośrodku rajskiego ogrodu w Eden (Rdz 2, 10), które wypływało z prawej strony świątyni Jerozolimskiej w wizji Ezechiela (Ez 47, 1), tym samym, które widziano wypływające na Golgocie ze Świątyni najwspanialszej, którą stanowiło Boskie Ciało Chrystusa (J 19, 34). Było to Źródło wody i Krwi Sz1 113.

+ Rdz 2, 10. Poszerzenie motywów raju z Księgi Rodzaju w Apokalipsie przez wizje proroków. Świetlisty symbolizm Apokalipsy przenika zakamarki Nowego Miasta i otacza je nimbem Bożej chwały. Chwała Baranka jest identyczna z chwałą Boga (Ap 21, 21.23). Jest to odtworzony raj. Zamiast drzewa życia, którego owoc był zakazany, jest tron Boga i Baranka, z którego tryska woda życia, mieniąca się wszelkimi barwami światła jak kryształ. Jest też nowe drzewo życia, nawodnione wodą życia, którego owoc jest dany do spożycia, w obfitości. Istotne motywy Rdz 2, 10 poszerzone są tu przez wizje proroków (Ez 47, 1-12). Nie jest to zwykły powrót do źródeł. Obiecany raj jest spełnieniem całej historii zbawienia T31.12 93. Ostatnim obrazem ofiarowanym przez Apokalipsę jest Bóg Trójca. Trzej pojawiają się razem, rozrywając wszelką spójność wizji. Ojciec i Chrystus zajmują to samo miejsce na tronie boskości. Obaj są źródłem potoku krystalicznie czystej wody, która posiada płodność Ducha Świętego. Ojciec przenika całe miasto, Baranek oświeca je swoją nauką, Duch nawadnia i sprawia nowe narodzenie we wszelkich zakamarkach życia. Obraz Trójcy jest tu niesłychanie wywyższony. Ludzkość może żyć jedynie w Bogu Trójjedynym. Księga zaczyna się od błogosławieństwa trynitarnego (Ap 1, 4-5) i kończy się, jako semicka inkluzja, innym obrazem trynitarnym. Apokalipsa jest księgą Trójcy Świętej. Na końcu historii Trójca Święta jest jedynym źródłem życia dla ludzkości. W ten sposób wypełniona zostaje aspiracja Psalmu 36, 9-10. W Nowym Mieście nie będzie przekleństwa, bowiem diabeł i śmierć znikną. Ludzie ujrzą oblicze Boże (Ap 22, 4). Bóg jest utęsknioną przyszłością ludzkości, która stanie się wieczną teraźniejszością T31.12 94.

+ Rdz 2, 10-14. Rzeki rajskie cztery. Koło obrazem świata (4). „Przy bliższym zbadaniu prehistorycznych i wczesnohistorycznych ornamentów okazuje się, że figura koła bardzo często była obrazem świata (imago mundi). Obwód jest zwykle mocno zaznaczony; linie punktowe, zygzakowate, faliste lub meandrowe wskazują przy tym na horyzont, wznoszące się w wyobraźni na krańcach ziemi góry bądź ocean, choć w wypadku tego ostatniego trudno ustalić, czy chodzi o ocean ziemski, czy niebiański. Wiele ornamentów wyróżnia się czteroczłonowym schematem; jest to ukierunkowanie na cztery strony świata, jakie znamy już z czterech rzek płynących w biblijnym raju (Rdz 2, 10-14). O czterech postaciach w wizji Ezechiela (1, 12) mówi się dosłownie: „każda posuwała się prosto przed siebie” /” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 154/. „Leo Frobenoius słusznie zwrócił uwagę na to, że liczne staroorientalne metalowe czary przedstawiają wewnątrz obraz świata. Ostrożniej interpretuje ceramikę odnaleziona w miejscowości Samarra (dawna Mezopotamia) André Parrot, lecz również on zauważa: „przez takie formy ludzkość wyraża nadzieję i obawę, i przypuszczalnie oznajmia już pewne credo […]” /A. Parrot, Sumer. Die mesopotamische Kunst von den Anfängen bis zum XII. vorchristlichen Jahrhundert, München 1960, s. 44; L. Frobenius, Kulturgeschichte Afrikas, wyd. II, Zürich 1954, s. 167 i nn./. Każdy ołtarz, każda świątynia to kosmiczne centrum władzy, w którym możliwa jest komunikacja z wszelkimi płaszczyznami bytu. […] W przeświadczeniu o sympatii łączącej wszystkie rzeczy buddyjska budowla sakralna jest architektonicznym wyrazem struktury świata. Za najważniejszą świątynię uchodzi pagoda, której rzut poziomy pierwotnie zawsze był okrągły, później jednak rozciągnięty został poligonalnie na cztery strony świata i kierunki pośrednie. Pagoda, której głównym przeznaczeniem jest przechowywanie relikwii Buddy, to właśnie góra świata podzielona na kilka pięter” /Tamże, s. 155.

+ Rdz 2, 11. Rzeki identyfikowane poprzez nadawanie imion. Imię definiowane w różnych dziedzinach wiedzy. „Imię, miano osobiste nadawane noworodkowi według zasad tradycji danego rodu, epoki czy kraju (w społeczeństwach chrześcijańskich przy obrzędzie chrztu – imię chrzestne), służące do jego identyfikacji (wyróżnik osoby). Jako miano narodowe używane w stosunkach nieurzędowych występuje przy nazwisku, przezwisku, albo imieniu odojcowskim (ros. otczestwo). W filozoficznym sensie imię (nazwa) jest językowym znakiem czegoś. W analizie logicznej (semiotycznej) mowy odróżnia się imię (nazwa) od zdania. Używane jest także jako nazwa własna (nomen proprium, indywidualna nazwa jednostki posiadającej osobowość lub pseudoosobowość) lub pospolita (nomen appelativum, nazwa klasy jednostek). W tradycji biblijnej przybierało szczególne znaczenie, w tradycji chrześcijańskiej stanowi przedmiot szacunku i kultu (m.in. Imię Boże, Imię Jezus oraz imiona świętych, zwłaszcza Maria). Nadawane, zmieniane lub przyjmowane jako wyraz oddania osoby pod opiekę patrona wraz z podjęciem szczególnych funkcji (np. papież) albo pewnych form życia konsekrowanego (imię zakonne). W użyciu przenośnym może oznaczać sławę, rozgłos, opinię, reputację, honor. Imię określa właściwości osoby. „W Piśmie Świętym imię (hebr. szem, gr. onoma) najczęściej określa osobę, jej charakter, godność, przeznaczenie; wtórnie stanowi wyróżnik osoby i ma wartość porządkującą; służy do identyfikacji osób, miejsc, rzeczy. Odnoszone jest do Boga, osób, zwierząt (Rdz 2, 20) i rzeczy, w tym miast (Rdz 4, 17; Joz 14, 15; 15, 15), gór (Rdz 22, 14), kamieni (1 Sm 7, 12), wzgórz (Ez 20, 29), rzek (Rdz 2, 11.13.14), źródeł (Sdz 15, 19), drzew (Rdz 35, 8), ołtarzy (Wj 17, 15), stel (2 Sm 18, 18) i dni (Ez 24, 2)” S. Szymik, Imię, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 57-58, kol. 57.

+ Rdz 2, 15. „Znakiem "zażyłości" człowieka z Bogiem jest to, że Bóg umieszcza go 2415, 2427 w ogrodziePor. Rdz 2, 8.. Człowiek żyje w nim, aby "uprawiał go i doglądał" (Rdz 2, 15); praca nie jest ciężaremPor. Rdz 3, 17-19., ale współpracą mężczyzny i kobiety z Bogiem w doskonaleniu stworzenia widzialnego.”  KKK 378 „Harmonia pierwotnej sprawiedliwości, przewidziana dla człowieka w zamyśle Bożym, zostanie utracona przez grzech naszych pierwszych rodziców.”  KKK 379 "Boże, Ty stworzyłeś człowieka na swoje podobieństwo i powierzyłeś mu cały świat, aby służąc Tobie samemu jako Stwórcy, rządził wszelkim stworzeniem"Mszał Rzymski, IV Modlitwa eucharystyczna..  KKK 380 „Człowiek jest przeznaczony do odtwarzania obrazu Syna Bożego, który stał się człowiekiem – obrazem "Boga niewidzialnego" (Kol 1, 15) – aby Chrystus był pierworodnym między wielu braćmi i siostramiPor. Ef 1, 3-6; Rz 8, 29..”  (KKK 381).

+ Rdz 2, 15. Kraina obfitości Ogród Eden staje się krajem Nod (por. Rdz 4, 16), miejscem „nędzy”, samotności i oddalenia od Boga. „Ale Bóg nie może pozwolić, aby zbrodnia pozostała bezkarna: krew zabitego woła do Niego z ziemi, na której została przelana i domaga się, aby wymierzył sprawiedliwość (por. Rdz 37, 26; Iz 26, 21; Ez 24, 7-8). Z tego tekstu Kościół zaczerpnął określenie „grzechy wołające o pomstę do nieba” i włączył do tej kategorii przede wszystkim dobrowolne zabójstwo człowieka (Por. Katechizm Kościoła Katolickiego, nn. 1867 i 2268). dla Żydów, podobnie jak dla wielu innych narodów w starożytności, krew jest nośnikiem życia, więcej – „krew jest życiem” (por. Pwt 12, 23), życie zaś, zwłaszcza ludzkie, należy wyłącznie do Boga: kto podnosi rękę na życie człowieka, podnosi niejako rękę na samego Boga. Kain zostaje przeklęty przez Boga, ale również przez ziemię, która odmówi mu swoich plonów (por. Rdz 4, 11-12). Zostaje też ukarany: będzie mieszkał na stepie i na pustyni. Zabójcza przemoc całkowicie odmienia środowisko życia człowieka. Ziemia, która „w ogrodzie Eden” (Rdz 2, 15) była krainą obfitości, życzliwych relacji między ludźmi i przyjaźni z Bogiem, staje się „krajem Nod” (por. Rdz 4, 16) — miejscem „nędzy”, samotności i oddalenia od Boga. Kain będzie „tułaczem i zbiegiem na ziemi” (Rdz 4, 14): niepewność i niestałość losu staną się jego udziałem na zawsze. Bóg jednak, który zawsze jest miłosierny, nawet wtedy, gdy karze, „dał (...) znamię Kainowi, aby go nie zabił, ktokolwiek go spotka” (Rdz 4, 15): daje mu więc znak rozpoznawczy, który nie ma go skazać na potępienie przez ludzi, ale osłaniać i bronić przed tymi, którzy chcieliby go zabić, choćby po to, by pomścić śmierć Abla. Nawet zabójca nie traci swej osobowej godności i Bóg sam czyni się jej gwarantem. Właśnie tutaj objawia się paradoksalna tajemnica miłosiernej sprawiedliwości Boga, o której pisze św. Ambroży: „Skoro zostało popełnione bratobójstwo, czyli największa ze zbrodni, w momencie gdy wszedł na świat grzech, natychmiast też musiało zostać ustanowione prawo Bożego miłosierdzia; gdyby bowiem kara spadła bezpośrednio na winnego, ludzie nie okazywaliby umiaru ani łagodności w karaniu, ale natychmiast wymierzaliby karę winowajcom. (... ) Bóg odrzucił Kaina sprzed swojego oblicza, a gdy wyrzekli się go także rodzice, nakazał mu żyć jakby na wygnaniu, w osamotnieniu, ponieważ zwierzęca dzikość wyparła zeń ludzką łagodność. Jednakże Bóg nie zamierza ukarać zabójcy zabójstwem, gdyż chce nawrócenia grzesznika bardziej niż jego śmierci” (De Cain et Abel, II, 10, 38: CSEL 32, 408)” /(Evangelium Vitae 9). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Rdz 2, 15. Ogród Eden uprawiany i strzeżony przez człowieka. „Zatem człowiek, dla otaczającego go świata, dla tych, z którymi się styka, stanowi rodzaj odbicia Boga. Jako jedyny, gdyż o nikim innym nie zostało to powiedziane, jest tym, poprzez kogo Bóg daje się poznać całemu stworzeniu (Trzeba w tym miejscu zaznaczyć, że coś innego oznacza to w stosunku do ludzi, a co innego w odniesieniu do reszty natury. W pierwszym przypadku idzie o bycie świadkiem Boga, ukazywanie innym swą postawą, zachowaniem, poprzez które wypełnia się prawo Boże, kim On jest i jaki jest. Natomiast w drugim przypadku chodzi o kierowanie światem natury, dbanie o niego zgodnie z ustalonymi przez Stwórcę zasadami, a przez to reprezentowanie Go wobec wszelkich stworzeń). Fakt ów zakłada podobieństwo człowieka do Boga, na co już wprost wskazuje termin demût (Zob. H.D. Preuss, dāmāh, Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament 1-6, red. G.J. Botterweck, H. Ringren, Stuttgart 1973-87, 2, 266-277). Polega zaś ono na tym, że tak jak jego Stwórca człowiek ma rozum, wolną wolę, pierwiastek duchowy, które jednocześnie wyraźnie wyróżniają go spośród pozostałych stworzeń. Niestety, i w tym przypadku nie sposób doszukać się biblijnego świadectwa, które wprost w odniesieniu do Maryi potwierdzałoby to, że jest Ona obrazem i podobieństwem samego Boga. Skoro jednak zajmująca nas obecnie prawda dotyczy każdego bez wyjątku człowieka, zatem dodatkowe potwierdzenie jej w stosunku do Bożej Rodzicielki jest zbyteczne. Dogmat o niepokalanym poczęciu Maryi podkreśla jedynie, że obraz i podobieństwo Boże osiągnęły w Niej swój najwyższy stopień, są doskonałe. Istota ludzka jako obraz Boga i Jego podobieństwo stanowi ukoronowanie, jakby szczyt, zwieńczenie wszelkiego stworzenia. Ta właśnie prawda zdaje się brzmieć w stwierdzeniu: Bóg popatrzył na wszystko, co uczynił, i oto [było] bardzo dobre (Rdz 1, 31a). Wnosić o tym można stąd, że określenie „bardzo dobre” pada dopiero po stworzeniu ludzi. Natomiast wszystko, co wcześniej zostało dokonane przez Boga, oceniane jest tylko jako „dobre” (Rdz 1, 3. 12. 18. 25). Trzeba w tym miejscu jeszcze zaznaczyć, że zajmujące nas zdanie poucza równocześnie, iż człowiek z natury jest dobry. Matka Najświętsza, jako Ta, na której nie ciąży zmaza grzechu pierworodnego, jest najlepszą z ludzi. Tym samym przewyższa wszelkie stworzenie, którego jest koroną, a dla pojedynczego człowieka stanowi ponadto niedościgniony wzór. Inny argument, przemawiający za wyrażoną wyżej opinią, zgodnie z którą w osobie ludzkiej należy dostrzegać apogeum wszelkiego jestestwa, kryją słowa: Nie było żadnego krzewu polnego i żadna trawa polna nie wzeszła, ponieważ Jhwh Bóg nie zsyłał deszczu na ziemię i nie było człowieka, [który] uprawiałby ziemię (Rdz 2, 5). Jhwh Bóg wziął człowieka, umieścił go w ogrodzie Eden, żeby go uprawiał i strzegł (Rdz 2, 15). W myśl przywołanych wersetów człowiek okazuje się być łaską dla wszystkiego, co Bóg uczynił przed powołaniem go do istnienia. Wynika z nich bowiem, że z postanowienia Bożego świat potrzebuje ludzi, by mógł być taki, jakim jego Stwórca chce go mieć. Wszystko to dowodzi wyjątkowej godności człowieka, czyli takiej, która nie jest właściwa żadnemu innemu stworzeniu” /Urszula Szwarc [Dr hab.; Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II (Lublin)], Maryja w świetle starotestamentowej nauki o człowieku, Salvatoris Mater [Licheń, Marianie] 8(2006) nr 1-2, 11-34, s. 13/.

+ Rdz 2, 15. Ogród Eden. Prahistorie biblijne interpretowane antropologicznie. Człowiek i raj. 1 Eden. Istnieje problem raju pierwotnego, którego dziś bibliści i teologowie często nie chcą poruszać, bo w większości nie przyjmują jego historyczności, a z kolei jego pełna negacja burzy całą antropologię teologiczną. Słowo „raj” (pol. „ogród rozkoszy”), hebr. gan – „miejsce ogrodzone”, greckie parádeisos (łac. paradisus) jest oparte na staroperskim pairi-daeza (aram. i hebr. pardes) i oznacza najpierw „ogrodze­nie” („ogród”), a następnie oznaczony tym ogrodzeniem „park”, „ogród”, „sad”, „miejsce radości”, a według LXX i Wulgaty „raj rozko­szy” (Rdz 2-3; 3, 23-24; 13, 10; Ez 28, 11-13; 31, 9-16; 36, 35; Iz 51, 3; Jl 2, 3). Był też nazywany „ogrodem Jahwe”, „ogrodem Bożym”, „ogro­dem Eden” (Rdz 2, 15) lub „ogrodem w Eden” (Rdz 2, 8.10), hebr. ganbe ‘eden. Hebrajski wyraz „eden” pochodzi od akkadzkiego edinnu (a to z kolei od sumerskiego edin – pole otwarte, równe i ogrodzone) i ozna­cza właściwie „pustynię”, „równinę”, „step”, a więc razem gan be' eden oznacza „ogród na pustyni” lub „ogród w stepie”. Powoli dokonano zbitki: z „ogród w Eden” na „ogród Eden” i „Eden” utożsamiono z „bujną roślinnością”, „rozkoszą” czy „szczęściem” (por. Syr 40, 27; Ez 28, 13; Jl 2, 3)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 298.

+ Rdz 2, 15. Uprawianie ogrodu ziemi zadaniem człowieka. „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną” (Rdz 2, 28): odpowiedzialność człowieka za życie / Bronić życia i umacniać je, czcić je i kochać – oto zadanie, które Bóg powierza każdemu człowiekowi, powołując go – jako swój żywy obraz – do udziału w Jego panowaniu nad światem: „Po czym Bóg im błogosławił, mówiąc do nich: «Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną; abyście panowali nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym i nad wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemi»” (Rdz 1, 28). Tekst biblijny ukazuje w pełnym świetle rozległość i głębię panowania, jakim Bóg obdarza człowieka. Chodzi nade wszystko o panowanie nad ziemią i każdą istotą żyjącą, jak przypomina Księga Mądrości: „Boże przodków i Panie miłosierdzia, (...) w Mądrości swojej stworzyłeś człowieka, by panował nad stworzeniami, co przez Ciebie się stały, by władał światem w świętości i sprawiedliwości” (9, 1-3). Także Psalmista opiewa panowanie człowieka jako znak chwały i godności nadanej mu przez Stwórcę: „Obdarzyłeś go władzą nad dziełami rąk Twoich; złożyłeś wszystko pod jego stopy: owce i bydło wszelakie, a nadto i polne stada, ptactwo powietrzne oraz ryby morskie, wszystko, co szlaki mórz przemierza” (Ps 8, 7-9). Człowiek został powołany, aby uprawiać ogród ziemi i strzec go (por. Rdz 2, 15), jest zatem w szczególny sposób odpowiedzialny za środowisko życia, to znaczy za rzeczywistość stworzoną, która z woli Boga ma służyć jego osobowej godności i jego życiu: odpowiedzialny nie tylko wobec obecnej epoki, ale i przyszłych pokoleń. Na tym polega kwestia ekologiczna z wszystkimi jej aspektami – od ochrony naturalnych „habitatów” różnych gatunków zwierząt i form życia po „ekologię człowieka” w ścisłym sensie (Por. JAN PAWEŁ II, Enc. Centesimus annus (1 maja 1991), 38: AAS 83 (1991), 840-841); drogę do jej rozwiązania, szanującego to wielkie dobro, jakim jest życie, każde życie, wskazują zasady etyczne, jasno i stanowczo sformułowane na stronicach Biblii. W istocie, „panowanie, przekazane przez Stwórcę człowiekowi, nie oznacza władzy absolutnej, nie może też być mowy o wolności «używania» lub dowolnego dysponowania rzeczami. Ograniczenie nałożone od początku na człowieka przez samego Stwórcę i wyrażone w sposób symboliczny w zakazie «spożywania owocu drzewa» (por. Rdz 2, 16-17) jasno ukazuje, że w odniesieniu do widzialnej natury jesteśmy poddani nie tylko prawom biologicznym, ale także moralnym, których nie można bezkarnie przekraczać” (JAN PAWEŁ II, Enc. Sollicitudo rei socialis (30 grudnia 1987), 34: AAS 80 (1988), 560)” /(Evangelium Vitae 42). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Rdz 2, 15-16. Walka przeciwko szatanowi zadaniem kobiety. „Droga typologiczna. Chrześcijańska teologia religii jest historio-zbawcza, a przez to przyjmuje sukcesywne etapy, w których te same dzie­ła Boże przejawiają się w coraz doskonalszych formach. I oto postać „niewiasty” jawi się na swój sposób niejako na czterech etapach: jako człowiek w ogóle (ante legem), jako kobieta powołania Abrahamowego (sub lege), jako personifikacja Eklezji (sub gratia) i jako Wieczne Jeruza­lem (sub gloria). Pierwotnym „typem” Maryi z Nazaretu jest przede wszystkim człowiek w ogóle, stworzenie Boże, kobieta. Stwórca włożył w samo ser­ce świata ideał kobiety, dającej życie, miłość i dobro, służącej Bogu i dziecku, dialogującej ze Stwórcą na temat życia i dziejów. We wszyst­kich zatem religiach i kulturach pojawiają się szczególnie archetypy niewiasty, pierwszej Ewy, córy ludzkiej, matki, kobiety wiążącej ludzi i rodziny oraz wspólnoty, wspierającej kontakt religijny człowieka z Bogiem przeciwko szatanowi (Rdz 2, 15-16), uosabiającej życiodajną naturę i będącej po prostu Kwiatem Ludzkim. U samych podstaw zatem archetypem Maryi jest w ogóle kobieta, stworzona przez Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 304/. „Na wyższym etapie w Starym Testamencie były kobiety wyróżnio­ne przez cudowne, za sprawą Boga, poczęcie dziecka, przez pokonanie niepłodności dzięki łasce Bożej, co przygotowywało ideę „poczęcia dzie­wiczego” (bez mężczyzny). Przez Stary Testament przesuwał się cały sze­reg kobiet jakby „mesjanicznych”. W tym duchu św. Łukasz zastosuje do Maryi słowa wypowiedziane do niepłodnej, starej Sary, żony Abrahama: „Dla Boga nie ma nic niemożliwego” (Rdz 18, 14 i Łk 1, 37). Są to ko­biety szczególnej miłości Bożej: Przez proroków Bóg formuje swój lud w nadziei zbawienia, w oczekiwa­niu nowego i wiecznego Przymierza przeznaczonego dla wszystkich ludzi (por. Iz 2, 2-4), Przymierza, które będzie wypisane w sercach (por. Jr 31, 31-34; Hbr 10, 16). Prorocy głoszą radykalne odkupienie Ludu Bożego, oczyszczenie ze wszystkich jego niewierności (por. Ez 36), zbawienie, które obejmie wszyst­kie narody (por. Iz 49, 5-6; 53, 11). O tej nadziei będą świadczyć przede wszystkim ubodzy i pokorni Pana (por. So 2, 3), Żywą nadzieję zbawienia Izraela zachowały święte kobiety: Sara, Rebeka, Rachela, Miriam, Debora, Anna, Judyta i Estera. Najdoskonalszą figurą tej nadziei jest Maryja (por. Łk 1, 38) (KKK 64)” /Tamże, s. 305/.

+ Rdz 2, 16-17. Zakaz spożywania owocu drzewa. „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną” (Rdz 2, 28): odpowiedzialność człowieka za życie / Bronić życia i umacniać je, czcić je i kochać – oto zadanie, które Bóg powierza każdemu człowiekowi, powołując go – jako swój żywy obraz – do udziału w Jego panowaniu nad światem: „Po czym Bóg im błogosławił, mówiąc do nich: «Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną; abyście panowali nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym i nad wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemi»” (Rdz 1, 28). Tekst biblijny ukazuje w pełnym świetle rozległość i głębię panowania, jakim Bóg obdarza człowieka. Chodzi nade wszystko o panowanie nad ziemią i każdą istotą żyjącą, jak przypomina Księga Mądrości: „Boże przodków i Panie miłosierdzia, (...) w Mądrości swojej stworzyłeś człowieka, by panował nad stworzeniami, co przez Ciebie się stały, by władał światem w świętości i sprawiedliwości” (9, 1-3). Także Psalmista opiewa panowanie człowieka jako znak chwały i godności nadanej mu przez Stwórcę: „Obdarzyłeś go władzą nad dziełami rąk Twoich; złożyłeś wszystko pod jego stopy: owce i bydło wszelakie, a nadto i polne stada, ptactwo powietrzne oraz ryby morskie, wszystko, co szlaki mórz przemierza” (Ps 8, 7-9). Człowiek został powołany, aby uprawiać ogród ziemi i strzec go (por. Rdz 2, 15), jest zatem w szczególny sposób odpowiedzialny za środowisko życia, to znaczy za rzeczywistość stworzoną, która z woli Boga ma służyć jego osobowej godności i jego życiu: odpowiedzialny nie tylko wobec obecnej epoki, ale i przyszłych pokoleń. Na tym polega kwestia ekologiczna z wszystkimi jej aspektami – od ochrony naturalnych „habitatów” różnych gatunków zwierząt i form życia po „ekologię człowieka” w ścisłym sensie (Por. JAN PAWEŁ II, Enc. Centesimus annus (1 maja 1991), 38: AAS 83 (1991), 840-841); drogę do jej rozwiązania, szanującego to wielkie dobro, jakim jest życie, każde życie, wskazują zasady etyczne, jasno i stanowczo sformułowane na stronicach Biblii. W istocie, „panowanie, przekazane przez Stwórcę człowiekowi, nie oznacza władzy absolutnej, nie może też być mowy o wolności «używania» lub dowolnego dysponowania rzeczami. Ograniczenie nałożone od początku na człowieka przez samego Stwórcę i wyrażone w sposób symboliczny w zakazie «spożywania owocu drzewa» (por. Rdz 2, 16-17) jasno ukazuje, że w odniesieniu do widzialnej natury jesteśmy poddani nie tylko prawom biologicznym, ale także moralnym, których nie można bezkarnie przekraczać” (JAN PAWEŁ II, Enc. Sollicitudo rei socialis (30 grudnia 1987), 34: AAS 80 (1988), 560)” /(Evangelium Vitae 42). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Rdz 2, 17. „Bóg stworzył człowieka na swój obraz i ukonstytuował go w swojej przyjaźni. Człowiek, stworzenie duchowe, może przeżywać tę przyjaźń tylko 1730, 311 jako dobrowolne poddanie się Bogu. Wyraża to właśnie zakaz dany człowiekowi, by nie jadł z drzewa poznania dobra i zła, "bo gdy z niego spożyje, niechybnie umrze" (Rdz 2, 17). Drzewo "poznania dobra i zła" (Rdz 2, 17) przywołuje symbolicznie nieprzekraczalną granicę, którą człowiek jako stworzenie powinien w sposób wolny uznać i z ufnością szanować. Zależy on od Stwórcy; podlega prawom stworzenia i normom moralnym, które regulują 301 korzystanie z wolności.”  (KKK 396).

+ Rdz 2, 17. Grzech Adama przyczyną śmierci fizycznej. „Nie ulega wątpliwości, że istnieje grzech odebrania życia komuś lub sobie. Tu jednak chodzi o problem, czy gdyby Prarodzice nie popełnili grzechu pierworodnego, to człowiek żyłby fizycznie na ziemi wiecznie. Otóż już Stary Testament nie był zgodny w tym względzie w interpretacji opisu jahwistycznego: według Mdr 2, 24 grzech spowodował śmierć duchową, nie fizyczną, a według Syr 25, 24 grzech pierworodny spowodował śmierć fizyczną (L. Stachowiak). Podobnie podzielił się Kościół pierwotny. Oczywiście, w takiej sytuacji żadne stanowisko z dwóch nie jest dogmatyczne. W czasie walki z pelagianizmem XV (lub XVI) Synod Kartagiński z IV 418 r. (DH 222) uczył, że skutkiem grzechu pierworodnego była „śmierć fizycz­na” (in corpore). Broniono tezy, że łaska Boża ma charakter rzeczywi­sty, nie sprowadza się do „czystej natury”, a więc brak łaski sprowadza zawsze jakiś brak i w naturze. Uważano zatem, że brak sprawiedliwości pierwotnej powodował nie tylko śmierć duchową, ale także śmiertelność natury. Również przeciwko pelagianizmowi wystąpił w 529 r. II Synod w Orange, który wyróżnił śmierć ciała oraz „śmierć duszy” (peccatum mors anima) i stwierdził, że nie można uczyć o dziedziczeniu tylko „śmierci ciała” (mors corporis) bez dziedziczenia jednocześnie „grzechu, który jest śmiercią duszy” (DH 371-372). Oczywiście nauka synodów nie jest nieomylna, a ponadto stwierdzenie śmierci ciała jako skutku grzechu nie stoi na pierwszym planie. Poważny problem stanął także przed teologią. Tłumaczyć opis jahwistyczny jako karę śmierci fizycznej, znaczyłoby przyjmować śmierć całego człowieka, łącznie z duszą duchową: „niechybnie umrzesz” (Rdz 2, 17; por. 3, 3-4). Prawdopodobnie synody, przyjmujące za starożytnością nieśmiertelność duszy, „karę śmierci za grzech” zawężały tylko do ciała, żeby nie naruszyć tezy o nieśmiertelności duszy, także grzesznika. Część teologów, np. Teofil z Antiochii, uczyła, że w następstwie grze­chu pierworodnego umiera cały człowiek (monizm antropologiczny), tzn. z duszą i ciałem; dopiero odkupienie Chrystusowe daje łaskę „wskrzeszenia duszy”, a na sądzie ostatecznym wzbudzenie z martwych także i ciała. Tak zresztą uczy do dziś wiele sekt chrześcijańskich, np. Badacze Pisma Świętego, Mormoni, Świadkowie Jehowy i wiele sekt protestanckich. Ogół jednak chrześcijan obawia się głosić tezę, że na skutek grzechu pierworodnego umiera i dusza człowieka, przyjmowano wyjaśnienie połowiczne semantycznie, a mianowicie, że umiera je­dynie ciało” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 355.

+ Rdz 2, 17. Spożywanie owoców Drzewa Życia zakazane przez Boga.  „Życie w ogóle było głównym tematem opowiada­nia o Ogrodzie Edenicznym. Rosło tam „Drzewo Życia” (Rdz 2, 9; 3, 22), które wydawało owoc, „aby go zjeść i żyć na wieki” (Rdz 3, 22). Drzewu Życia było przeciwstawione „Anty-Drzewo” lub „Drzewo Śmierci”, czyli Drzewo Negacji Boga, Fałszu, Złudy, Pychy Ludzkiej, Grzechu, Utoż­samiania się z Bogiem lub Moralnego Wynoszenia się ponad Boga: „gdy z niego spożyjesz – mówił Jahwe – niechybnie umrzesz” (Rdz 2, 17; por. 3, 1-5.17). Pozostaje jednak problem, jak język religijno-mityczny rozumie i ży­cie, i śmierć. Czy jest to język idei ogólnej i totalnej, bez bliższych po­działów: wszelkie życie i wszelka śmierć? Czy jest tu mowa o życiu biolo­gicznym albo duchowym? O życiu czysto doczesnym, jak u Gilgamesza, czy o życiu wiecznym w niebie, u Boga? O więzi osobowej z Bogiem osobowym czy o trwaniu ciała na ziemi w czasie i przestrzeni historycz­nej? W opisie jahwistycznym jest, niewątpliwie, semantyka, odnosząca się do życia materialnego i biologicznego: Bóg dał człowiekowi „tchnienie życia, wskutek czego stał się on istotą żywą” (Rdz 2, 7), osadził go w kolebce żywej przyrody (Rdz 1-3). W tym kontekście jest mowa o śmier­ci (Rdz 2, 17; 3, 3-4; 3, 17-20), a więc zapewne fizycznej. Jednocześnie jednak z tą semantyką splata się jakaś semantyka wyższa: „życie na wieki” (Rdz 3, 22), życie równe Bogu co do wspaniałości i trwania (Rdz 3, 5; 3, 22) oraz życie jako obcowanie ducha ludzkiego z Bogiem (Rdz 2-3). Gdyby przyjąć założenie semantycznie redukcjonistyczne, że miano­wicie jest tu mowa tylko o śmierci biologicznej, nie zaś w sensie ogólnym i duchowym, to wobec groźby Boga: „śmiercią pomrzecie” Adam i Ewa powinni byli umrzeć od razu po grzechu. Tymczasem śmierć duchowa następuje od razu, a śmierć fizyczna będzie „za wcześnie” (Rdz 2, 16-17), choć oczekuje ich gdzieś w „normalnym czasie”: „po wszystkich dniach życia” (Rdz 3, 17), „póki [człowiek] nie wróci do ziemi” (Rdz 3, 19), no i Adam miał umrzeć dopiero po 930 latach (Rdz 5, 5)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 353.

+ Rdz 2, 17. Supozycja śmierci cielesnej wyrażona słowami „śmiercią umrzesz”, które musiałyby oznaczać śmierć fizyczną ciała jak i duszy. „Śmierć jest konsekwencją grzechu. Urząd Nauczycielski Kościoła, który autentycznie interpretuje wypowiedzi Pisma świętego i Tradycji, naucza, że śmierć weszła na świat z powodu grzechu człowieka (Sobór Trydencki: DH 1511). Chociaż człowiek posiadał śmiertelną naturę, z woli Bożej miał nie umierać. Śmierć była więc przeciwna zamy­słom Boga Stwórcy, a weszła na świat jako konsekwencja grzechu. „Śmierć cielesna, od której człowiek byłby wolny, gdyby nie był zgrzeszył (KDK 18), jest ostatecznym wrogiem” (1 Kor 15, 26) człowieka, który musi zostać zwyciężony (KKK 1008). Nauka KKK w punkcie „umierania w Jezusie” zdaje się mieć trzy podstawowe niespójności czy brak harmonii dogmatów: a) W supozycji śmierci cielesnej słowa „śmiercią umrzesz” (Rdz 2, 17) musiałyby oznaczać śmierć fizyczną ciała jak i duszy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 356/. „Moralność jako „drugie stworzenie” człowieka. b) Stwórca nie mógł przeznaczać człowieka do nieśmiertelności fizy­cznej i biologicznej, dając mu naturę, strukturę i formę w każdym ele­mencie śmiertelną, natura byłaby sprzeczna wewnętrznie. c) Jeśli „ostatnim wrogiem” (1 Kor 15, 26) ma być śmierć doczesna i cielesna, to zwycięstwo nad nią oznaczałoby: – albo że śmierci cielesnej po odkupieniu już na ziemi nie będzie, co nie jest prawdziwe, bo śmierć fizyczna panuje na świecie; – albo że zwycięstwo nad śmiercią oznacza zmartwychwstanie ciała na sądzie ostatecznym, co zakłada śmierć na świecie jako coś naturalne­go i zgodnego z planem Bożym i wówczas zwycięstwo nad śmiercią ma charakter pozahistoryczny, czysto nadprzyrodzony; pokonanie śmierci fi­zycznej przez wskrzeszenie ciała potwierdza raczej naturalny charakter śmierci” /Tamże, s. 357.

+ Rdz 2, 17. Śmierć karą za grzech. „Śmierć duchowa. Trzeba stwierdzić, że w opisie jahwistycznym na pierwszym planie jest mowa o śmierci duchowej, która jest oddana obra­zem śmierci fizycznej. 1) W Starym Testamencie jest formuła, że śmierć jest karą za grzech: Rdz 2, 17; 3, 3.19; Mdr 1, 13; Rz 5, 12; 6, 23; Mdr 2, 23-24, ale nie ma przy tym rozróżnienia czy chodzi o śmierć duchową (nie śmierć duszy, lecz odejście osoby ludzkiej od Źródła Życia), czy tylko cielesną. Po prostu Biblia operuje prapierwotnymi obrazami i pojęciami globalnymi. Dopiero Ez 18, 4; Mdr 1, 13-16; 2, 23-24; Ap 20, 6.14 wyraźnie rozróż­niają śmierć cielesną i duchową, czyli grzech, który powoduje śmierć wieczną, a więc odejście od Boga, potępienie i piekło. W tym sensie Ap 20, 6.14 śmierć duchową nazywa „śmiercią drugą”, a dla św. Pawła śmierć duchowa to brak życia Bożego: Rz 7, 5.9-13; 6, 21; 7, 24; Kol 3, 3. Przy tym autor Księgi Mądrości tylko śmierć duchową uważa za prawdziwą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 357/. „3) W świecie biologicznym i temporalnym śmierć jest powszechną współ strukturą życia, wpisaną w całość organizmu i w każdą komórkę żywą. Bez niej nie byłoby narodzin, fizjologii, dążeń, poznań, woli życia, instynktów, rozwoju, motywacji istnienia, pracy, tematu osobowego. Człowiek byłby kukłą Boga albo pozorem, fikcją, ideą. Nie byłoby ru­chomej granicy proliferacji. Glob ziemski byłby zapełniony ludźmi aż po kosmos: ostatecznie bez ruchu, bez kontaktów osobowych, bez ról społecznych, bez funkcji somatyczno-psychicznych. Adam byłby wiecz­nie aktualną Głową ludzkości, a więc nie byłoby innych przełożonych, stanowisk, mistrzów, doświadczeń. Nie byłoby dążeń, marzeń, ideałów, tematyki życia osobowego. Nie byłoby kultury, nauki, sztuki, technik, historii, głębi miłości międzyludzkiej. Słowem: życie na ziemi byłoby bez sensu albo nawet jakby piekłem. Stwórczy akt Boży byłby pozbawio­ny rozumności, dobroci i harmonii. W ogóle zresztą wszystko byłoby jakieś niedorzeczne” /Tamże, s. 358.

+ Rdz 2, 18 Personalizm „Niesłusznie zarzuca się niekiedy zapisowi jahwistycznemu, jakoby małżeństwo miało tam wyłącznie cel prokreacyjny. Bowiem „pomoc” (ezer_, Rdz 2, 18) jest tam rozumiana dużo szerzej niż tylko biologiczna kontynuacja ludzkości. „Pomoc” jest to ubogacenie całej egzystencji lu­dzkiej, całej „tematyki świata osobowego” – o osobę, w małżeństwie i rodzinie. A zatem „pomoc” to „współ-osoba” i życie z nią w świecie jaźni, poznania, miłości i całej tęczy światła życia. Rodzina jest obrazem ogrodu Eden – ze swoją przyjaźnią ze Stwórcą, z przykazaniami Bożymi, z drzewem życia, z drzewami wiadomości dobrego i złego. W niej uobecnia się stale początek świata. Ona jest stałą protologią człowieczą. Toteż w rycie zawierania małżeństwa winny wystąpić także – jak i w chrzcie – teksty o stworzeniu świata i człowieka. Rodzinie protologicznej został – według Księgi Rodzaju – zadany podstawowy temat religijny. Rodzina więc jest także podmiotem historii zbawienia, która biegnie od początku ku przyszłości, ku eschatologii. Dlatego w pierwszej rodzinie wystąpiły zdarzenia zbawienia i niezbawienia wraz z protoewangelią: „wprowadzam nieprzyjaźń między tobą (wę­żem, czyli Złym) a niewiastą, między potomstwo twoje a potomstwo jej: ono zmiażdży ci głowę” (Rdz 3, 15). Historia pierwszej rodziny jest ar­chetypem i proroctwem dla całej ludzkości. Są to dzieje życia i śmierci, dobra i zła, radości i cierpień, zbawienia i odrzucenia, a wreszcie do­świadczania świata i drogi przezeń do Raju eschatologicznego. Chrześci­jaństwo, opierając się na natchnionych tekstach, stawia rodzinę na po­czątku antropogenezy i bierze ją za podstawę odrodzenia i zbawienia ludzkości. Prawdę tę rozjaśnił i umocnił Jezus Chrystus, który wcielił się w świat stworzony w ramach rodziny ludzkiej, stanowiącej spełnienie się typu Prarodziny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 319.

+ Rdz 2, 18. „Mężczyzna i kobieta, stworzeni razem, są chciani przez Boga jako jedno 1605 dla drugiego. Słowo Boże pozwala nam zrozumieć tę prawdę w różnych fragmentach tekstu świętego. "Nie jest dobrze, żeby mężczyzna był sam; uczynię mu zatem odpowiednią dla niego pomoc" (Rdz 2, 18). Żadne ze zwierząt nie może być tym "partnerem" mężczyznyPor. Rdz 2, 19-20.. Kobieta, którą Bóg "kształtuje" z żebra wyjętego z ciała mężczyzny i którą przyprowadza do mężczyzny, wywołuje u niego okrzyk podziwu, miłości i jedności: "Ta dopiero jest kością z moich kości i ciałem z mego ciała!" (Rdz 2, 23). Mężczyzna odkrywa kobietę jako inne "ja" tego samego człowieczeństwa.”  (KKK 371).

+ Rdz 2, 18. Isz Mąż, człowiek po staropolsku. Według Aleksandra Brücknera polski termin „osoba” wywodzi się z indoeuropejskiego zaimka zwrotnego se, a konkretnie z polskiego „się”, „siebie”, „sobie”, po prostu „o sobie”. „Osoba” wyrasta na gruncie „siebie” jako odniesienie własnego fenomenu rzeczywistości do „siebie”, czyli do własnego „ja”, do „jaźni”. Rodzaj żeński terminu miałby pochodzić stąd, że najpierw odnoszono go głównie do kobiet. Wyrazy: wsobny, osobno, osobność, osobisty, osobowość, osobić (przywłaszczyć), osobnik, uosobienie itd. są pochodne w stosunku do „osoby” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 73/. Osoba według Starego Testamentu. „Stary Testament nie zna terminów odpowiadających wprost nazwom prosopon i persona, choć tłumacze Septuaginty posłużyli się greckim terminem prosopon na oddanie niektórych nazw hebrajskich. Biblia hebrajska posiada wiele terminów obocznych lub bliskoznacznych. 1. Najbardziej „zewnętrzne” to terminy oznaczające ciało człowieka: a) ciało w znaczeniu empirycznym (gr. sarks, soma, łac. caro, corpus) to baśar (Rdz 2, 21; Lb 8, 7; Sdz 8, 7; 1 Sm 17, 44; Hi 2, 5); fizyczny byt jednostki ludzkiej, a jednocześnie życie cielesne jako twór Boży, podmiot i przedmiot Bożego stwarzania; b) ciało jako „sam” człowiek – gaf (np. Wj 21, 3. 4); c) ciało jako tułów, w którym gromadzi się życie ludzkie – gewijah (Rdz 47, 18; Ez 1, 11. 23; Dn 10, 6); d) głowa jako symbol człowieka – rosz (Rdz 3, 15; 48, 14; Sdz 9, 53; 1 Sm 17, 54). 2. Pojęciowo-substancjalne znaczenie miały terminy oznaczające doczesność człowieka: a) Adam – człowiek i pochodne (Rdz 1, 26; 2, 7, 8); b) isz – mąż – po staropolsku człowiek (Rdz 2, 18. 20. 23; Wj 12, 4; 16, 16; 2 Sm 17, 1); c) rosz – głowa, indywiduum, jednostka (1 Sm 28, 2; Sdz 5, 30; 1 Krn 12, 23)” /Tamże, s. 73-74.

+ Rdz 2, 18. Pomoc wzajemna dla drugiego. „Godność i rola mężczyzny i kobiety / Godność mężczyzny i kobiety wypływa z faktu, że gdy Bóg stworzył człowieka, „na obraz Boży go stworzył, stworzył mężczyznę i niewiastę” (Rdz 1, 27). Zarówno mężczyzna, jak i kobieta zostali stworzeni „na obraz Boży”, to znaczy obdarzeni rozumem i wolą, a w konsekwencji także wolnością. Potwierdza to biblijna opowieść o grzechu pierwszych rodziców (por. Rdz 3). Psalmista tak opiewa niezrównaną godność człowieka: „Uczyniłeś go niewiele mniejszym od istot niebieskich, chwałą i czcią go uwieńczyłeś. Obdarzyłeś go władzą nad dziełami rąk Twoich; złożyłeś wszystko pod jego stopy” (Ps 8, 6-7). Mężczyzna i kobieta, oboje stworzeni na obraz Boży, są różni, ale mimo to zasadniczo równi sobie z punktu widzenia swojego człowieczeństwa. „Oboje są od początku osobami w odróżnieniu od otaczającego ich świata istot żyjących. Niewiasta jest drugim {ja» we wspólnym człowieczeństwie” (Jan Paweł II, List apost. Mulieris dignitatem (15 sierpnia 1988), 6: AAS 80 (1988), 1662-1664; List do Kobiet (29 czerwca 1995), 7: „L'Osservatore Romano”, 10-11 lipca 1995, s. 5) i każde z nich stanowi pomoc dla drugiego (por. Rdz 2, 18. 25). „Stwarzając człowieka «mężczyzną i niewiastą», Bóg obdarza godnością osobową w równej mierze mężczyznę i kobietę, ubogacając ich w niezbywalne prawa i odpowiedzialne zadania właściwe osobie ludzkiej” (Jan Paweł II, Adhort. apost. Familiaris consortio (22 listopada 1981), 22: AAS 74 (1982), 107). Synod stwierdził, że godne ubolewania są te afrykańskie obyczaje i praktyki, „które pozbawiają kobiety ich praw i należnego im szacunku”; (Propositio 48) zalecił też, aby Kościół na kontynencie działał na rzecz ochrony tychże praw” /(Ecclesia in Africa, 82). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.

+ Rdz 2, 18. Samotność człowieka niechciana przez Boga. „Małżeństwo i miłość małżeńska z natury swej skierowane są ku płodzeniu i wychowywaniu potomstwa. Dzieci też są najcenniejszym darem małżeństwa i rodzicom przynoszą najwięcej dobra. Bóg sam to powiedział: „Nie jest dobrze człowiekowi być samemu” (Rdz 2, 18), i „uczynił człowieka od początku jako mężczyznę i niewiastę” (Mt 19, 14), chcąc dać mu pewne specjalne uczestnictwo w swoim własnym dziele stwórczym, pobłogosławił mężczyźnie i kobiecie mówiąc: „bądźcie płodni i rozmnażajcie się” (Rdz 1, 28). Dlatego prawdziwy szacunek dla miłości małżeńskiej i cały sens życia rodzinnego zmierzają do tego, żeby małżonkowie nie zapoznając pozostałych celów małżeństwa, skłonni byli mężnie współdziałać z miłością Stwórcy i Zbawiciela, który przez nich wciąż powiększa i wzbogaca swoją rodzinę. Małżonkowie wiedzą, że w spełnianiu obowiązku, jakim jest przekazywanie życia i wychowywanie, obowiązku, który trzeba uważać za główną ich misję, są współpracownikami miłości Boga – Stwórcy i jakby jej wyrazicielami. Przeto mają wypełniać zadanie swoje w poczuciu ludzkiej i chrześcijańskiej odpowiedzialności oraz z szacunkiem pełnym uległości wobec Boga; zgodną radą i wspólnym wysiłkiem wyrobią sobie słuszny pogląd w tej sprawie, uwzględniając zarówno swoje własne dobro, jak i dobro dzieci czy to już urodzonych, czy przewidywanych i rozeznając też warunki czasu oraz sytuacji życiowej tak materialnej, jak i duchowej; a w końcu, licząc się z dobrem wspólnoty rodzinnej, społeczeństwa i samego Kościoła. Pogląd ten winni małżonkowie ustalać ostatecznie wobec Boga” (KDK 50).

+ Rdz 2, 18. Wspólnota małżeńska stworzona przez Boga na samym początku. „Pra-małżeństwo. Dla autorów biblijnych nauka o Adamie i Ewie to przede wszystkim teologia małżeństwa, właściwie pierwszego małżeń­stwa. Mężczyzna i kobieta nie są stworzeni obok siebie, poza sobą, w grze liczb, w przypadkowych egzemplarzach, lecz w personalnej relacji ku sobie nawzajem. Są stworzeni razem, jedno dla drugiego, jako negac­ja samotności, jako wzajemna pomoc (ezer, Rdz 2, 18): „Bóg stworzył ich dla wspólnoty osób” (Jan Paweł II) i dla współpracy z Bogiem w antropogenezie (KKK 371-373). Pierwszorzędnym i podstawowym aktem bycia mężczyzną i kobietą jest ścisły związek dwuosobowy, diadyczny, zwany „małżeństwem”. Teo­logia chrześcijańska, idąc za kapłanami żydowskimi, uczy, że małżeńst­wo wywodzi się z woli Bożej i z aktu stworzenia Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 315/. „U człowieka – według Biblii – nie ma jakiegoś przypadkowego, anonimowego i bezosobowego funkcjonowania płci, jak u zwierząt. W świecie ludzkim nie po­przestaje się na prostym, biologiczno-funkcyjnym związaniu jednostek płci odmiennej. Związek ten przybiera postać podmiotowości wyróżnio­nej, scalonej, transcendentnej wobec przyrody i gatunku. Chodzi tu o małżeństwo, które u człowieka wywodzi się z natury i ma charakter sa­kramentu Bożego od samego początku. Małżeństwo jest także tworem osobowym – międzyosobowym. Do­chodzi w nim do głosu nie tylko ciało i sfera samej natury, lecz także cała osoba ludzka i w pewien sposób cały rodzaj ludzki. Dlatego małżeń­stwo wynika ze struktury człowieka, nie jest czymś dowolnym ani czystą umową, ani sztuczną konstrukcją. Niemniej konkretny fakt małżeństwa jest dziełem nie tylko natury, lecz także umysłu, miłości, wolności, po­szukiwania i twórczości ludzkiej. W tym sensie teksty biblijne mówią, że Adam i Ewa niejako nadawali sobie nawzajem imię, czyli określili istotę jedno drugiego i wzajemną relację do siebie, ustalając najściślejszą oso­bową wspólnotę małżeńską. Jahwe przyprowadził niewiastę do mężczyz­ny, a mężczyzna powiedział: „ta dopiero jest kością z moich kości i cia­łem z mego ciała! Ta będzie się zwała niewiastą [iszsza], bo ta z mężczy­zny [isz] została wzięta. Dlatego to mężczyzna opuszcza ojca swego i matkę swoją [sentencja późna, bo jest włożona w usta Adama dla nastę­pnych pokoleń – uwaga Cz. S. B.] i łączy się ze swą żoną tak ściśle, że stają się jednym ciałem” (Rdz 2, 23-25)” /Tamże, s. 316.

+ Rdz 2, 18-25. Ewa stała się żoną Adama po upływie jakiegoś czasu od zaistnienia. „Łaska zbawcza. Łaska naturalna jest dopiero wstępem do łaski wyższego rzędu, związanej z procesem usprawiedliwienia, odkupienia i zbawienia. I tak świat doczesny jest zaledwie znakiem innego świata. / Stan prapierwotny. Opisów biblijnych o Prarodzicach nie należy tłumaczyć tak, jakoby grzech miał nastąpić tuż po stworzeniu, ani że pierwsi ludzie musieli zaistnieć absolutnie jako całkowicie dorośli i w pełni ukształtowani cieleśnie i duchowo. Autorzy święci mogli zakładać pewien etap czasu i rozwoju. Można mówić o czasie, zanim zaistniała Ewa, o upływie jakiegoś czasu, zanim Ewa stała się „żoną” Adama (Rdz 2, 18-25), a wreszcie o dłuższym czasie, kiedy to we dwoje odży­wiali się owocami drzewa życia (Rdz 2, 8-9). Jest jednak głęboka racja, że czas nie jest wzmiankowany, gdyż przekaz Boży ma oddać misterium człowieka w aspekcie archetypicznym. Wszystkie antropogenetyczne opisy biblijne, łącznie z Ez 28, 12-17, suponują niezwykły stan pierwotny człowieka, będący proroctwem „człowieka niebieskiego” (por. Rz 5, 2-19; 1 Kor 15, 21-23). Składają się nań dary zbawcze i dary pozanaturalne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 322.

+ Rdz 2, 19 Adam pyta o samego siebie: „Kim ja właściwie jestem […] Z rosnącym zdumieniem zauważa, że jest inny niż cały świat. I chociaż świat to jego dom, czuje się on w tym swoim domu nieswojo, obco i dziwnie sam. Zdziwienie, wywołane spojrzeniem na siebie w świetle tego kontrastu, rodzi w Adamie potrzebę postawienia sobie pytania o samego siebie: Kim ja właściwie jestem? […] odkrycie, którego Adam dokonuje w samym sobie w kontakcie ze światem, co odkrywa on w sobie w kontakcie z własną osobą, następnie w kontakcie z drugą osobą, by na koniec przyjrzeć się roli, jaką odgrywa w całej poruszonej tu sprawie sens słowa „poznaję”, „cognosco” – w opozycji do sensu słowa „myślę”, „cogito” /T. Styczeń SDS, Na początku była Prawda. U genezy pojęcia osoby, w: „Ethos” nr 1-2 (33-34), Lublin 1966, 15-30, s. 15/. „Sprawa „auto-genezy” człowieka podjęta na pierwszych kartach Księgi Genesis przez natchnionego Autora Starego Przymierza ma również swą […] „świecką” paralelę już w antycznej Grecji. Wyrazem jej jest wprowadzenie przez Sokratesa problematyki „przełomu antropologicznego” w samo centrum filozofii. Mędrzec z Aten widzi posłannictwo filozofa w uwrażliwianiu swych uczniów na konieczność „rodzenia samych siebie” poprzez samo-poznanie. […] Mistrz z Nazaretu przekonuje zaskoczonego „Uczonego w Piśmie” o konieczności „powtórnych narodzin” (J 3, 7). I tak sprawa narodzin człowieka jako wyzwalania się człowieka w człowieku poprzez poznanie prawdy i jej wybór: „poznacie prawdę, a prawda was wyzwoli” (J 8, 32) – staje w samym centrum przesłania Ewangelii. […] Jezus Chrystus to Nowy Adam […] Ecce homo […] Piłatowe „Oto Człowiek!” łączy sprawę ideału człowieka ze sprawą Sokratesa. Rzuca na nią światło Ewangelii. Nic, co autentycznie ludzkie, nie jest obce Bogu, który z powodu człowieka jawi się na jego drodze” /Tamże, s. 16/. „akt poznania wyzwala w człowieku początek dziejów całej jego wielkiej przygody ze światem i z samym sobą na scenie własnego wnętrza, która to scena staje się dla niego zarazem centralną sceną jego świata. Człowiek widzi, że na tej scenie jest jedynym aktorem i zarazem jedynym widzem własnego dramatu: dramatis persona” /Tamże, s. 17.

+ Rdz 2, 19. Duch terminem odnoszącym się do osoby, ruah (Rdz 7, 22). „Polski termin „osoba” wywodzi się zapewne z indoeuropejskiego zaimka zwrotnego se, a więc z polskiego „się”, „siebie”, „sobie”, po prostu „o sobie” (A. Bruckner). „Osoba” więc wyrastała na gruncie „siebie” jako odniesienie własnego fenomenu rzeczywistości do „siebie”, czyli do własnego podmiotu, do „ja”, do jaźni. Wyrazy: osobny, osobność, osobisty, osobie (przywłaszczyć), osobnik, uosobienie itd. są pochodne względem „osoby” i bazują na semie „wyodrębnionej jednostki”. 2. „Osoba” w Biblii. Są nieraz wygłaszane opinie, że termin „osoba” nie występuje w Biblii. Nie jest to w pełni prawdziwe. Odpowiednia terminologia nie jest dokładnie usystematyzowana semantycznie, ale występuje. 1° Stary Testament. Terminologia personologiczna Starego Testamentu nie wiąże się z maską teatralną, lecz raczej z ogólnymi nazwami człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 400/. Większość z tych nazw była odnoszona również do Boga jako archetypu osoby: mareeh – postać, figura, sylwetka (Iz 52, 14); selem – obraz (Rdz 1, 26-27); demuth – podobieństwo, wygląd (Rdz 1, 26; 5, 1.3; 2 Kor 16, 10); faneh – oblicze, twarz, lice (Rdz 9, 23; Wj 34, 35; Ez 1, 6; Iz 63, 9); panim – twarz zwrócona ku komuś, oblicze Pańskie (Rdz 32, 31; 27, 17; Ps 4, 7; 80, 4.8.20); leb (lew) – serce, istota ducha ludzkiego, siedlisko poznania, decyzji i uczuć, podmiot religii, moralności, wiary, łaski i recepcja działań Bożych (Prz 27, 19; Syr 13, 25; 1 Sm 16, 7; Jr 11, 20; 12, 2; Ps 7, 10; 51, 12); samo wnętrze bytu ludzkiego (Wj 15, 8; Ps 16, 7; Jon 2, 1; por. Mt 12, 40); osobę oddają często terminy: nefesz – dusza, pierwiastek życia, tłumaczony przez LXX jako psyche (Rdz 2, 7,19); ruah – duch (Rdz 2, 19; 7, 22) oraz neszamah – duch życia (1 Krl 17, 17; Hi 27, 3); wszystkie te trzy terminy oznaczały istotę człowieka, ośrodek życia osobowego i spełnienie człowieczeństwa; „osobę” w Starym Testamencie oddaje wyraz „imię,,: szem (Rdz 3, 20; Ps 54, 3), zeker (dzecher): Wj 3, 15; Iz 26, 8; Ps 102, 13; imię oddawało istotę postaci w aspekcie duchowym, religijnym i absolutnym, a następnie określało rolę człowieka, partię i zadanie, jakie dana jednostka miała odegrać w planie Bożym, w Bożej ekonomii stworzenia i zbawienia; znaczenie to było bardzo bliskie „teatralnemu” /Tamże, s. 401/.

+ Rdz 2, 19-20. Rzecz brana w posiadanie przez nadanie jej imienia-słowa, Gołubiew. Teologia wspomagana jest przez literaturę piękną. „Jeśli literatura jest „przejęciem przez wyrażenie” (Gołubiew, Wprowadza on to określenie ze wschodniej symboliki „wzięcia w posiadanie przez imię-słowo”, opartej na biblijnej scenie nadawania imion zwierzętom przez Adama; Rdz 2, 19-20), jeśli poznaje przez nazywanie i wyrażanie, jeżeli wyrażając paradoksalnie „niewyrażalne” ułatwia poznawczy dostęp do niewyrażalnej rzeczywistości (A. Dunajski, Literatura piękna jako locus theologicus, „Studia pelplińskie”, 12 (1981), s. 198. Jak zauważa F. Kamecki (Mali urzędnicy w wielkim biurze świata, „W drodze” 3 (1975) nr 7, s. 50: „Technika poetyckiego zapisu jest najsprawniejszym narzędziem wyrażania siebie i swoich relacji ze światem, z ludźmi, z Bogiem. Poezja nie jest fantazją ani urojeniem […], lecz jest największą realnością tego, czego nie można wyrazić wcale. Dlatego m.in. tyle poezji w Biblii. Dlatego Chrystus w głoszeniu Ewangelii posłużył się poezją”) – to stanowi ona z punktu widzenia teologii niezwykle cenny instrument poznawczy. To, co niedostępne dla języka wyłącznie pojęciowego, staje się uchwytne i możliwe do wyrażenia przy pomocy języka obrazów, metafor, symboli. Literatura piękna (zwłaszcza poezja) umożliwiając wyrażenie prawdy objawionej – ułatwia jej poznanie (A. Dunajski, Literatura piękna…, s. 112, 124; Por. U. Baltz-Otto, Poesi wie Brot. Religion und Literatur: Gegenseitige Herausforderung, München 1989, s. 10-17, 23-26, 40, 114-132). Oczywiście: ułatwia, a nie wyczerpuje, komplementarnie dopełnia poznanie konceptualne, a nie zastępuje” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 258.

+ Rdz 2, 19-20. Rzeczy otrzymują nazwy przez człowieka w imię Boga. Kapłaństwo powszechne wynika z aktu stworzenia człowieka. „Istnieje niejako kapłaństwo naturalne, które polega na tym, że pośrednikiem między Bogiem a całą rzeczywistością (przyrodą, naturą, światem, kosmosem, wszechświatem) jest osoba ludzka, która reprezentuje Boga wobec świata nieosobowego i tenże świat wobec Stwórcy: „Czyńcie sobie Ziemię poddaną, abyście panowali nad nią” (Rdz 1, 28) i aby ludzie odpowiadali za świat przed Bogiem. Osoba ludzka jest kapłańska: przez swe ciało, które pochodzi z ziemi, reprezentuje stworzenie materialne, a przez swą duszę, którą tchnął Bóg, reprezentuje świat duchowy i boski. W imieniu Boga człowiek nadaje nazwę temu światu i każdej rzeczy, czynią ją tutaj tym, co Bóg zamierzył (Rdz 2, 19-20). Toteż człowiek miał być kapłanem świata z natury rzeczy, strzegącym „Drzewa Życia” (Rdz 2, 8; 3, 24) pośrodku stworzenia i składającym stwórcy ofiarę, cześć i chwałę w imieniu całości stworzenia. Przez to miał przyczynić się do czynienia stworzenia lepszym (Rdz 4, 2-7). Świat miał być modlitwą do Boga dzięki kapłaństwu człowieka. Kapłaństwo naturalne wypłynęło ze struktury człowieka w świecie” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 121-122.

+ Rdz 2, 19-20. Słowo Prapierwotne rodzące wszelkie słowo, Jahwe. Monoteizm wiąże się w sposób konieczny z uniwersalizmem. „Bóg nie może być ograniczony – jak w monolatrii – do ziemi, kraju, świętej góry, świątyni, drzewa, miasta, plemienia, kultury ani nawet mowy lub obrazu (Prz 30, 4; 1 Krl 8, 27). Odrzucano więzy Jahwe z przestrzenią, a nawet używanie imienia „Jahwe” (dawniej tetragram JHWH czytano jako Jehowa) i sporządzanie Jego obrazów, rzeźb, figur, znaków (Wj 20, 23; Pwt 5, 8). Wymawianie słowa „Jahwe” miano karać śmiercią (Kpł 24, 16 LXX). Bóg wykracza ponad cały świat, ponad szeol – otchłań podziemną i ponad niebiosa (Am 9, 3-4; Ps 139, 7-12). Jest Stwórcą nieba i ziemi, władcą całej rzeczywistości, panem, którego wszystko musi pokornie słuchać (Rdz 1, 1 nn.; Am 9, 3 nn.; 1 Krl 8, 27; Deutero-Iz 40, 26; 42, 5; 45, 12; Mi 3,12). Wykracza również poza język stworzony. „Jahwe” jest prapierwotnym Słowem, które rodzi wszelkie słowo (Rdz 1, 5.8; 2, 19-20), jest transcendentnym sensem języka ludzkiego i stwarza wszystko przez wypowiadanie imion”. Religie sąsiadujące z Izraelem czas uważały za boga naczelnego (Zeman, Zurwan, Chronos, Tempus) albo bogowie mieli podlegać kategoriom czasu. Czas byłby bytem pierwotnym, Prazasadą wszystkich innych kategorii bytowych. U Izraelitów Bóg jest panem wszelkiego czasu. Jahwe jest duchem nieogarnionym. Transcendentnym, niewidzialnym, niedostępnym dla stworzeń, nieogarnionym przez umysł czy serce (Wj 33, 20; Deutero-Iz 46, 10). „Od III w. przed Chr. Zaczęto podkreślać przepaść między Stwórcą a światem. Były to wpływy gnozy oraz dualizmu szkoły aleksandryjskiej, gdzie rozwinęła się filozofia hellenistyczna i żydowska oraz powstała Septuaginta, czyli przekład Biblii z języka hebrajskiego na grecki, przyjmujący także księgi święte w języku greckim – deuterokanoniczne (Tb, Jdt, Ba, Mdr, Syr, 1-2 Mch). Tak dokonało się otwarcie myśli hebrajskiej na hellenistyczną, co rzutowało i na ufilozoficznienie się pojęcia Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 64.

+ Rdz 2, 2. Cel określa sens działań. „W osobie działającej jest silna nadzieja i przeświadczenie, że zamierzone czy podjęte już działanie zakończy się owocnie i wówczas cel jaśnieje jak światło, jak raj, jak coś niemal absolutnego. Tak jest w każdym, i małym i wielkim: podjęcie decyzji poczynienia zakupu, wycieczki, studiów wyższych, założenia rodziny, obrania zawodu, decyzji powstania, rewolucji, budowy nowych cywilizacji itd. Nawet gdy gotuję sobie potrawę, to jestem przyciągany światłem owocnego kresu. Im większy proces działaniowy, tym większe wabienie raju na końcu tego procesu. Wabienie rajskie rozlewa się przy tym niemal na całość moich działań, zwłaszcza jeśli ten proces działaniowy jest dalekosiężny, długotrwały i uciążliwy. [...] widzę coraz jaśniejsze światło na końcu, rzucające swoje promienie na całe moje życie. „Widzę” po prostu w tym ów „siódmy dzień”, kiedy to Bóg skończył prace stwarzania (Rdz 2, 2), a więc jakiś raj Boży, raj skończenia działania. [...] Czas jakby przechodzi w nieograniczoną wieczność. Ale to właśnie jest miraż i utopia druga. Oto po faktycznym zakończeniu działania zauważamy, ze nasze działanie, choć znaczące, nie było jednak jedyne, że jakoś dziwnie znikło i że na jego miejsce pojawiły się liczne inne, nie mniej ważne, że niektóre z nich nas znowu determinują, wybijają się na czoło i nasza osoba znowu musi się okręcić cała wokół danego przedsięwzięcia. Czar prysł, raj znikł, czas staje się jeszcze krótszy. Jest to jakby widzialna gra czasu z wiecznością. Choć każdy moment czasu pozostawia po sobie pewien ślad i pewien owoc, to jednak umyka nam jakoś owo „ziarno eschatologiczne”, owoc raju Bożego, odpoczynek dnia siódmego. Taka mikroeschatologia każdego działania i czynu znika znowu w teraźniejszości lub w eschatologii wielkiej całego naszego życia” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 117-118.

+ Rdz 2, 2. tohu wabohu Pratworzywo. Creatio ex nihilo. Stworzenie „z nicości”. Wszystkie mity kosmogenetyczne podają, że Bóstwo stworzyło świat (a w nim człowieka) z jakiegoś pratworzywa, pramaterii, z chaosu. Jedynie według Żydów i chrześcijan świat został stworzony „z niczego” (de nihilo, ex nihilo). Wprawdzie jeszcze według Księgi Mądrości, autorstwa jakiegoś hellenisty, Wszechmocny Bóg „świat stworzył z bezładnej materii” (Mdr 11, 17), ale już w Drugiej Machabejskiej, pochodzącej również z II w. przed Chr., autorstwa czy­sto judaistycznego, pisze: „[...] wszystko z niczego stworzył Bóg i ród ludzki powstał w ten sam sposób” (2 Mch 7, 28; por. Rz 4, 17). Kościół katolicki podaje tę prawdę jako dogmat: Sobór Laterański IV z 1215 r. (DH 800) i Sobór Watykański I z 1870 r. (DH 3025). Bóg jest źródłem absolutnym wszystkiego, co jest, i nie dzieli swej wszechmocy z żadną pramaterią, chociaż w Kapłańskim Tekście Księgi Genesis, zredagowa­nym ok. 500 r. przed Chr., zwrot „bezład i pustkowie” (tohu wabohu) zdaje się nie oznaczać „nicości”, lecz raczej rodzaj jakiegoś pratworzywa czy „chaosu” (Rdz 2, 2). Być może, że prawda o stworzeniu z nicości dojrzewała powoli w Starym Testamencie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 249.

+ Rdz 2, 20 interpretowany gnostycko Homilia Secunda Clementis z wieku II zawiera szczególną formę panteistycznej gnozy. Świat w panteizmie jest zmaterializowanym bóstwem i zespoli się kiedyś w pełni z boskością czysto duchową. W homilii tej Kościół jest wcieleniem Ducha Świętego i utożsami się kiedyś z trzecią Osobą Boską. Prawdziwy Kościół jest duchowy. Chrystus pojmowany jest w tym ujęciu również całkowicie duchowo, bez człowieczeństwa, jako boski Logos. „Tradycyjna lektura Chrystusowo-eklezjalna Rdz 1, 26 n oraz Rdz 2, 20 nn staje się Logo-eklezjalna, kiedy to na o wiele głębszym poziomie Słowo się jawi jako ostateczna osobowość Chrystusa i Adama. Czy nie mogłaby się stać lekturą Logo-pneumatologiczną? Problem ostatecznej osobowości Kościoła i Ewy ukazuje się tutaj niemalże natychmiast. Osobowością tą nie może być bowiem osobowość Chrystusa, Syna Bożego, gdyż Kościół od Niego pochodzi, jak w Rdz 2, 20 nn Ewa pochodzi od Adama poprzez żebro. Może to być zatem wyłącznie osobowość Ducha, gdyż – jak stwierdza Metody – Duch jest „bokiem (żebrem)” Chrystusa” P23.8 135. Duch zespala się z postacią Ewy tylko pośrednio, poprzez zespolenie się z Kościołem, który jest nową Ewą. Tego rodzaju refleksje Metodego z Olimpu doprowadziły w wieku IV do zespolenia w trynitarnej analogii rodzinnej Ducha Świętego z niewieścią i matczyną postacią Ewy P23.8 136.

+ Rdz 2, 20. Identyfikowanie osób i zwierząt poprzez nadawanie imion. Imię definiowane w różnych dziedzinach wiedzy. „Imię, miano osobiste nadawane noworodkowi według zasad tradycji danego rodu, epoki czy kraju (w społeczeństwach chrześcijańskich przy obrzędzie chrztu – imię chrzestne), służące do jego identyfikacji (wyróżnik osoby). Jako miano narodowe używane w stosunkach nieurzędowych występuje przy nazwisku, przezwisku, albo imieniu odojcowskim (ros. otczestwo). W filozoficznym sensie imię (nazwa) jest językowym znakiem czegoś. W analizie logicznej (semiotycznej) mowy odróżnia się imię (nazwa) od zdania. Używane jest także jako nazwa własna (nomen proprium, indywidualna nazwa jednostki posiadającej osobowość lub pseudoosobowość) lub pospolita (nomen appelativum, nazwa klasy jednostek). W tradycji biblijnej przybierało szczególne znaczenie, w tradycji chrześcijańskiej stanowi przedmiot szacunku i kultu (m.in. Imię Boże, Imię Jezus oraz imiona świętych, zwłaszcza Maria). Nadawane, zmieniane lub przyjmowane jako wyraz oddania osoby pod opiekę patrona wraz z podjęciem szczególnych funkcji (np. papież) albo pewnych form życia konsekrowanego (imię zakonne). W użyciu przenośnym może oznaczać sławę, rozgłos, opinię, reputację, honor. Imię określa właściwości osoby. „W Piśmie Świętym imię (hebr. szem, gr. onoma) najczęściej określa osobę, jej charakter, godność, przeznaczenie; wtórnie stanowi wyróżnik osoby i ma wartość porządkującą; służy do identyfikacji osób, miejsc, rzeczy. Odnoszone jest do Boga, osób, zwierząt (Rdz 2, 20) i rzeczy, w tym miast (Rdz 4, 17; Joz 14, 15; 15, 15), gór (Rdz 22, 14), kamieni (1 Sm 7, 12), wzgórz (Ez 20, 29), rzek (Rdz 2, 11.13.14), źródeł (Sdz 15, 19), drzew (Rdz 35, 8), ołtarzy (Wj 17, 15), stel (2 Sm 18, 18) i dni (Ez 24, 2)” S. Szymik, Imię, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 57-58, kol. 57.

+ Rdz 2, 20nn ustala wspólnotę pochodzenia między Ewą i Adamem z jednej strony, a Chrystusem i Kościołem z drugiej strony. Zespolenie Ducha Świętego z postacią Ewy, kobiety, oblubienicy i matki stało się możliwe w wieku IV, po sprecyzowaniu w Kościele osobowości Ducha Świętego – w Jego odniesieniu do Ojca i do Syna. Próba wykorzystania tej analogii do zilustrowania ekporezy (pochodzenie Ducha Świętego tylko od Ojca) doprowadziła do wniosku, że analogia ta może być ukazana wyraźnie jedynie w schemacie Filioque. Oznacza to, że Filioque nie przeciwstawia się ekporezie, lecz wręcz przeciwnie, pozwala ją lepiej wyjaśnić. „Rdz 5, 3 wydobywa na światło, dzięki zrodzeniu, osobowość i konsubstancjalną równość Seta i Adama z jednej strony, Ojca i Syna – z drugiej. Trzecie pojęcie: Ewa. Mogło być wzmiankowane, nie odgrywając przy tym żadnej roli. Druga analogia, zbudowana wokół Rdz 2, 20nn i oparta na tradycyjnej interpretacji Chrystusowo-eklezjalnej Rdz 1, 26n ustalała wspólnotę pochodzenia między Ewą i Adamem z jednej strony, a Chrystusem i Kościołem z drugiej strony: Kościół wychodzi z boku Chrystusa, tak jak Ewa pochodzi z boku Adama. Ekporeza wspólna Ewie i Kościołowi stanowiła główne zainteresowanie tej drugiej analogii, w której niekiedy, ze względu na porządek filologiczny lub doktrynalny, Kościół, utożsamiany z Ewą, bywał zarazem zespalany z Duchem. Te próby należały do eklezjalnej problematyki chrystologicznej” P23.8 137.

+ Rdz 2, 21. Baśar Ciało w znaczeniu empirycznym. Według Aleksandra Brücknera polski termin „osoba” wywodzi się z indoeuropejskiego zaimka zwrotnego se, a konkretnie z polskiego „się”, „siebie”, „sobie”, po prostu „o sobie”. „Osoba” wyrasta na gruncie „siebie” jako odniesienie własnego fenomenu rzeczywistości do „siebie”, czyli do własnego „ja”, do „jaźni”. Rodzaj żeński terminu miałby pochodzić stąd, że najpierw odnoszono go głównie do kobiet. Wyrazy: wsobny, osobno, osobność, osobisty, osobowość, osobić (przywłaszczyć), osobnik, uosobienie itd. są pochodne w stosunku do „osoby” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 73/. Osoba według Starego Testamentu. „Stary Testament nie zna terminów odpowiadających wprost nazwom prosopon i persona, choć tłumacze Septuaginty posłużyli się greckim terminem prosopon na oddanie niektórych nazw hebrajskich. Biblia hebrajska posiada wiele terminów obocznych lub bliskoznacznych. 1. Najbardziej „zewnętrzne” to terminy oznaczające ciało człowieka: a) ciało w znaczeniu empirycznym (gr. sarks, soma, łac. caro, corpus) to baśar (Rdz 2, 21; Lb 8, 7; Sdz 8, 7; 1 Sm 17, 44; Hi 2, 5); fizyczny byt jednostki ludzkiej, a jednocześnie życie cielesne jako twór Boży, podmiot i przedmiot Bożego stwarzania; b) ciało jako „sam” człowiek – gaf (np. Wj 21, 3. 4); c) ciało jako tułów, w którym gromadzi się życie ludzkie – gewijah (Rdz 47, 18; Ez 1, 11. 23; Dn 10, 6); d) głowa jako symbol człowieka – rosz (Rdz 3, 15; 48, 14; Sdz 9, 53; 1 Sm 17, 54). 2. Pojęciowo-substancjalne znaczenie miały terminy oznaczające doczesność człowieka: a) Adam – człowiek i pochodne (Rdz 1, 26; 2, 7, 8); b) isz – mąż – po staropolsku człowiek (Rdz 2, 18. 20. 23; Wj 12, 4; 16, 16; 2 Sm 17, 1); c) rosz – głowa, indywiduum, jednostka (1 Sm 28, 2; Sdz 5, 30; 1 Krn 12, 23)” /Tamże, s. 73-74.

+ Rdz 2, 21-23. Istota personalna kobiety i mężczyzny identyczna. „Stworzenie kobiety z „żebra” (sela) mężczyzny trzeba tłumaczyć zgo­dnie z ówczesnym językiem religijnym (mitologicznym). Słowo sela zna­czy dosłownie: element budowy, deskę, belkę nośną, dźwigar, bierzmo, a więc istotową tożsamość kobiety z mężczyzną. Nie należy uciekać się do jakichś wątpliwych znaczeń, jak „życie” (po sumeryjsku). Wystarczy, że oznacza: „z tego samego ciała i z tych samych kości” (Rdz 2, 21-23; Ps 139, 15). Etiologiczna formuła o jedności człowieka w obu płciach: „mężczyzna łączy się ze swą żoną tak ściśle, że stają się jednym ciałem” (Rdz 2, 24) – służąca potem za naukę o równości kobiety i mężczyzny, a także o małżeństwie monogamicznym (por. Mt 19, 5-6) – jest tajemni­cza: z jednej strony sięga do dużo starszych tradycji, a z drugiej strony stała się proroctwem późniejszych czasów nowotestamentalnych. Jest to – być może – idea wzięta z prastarej tradycji egipskiej i opracowana przez teologa jahwistycznego jako uzupełnienie tekstu o stworzeniu przez odniesienie do teologii małżeństwa. Mamy tu do czynienia z tłumaczeniem płci i małżeństwa przez stwór­czy akt Boga. Dlatego niektórzy platonizujący Ojcowie Kościoła (św. Grzegorz z Nazjanzu, Św. Grzegorz z Nyssy, Metody z Olimpu i inni), tłumaczący płeć i małżeństwo jako skutek grzechu pierworodnego, są w wielkim błędzie. Należy też zaznaczyć, że w opisie antropogenetycznym jest mowa najpierw o filogenezie, czyli o stworzeniu „człowieka w ogóle” (adam – człowiek): Rdz 2, 7-9.15-17, a dopiero potem niejako o ontogenezie (o powstaniu jednostek): Rdz 2, 18-25, kiedy to dokonano rozróż­nienia na genezę „mężczyzny” (hebr. isz) i genezę „kobiety”, „mężyny” (J. Wujek), „mężowej” (Biblia Poznańska), hebr. iszsza (Rdz 2, 23). I tak człowiek powstał jako dwupłciowy i tym samym jako wieloosobowy (Jan Paweł II)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 259.

+ Rdz 2, 23. Człowiek jako mężczyzna i kobieta. „Płeć ludzka. Księga Rodzaju zawiera stwierdzenie, nieznane żad­nym mitom antropogenetycznym, że Bóg stworzył człowieka jako płcio­wego: stworzył „głęboki” byt ludzki, powołując go na nieskończony po­ziom osobowy, ale cieleśnie ukształtował go jako mężczyznę i kobietę: „na obraz Boży go stworzył: stworzył mężczyznę i niewiastę” (Rdz 1, 27). Ta sama prawda została jeszcze raz szerzej wyłożona: „Gdy Bóg stwo­rzył człowieka, na podobieństwo Boga stworzył go; stworzył mężczyznę i niewiastę, pobłogosławił ich i nadał im imię »człowiek« [adam, nie l.mn. adamim – „ludzie”], wtedy gdy ich stworzył” (Rdz 5, 1-2). Naj­pierw zatem jest mowa o stworzeniu „człowieka” (Adam), dopiero po uformowaniu kobiety dokonane jest rozróżnienie na „mężczyznę” (isz) i „kobietę” (iszsza, J. Wujek: mężyna, Biblia Poznańska: mężowa) (Rdz 2, 23). Ma to istotne znaczenie dla osobowej równości płci. Na pierwszy rzut oka w tekstach biblijnych dostrzegamy jedynie od­rębne jednostki: Adam, Ewa, Kain, Abel, Set itd. Tymczasem tekst –redagowany z pozycji nauki o małżeństwie monogamicznym – zawiera przede wszystkim prawdę, że na początku powstał człowiek niejako w „dwu połowach”, jakby „dwu-człowiek”, w każdym razie więcej niż tyl­ko liczbowa „para”. Inaczej mówiąc – byt ludzki to nie dwie jednostki, lecz mężczyzna i kobieta, tworzący razem „człowieka” (adama). Kryje się w tym myśl o rodzinności i społecznej strukturze człowieka. Człowiek jest obrazem Boga w swej personalności i zarazem „socjalności” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 311.

+ Rdz 2, 23. Kobieta równa mężczyźnie, odnosi się do niej wszystko to, co odnosi się do Adama. „Cokolwiek jest w Biblii powiedziane o „adamie” jako „mężczyźnie” (isz, zakar), należy to odnosić i do „Ewy” jako „kobiety” (iszsza, neqebah, Rdz 1, 27; 2, 23). W religii winny być równouprawnione wszystkie kobiece osoby, role, wspólnoty, funkcje, a nawet trzeba dążyć do przeło­żenia wszystkiego raczej na treści kobiece: genezę kobiety od „Adama” na genezę mężczyzny od Ewy, „braterstwo” na „siostrzaństwo”, solidar­ność „męską” na solidarność „kobiecą”, religijne charyzmaty i role męż­czyzn na charyzmaty i role kobiet. Pośród różnych modeli odniesień wza­jemnych: podległość kobiet mężczyznom, wzajemne przeciwieństwo, rozdział obu światów, satelitarność świata kobiecego – ruch umiarkowa­ny preferuje osobowy model transformacyjny, który uwzględnia właści­wości szczególne każdej osoby (Mary Buckley). Tylko niektórzy głoszą potrzebę wyższości duchowej kobiety nad mężczyzną. W języku religij­nym wielu opowiada się za opuszczaniem wszelkich określników męskich o Bogu, tak żeby nie był to ani „rodzaj męski”, ani „żeński” (God, Gott, Dieu). Całości ruchu towarzyszy utopijna nadzieja, że dzięki supremacji lub przynajmniej społecznej równości kobiet, nastanie na ziemi raj, demo­kracja, wolność, sprawiedliwość, łagodność życia, pokój. Oczywiście do takiej reinterpretacji Biblii z „męskiej” na „żeńską” miałby być zobowią­zany przede wszystkim Kościół katolicki” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 314.

+ Rdz 2, 23. Macierzyń­stwo ziemi tkwi w każdej kobiecie. „Rodzina i ród. Samo małżeństwo nie wyczerpuje jeszcze całego bytu ludzkiego. Bóg stworzył człowieka jako całość, czyli jako „ludz­kość” w nich obojgu: „stworzył mężczyznę i niewiastę, pobłogosławił ich i dał im nazwę »adam«, wtedy gdy ich stworzył” (Rdz 5, 2). Czło­wiek jako rodzina, nie jako jednostka, jest pełnym podobieństwem Boga Stwórcy: „na podobieństwo Boga stworzył ich jako ludzi” (Rdz 5, 1; por. 1, 27). Rodzina ma obraz prozopoiczny Boga w swym bytowaniu społecznym, w komunii istot, w mocy stwórczej i prokreacyjnej oraz w opanowywaniu świata: „Po czym Bóg im pobłogosławił, mówiąc do nich: »Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną«„ (Rdz 1, 28). W rodzinie – według Nowego Testamentu – jaśnieje obraz Trójcy Świętej. Obraz triadyczny: ojciec – matka – dzie­cko bywał nadużywany w mitach pogańskich, ale miał coś z uniwersalne­go objawienia stwórczego charakteru antropogenezy i wywodzenia się dziecka ludzkiego także od Boga. Małżeństwo przechodzi w rodzinę dzięki posiadaniu potomstwa, czyli dzięki sukcesji antropogenetycznej w ramach „bytu adama”. Mąż i żona nie są bynajmniej tylko dla siebie nawzajem czy tym bardziej dla jedne­go z nich. Są oni prazasadą ludzkości nowego człowieka. Mąż ma w sobie wówczas coś z Prarodzica uniwersalnego, z „zasady człowieczej” – głowy rodziny i coś z „Początku – Nieba”. Żona ma coś z „natury”, zasady rodzenia, z istoty „pochodzącej” i służebnej rodzajowi ludzkie­mu: „z mężczyzny została wzięta” (Rdz 2, 23), niejako coś z „macierzyń­stwa ziemi”, zawierającego się w Adamie, coś ze „środowiska życia”. A dziecko ma coś z daru Ducha Bożego, który tchnął życie, ład i sens w „bezmiary wód” (Rdz 1, 2) i stwarza nową osobę jako nowy cały świat: „otrzymałam – mówi Ewa – człowieka przez Boga” (Rdz 4, 1; por. 30, 20) i niesie przez świat aż do końca obraz Prarodziców (Rdz 5, 3-4)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 318.

+ Rdz 2, 23. Zachwyt Adama widzącego Ewę odzwierciedla kontemplowanie Ojca przez Syna Bożego. Trynitologia katechizmu Symbolo Catholico Indiano Hieronima Oré, meksykańskiego Indianina z wieku XVI (1). Rodzenie Syna Bożego przez Ojca jest źródłem stworzenia świata. Każde działanie człowieka ma dwie warstwy: pierwsza po prostu człowiecza, druga artystyczna. Również działanie Boga stwarzające świat ma dwie warstwy, artystyczna (twórcza) widoczna jest dla nas, natomiast warstwa działania Stwórcy jako Boga pozostaje w tajemnicy. Autor katechizmu zawęża to spostrzeżenie do pochodzeń trynitarnych, w których te dwie warstwy również się uwidaczniają. Warstwa boska (należąca do natury Boga) rodzenia Syna Bożego nie jest widoczna, natomiast widoczna jest warstwa twórcza – w Jezusie Chrystusie. Rodzenie Syna Bożego zawiera w sobie działanie Ojca, ale też aktywne, samodzielne działanie Syna, które w warstwie „artystycznej” uwidacznia się jako misja Jezusa w ekonomii zbawczej. Misja ta rozpoczyna się od aktu stworzenia świata /J. I. Saranyana, C. J. Alejos Grau, La teología trinitaria de Fray Jerónimo Oré, O.F.M. (1554-1630) en su «Symbolo Catholico Indiano», w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 213-226, s. 223/. Nazwa polska pochodzenie nie oddaje treści słowa łacińskiego processio, którego jest tłumaczeniem. Nie chodzi tylko o poinformowanie, skąd jest coś lub ktoś, lecz ukazanie dynamizmu relacji. Processio to ruch, proces, dzianie się, to wydobywanie z siebie, ale też wychodzenie ze źródła i przychodzenie do wyznaczonego celu. Rodzenie Syna Bożego wewnątrz Trójcy Świętej, to czyn Ojca i Czyn Syna Bożegoa, jako odpowiedź na czyn Ojca (warstwa działania odpowiadająca naturze boskiej Syna). Czyn Syna Bożego w warstwie artystycznej, twórczej, to stworzenie świata, a także odkupienie i zbawienie. Dzieło stworzenia świata i człowieka dokonane zostało przez całą Trójcę. Syn towarzyszy Ojcu, zgodnie ze swoją specyfiką personalną. Kontemplacja Ojca przez Syna odzwierciedlana jest w zachwycie Adama widzącego Ewę (Rdz 2, 23). Ojciec stwarza „dla Syna”, a Syn stwarza „dla Ojca”. Wcielenie dla nas oznacza początek zbawienia, natomiast dla Syna Bożego jest uwielbieniem. Ojciec mówi w ten sposób, że cały stworzony świat należy do Syna. Ojciec oddaje chwałę Synowi, uznając Jego udział w stworzeniu świata. Wcielenie jest ukoronowaniem dzieła stworzenia, we Wcieleniu biorą udział i Ojciec i Syn. Wcielenie byłoby również wtedy, gdyby nie było grzechu Adama. Tak to na dalekim Zachodzie, w nowo odkrytej Ameryce, tworzona była trynitologia zgodna z Tradycją Wschodnią /Tamże, s. 224.

+ Rdz 2, 23. Zachwyt Adama widzącego Ewę odzwierciedla kontemplowanie Ojca przez Syna Bożego. Trynitologia katechizmu Symbolo Catholico Indiano Hieronima Oré, meksykańskiego Indianina z wieku XVI (1). Rodzenie Syna Bożego przez Ojca jest źródłem stworzenia świata. Każde działanie człowieka ma dwie warstwy: pierwsza po prostu człowiecza, druga artystyczna. Również działanie Boga stwarzające świat ma dwie warstwy, artystyczna (twórcza) widoczna jest dla nas, natomiast warstwa działania Stwórcy jako Boga pozostaje w tajemnicy. Autor katechizmu zawęża to spostrzeżenie do pochodzeń trynitarnych, w których te dwie warstwy również się uwidaczniają. Warstwa boska (należąca do natury Boga) rodzenia Syna Bożego nie jest widoczna, natomiast widoczna jest warstwa twórcza – w Jezusie Chrystusie. Rodzenie Syna Bożego zawiera w sobie działanie Ojca, ale też aktywne, samodzielne działanie Syna, które w warstwie „artystycznej” uwidacznia się jako misja Jezusa w ekonomii zbawczej. Misja ta rozpoczyna się od aktu stworzenia świata /J. I. Saranyana, C. J. Alejos Grau, La teología trinitaria de Fray Jerónimo Oré, O.F.M. (1554-1630) en su «Symbolo Catholico Indiano», w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 213-226, s. 223/. Nazwa polska pochodzenie nie oddaje treści słowa łacińskiego processio, którego jest tłumaczeniem. Nie chodzi tylko o poinformowanie, skąd jest coś lub ktoś, lecz ukazanie dynamizmu relacji. Processio to ruch, proces, dzianie się, to wydobywanie z siebie, ale też wychodzenie ze źródła i przychodzenie do wyznaczonego celu. Rodzenie Syna Bożego wewnątrz Trójcy Świętej, to czyn Ojca i Czyn Syna Bożegoa, jako odpowiedź na czyn Ojca (warstwa działania odpowiadająca naturze boskiej Syna). Czyn Syna Bożego w warstwie artystycznej, twórczej, to stworzenie świata, a także odkupienie i zbawienie. Dzieło stworzenia świata i człowieka dokonane zostało przez całą Trójcę. Syn towarzyszy Ojcu, zgodnie ze swoją specyfiką personalną. Kontemplacja Ojca przez Syna odzwierciedlana jest w zachwycie Adama widzącego Ewę (Rdz 2, 23). Ojciec stwarza „dla Syna”, a Syn stwarza „dla Ojca”. Wcielenie dla nas oznacza początek zbawienia, natomiast dla Syna Bożego jest uwielbieniem. Ojciec mówi w ten sposób, że cały stworzony świat należy do Syna. Ojciec oddaje chwałę Synowi, uznając Jego udział w stworzeniu świata. Wcielenie jest ukoronowaniem dzieła stworzenia, we Wcieleniu biorą udział i Ojciec i Syn. Wcielenie byłoby również wtedy, gdyby nie było grzechu Adama. Tak to na dalekim Zachodzie, w nowo odkrytej Ameryce, tworzona była trynitologia zgodna z Tradycją Wschodnią /Tamże, s. 224.

+ Rdz 2, 23-24. Monogamia. „W sprawie monogamii Biblia argumentuje przede wszystkim jednoś­cią Stwórcy, stworzeniem obu płci, jednością pnia genetycznego i spot­kaniem się w „adamie” „jednego nieba” i „jednej ziemi” (Rdz 2, 23-24). Małżeństwo stanowi swoistą anthropogenesis continua i zarazem nowy rodzaj „cielesnego” i historycznego bytowania danych osób: „Lecz na początku stworzenia Bóg stworzył ich jako mężczyznę i kobietę: dlatego opuści człowiek ojca swego i matkę i złączy się ze swą żoną, i będą oboje jednym ciałem. A tak już nie są dwoje, lecz jedno ciało. Co więc Bóg złączył, tego człowiek niech nie rozdziela” (Mk 10, 6-9). W języku biblijnym „ciało” (baśar, sarx, soma) oznacza zarówno żyjącego człowie­ka, jak i najściślejszą społeczność ludzką. Społeczność ta jest również czymś żywym, nierozerwalnym, organicznym i niejako stworzonym pod­miotem bytu i życia zbiorowego (Jan Paweł II, K. Majdański, W. Taracha, M. Fel, S. Stefanek). W ten sposób małżeństwo transcenduje świat materii i przyrody i wkracza w świat duchowy. Ostatecznie jest ono personalistyczno-społeczną realizacją człowieka w czasoprzestrzeni natury i historii. Negacja małżeństwa, zwłaszcza monogamicznego, jest wystąpie­niem przeciwko Stworzycielowi i stworzeniu i prowadzi do samobójstwa ludzkości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 317.

+ Rdz 2, 23-24. Społeczność określana terminem baśar. „Człowiek a „ciało”. 1. Terminologia. Człowiek stanął w swej historii w obliczu wielkiego zadania utworzenia odpowiedniej terminologii, oddającej jego stronę so­matyczną. Każdy język zrobił to na swój sposób. Przeważnie powstał jeden czy drugi termin główny, a wokół niego pojawiły się różne terminy „zstępujące” lub satelitarne, których wszakże nie sposób przetłumaczyć adekwatnie. Przyjmujemy, że „słowem-źródłem” był fenomen ciała lu­dzkiego ze wszystkimi jego pojawieniami. „Ciało” było terminem „mat­ką”. Na ogół terminologia języków etnicznych w tym względzie nie jest zadowalająca, przede wszystkim nie jest zasadnicza, bezpośrednia ani precyzyjna. W różny sposób nawiązuje do „doświadczenia ciała” (K. Wojtyła, T. Styczeń, A. Szostek, K. Wojtkiewicz). Toteż potrzebna jest jej precyzacja i pogłębienie przez język naukowy. Dla teologii chrześcijańskiej ważne są terminy: hebr. baśar, gr. soma i sarx, łac. caro i corpus, polskie „ciało”. Między tymi podstawowymi terminami zachodzą znaczne różnice semantyczne, widoczne zwłaszcza w przekładach biblijnych, np. w łacinie caro (carnalis) ma aspekt pejora­tywny, a corpus (corporalis) ma aspekt raczej pozytywny, podczas gdy baśar ma zawsze znaczenie raczej pozytywne. Jednakże różnice międzyjęzykowe na terenie Biblii są przewidziane i zaplanowane przez Opatrz­ność i przyczyniają się do precyzacji teologicznej. Słowo baśar oznaczało dla Hebrajczyka człowieka w aspekcie soma­tycznym, przygodności i przemijania. Była to pochodna stworzenia (bara). Cielesność była wyrazem realności, życia, historii doczesnej. Peł­niła też rolę komunikacji między człowiekiem a człowiekiem, między jednostką a społecznością oraz między człowiekiem a światem „ciał” (rzeczy). W konsekwencji oddawała także rodzinę, ród, wspólnotę krwi, plemię, naród oraz ludzkość w ogóle jako jeden organizm (Rdz 2, 23-24; 29, 14; 37, 27). W rezultacie jest to oddawanie człowieka jako jawiącego się „pośrodku” świata stworzonego. Greckie terminy soma i sarx oznaczają nie tyle człowieka w ogóle, ile raczej jego „element materialny”, przeciwstawiony elementowi „du­chowemu” i „psychicznemu”. Terminologia łacińska: corpus oznacza ra­czej organizm żywy, a caro – aspekt moralny, a konkretnie niższą sferę życia ludzkiego. Polskie „ciało” ma całe pole semantyczne, które może być precyzowane i różnicowane jedynie przez kontekst językowy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 374.

+ Rdz 2, 23-25. Jedno ciało mężczyzn i jego żony. „Pra-małżeństwo. Dla autorów biblijnych nauka o Adamie i Ewie to przede wszystkim teologia małżeństwa, właściwie pierwszego małżeń­stwa. Mężczyzna i kobieta nie są stworzeni obok siebie, poza sobą, w grze liczb, w przypadkowych egzemplarzach, lecz w personalnej relacji ku sobie nawzajem. Są stworzeni razem, jedno dla drugiego, jako negac­ja samotności, jako wzajemna pomoc (ezer, Rdz 2, 18): „Bóg stworzył ich dla wspólnoty osób” (Jan Paweł II) i dla współpracy z Bogiem w antropogenezie (KKK 371-373). Pierwszorzędnym i podstawowym aktem bycia mężczyzną i kobietą jest ścisły związek dwuosobowy, diadyczny, zwany „małżeństwem”. Teo­logia chrześcijańska, idąc za kapłanami żydowskimi, uczy, że małżeńst­wo wywodzi się z woli Bożej i z aktu stworzenia Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 315/. „U człowieka – według Biblii – nie ma jakiegoś przypadkowego, anonimowego i bezosobowego funkcjonowania płci, jak u zwierząt. W świecie ludzkim nie po­przestaje się na prostym, biologiczno-funkcyjnym związaniu jednostek płci odmiennej. Związek ten przybiera postać podmiotowości wyróżnio­nej, scalonej, transcendentnej wobec przyrody i gatunku. Chodzi tu o małżeństwo, które u człowieka wywodzi się z natury i ma charakter sa­kramentu Bożego od samego początku. Małżeństwo jest także tworem osobowym – międzyosobowym. Do­chodzi w nim do głosu nie tylko ciało i sfera samej natury, lecz także cała osoba ludzka i w pewien sposób cały rodzaj ludzki. Dlatego małżeń­stwo wynika ze struktury człowieka, nie jest czymś dowolnym ani czystą umową, ani sztuczną konstrukcją. Niemniej konkretny fakt małżeństwa jest dziełem nie tylko natury, lecz także umysłu, miłości, wolności, po­szukiwania i twórczości ludzkiej. W tym sensie teksty biblijne mówią, że Adam i Ewa niejako nadawali sobie nawzajem imię, czyli określili istotę jedno drugiego i wzajemną relację do siebie, ustalając najściślejszą oso­bową wspólnotę małżeńską. Jahwe przyprowadził niewiastę do mężczyz­ny, a mężczyzna powiedział: „ta dopiero jest kością z moich kości i cia­łem z mego ciała! Ta będzie się zwała niewiastą [iszsza], bo ta z mężczy­zny [isz] została wzięta. Dlatego to mężczyzna opuszcza ojca swego i matkę swoją [sentencja późna, bo jest włożona w usta Adama dla nastę­pnych pokoleń – uwaga Cz. S. B.] i łączy się ze swą żoną tak ściśle, że stają się jednym ciałem” (Rdz 2, 23-25)” /Tamże, s. 316.

+ Rdz 2, 24 małżeństwo pierwsze Linia tradycyjna, starotestamentalna, dotycząca postaci Adama w Nowym Testamencie podtrzymuje, że Bóg „z jednego [człowieka] wyprowadził cały rodzaj ludzki” (Dz 17, 26) oraz, że Adama i Ewa, pierwsza para ludzka, stanowią prototyp małżeństwa (Mt 19, 4-5, cytując Rdz 1, 27; 2, 24), którego głową jest Adam (1 Tm 2, 13-14). W Ewangeliach Chrystus odnosi do siebie myśl, która pojawiła się w ostatnich księgach ST. Mówiąc o swej misji, misji zbawienia świata, określa siebie jako Syn Człowieczy. Teologia św. Pawła nie podjęła tego określenia, rozwinęła jednak i uzasadniła samodzielnie typiczne przeciwstawienie Adama, pierwszego człowieka, Chrystusowi (typologia biblijna). Przedstawia ona Adama jako typ Chrystusa (Rz 5, 14), który nosi miano „nowego”, „duchowego” lub „ostatniego” Adama, mimo że jest „pierworodnym wobec każdego stworzenia” (Kol 1, 15) L. Stachowiak, Adam I-II, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 67-70, kol. 69.

+ Rdz 2, 24. „Mężczyzna i kobieta są stworzeni "jedno dla drugiego": Bóg nie stworzył ich "jako części" i "niekompletnych". Bóg stworzył ich do wspólnoty osób, w której jedno może być "pomocą" dla drugiego, ponieważ są równocześnie równi jako osoby ("kość z moich kości...") i uzupełniają się jako mężczyzna i kobieta. Bóg łączy ich w małżeństwie w taki sposób, że stając się "jednym 1652, 2366 ciałem" (Rdz 2, 24), mogą przekazywać życie ludzkie: "Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię" (Rdz 1, 28). Przekazując swojemu potomstwu życie ludzkie, mężczyzna i kobieta jako małżonkowie i rodzice współdziałają w wyjątkowy sposób z dziełem StwórcyPor. Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 50..”  (KKK 372).

+ Rdz 2, 24. Ciało jedno dwojga staje się po dopełnieniu zgody małżeńskiej (por. Mk 10, 8; Ef 5, 31) (KKK 1627). „Zgoda jest „aktem osobowym, przez który małżonkowie wzajemnie się sobie oddają i przyjmują” (KDK 48; por. KPK, kan. 1057 § 2): „Biorę ciebie za żonę” – „Biorę ciebie za męża” (Obrzędy małżeństwa, 45). Zgoda, która wiąże wzajemnie małżonków, znajduje swe dopełnienie w tym, że dwoje „stają się Jednym ciałem” (por. Rdz 2, 24; Mk 10, 8; Ef 5, 31) (KKK 1627). Zgoda powinna być aktem woli każdej ze stron, wolnym od przymusu i ciężkiej bojaźni zewnętrznej (por. KPK, kan. 1103). Żadna ludzka władza nie może zastąpić tej zgody (por. KPK, kan. 1057 § 1). Jeśli nic ma wolności, małżeństwo jest nieważne (KKK 1628). W wyjątkowych przypadkach prawo przewiduje różne od żywej mowy sposoby zewnętrznego wyrażenia zgody: przez słowa pisane, na migi u głuchoniemych, per procura (w zastępstwie, z upoważnienia) i inne. W Kościele nie ma rozwodów w ścisłym znaczeniu, może mieć jed­nak miejsce stwierdzenie nieważności małżeństwa od początku. Z racji braku wolnej i nieprzymuszonej woli lub/i z innych powodów, które unie­ważniają małżeństwo (por. KPK, kan. 1095-1107). Kościół po zbadaniu sytuacji przez kompetentny trybunał kościelny, może orzec „nieważność małżeństwa”, to znaczy stwierdzić, że małżeństwo nigdy nie istniało. W takim przypadku obie strony są wolne i mogą wstąpić w związ­ki małżeńskie, licząc się z naturalnymi zobowiązaniami wynikającymi z po­przedniego związku (por. KPK, kan. 1071) (KKK 1629)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 785/.

+ Rdz 2, 24. Ciało jedno mąż tworzy z żoną. „Stworzenie człowieka w opisie jahwistycznym jest przedstawione głó­wnie na motywie małżeństwa. Małżeństwo jest rozumiane antropogenetycznie, jako podstawowa struktura kreacyjna, łącząca w sobie Moc Bożą, mężczyznę i kobietę (żonę) oraz łono świata („Eden”). Nie jest to związek czysto fizyczny czy biologiczny ani stado, ani jakaś „opozycja”, lecz wspólnota dwu osób płci odmiennej (Jan Paweł II). Tym samym jest monogamiczne. Jednożeństwo ma wynikać z samej struktury bytu osobowego: „mężczyzna łączy się ze swą żoną [nie „niewiastą” jaką­kolwiek – uwaga Cz. S. B.] tak ściśle, że stają się jednym ciałem” (Rdz 2, 24; por. 1, 27; 3, 12; 5, 1-2). Właściwie to „jedno ciało” oznacza tyle, co jeden „człowiek żyjący”: „A tak już nie są dwoje, lecz jedno ciało” (Mk 10, 8), choć Bóg nie stworzył ich „jako części” i „niekomplet­nych” (KKK 372). Ostatecznie oznacza to, że w małżeństwie Bóg stwarza człowieka w dalszym ciągu. Człowieka żywego nie wolno rozrywać, dzielić na dwie części. Wpra­wdzie Żydzi dopuścili u siebie wielożeństwo (poligamię), lecz Chrystus przywrócił zasadę monogamii jako kreacjonistyczną, „ortopraktyczną” i odrodzeniową dla społeczeństwa: „Lecz od początku tak nie było” (Mt 19, 10). Swoista monogamia zresztą występuje i u niektórych gatun­ków zwierzęcych, np. wilków, bocianów, cierników itd. Tym bardziej odpowiada godności osób ludzkich. Jest to otwarcie małżeństwa na świat osobowy, zwłaszcza na dzieci, czyli na trwanie, istnienie, przyszłość” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 317.

+ Rdz 2, 24. Ciało Kościoła jedno stanowili Adam i Ewa (Por. Ef 5, 21-33). Prakseologia charytologiczna „4° Kościół jako aktualizacja łaski. Społeczny wymiar łaski uczynko­wej to przede wszystkim Kahal Jahwe, Kościół. W tym sensie Adam i Ewa stanowili „jedno ciało” Kościoła (Rdz 2, 24; Ef 5, 21-33). Kościół jest szczególnym „środowiskiem łaski”, „skarbnicą łask” i jedną wielką dynamiką łaski: łaską czynu i czynem łaski. Przede wszystkim żyje z łask koniecznych dla właściwego funkcjonowania jego organizmu: we mszy, w sakramentach, sakramentaliach, modlitwie, Ewangelii, wierze, kerygmatyce, nieomylnej wykładni, w nauczaniu prawdy, objawieniach prywatnych, urzędach.. Mamy łaski: apostoła, proroka, ewangelisty, wychowawcy, służby, charyzmatyka, pracownika Kościoła.. Są dobre natchnienia, przewidywania, powołania, słuszne decyzje, wybory drogi, spotkania, umiejętność współżycia, współpraca, wspólna droga pielgrzy­mia.. Mówimy o praktycznej stronie darów Ducha Świętego: mądrości, rozumu, umiejętności, rady, pobożności, męstwa, bojaźni Bożej. Jakże praktyczny wymiar mają owoce Ducha Świętego: miłość, radość, pokój, cierpliwość, uprzejmość, dobroć, wspaniałomyślność, wierność, łagod­ność, łaskawość, opanowanie, czystość (por. Ga 5, 22-23). Zresztą nikt nie zdoła wyliczyć wszystkich rodzajów impulsów „energii Bożej”. A wszystkie one zapodmiotowują się w Kościele Bożym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 327.

+ Rdz 2, 24. Stwo­rzenie ludzi jako mężczyznę i kobietę (Mt 19, 3; Rdz 1, 27; 2, 24) „Płciową strukturę życia przygotowywała biogeneza za przyczyną Stwórcy przez całe miliony lat. Jednakże o ile na niższym szczeblu służy­ła ona jedynie rozmnażaniu się i rzadko była formą wspólnoty życia, o tyle u człowieka płeć jest formą całego gatunku, całego człowieka i wspólnoty osobowej. Bez względu na swą płeć człowiek jest „osobą lu­dzką”, choć jednocześnie płeć strukturuje i tematyzuje świat osoby” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 311/. Jest więc uważana za modus kreacji człowieka w czasie, za wielki dar Ojca Niebieskiego i za formę kontynuacji bytu ludzkiego przez miłość. Niektórzy Ojcowie Kościoła (Orygenes, św. Grzegorz z Nyssy, wczesny św. Augustyn, Dionizy Pseudo-Areopagita, Jan Szkot Eriugena), opanowani myślą platońską, obcą objawieniu biblijnemu, niekiedy czynili aluzje, jakoby płciowość człowieka pojawiła się dopiero po grze­chu pierworodnym, czyli jako karna degradacja człowieka w świat zwie­rzęcy. Pierwotnie miał istnieć według nich „człowiek w ogóle”, „czło­wiek ogólny”, idea człowieka, „natura ogólna”, czyli „adam”, który miał się rozmnażać w sposób duchowy, intelektualny, na podobieństwo sło­wa. Takim pierwszym „potomkiem” miała być Ewa, stworzona „na po­dobieństwo” Adama i z Adama (1 Kor 11, 7-10). Płciowość ich obojga miała się ukształtować dopiero wtedy, gdy „poznali, że są nadzy” (Rdz 3, 7). Rozmnażanie się człowieka na sposób materialny i biologicz­nie zwierzęcy uważano za upadlające i karę za grzech. Tłumaczenie to pozostawiło coś z siebie do dziś u tych chrześcijan, którzy jakoby „z pobożności” odrzucają z góry hipotezę ewolucyjnego związku antropogenezy z biogenezą. Tymczasem Biblia hebrajska nie ubliżała cielesnej kon­dycji człowieka, lecz ujmowała ją jako składnik stworzenia powszechnego, fundament istnienia w świecie i czysty dar Boży. Później Chrystus, na­wiązując do tekstów o stworzeniu człowieka, ukaże płeć człowieka – także przecież swoją Matkę – jako jedną z podstawowych struktur ekono­mii Ojca Niebieskiego: „Czy nie czytaliście, że Stwórca od początku stwo­rzył ich [ludzi] jako mężczyznę i kobietę?” (Mt 19, 3; Rdz 1, 27; 2, 24)” /Tamże, s. 312.

+ Rdz 2, 24. Termin ’ehādh wykorzystany w Pp 6, 5 był zastosowany w Rdz 2, 24 dla opisania jedności dwóch oblubieńców: „będą jednym ciałem” (jedność). Bóg Izraela jest jeden, ale nie samotny. Jego istota otwarta jest na innych, na spotkanie z innymi. Bóg jest personalny, Jego esencja jest wzorcem dla esencji ludzi (stworzonych na jego obraz) (A. R. Johnson, The one and the many in the israelite conception of God, Univ. of Wales P., Cardiff 1942, s. 40 nn). Bóg nie może pozostać sam. Jeżeli nie chce być sam musi być wielokrotny, aby nie utracić swej identyczności musi się rozprzestrzenić, zaktualizować w wielkie pole bytu, w historii ludzi (Tamże, s. 41). Cały ST świadczy o doświadczeniu Boga, który „wychodzi na zewnątrz swoich ograniczeń”. Za pośrednictwem swego imienia, swego ducha i swego słowa. Bóg przekracza granice swego odizolowania i staje się obecny w tym, co jest bardzo daleko od niego. W jakiś sposób może potwierdzać tam, że jest jednocześnie jeden i wieloraki, indywidualny i społeczny, odizolowany w sobie i żyjący jako realność korporatywna (Tamże, s. 17-26); X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 145). Jesteśmy przyzwyczajeni sądzić, że monoteizm ST trzeba interpretować w formie radykalnie indywidualistycznej. Wskutek tego wszelkie afirmacje boskiego „my” lub niebiańskiej wielości interpretujemy jako pozostałość mitów lub czysty symbolizm. Tymczasem Johnson przyjmuje, że „my” Boga, liczba mnoga Elochim, różnica między Bogiem i Jego aniołem, odniesienie do „synów Bożych”, itp., wyrażają wielość boską. Bóg nie jest po prostu „ja”, może i powinien być tłumaczony jako „my” (Tamże, s. 27-41). Aplikacja trynitarna tych wyrażeń jest u niektórych autorów bardzo klarowana (np. H. Mühlen). Knight G. A. F. kontynuuje myśl A. R. Johnsona o tym, że teologia Boga ST ma w sobie już zalążek trynitarny. Natura Boga, który się objawił nie jest zamkniętą monadą. Bóg ST, jako byt miłujący i wolny, implikuje wewnętrznie swoistego rodzaju wielość. W tym znaczeniu trzeba reinterpretować słowo kluczowe Pp 6, 5: „Pan nasz Bóg jest Bogiem jedynym”. Tekst ten nie wykorzystuje słowa „yahidh” (sam, bez nikogo innego) lecz „’ehādh”, które było już zastosowane w Rdz 2, 24 dla opisania jedności dwóch oblubieńców: „będą jednym ciałem” (jedność). Bóg jest jednością. Istnieje w Nim jakaś „jedność miłości”, która jest analogiczna do zjednoczenia męża i żony w małżeństwie (G. A. F. Knight, A biblical approach to the doctrine of the Trinity, „The Scottish Journal of Theology”, Occasional Papers 1, Edinburgh 1953, s. 47-48). Aczkolwiek ST nie może mówić o „osobach” Boga, zawiera w sobie myśl o pluralizmie boskości, o bogactwie Boga, który wyraża się poprzez swoje słowo, swego ducha, lub poprzez swoich wysłańców (prorocy) (Tamże, s. 54-81). Według Knighta doświadczenie Boga jako nie samotnego jest bardzo istotne dla poszukiwania korzeni wizji Boga trynitarnego w Starym Testamencie /Tamże, s. 146.

+ Rdz 2, 25. Nagość człowieka pierwotna. „Zagadnie niewstydu zajmuje ważne miejsce w etyce seksualnej, mimo że w wielu, nawet poważnych publikacjach naukowych bywa obecnie zupełnie pomijane, albo traktowane w sposób marginalny. Doświadczenie wstydu, zwłaszcza seksualnego, znane przecież każdemu człowiekowi wydaje się być terenem, na którym można zbudować obiektywną motywację norm etyki seksualnej. Zajął się nim Jan Paweł II w swej „teologii ciała”. W oparciu o koncepcję osoby Papież odczytał teksty Pisma św., w których Chrystus odwołuje się do „początku” (por. Mt 19,2-8), do „serca” ludzkiego (por. Mt 5,27-28) i do zmartwychwstania (por. Mt 22,24-30; Mk 12,18-27; Łk 20,27-40). W świetle teologii ciała trzeba pytać o człowieka, o jego podmiotowość a nie o „problem” człowieka, o rzecz. Stworzenie bowiem sytuacji eksperymentalnej, jak to uczynili faryzeusze pytając Chrystusa o nierozerwalność małżeństwa (por. Mt 19,3) niczego nie wyjaśnia. Można w ten sposób zakwestionować jedynie normę etyczną, a w konsekwencji zakwestionować człowieka, jego podmiotowość. W oparciu o doświadczenie wstydu jako doświadczenia „granicznego” pomiędzy stanem pierwotnej niewinności a stanem „historycznej” grzeszności człowieka, Jan Paweł II w swej teologii ciała dokonał rekonstrukcji stanu pierwotnej niewinności. Stan ten zawiera wszystkie te elementy struktury osobowej człowieka, które naruszył grzech pierworodny (Przypis 1: „Zakładając...doświadczenie wstydu jako graniczne, musimy pytać jakiej pełni świadomości i przyżycia, a nade wszystko jakiej pełni poczucia sensu ciała odpowiada znaczenie pierwotnej nagości, o której mówi Rdz 2,25”. Jan Paweł II, Mężczyzną i niewiastą stworzył ich, Libreria Editrice Vaticana 1986, 50)” /Andrzej Garbarz [Ks.], Antropologiczno-biblijna interpretacja wstydu seksualnego w świetle Jana Pawła II teologii ciała, Resovia Sacra. Studia Teologiczno-Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej 1 (1994) 57-80, s. 57/. „Tworzy to krąg problemów związanych z sensem teoriopoznawczym wstydu należących do zagadnień poznania osoby (Por. W. Chudy, Obszary filozoficzne Jana Pawła II teologii ciała, w: O Jana Pawła II teologii ciała, Lublin 1981,226; por. także: K.Wojtyła, Osoba i czyn, Kraków 1969, 262). Wstyd jest tym zjawiskiem, które spontanicznie obrazuje świadomość człowieka po grzechu. Odkrywa on zmianę stosunku człowieka do Boga i świata, odsłania wartość osoby, ukazuje zniekształcenie relacji między kobietą a mężczyzną. Uzupełnieniem tego ostatniego odniesienia jest prawo absorpcji wstydu przez miłość” /Tamże, s. 58/.

+ Rdz 2, 28. Płodność nakazem danym przez Boga ludziom dla zaludnienia ziemi i uczynienia jej sobie poddaną. „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną” (Rdz 2, 28): odpowiedzialność człowieka za życie / Bronić życia i umacniać je, czcić je i kochać – oto zadanie, które Bóg powierza każdemu człowiekowi, powołując go – jako swój żywy obraz – do udziału w Jego panowaniu nad światem: „Po czym Bóg im błogosławił, mówiąc do nich: «Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną; abyście panowali nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym i nad wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemi»” (Rdz 1, 28). Tekst biblijny ukazuje w pełnym świetle rozległość i głębię panowania, jakim Bóg obdarza człowieka. Chodzi nade wszystko o panowanie nad ziemią i każdą istotą żyjącą, jak przypomina Księga Mądrości: „Boże przodków i Panie miłosierdzia, (...) w Mądrości swojej stworzyłeś człowieka, by panował nad stworzeniami, co przez Ciebie się stały, by władał światem w świętości i sprawiedliwości” (9, 1-3). Także Psalmista opiewa panowanie człowieka jako znak chwały i godności nadanej mu przez Stwórcę: „Obdarzyłeś go władzą nad dziełami rąk Twoich; złożyłeś wszystko pod jego stopy: owce i bydło wszelakie, a nadto i polne stada, ptactwo powietrzne oraz ryby morskie, wszystko, co szlaki mórz przemierza” (Ps 8, 7-9). Człowiek został powołany, aby uprawiać ogród ziemi i strzec go (por. Rdz 2, 15), jest zatem w szczególny sposób odpowiedzialny za środowisko życia, to znaczy za rzeczywistość stworzoną, która z woli Boga ma służyć jego osobowej godności i jego życiu: odpowiedzialny nie tylko wobec obecnej epoki, ale i przyszłych pokoleń. Na tym polega kwestia ekologiczna z wszystkimi jej aspektami – od ochrony naturalnych „habitatów” różnych gatunków zwierząt i form życia po „ekologię człowieka” w ścisłym sensie (Por. JAN PAWEŁ II, Enc. Centesimus annus (1 maja 1991), 38: AAS 83 (1991), 840-841); drogę do jej rozwiązania, szanującego to wielkie dobro, jakim jest życie, każde życie, wskazują zasady etyczne, jasno i stanowczo sformułowane na stronicach Biblii. W istocie, „panowanie, przekazane przez Stwórcę człowiekowi, nie oznacza władzy absolutnej, nie może też być mowy o wolności «używania» lub dowolnego dysponowania rzeczami. Ograniczenie nałożone od początku na człowieka przez samego Stwórcę i wyrażone w sposób symboliczny w zakazie «spożywania owocu drzewa» (por. Rdz 2, 16-17) jasno ukazuje, że w odniesieniu do widzialnej natury jesteśmy poddani nie tylko prawom biologicznym, ale także moralnym, których nie można bezkarnie przekraczać” (JAN PAWEŁ II, Enc. Sollicitudo rei socialis (30 grudnia 1987), 34: AAS 80 (1988), 560)” /(Evangelium Vitae 42). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Rdz 2, 2b. Raj ogrodem żyznym. Język grecki w słowie paradeisos zawiera informacje o, żyznym, płodnym ogrodzie, nawiązując do Rdz 2, 2b.  Sprawiedliwi będą domownikami Boga, będą z Nim jako jedna rodzina, będą też ponad aniołami, podobni do Boga. Wypowiedzi Nowego Testamentu nie są tak plastyczne i dosadne, są bardziej subtelne, uduchowione, misteryjne, enigmatyczne. Św. Paweł mówi, że chrześcijanie będą sądzić aniołów (1 Kor 6, 3). Łukasz mówi o uczestniczeniu w zmartwychwstaniu (Łk 20, 35-36). Termin określający miejsce błogosławionych – raj, jest pochodzenia perskiego. W języku asyryjskim brzmi pardisu, w starohebrajskim pardes. Język grecki w słowie paradeisos zawiera informacje o urodzajnym, żyznym, płodnym ogrodzie, nawiązując do Rdz 2, 2b. Słowo Eden oznacza przyjemność (por. Rdz 2, 8), albo miejsce geograficzne. W żydowskich pismach apokaliptycznych raj jest miejscem, do którego zmierzają sprawiedliwi w czasach mesjańskich, a zwłaszcza po końcu świata, czy też obecnego eonu.  Niektóre tekstu sugerują, że raj będzie umiejscowiony w Jeruzalem (Hen. et. 25, 4; Esd 7, 37). [Skoro wszystko, co dobre, pozostanie, ale jako przemienione, to w jakiś sposób przemieniona Jerozolima będzie rozciągać się na całe niebo, a wszyscy zbawieniu będą przebywać w tym niebiańskim mieście]. Będzie w nim drzewo poznania dobra i zła oraz drzewo życia, z których wszyscy mieszkańcy nieba będą mogli zrywać owoce w obfitości /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 219/. W pismach rabinicznych raj jest definitywnym przeznaczeniem sprawiedliwych. Teksty apokryficzne międzytestamentalne sugerują istnienie dwóch etapów raju, najpierw na ziemi, a później w wieczności, rabini natomiast mówią tylko o jednym stanie rajskim na wieki. Mieszkają w nim dusze czyste, które oczekują na przyjęcie ciała nowego, przemienionego. Również Filon Aleksandryjski mówi o miejscu wiecznym dla sprawiedliwych. Esseńczycy jeszcze bardziej podkreślają odłączenie duszy ludzkiej od ciała. W pismach z Qumran jest mowa o wysokości raju wiecznego. Synowie nieba będą tam tworzyć jedno święte zgromadzenie, będzie tam wieczna radość, chwalebne ukoronowanie i najwyższa godność przebywania w wiecznej światłości. Według Henocha słowiańskiego raj znajduje się w trzecim niebie, o którym mówił też św. Paweł (2 Kor 12, 2-4). Błogosławieni będą obleczeni w światło pierwszego stworzenia, mocą którego wszystko zostało powołane z nicości do istnienia. Gałęzie drzewa życia same będą się kładły na stole biesiadnym, aby ofiarować im do spożywania swoje owoce. Nie trzeba będzie ich zdobywać, zrywać, będą im ofiarowane bez żadnego wysiłku. Na głowach będą mieli korony /Tamże, s. 220.

+ Rdz 2, 3. Siódmy dzień stworzenia odpoczynkiem Boga od dzieł swoich. „Biblijna relacja o stworzeniu (Rdz 1-2) jest jakby ma­jestatycznym Prologiem do Pisma Świętego. Dzieli się ona na dwa odcinki. Pierwszy odcinek (Rdz 1,1-2,4) ukazuje, jak Bóg swoim stwórczym słowem „Niech się stanie”, wy­prowadził świat z niczego i jego kosmiczny porządek. To stworzenie go z bezkształtnej masy wód (hebrajskie „tehom” w Rdz 1,2) jest ukazane jako proces rozłożony har­monijnie na sześć dni. Pierwszego dnia zostaje stworzone światło; drugiego dnia – firmament; trzeciego dnia – suchy ląd, morza i wegetacja; czwartego dnia – ciała niebieskie, zarazem jako nosiciele, jako katalizatory istniejącego już od 1 dnia stworzenia światła; piątego dnia – istoty żywe w morzu i w powietrzu; szóstego dnia na końcu – zwierzę­ta na lądzie i człowiek). Po każdym z dzieł stworzenia na­stępuje jakby jako refren stwierdzenie „I widział Bóg, że było dobre”. Punktem szczytowym jest stworzenie czło­wieka: „Stwórzmy człowieka, obraz, podobny do nas”, mó­wi Bóg (Rdz 1,26). Człowiek zostaje zarządcą Boga na zie­mi i jemu zostaje powierzone panowanie nad wszelkim ży­ciem (1,28); właśnie na tym polega istota podobieństwa człowieka do Boga (Por. Obraz Boga (Ebenbild Gottes, Ebenbildlichkeit), tamże 185-186). Po stwierdzeniu, że wszystko jest „bar­dzo dobre”, Bóg kończy swoje stwórcze działanie dnia siódmego, który błogosławi i uświęca przez majestatyczny akt „odpoczynku od dzieł swoich” (Rdz 2,3)” /S. Pisarek, Od stworzenia przez odkupienie do „nowego nieba i nowej ziemi”,  w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 91-115, s. 95/. „Druga relacja o stworzeniu (Rdz 2,4b-25) donosi o stworzeniu człowieka przed wszystkimi innymi dziełami Stwórcy (2,5-7), potem o rośnięciu roślin, o ogrodzie Eden, o stworzeniu kobiety z mężczyzny i o ustanowieniu mał­żeństwa. W Rdz 3 następuje opowiadanie o grzesznym upadku, które nie należąc już do właściwej relacji o stwo­rzeniu, posiada kapitalne znaczenie dla całego biegu dal­szej historii zbawienia i dla zrozumienia jej głębokiego sensu w odkupieniu i końcowym dopełnieniu. Od Protoewangelii w Rdz 3,15 zatacza się wyraźny łuk do Niewia­sty i Jej Syna – Mesjasza w Ewangelii św. Jana (J 2 i 19 i w Apokalipsie (Ap 12)” /Tamże, s. 95.

+ Rdz 2, 4. Drzewa raju nawodnione obficie. „Drzewa raju. Według Rdz 2, 4b - 3, 24 Bóg osadził człowieka w „ogrodzie” (gan) nawodnionym obficie i wspaniale udrzewionym. Pośród drzew na pierwszym miejscu było „drzewo życia”, którego owoce dawały nieśmiertelność (Rdz 3, 22). „Drzewo życia wyrosło w środku tego ogro­du” (Rdz 2, 9). Z kolei „drzewo poznania dobra i zła” raz nie było ściśle umiejscowione w środku ogrodu (Rdz 2, 9), drugim razem zaś, według Rdz 3, 3, rosło wyraźnie „w środku”. Z tego można wnioskować, że w jednym źródle była mowa o „drzewie życia”, a w drugim źródle o „drze­wie poznania dobra i zła” („wiedzy”). Autor późniejszy starał się je połączyć w całość. Interpretacje są bardzo trudne. Jedni uczeni uważają, że jest tu mowa o jednym i tym samym drzewie (np. P. Meinhold), a więc albo nieśmiertelność nie była wcale obiecana, albo „drzewo życia” po grzechu stało się jakby zatrute, stając się już „drzewem wiedzy”, czyli drzewem samozbawienia ludzkiego, bez potrzeby Boga i Jego darów” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 301/. „Drudzy uczeni wywodzą, że było tam wiele „drzew życia” (prasakramentów) – cały ogród – a tylko jednym z nich było „drzewo wiedzy”, umieszczone w raju dla próby człowieka (J. Coppens, P. A. H. de Boer). Największa grupa przyjmuje, że były dwa różne pojedyncze drzewa w środku ogrodu (H. Haag, Th. C. Vriezen, P. Grelot, Cz. Jakubiec). Miały one tworzyć pełną sytuację ambiwalencji: komunii Boga z człowiekiem – człowieka bez Boga, życia – śmierci, dobra – zła. Trzecie stanowisko zdaje się najlepsze. Według hermeneutyki teolo­gicznej opisów prahistorycznych życie łączy się absolutnie z Bogiem i dobrem, z człowiekiem zaś zbuntowanym przeciwko Bogu oraz ze złem wiąże się nierozerwalnie śmierć. Dobro nie może się łączyć ze śmiercią, a życie, zwłaszcza nieśmiertelność, ze złem: „Człowiek zna dobro i zło, niechaj teraz nie wyciągnie przypadkiem ręki, aby zerwać owoc także z drzewa życia, zjeść go i żyć na wieki” (Rdz 3, 22). Człowiek teraz już „zna” (miłuje, realizuje) nie tylko dobro, ale i zło, przekroczył granice dobra i wkroczył w sferę zła, jako taki nie może być nieśmiertelny, nie może mieć komunii z Bogiem” /Tamże, s. 302.

+ Rdz 2, 4-7. Ulepienie człowieka przez Jahwe; i tchnął w jego nozdrza tchnienie życia. „Pius XI i Pius XII już nie potępiali ani ewolucjonizmu, ani transformizmu. Encyklika Humani generis z 1950 r. pozwala na umiarkowany transformizm w kwestii „pochodzenia ciała ludzkiego” (DH 3896), odrzucając jedynie poligenizm (DH 3897). To stanowisko poparł Jan Paweł II. Monitum Świętego Oficjum z 30 VI 1962 r. (AAS 54(1962)526) ostrzega szkoły katolickie przed dziełami P. Teilharda de Chardin z racji „rojących się w nich dwuznaczności i ciężkich błędów”. Zresztą trwał od dawna zakaz publikowania dzieł Teilharda z racji roz­wijania przez nie teorii ewolucji uniwersalnej i transformizmu. Dzieła te jednak ostatecznie wyszły wszystkie (w 13 tomach, 1955-1976), a pierw­sze 9 tomów zdołały wywrzeć wielki wpływ na Ojców Soboru Watykańs­kiego II, zwłaszcza w zakresie rewaloryzacji świata stworzonego i odwagi myśli chrześcijańskiej. Nie przyjmujemy ewolucjonizmu antykreacyjnego, jaki głosili: J. B. de Lamarck (1744-1829), Ch. R. Darwin (1809-1882), H. Spencer (1810--1903), Th. H. Huxley (1825-1895), E. Haeckel (1834-1919), J. Mydlarski (1892-1956). Wykluczają oni bowiem ingerencję stwórczą Boga przy po­wstawaniu człowieka (duszy, a tym bardziej ciała). Tymczasem idea stworzenia nie musi wykluczać transformizmu: „Gdy Jahwe Bóg stworzył niebo i ziemię i nie było człowieka - wtedy to Jahwe Bóg ulepił człowieka z prochu ziemi i tchnął w jego nozdrza tchnienie życia” (Rdz 2, 4-7)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 434/. „Jak już mówiliśmy. Biblia podała fakt stworzenia człowieka, zaś „sposób wykonania” jest pozostawiony naukom, może to być sposób ewolucyjny lub jakiś inny. Niesłuszność lęku przed ewolucjonizmem okazała się stosunkowo szybko, gdy w konfrontacji z teilhardyzmem większość marksistów euro­pejskich, zachowując transformizm, zaczęła się wycofywać z pozycji ewolucjonizmu uniwersalnego na pozycje starożytnego cyklizmu, do­strzegając w strukturze ewolucji kontury religijnej myśli chrześcijańskiej: opatrzność, element duchowy, rozumność rozwoju, wymiar stwórczy, kierunek eschatologiczny itp. Teilhardowska myśl ewolucjonistyczna z kolei przywiodła do Kościoła katolickiego całe rzesze uczonych. Transformizmu nie należy się obawiać również dlatego, że do badań antropogenetycznych winno się stosować jak najwięcej teorii, żeby problem ująć jak najgłębiej i jak najbardziej wielostronnie. Wszelkie bowiem badania naukowe - jak uczy Vaticanum II - są po myśli Stwórcy, który zamierzył człowieka jako istotę świadomie poszukującą swych własnych początków (por. Koh 1, 13; 3, 11). I obecnie okazuje się, że o wiele „groźniejszy” jest dla chrześcijaństwa np. strukturalizm, który występuje przeciwko ewolucjonizmowi we wszystkich dziedzinach, przeciwko historii, dziejowości, zmianom oraz osobowemu wymiarowi człowieka” /Tamże, s. 435.

+ Rdz 2, 4b - 3, 24 Wykład obrazowy o wymiarze moralnym istoty ludzkiej. Moralność jako „drugie stworzenie” człowieka. Zasada fundamentalnej ambiwalencji. Drama kreacyjno-etyczne. „Rdz 3, 1-24 jest dramatologicznym – i zgodnie z duchem czasu swego powstania: mitologicznym – przedstawie­niem fundamentalnej prawdy o człowieku, że mianowicie jest on istotą stworzoną do moralności, że staje się człowiekiem dopiero z chwilą wej­ścia w orbitę życia moralnego, że jest istotą przerażająco „obu-znaczącą” (ambiwalentną), czyli albo dobrą, albo złą moralnie, albo też po części dobrą, a po części złą. Jest to niejako drugie, głębsze i bardziej prozopoiczne stworzenie człowieka. Opis jahwistyczny Rdz 2, 4b - 3, 24 jest obrazowym wykładem o wymiarze moralnym istoty ludzkiej. Temat ten został ujęty w postać dra­matu. Personae dramatis stanowią: pośrodku Stwórca jako Actor mundi, stworzenie nierozumne jako scena materialna, szatan wcielony w świat zwierzęcy – wąż (nie należy uważać go, po pogańsku, za „drugiego boga”) jako inspirator zła i nade wszystko pierwsi ludzie jako jeden zbiorowy podmiot i autor (aktor) dramatu. Treścią główną jest osobowa relacja między człowiekiem a Bogiem, stanowiąca o bezwarunkowym dobru człowieka: o bycie, życiu, doskonałości, szczęściu, spełnieniu się, sensie. Stwórca rozpisał człowiekowi wielostopniowy i wielowątkowy scenariusz: nie tylko zaistnienie materialne, ale i duchowe, moralne, dziejowe, a wreszcie eschatyczne. Człowiek jest wiecznym „korelatem” Boga, a więc ma Go uznać, przyjąć Jego prymat, okazać miłość i wdzię­czność oraz słuchać Jego Woli jako zasady kontynuacji i rozwoju stwo­rzenia. Słowem – drama moralne jest to konsekwencja kreacjonistyczna i spełnienie stworzenia. W ten sposób sam człowiek ma strukturę dramatu, który rozwija określoną treść, koncepcję i fabułę prozopoiczną, jaką ma Bóg, w części nam objawioną, a w części nieznaną. Przez strukturę dramatu człowiek zmierza ku egzystencji prozopoicznej; nie dla siebie samej, lecz dla ko­munii z Bogiem, dla „dopełnienia” Stwórcy i dla osiągnięcia pleromy życia wiecznego. Jest to drama, które gra o życiu, gra życie. Jeśli religie mezopotamejskie uczyły, że bogowie zarezerwowali życie jedynie sobie, a człowiekowi przeznaczyli śmierć i najwyżej „wieczny cień” osobowy, to opis jahwistyczny był kerygmą narzuconą na protologię, o wiecznym życiu człowieka, umiejscowionym w samym życiu Bożym. Warunkiem była personalna – świadoma, wolna i realizowana w praktyce – więź z Osobą Bożą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 328.

+ Rdz 2, 4b - 3, 24. Grzech pierworodny. „1. Terminologia i pojęcie. Grzech pierworodny jest to tajemnica protologicznego zła moralnego o skutkach materialnych w antropogenezie teologicznej, występującego w postaci historycznej i strukturalnej, dosię­gającego na sposób konsekwencji analogicznie każdej jednostki od momentu jej poczęcia. Nazwa i pojęcie kształtują się głównie na podstawie Rdz 2, 4b - 3, 24. Od II w. pojawiają się nazwy teologiczne: hamartema kleronomon (Meliton z Sardes, Ireneusz z Lyonu), w III w. vitium originale (Tertulian, św. Cyprian z Kartaginy), w III/IV w. – peccatum originale, peccatum hereditarium (Afryka Rzymska, Ośrodek Rzymski, św. Augustyn; nie jest słuszne zdanie Doroty Sattler i Teodora Schneidera, jakoby dogmat o grzechu pierworodnym ukształtował się tylko na Zachodzie, głównie pod wpływem św. Augustyna). Powyższe nazwy oznaczają trzy rzeczy (niekiedy uważane za trzy dogmaty – za Soborem Trydenckim): – pierwotny stan praczłowieka czy stan sprawiedliwości pierwotnej, który został zburzony (status originis, status protologicus, iustitia originalis) – upadek pierwszych Rodziców (lapsus protoparentum, praevaricatio Adae, peccatum originale originans); – dziedziczenie kary, a także w jakimś sensie i winy (status postlapsarius, hamartema kleronomon, peccatum hereditarium, peccatum originale originatum)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 336.

+ Rdz 2, 4b-24 Sposób pisania sumeryjski i akkadyjski: „lapidarność ujęcia, akcent na słowie, obrazowość pierwszoplanowa bardzo powściągliwa, frazy poetyckie, stosowanie poetyckich, prostych, długich repetycji, oszczędność przymiotników, wysoka świetlaność znaczeniowa. W aspekcie teologicznym Bóg zachowuje się jak Gigantyczny Człowiek: ma umysł, serce, wolę, władze działania, plany stworzenia, metodę postępowania i sprawiania rzeczy. Człowieka lepi z prochu ziemi, posługuje się słowem (nazywaniem rzeczy), wypowiada­niem nazw, które tworzą istoty; na człowieku odbija swój obraz i swoje podobieństwo, czyni go gospodarzem świata (sadownikiem i rolnikiem), osadza na ziemi, w ogrodzie, wśród roślin, zwierząt, wód, ryb, ptactwa. Stwarza człowieka z miłości (motyw oryginalny), daje mu swe tchnienie, poza tym płeć, życie rodzinne, poznanie, sumienie, moc miłości i potęgę czynu (motyw czysto sumeryjski). Człowiek uczestniczy w kształtowaniu swego otoczenia przez wspólne ze Stwórcą wypowiadanie nazw, pozna­wanie i działanie wewnątrz świata. Cała tzw. semantyka głębinowa lite­racka jest sumeryjska, może sumeryjsko-akkadyjska” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 259/. „Konstrukcja wątkowo-semantyczna wskazuje na czas pierwotnego powstania przekazu: jest to okres wysokiego rozwoju rolnictwa w Mezopotamii od VI do III tysiąclecia przed Chr. Są bowiem aluzje do rozwi­niętych form rolnictwa, jak „kopanie kanałów” (w. 6), irygacja gleby (w. 6), zakładania sadów i słynnych ogrodów (w. 8-9.15) i potem motyw ziguratu (zigguratu), czyli wysokiej wieży sumeryjskiej (Rdz 11, 1-9). Oczywiście, święty Autor cofa stworzenie człowieka bardziej „do tyłu”, a więc do czasu przed epoką rolniczą, przed epoką łowiectwa, a nawet przed epoką zbieractwa: „nie było jeszcze żadnego krzewu ani żadna trawa jeszcze nie wzeszła” (w. 5), no i nie było jeszcze zwierząt (w. 19). Być może, że najstarsze ziarna semowe wywodziły się tu jeszcze z cza­sów zbieractwa i nomadyzmu, gdyż rolnictwo i budowa miast były oce­niane raczej pejoratywnie, jako sprzyjające nowemu upadkowi moralne­mu ludzkości (Rdz 4, 2-5.17.26)” /Tamże, s. 260.

+ Rdz 2, 4b-24. Jahwista (J). Najstarsza tradycja świadomości objawionej Izra­ela spisana. „Biblijne teksty o stworzeniu i typy ich interpretacji. 1. Jahwe jako Stwórca. 1. Prahistoria jahwistyczna. Abraham (XX-XVII w, przed Chr.?) odziedziczył prastare religijne przekazy kosmogenetyczne i antropogenetyczne, wywodzące się z Mezopotamii, zapewne z Sumeru (IV i III tysiąclecie przed Chr.), gdzie też zostały one spisane dużo wcześniej pismem piktograficznym (obrazkowym). Wraz z rozwojem objawienia Bożego w pokoleniach Abrahama przekazy te, ujmowane w rodzaj mitów (najpierw ustnych, potem pisanych), czyli utworów religijnych, zostały pod natchnieniem przekształcone i wkomponowane w całość religijnego życia Izraela. Lekka sugestia Katechizmu (KKK 54-55), jakoby mogło trwać pierwotne objawienie dane Adamowi i Ewie, jest naiwna i niesłu­sznie odsyła do Vaticanum II (KO 3). 1° Genesis, Najstarszą spisaną tradycją świadomości objawionej Izra­ela jest fragment jahwistyczny (J), posługujący się imieniem „Jahwe”, umieszczony nie na samym początku Księgi Rodzaju (Genesis), lecz nie­co dalej: Rdz 2, 4b-24. Wpierw zapewne funkcjonował samoistnie, ust­nie lub w formie pisanej, zanim został wkomponowany w większą księgę w epoce Dawidowo-Salomonowej (X-IX w. przed Chr.)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 257.

+ Rdz 2, 4b-24. Stworzenia wszystkie są dobre. „Natura”, „indywiduum”, „osoba” – uściślenia terminologiczne / Dokonując refleksji nad swoją kondycją ludzką, człowiek odkrywa, że jest zarazem odrębny od innych ludzi oraz bardzo do nich podobny. Z jednej strony, jest niepowtarzalną „indywidualnością”, z drugiej zaś, częścią jednej rodziny ludzkiej, z którą dzieli wspólne wszystkim jej członkom człowieczeństwo. Pojęcie „indywiduum” wyraża ową odrębność i niepowtarzalność każdego człowieka, podczas gdy pojęcie „natury” wyraża to, co wspólne wszystkim ludziom. Odwołując się do starożytnej filozofii greckiej oraz biblijnej tradycji judeochrześcijańskiej, Sobór zakłada istnienie jednej wspólnej wszystkim ludziom natury ludzkiej (Grecki termin „physis” (φύσις), pierwotnie odnosił się do charakterystycznych cech poszczególnych elementów tworzących świat – takich jak przedmioty nieożywione, rośliny, zwierzęta, człowiek – które świadczą o ich wzajemnej odmienności i pozwalają odróżnić jedne od drugich. W języku łacińskim odpowiada mu termin „natura”, który pochodzi od słowa nasci – rodzić (się) – i zawiera w sobie ideę stworzenia świata. Według Biblii wszystko, co stworzył Bóg jest dobre (por. Rdz 1, 1-2. 4a oraz 2, 4b-24). Księgi Mądrościowe rozumieją naturę jako świat stworzony przez Boga i mówią o pewnym porządku istniejącym w całym stworzeniu. Porządek ten opiera się na prawach, które Stwórca umieścił „wewnątrz” (czyli w naturze) każdej rzeczy (por. Ps 18, 1-9; Hi 9, 10; 37, 13). Już samo słowo wskazuje na pochodzenie całej natury (również ludzkiej) od Boga–Stwórcy, który ją „rodzi” swoim Słowem stwórczym i wyposaża w prawa podtrzymując ją w uporządkowanym trwaniu; Zob. ‘Natura’ w: Encyklopedia chrześcijaństwa, H. Witczyk (red.), t. 3, Kielce 20055, s. 113-114)” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 64/.

+ Rdz 2, 4b-25, Druga relacja o stworzeniu  donosi o stworzeniu człowieka przed wszystkimi innymi dziełami Stwórcy. „Biblijna relacja o stworzeniu (Rdz 1-2) jest jakby ma­jestatycznym Prologiem do Pisma Świętego. Dzieli się ona na dwa odcinki. Pierwszy odcinek (Rdz 1,1-2,4) ukazuje, jak Bóg swoim stwórczym słowem „Niech się stanie”, wy­prowadził świat z niczego i jego kosmiczny porządek. To stworzenie go z bezkształtnej masy wód (hebrajskie „tehom” w Rdz 1,2) jest ukazane jako proces rozłożony har­monijnie na sześć dni. Pierwszego dnia zostaje stworzone światło; drugiego dnia – firmament; trzeciego dnia – suchy ląd, morza i wegetacja; czwartego dnia – ciała niebieskie, zarazem jako nosiciele, jako katalizatory istniejącego już od 1 dnia stworzenia światła; piątego dnia – istoty żywe w morzu i w powietrzu; szóstego dnia na końcu – zwierzę­ta na lądzie i człowiek). Po każdym z dzieł stworzenia na­stępuje jakby jako refren stwierdzenie „I widział Bóg, że było dobre”. Punktem szczytowym jest stworzenie czło­wieka: „Stwórzmy człowieka, obraz, podobny do nas”, mó­wi Bóg (Rdz 1,26). Człowiek zostaje zarządcą Boga na zie­mi i jemu zostaje powierzone panowanie nad wszelkim ży­ciem (1,28); właśnie na tym polega istota podobieństwa człowieka do Boga (Por. Obraz Boga (Ebenbild Gottes, Ebenbildlichkeit), tamże 185-186). Po stwierdzeniu, że wszystko jest „bar­dzo dobre”, Bóg kończy swoje stwórcze działanie dnia siódmego, który błogosławi i uświęca przez majestatyczny akt „odpoczynku od dzieł swoich” (Rdz 2,3)” /S. Pisarek, Od stworzenia przez odkupienie do „nowego nieba i nowej ziemi”,  w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 91-115, s. 95/. „Druga relacja o stworzeniu (Rdz 2,4b-25) donosi o stworzeniu człowieka przed wszystkimi innymi dziełami Stwórcy (2,5-7), potem o rośnięciu roślin, o ogrodzie Eden, o stworzeniu kobiety z mężczyzny i o ustanowieniu mał­żeństwa. W Rdz 3 następuje opowiadanie o grzesznym upadku, które nie należąc już do właściwej relacji o stwo­rzeniu, posiada kapitalne znaczenie dla całego biegu dal­szej historii zbawienia i dla zrozumienia jej głębokiego sensu w odkupieniu i końcowym dopełnieniu. Od Protoewangelii w Rdz 3,15 zatacza się wyraźny łuk do Niewia­sty i Jej Syna – Mesjasza w Ewangelii św. Jana (J 2 i 19 i w Apokalipsie (Ap 12)” /Tamże, s. 95.

+ Rdz 2, 5. Człowiek ulepiony z prochu ziemi. „Prahistoria jahwistyczna obejmuje jeszcze dalsze teksty: upadek pierwszych ludzi, czyli grzech pierworodny (rozdz. 3), historię Kaina i Abla (rozdz. 4), historię Setytów (rozdz. 5), historię potopu (rozdz. 6-9) i opowiadanie o wieży Babel (11, 1-9). Głównym wątkiem tych tekstów jest określenie relacji człowieka do Boga Jahwe i do świata. Człowiek jest „pośrodku” między Bogiem, dającym istnienie wszelkiej rzeczywi­stości, a światem pozaludzkim: „człowiek” (adam) jest tu wywodzony etymologicznie z adamah – ziemia, rola, gleba, proch z ziemi (Rdz 2, 5.7.19; 3-19; por. S. Łach, Cz. Jakubiec, M. Peter, S. Wypych, M. Fili­piak, E. Świerczek, T. Brzegowy). Całość prahistorii jahwistycznej ma dać podstawową odpowiedź na zespół pytań ludzkości o kosmogenezę, antropogenezę i początki historii ludzkości. Odpowiedź ta jest zredago­wana na sposób „teologii historii”, widzianej jako sekwencja: darów Bo­żych, upadków ludzkości i zmiłowań Bożych, które niejako „powtarza­ją” dar stworzenia (G. von Rad). Przedstawiony wyżej fragment o stworzeniu Rdz 2, 4b-24 nie jest bynajmniej monolityczny, lecz składa się z różnych zszywek, przestawień i innych zabiegów redakcyjnych. Są bowiem liczne rozbieżności, powtó­rzenia i nieporadności redakcyjne, w których pietyzm dla archaicznego źródła zmaga się z tendencją do zamieszczenia nowej nauki redaktora fragmentu. Przede wszystkim wcześniej musiały być dwa oddzielne opo­wiadania: o stworzeniu człowieka oraz o jego upadku; opowiadania te zostały tutaj związane i uzupełnione przez jahwistę tekstem Rdz 2, 18-24, omawiającym dwie kwestie: a) stworzenie „odpowiedniej pomo­cy” (ezer) dla jednostkowego człowieka (Rdz 2, 18-23) i b) stworzenie zwierząt (Rdz 2, 19-20); w tej drugiej kwestii dochodzi do głosu echo prastarej, jeszcze sprzed epoki rolnictwa, tradycji swoistej wspólnoty człowieka ze zwierzętami” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 258.

+ Rdz 2, 5. Uprawa ziemi zadaniem człowieka. „Zatem człowiek, dla otaczającego go świata, dla tych, z którymi się styka, stanowi rodzaj odbicia Boga. Jako jedyny, gdyż o nikim innym nie zostało to powiedziane, jest tym, poprzez kogo Bóg daje się poznać całemu stworzeniu (Trzeba w tym miejscu zaznaczyć, że coś innego oznacza to w stosunku do ludzi, a co innego w odniesieniu do reszty natury. W pierwszym przypadku idzie o bycie świadkiem Boga, ukazywanie innym swą postawą, zachowaniem, poprzez które wypełnia się prawo Boże, kim On jest i jaki jest. Natomiast w drugim przypadku chodzi o kierowanie światem natury, dbanie o niego zgodnie z ustalonymi przez Stwórcę zasadami, a przez to reprezentowanie Go wobec wszelkich stworzeń). Fakt ów zakłada podobieństwo człowieka do Boga, na co już wprost wskazuje termin demût (Zob. H.D. Preuss, dāmāh, Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament 1-6, red. G.J. Botterweck, H. Ringren, Stuttgart 1973-87, 2, 266-277). Polega zaś ono na tym, że tak jak jego Stwórca człowiek ma rozum, wolną wolę, pierwiastek duchowy, które jednocześnie wyraźnie wyróżniają go spośród pozostałych stworzeń. Niestety, i w tym przypadku nie sposób doszukać się biblijnego świadectwa, które wprost w odniesieniu do Maryi potwierdzałoby to, że jest Ona obrazem i podobieństwem samego Boga. Skoro jednak zajmująca nas obecnie prawda dotyczy każdego bez wyjątku człowieka, zatem dodatkowe potwierdzenie jej w stosunku do Bożej Rodzicielki jest zbyteczne. Dogmat o niepokalanym poczęciu Maryi podkreśla jedynie, że obraz i podobieństwo Boże osiągnęły w Niej swój najwyższy stopień, są doskonałe. Istota ludzka jako obraz Boga i Jego podobieństwo stanowi ukoronowanie, jakby szczyt, zwieńczenie wszelkiego stworzenia. Ta właśnie prawda zdaje się brzmieć w stwierdzeniu: Bóg popatrzył na wszystko, co uczynił, i oto [było] bardzo dobre (Rdz 1, 31a). Wnosić o tym można stąd, że określenie „bardzo dobre” pada dopiero po stworzeniu ludzi. Natomiast wszystko, co wcześniej zostało dokonane przez Boga, oceniane jest tylko jako „dobre” (Rdz 1, 3. 12. 18. 25). Trzeba w tym miejscu jeszcze zaznaczyć, że zajmujące nas zdanie poucza równocześnie, iż człowiek z natury jest dobry. Matka Najświętsza, jako Ta, na której nie ciąży zmaza grzechu pierworodnego, jest najlepszą z ludzi. Tym samym przewyższa wszelkie stworzenie, którego jest koroną, a dla pojedynczego człowieka stanowi ponadto niedościgniony wzór. Inny argument, przemawiający za wyrażoną wyżej opinią, zgodnie z którą w osobie ludzkiej należy dostrzegać apogeum wszelkiego jestestwa, kryją słowa: Nie było żadnego krzewu polnego i żadna trawa polna nie wzeszła, ponieważ Jhwh Bóg nie zsyłał deszczu na ziemię i nie było człowieka, [który] uprawiałby ziemię (Rdz 2, 5). Jhwh Bóg wziął człowieka, umieścił go w ogrodzie Eden, żeby go uprawiał i strzegł (Rdz 2, 15). W myśl przywołanych wersetów człowiek okazuje się być łaską dla wszystkiego, co Bóg uczynił przed powołaniem go do istnienia. Wynika z nich bowiem, że z postanowienia Bożego świat potrzebuje ludzi, by mógł być taki, jakim jego Stwórca chce go mieć. Wszystko to dowodzi wyjątkowej godności człowieka, czyli takiej, która nie jest właściwa żadnemu innemu stworzeniu” /Urszula Szwarc [Dr hab.; Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II (Lublin)], Maryja w świetle starotestamentowej nauki o człowieku, Salvatoris Mater [Licheń, Marianie] 8(2006) nr 1-2, 11-34, s. 13/.

+ Rdz 2, 5-6. Raj pierwotny. „W prahistoriach biblijnych operuje się wielkimi metaforami: niebo, ziemia, życie, dzień, noc, woda, drzewo, zwierzę, ogród, eden, owoc, wiatr, żebro, ciało, tchnienie, duch, poznanie, wie­dza, nagość, uprawa gleby, przyjaźń... Główny temat człowieczeństwa w relacji do Stwórcy jest oddany przez przebywanie Boga z człowiekiem i obdarowanie ludzi całym światem, a główny temat życia doczesnego człowieka jest oddany przez uprawę ziemi; rajski człowiek zatem jest przedstawiony jako „rolnik świata”: „Jeszcze nie było człowieka, który by uprawiał ziemię i rów kopał w ziemi [...]. A zasadziwszy ogród w Eden na wschodzie Jahwe Bóg umieścił tam człowieka, którego ulepił [...]. Jahwe Bóg wziął zatem człowieka i umieścił go w ogrodzie Eden, aby uprawiał go i doglądał” (Rdz 2, 5-6.8.15; por. 1, 28-29). Ogród, sad lub pole uprawne – nawodnione słodką wodą, to temat życia, dary Boże i znak świata dobrego, błogosławionego przez Boga. Przeciwieństwem zaś – jakby „na zewnątrz” świata – były pustynie, bez­wodne bezdroża, burzące wichury i suche piaski, czyhające ciągle na zasypanie ludzkiej historii i zepchnięcie jej do „archiwum ziemi”. Były to znaki świata złego, przeklętego, umierającego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 300.

+ Rdz 2, 5-7. Stworzenie człowieka przed wszystkimi innymi dziełami Stwórcy. „Biblijna relacja o stworzeniu (Rdz 1-2) jest jakby ma­jestatycznym Prologiem do Pisma Świętego. Dzieli się ona na dwa odcinki. Pierwszy odcinek (Rdz 1,1-2,4) ukazuje, jak Bóg swoim stwórczym słowem „Niech się stanie”, wy­prowadził świat z niczego i jego kosmiczny porządek. To stworzenie go z bezkształtnej masy wód (hebrajskie „tehom” w Rdz 1,2) jest ukazane jako proces rozłożony har­monijnie na sześć dni. Pierwszego dnia zostaje stworzone światło; drugiego dnia – firmament; trzeciego dnia – suchy ląd, morza i wegetacja; czwartego dnia – ciała niebieskie, zarazem jako nosiciele, jako katalizatory istniejącego już od 1 dnia stworzenia światła; piątego dnia – istoty żywe w morzu i w powietrzu; szóstego dnia na końcu – zwierzę­ta na lądzie i człowiek). Po każdym z dzieł stworzenia na­stępuje jakby jako refren stwierdzenie „I widział Bóg, że było dobre”. Punktem szczytowym jest stworzenie czło­wieka: „Stwórzmy człowieka, obraz, podobny do nas”, mó­wi Bóg (Rdz 1,26). Człowiek zostaje zarządcą Boga na zie­mi i jemu zostaje powierzone panowanie nad wszelkim ży­ciem (1,28); właśnie na tym polega istota podobieństwa człowieka do Boga (Por. Obraz Boga (Ebenbild Gottes, Ebenbildlichkeit), tamże 185-186). Po stwierdzeniu, że wszystko jest „bar­dzo dobre”, Bóg kończy swoje stwórcze działanie dnia siódmego, który błogosławi i uświęca przez majestatyczny akt „odpoczynku od dzieł swoich” (Rdz 2,3)” /S. Pisarek, Od stworzenia przez odkupienie do „nowego nieba i nowej ziemi”,  w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 91-115, s. 95/. „Druga relacja o stworzeniu (Rdz 2,4b-25) donosi o stworzeniu człowieka przed wszystkimi innymi dziełami Stwórcy (2,5-7), potem o rośnięciu roślin, o ogrodzie Eden, o stworzeniu kobiety z mężczyzny i o ustanowieniu mał­żeństwa. W Rdz 3 następuje opowiadanie o grzesznym upadku, które nie należąc już do właściwej relacji o stwo­rzeniu, posiada kapitalne znaczenie dla całego biegu dal­szej historii zbawienia i dla zrozumienia jej głębokiego sensu w odkupieniu i końcowym dopełnieniu. Od Protoewangelii w Rdz 3,15 zatacza się wyraźny łuk do Niewia­sty i Jej Syna – Mesjasza w Ewangelii św. Jana (J 2 i 19 i w Apokalipsie (Ap 12)” /Tamże, s. 95.

+ Rdz 2, 6. Praca zadaniem człowieka w raju. „W Mezopotamii w III tysiącleciu przed Chr. uprawiano bób, rzepę, ogórki, cebulę, koper, kminek, anyżek, szafran, soczewicę jadalną... Na polach siano jęczmień, pszenicę, orkisz, proso i owies. Z drzew w sadach uprawiano jabłonie, palmy daktylowe, tamaryszek, figowce, granaty, morwy, drzewa smoliste... Były też winnice. I tak człowiek wystąpił tak­że w roli gospodarza ogrodu, sadownika i współpracownika Stwórcy. Cały ten świat wysokiej kultury rolnej – z kanałami, irygacjami („kopa­nie rowu”, Rdz 2, 6) i może legendarnymi „wiszącymi ogrodami Semiramidy” – z sadownictwa i hodowli dał podstawę dla języka opisów biblij­nych, mających oddać protologiczne objawienie Boże. Żaden opis nie mógł powstać na początku ludzkości, może przed milionami lat. Bóg objawił siebie i człowieka wspomnianym językiem mezopotamskim. Teksty, nawet natchnione, nie mogą przemawiać naraz wszystkimi etapami rozumień ludzkości, są zanurzone w swoim czasie. Jednakże oddały one prawdy ponadczasowe. Pan dziejów uznał, że będą one zawsze sensowne i czytelne dla człowieka, pytającego o swoją wyż­szą genezę. Podobnie potem język aramajski Jezusa nie zafałszuje Jego objawienia, lecz z jakichś względów stanie się jedyny dla okazania Bóstwa i misji Jezusa. Uniwersalny Bóg ma moc objawić się w pełni przez kon­kretność. Protologiczna, niezmienna i istotna prawda o człowieku poda­wana jest w Biblii systemem znaków temporalnych, materialnych i empi­rycznych, ale system ten – dzięki Bożej metaforyce – stanowi jednocześ­nie system najwyższych znaczeń religijnych, duchowych i nieskończo­nych, co przyjęli słusznie aleksandryjczycy, św. Augustyn oraz św. To­masz z Akwinu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 301.

+ Rdz 2, 7 Justyn. Dla Justyna, przyjmującego tradycję hebrajską, teksty Rdz 1, 26 i Rdz 2, 7 wyrażają różne aspekty tego samego dramatu. Decyzja utworzenia człowieka na obraz i podobieństwo Boże (Rdz 1, 26) zostaje zrealizowana w Rdz 2, 7. Rezultatem jest człowiek złożony z elementów materialnych, czyli ciało ludzkie wymodelowane przez Boga samego „na obraz Boży”, a nie przez aniołów, czy inne potęgi. W Dialogu z żydem Tryfonem 62, 1-3 Justyn przekonywał, że Bóg rozmawiał o swoim zamiarze ze swą mądrością, a nie z aniołami, dlatego liczba mnoga „uczyńmy”, mimo tego, że w rzeczywistości człowieka stworzył tylko Bóg, sam jeden, bez pomocy aniołów A103  82.

+ Rdz 2, 7 matrycą dla Sury 2, 30 ns. „Zapoczątkowaniem dzieła objawienia było, według Koranu, stworzenie przez Boga pierwszego człowieka, Adama. Mówi o tym S. 15, 26-29: Oto stworzyliśmy człowieka z suchej gleby, z mułu cuchnącego i ducha (anioła), stworzyliśmy go uprzednio z ognia wichru gorącego. – Pierwszy człowiek, stworzony po duchach-aniołach, miał być zastępcą, namiestnikiem, pełnomocnikiem Boga na ziemi. Wskazuje na to S. 2, 30 ns.: A gdy powiedział Pan do aniołów – oto Ja ustanowię na ziemi następcę, (halifatan)... – W dalszym ciągu tekstu przedstawiony jest dialog między Bogiem a aniołami na temat zalet i wad przyszłego człowieka, którego Bóg zamierza stworzyć: aniołowie wyrażają obawę, iż człowiek będzie grzesznikiem. Bóg jednak oświadcza: Oto ja wiem to, czego wy nie wiecie:.. – O ile wzmianka o stworzeniu człowieka przez Boga z mułu ziemi odpowiada treściowo relacji z Księgi Rodz. 2, 7: „Utworzył Pan Bóg człowieka z mułu ziemi i tchnął w oblicze jego dech żywota i stał się człowiek istotą żyjącą... – O tyle dialog Boga z aniołami jest literackim wytworem Koranu o nastawieniu doktrynalnym: mimo, iż człowiek miał być grzesznikiem – został powołany do istnienia w celach wiadomych jedynie Bogu. O pochodzeniu ludzkości od jednego protoplasty mówi S. 4, 1: O, wy, ludzie, lękajcie się Pana waszego, który stworzył was z duszy (istoty żyjącej – nafs) jedynej i stworzył z niej (tj. z tej istoty) jej małżonkę i rozmnożył z nich dwojga mężczyzn licznych i niewiasty (Por. Rodz. 5, 1-2: Ta jest księga pokoleń Adama. W dzień, w którym stworzył Bóg człowieka na podobieństwo boże uczynił go. Mężczyznę i niewiastę stworzył ich i błogosławił im i nadał im imię Adam w dzień, w którym zostali stworzeni). Pierwszemu człowiekowi, jako 'zastępcy’ (pełnomocnikowi – halifatun) Boga na ziemi należny był szacunek ze strony innych stworów, nawet Iblisa (zbuntowanego anioła), S. 7, 11: Oto stworzyliśmy was i ukształtowaliśmy was, następnie powiedzieliśmy do aniołów – pokłońcie się Adamowi i pokłonili się... – Występuje tu imię Adam na określenie pierwszego człowieka” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (c.d.1) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 3/2 (1965) 309-381, s. 360/. „Dalsze wzmianki o Adamie zawierają S. 7, 12-19, gdzie Bóg nakazuje Adamowi zamieszkać w raju, S. 7, 20-35; S. 17, 61. 70; S. 18, 50; S. 19, 57; S. 20, 115-123, gdzie opowiedziane jest o zawarciu przymierza między Bogiem a Adamem, o nakazie Boga aby aniołowie oddali Adamowi pokłon, o kuszeniu i upadku Adama, o wygnaniu go z raju. Treść tych tekstów przekracza w sposób znaczny zwięźlejsze opisy biblijne” /Tamże, s. 261/.

+ Rdz 2, 7 odczytywane przez gnostyków jako wymodelowanie ciała ludzkiego. Rozmówca Boga mówiącego „uczyńmy” człowieka Według Justyna (Dialog z żydem Tryfonem 62, 4) jest Mądrość, czyli Doradca i Współpracownik w stworzeniu człowieka. Nie był to anioł, lecz ktoś, kto wyszedł z łona Boga przed wszelkim stworzeniem. Jest nim Syn, Logos, który razem z Ojcem stworzył człowieka, czyniąc ciało z elementów ziemi i dając mu figurę obrazu Boga. Tchnieniem swoim Bóg wymodelował plazmę materialną (tò plasma hò éplasen; Dialog 40, 1). Justyn nie rozróżnia, jak to rozróżniali Filon i inni żydzi gnostycy, terminów uczynić i wymodelować (odpowiednio z Rdz 1, 26 i Rdz 2, 7).  Nie interesował się materialnym procesem przygotowującym materię, z której Bóg wymodelował ciało. Dla niego ważny był jedynie aspekt teologiczny, a mianowicie fakt,  że ciało ludzkie jest tworem Boga, zostało przez niego uczynione aktem stwórczym. Forma nie dotyczy jedynie kształtu zewnętrznego, lecz posiadanie przez ciało pierwiastka Bożego. W wyniku tchnienia powstaje ciało ludzkie A103 83.

+ Rdz 2, 7. Adam terminem oznaczającym doczesność człowieka. Według Aleksandra Brücknera polski termin „osoba” wywodzi się z indoeuropejskiego zaimka zwrotnego se, a konkretnie z polskiego „się”, „siebie”, „sobie”, po prostu „o sobie”. „Osoba” wyrasta na gruncie „siebie” jako odniesienie własnego fenomenu rzeczywistości do „siebie”, czyli do własnego „ja”, do „jaźni”. Rodzaj żeński terminu miałby pochodzić stąd, że najpierw odnoszono go głównie do kobiet. Wyrazy: wsobny, osobno, osobność, osobisty, osobowość, osobić (przywłaszczyć), osobnik, uosobienie itd. są pochodne w stosunku do „osoby” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 73/. Osoba według Starego Testamentu. „Stary Testament nie zna terminów odpowiadających wprost nazwom prosopon i persona, choć tłumacze Septuaginty posłużyli się greckim terminem prosopon na oddanie niektórych nazw hebrajskich. Biblia hebrajska posiada wiele terminów obocznych lub bliskoznacznych. 1. Najbardziej „zewnętrzne” to terminy oznaczające ciało człowieka: a) ciało w znaczeniu empirycznym (gr. sarks, soma, łac. caro, corpus) to baśar (Rdz 2, 21; Lb 8, 7; Sdz 8, 7; 1 Sm 17, 44; Hi 2, 5); fizyczny byt jednostki ludzkiej, a jednocześnie życie cielesne jako twór Boży, podmiot i przedmiot Bożego stwarzania; b) ciało jako „sam” człowiek – gaf (np. Wj 21, 3. 4); c) ciało jako tułów, w którym gromadzi się życie ludzkie – gewijah (Rdz 47, 18; Ez 1, 11. 23; Dn 10, 6); d) głowa jako symbol człowieka – rosz (Rdz 3, 15; 48, 14; Sdz 9, 53; 1 Sm 17, 54). 2. Pojęciowo-substancjalne znaczenie miały terminy oznaczające doczesność człowieka: a) Adam – człowiek i pochodne (Rdz 1, 26; 2, 7, 8); b) isz – mąż – po staropolsku człowiek (Rdz 2, 18. 20. 23; Wj 12, 4; 16, 16; 2 Sm 17, 1); c) rosz – głowa, indywiduum, jednostka (1 Sm 28, 2; Sdz 5, 30; 1 Krn 12, 23)” /Tamże, s. 73-74.

+ Rdz 2, 7. Bóg utworzył człowieka z mułu ziemi [ciało człowieka]. „Ziemia – świętość. Przysłowia: Nie wart, aby go święta ziemia nosiła. Czarny jak święta ziemia. W mitach o genealogii człowieka jego ciało i kości stworzone zostają z ziemi i gliny, z prochu ziemi, z kamieni (uważanych przez mitologię grecką za kości Matki Ziemi). „Utworzył tedy Pan Bóg człowieka z mułu ziemi” (Rdz 2,7); zob. Proch i pył. Ziemia – schronienie, ukrycie, azyl. Schować się pod ziemię – bardzo dobrze. Chcieć zapaść się pod ziemię (np. ze wstydu) – chcieć zniknąć, stać się nieobecnym. Pod ziemią – w konspiracji, w ukryciu. Podziemie – tajna organizacja. Ziemia – grób człowieka. „Wszystko, co jest z ziemi, do ziemi się wróci, a wszystkie wody powrócą do morza” (Syr 40,11). „Ziemia zabiera wszystko, co zrodziła”, łac. capit omnia tellus quae genui (Pharsalia 7,818 Lukana). Pójść do ziemi – umrzeć. Niech ci ziemia lekką będzie!, łac. sit tibi terra levis! (często na rzymskich nagrobkach w formie inicjałów STTL). Gryźć ziemię – nie żyć. Oddać kogoś ziemi – pochować go. Droga wszystkiej ziemi – śmierć (Joz 23,14). „Grobem sławnych mężów jest cała ziemia” (Wojna peloponeska 2,43 Tukidydesa, tł. K. Kumanieckiego)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 494/.

+ Rdz 2, 7. Ciało człowieka tworzone jest z „pro­chu ziemi”. Zamysł Boży współistnieje wraz z życiem Boga. Nie stosują się do niego prawa czasu. Nie ma w nim „wcześniej” i „później”. Zamysł nie powstaje i nie znika, trwa zawsze, na sposób bezczasowy, nie ma w nim rozwoju, ewolucji, jest jako całość. Struktura zamysłu Bożego posiada w sobie coś, co powoduje, że zmienność świata stworzonego nie jest chaotyczna, przypadkowa, lecz posiada w sobie jakiś określony ład, że świat stworzony rozwija się według jakiegoś prawa. Od stopnia odczytania tego prawa uzależniony jest stopień zrozumienia relacji między Bogiem a światem. Szczególne miejsce w Bożym planie zajmuje człowiek. Z jednej strony, jako byt osobowy zakorzeniony jest silniej niż inne stworzenia w tajemnicy Trójcy Świętej (Rdz 1, 27; Ef 1, 4; Kol 1, 16), z drugiej zaś jest związany poprzez cielesność z całym światem materialnym i jego strukturą temporalną. Człowiek nie jest tworzony całkowicie z niczego. Stworzona zostaje tylko jego dusza. Ciało człowieka tworzone jest z „pro­chu ziemi” (Rdz 2, 7). W zamyśle Bożym jest coś, co stanowi fundament dla stworzenia pierwiastka duchowego oraz coś, co sprawia ukształtowanie się ludzkiego ciała z istniejącej już materii. Stworzenie człowieka umieszczone jest wewnątrz dziejów świata; dokonuje się w jakiejś określonej chwili czasu /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 116/. Cały zamysł stworzenia świata, a w szczególności człowieka, zawiera się w jakiś sposób specjalnie w Drugiej Osobie Bożej. Słowo posiada w sobie plan świata, plan życia ludzi, a także plan własnego wcielenia, czyli plan unii hipostatyczaej (Cz. S. Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 263) Taje­mnica, stworzenia może być rozważana jako relacja świata z Osobą Jezusa Chrystusa. Odrębny jest problem relacji pomiędzy Chrystusem jako Bogiem i jako człowiekiem. Zależność stworzonego świata od Boga Stworzyciela. Misterium stworzenia jako Prawda Objawiona informuje, że świat jest całkowicie zależny od Boga, nawet wtedy, gdy istnie­je w nieskończonym czasie czyli bez początku na osi czasu, nawet wtedy, gdy jest w nim nieskończona ilość czasu, przestrzeni, materii. Nieskończoności świata nie posiadają w sobie moż­ności samodzielnego istnienia. Istnieją tylko dzięki stwórczej mocy Boga. Bóg stwarzając nie jest niczym ograniczony, również nie jest ograniczony, gdy chodzi o ilość stworzenia /Tamże, s. 117.

+ Rdz 2, 7. Ciało świetliste i eteryczne człowieka stworzone w etapie drugim. „Zdaniem Manlio Simonettiego (Por. M. Simonetti, Alcune osservazioni sull’interpretazione origeniana di Gn 2,7 e 3,21, Aevum 36/1962, s. 370-381), Orygenes, obok idei o dwuetapowym stworzeniu człowieka, miał zaproponować w tym dziele także schemat trzyetapowy: Rdz 1,27 (element noetyczny), Rdz 2,7 (ciało świetliste i eteryczne), Rdz 3,21 (ciało ziemskie i śmiertelne jako skutek grzechu), schemat obecny już w rozważaniach Filona. Hipoteza włoskiego patrologa oparta jest na drobiazgowej analizie myśli Orygenesa, argumentacji Metodego z Olimpu przedstawionej w dialogu O zmartwychwstaniu (o czym poniżej) oraz na relacji Prokopiusza z Gazy (†528), zawartej w jego Komentarzu do Księgi Rodzaju (Por. Prokopiusz z Gazy, Commentarii in Genesim 3,21, PG 87/1, 220A-221C). Szczególna wartość tej ostatniej wypływa z deklaracji samego Gazeńczyka, który wyznaje, że nie napisał dzieła oryginalnego, ale skorzystał z wielu komentarzy wcześniejszych autorów. Dzięki temu można poznać niektóre starożytne interpretacje Rdz 3,21, jakie w innej formie nie dotrwały do naszych czasów. Świadectwo Prokopiusza zawiera m.in. informację o zwolennikach trzyetapowego procesu stwarzania człowieka” /Mirosław Mejzner, Patrystyczna egzegeza "odzienia ze skór" (Rdz 3,21), Collectanea Theologica [Wydawnictwo UKSW w Warszawie], 83(2013) nr 4, 157-173, s. 164/. „Ostatnim etapem byłoby utworzenie ziemskiego ciała (symbolizowanego przez „odzienie ze skór”), którym zostało pokryte ciało świetliste otaczające wcześniej duszę: „Alegoryści uważają, że człowiek utworzony na obraz oznacza duszę; ten ulepiony z prochu ziemi [oznacza natomiast] ciało subtelne i godne przebywania w raju, które niektórzy nazwali świetlistym; wreszcie odzienia ze skór odnoszą się do fragmentu: «Odział mnie w skórę i ciało, ukształtował mi kości i nerwy». Mówią, że dusza poruszała się najpierw w ciele świetlistym, a dopiero potem odziała się w tuniki ze skór” (Tamże, PG 87/1, 221AB; zob. tłumaczenie w: M. Szram, Ciało zmartwychwstałe w myśli patrystycznej na przełomie II i III wieku, Lublin 2010, s. 269)” /Tamże, s. 165/.

+ Rdz 2, 7. Czasownik pospolity platto – utworzyć, uformować, ukształtować, spotykany kilkakrotnie w Septuagincie. Terminologia teologii wcielenia Atanazego z Aleksandrii: „platto – utworzyć, uformować, ukształtować; czasownik pospolity, spotykany kilkakrotnie w Septuagincie (Rdz 2, 7; Wj 32, 4; Iz 49, 5; Zach 12, 1), w kontekście chrystologicznym oznacza – Syn Boży (Słowo) uformował sobie ciało w (z) Maryi Dziewicy. Św. Atanazy użył tego czasownika w tym kontekście chrystologicznym kilka razy”. „oikeo – zamieszkać, ulokować się, przebywać; czasownik pospolity, ale nierzadko stosowany w kontekście chrystologicznym, zwłaszcza w teologii antiocheńskiej, na oznaczenie zamieszkiwania Boga (Logosu) w ludzkim ciele. Atanazy jako przedstawiciel teologii aleksandryjskiej użył tego czasownika w tym kontekście chrystologicznym tylko raz, na oznaczenie samego aktu wcielenie, nie określając jednak tutaj zamieszkania Słowa człowieku w sensie teologii antiocheńskiej. Biskup nasz użył tego czasownika w sensie teologicznym jeszcze trzy razy: na oznaczenie zamieszkania Logosu w ludziach przez łaskę uświęcającą, i dwa razy na oznaczenie obecności Ducha Świętego w chrześcijanach, w nawiązaniu do myśli św. Pawła (Ef 3, 16-17); S. Longosz (Ks.), Atanazjańska terminologia teologii wcielenia” „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 141-156, s. 148.

+ Rdz 2, 7. Człowiek tylko substancją materialną (Bóg ulepił człowieka z prochu ziemi) tchnienie życia nie jest substancjalne, ożywia ciało a w smierci wraca do Boga (monizm antropologiczny). „Źródła antropologii imago Dei / Antropologia teologiczna opisuje człowieka przede wszystkim jako obraz Boga – imago Dei. Pierwszym i najważniejszym źródłem tego nauczania jest Pismo Święte (Por. F. Conigliaro, L’uomo imago Dei fine della creazione. Antropologia di Tommaso d’Aquino, w: „Ho Theologos” 5 (1978)18, s. 16). / Wizja człowieka w Starym Testamencie / W dokumencie Międzynarodowej Komisji Teologicznej Communione e servizio napisanym w 2004 roku czytamy, że według większości egzegetów temat imago Dei jest kluczem do zrozumienia biblijnej wizji człowieka (por. Rdz 1,26-27;5,1-3;9,6), zarówno w Starym, jak i w Nowym Testamencie. Termin ten jest nieomal definicją człowieka, którego nie można zrozumieć w oderwaniu od Boga (Commissione Teologica Internazionale, Comunione e servizio. La persona umana cerata a immagine di Dio, Civiltà Cattolica IV(2004), 254-286; (Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Wspólnota i służba. Osoba ludzka stworzona na obraz Boga), nr. 7). W żadnym z pism Starego czy Nowego Testamentu temat antropologii nie został opracowany w sposób naukowy, filozoficzny czy teologiczny, pisze R. Pesch (Por. R. Pesch, Antropologia biblica, Enciclopedia teologica Sacramentum Mundi, K. Rahner (red.), Brescia 1974, vol. I, s. 262-263), mimo to z kart Pisma Świętego dowiadujemy się, co składa się na biblijną wizję człowieka. Chodzi o dwie wielkie prawdy. Pierwsza, że człowiek jest obrazem Boga jako całość. Niekiedy dopatrywano się obrazu Boga w którymś z aspektów natury ludzkiej, np. w jego wyprostowanej postawie albo w jego intelekcie, lub spełnianej funkcji, np. w panowaniu nad Ziemią. Natomiast Stary Testament unika tak monizmu, jak i dualizmu, łączy wymiar duchowy z wymiarem fizycznym, społecznym i historycznym człowieka. Rudolf Pesch podkreśla, że antropologia zawarta na kartach Pisma Świętego nie jest dualistyczna, że człowiek nie jest widziany jako połączenie duszy i ciała, czy też duszy, ducha i ciała. Np. według Rdz 2,7 („wtedy to Pan Bóg ulepił człowieka z prochu ziemi i tchnął w jego nozdrza tchnienie życia, wskutek czego stał się człowiek istotą żywą”) człowiek to jedność złożona z ciała, duszy i ducha (ruah, nefeš, bāsār). Człowiek nie „ma” duszy lub ciała, ale „jest” duszą i ciałem” /Janusz Bujak [ks.], Imago Dei jako źródło godności człowieka i wartości jego cielesności, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 15 (2010) 35-45, s. 36/.

+ Rdz 2, 7. Dar Boga dany człowiekowi w akcie stwórczym: pierwiastek życiodajny. Pierwiastek życiodajny, choć dany przez Boga bezpośrednio (Rdz 2, 7), nie jest identyczny z duszą, odróżniającą człowieka od zwierząt (por. Koh 3, 19-21). „Antropologia biblijna Starego Testamentu kształtowała się w ścisłym związku z rozwojem objawienia ST i NT oraz stosownie do mentalności środowiska. „ST w żadnej z ksiąg nie podaje syntezy antropologii, jednak w wielu tekstach stosuje pojęcia antropologiczne, zakładając, że szersze poglądy na strukturę człowieka są znane. W ocenie czynników antropologicznych, obok pewnych założeń wspólnych dla całej myśli hebrajskiej lub nawet semickiej, zarysowują się w poszczególnych tradycjach dość znaczne różnice. Są one nie tylko owocem refleksji filozoficznej (jak np. w filozofii greckiej), ile religijnego doświadczenia Izraela. Do najbardziej stałych poglądów należy przeświadczenie o stworzeniu człowieka „na obraz Boży” (Rdz 1, 27), co rzutuje na koncepcję antropologiczną Biblii. Jakkolwiek cały człowiek uważany jest za dzieło Boże, niektórym jednak jego elementom przypisuje się w sposób specjalny znamiona pochodzenia od Boga, skąd różne władze w człowieku są bardziej lub mniej podatne na jego działanie. Podstawowe ujęcie człowieka w ST jest monistyczne; uważano go za jedną, niepodzielną całość psychofizyczną. Poszczególne organy: pierwiastek życiodajny (nefesz), duch (ruach), ciało (basar), serce (leb), nerki itp. stanowiły jedynie funkcjonalne przejawy tej całości, o określonym zasięgu działania; w każdym jednak z nich może przejawiać się cała osobowość człowieka. Ta zdolność całościowego ujmowania licznych i bardzo różnych form życia osobowego stanowi jedną z oryginalnych cech hebrajskiego sposobu myślenia. Ponieważ oddech jest najpewniejszym wskaźnikiem życia, pierwiastek życiodajny rozumiano w ST jako tchnienie (nefesz lub neszamah) i umiejscawiano w gardle (por. etymologię słowa nefesz oraz Rdz 37, 21; Ez 33, 6) lub łączono z krwią (Kpł 17, 10-11). Pierwiastek życiodajny, choć dany przez Boga bezpośrednio (Rdz 2, 7), nie jest identyczny z duszą, odróżniającą człowieka od zwierząt (por. Koh 3, 19-21). W żadnym też tekście nefesz nie występuje oddzielony od ciała, toteż nie może istnieć samodzielnie przed i po śmierci człowieka; te, które mówią o „uratowaniu” lub o „wydobyciu” nefesz z szeolu (por. Ps 30, 4; 86, 13; 89, 49; 116, 4; Iz 38, 17), opisują obrazowo uwolnienie od śmierci lub jej niebezpieczeństwa” /L. Stachowiak, Antropologia biblijna. A. Stary Testament i środowisko judaistyczne, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 689-692, kol. 690.

+ Rdz 2, 7. Doczesność powiązana z wiecznością w człowieku. „Istota śmierci w aspekcie teologicznym. Śmierć jest wielką tajem­nicą naturalną i religijną. Toteż w historii wystąpiły różne jej ujęcia i interpretacje. 1° Teoria odłączenia duszy od ciała. Najstarsza i najpowszechniejsza jest teoria odłączenia duszy od ciała. Zakłada ona już od najstarszych wierzeń religijnych, że człowiek składa się z dwóch pierwiastków (poje­dynczych lub również złożonych), a mianowicie z „ziemi” i „nieba”, a bardziej konkretnie: z ciała i duszy, materii i tchnienia Bożego, z pier­wiastka doczesnego i wiecznego, immanentnego i transcendentnego, śmiertelnego i nieśmiertelnego (por. Rdz 1, 1; 2, 7). Jedynie różne religie lub kierunki myśli przyjmują różne stopnie związania owych pierwiast­ków; bądź to bardziej ścisłe aż do monizmu, bądź to bardziej luźne aż do skrajnego dualizmu (gdzie np. dusza miałaby się łączyć z ciałem tak luź­no i akcydentalnie, jak żeglarz z łodzią; Platon). W katolicyzmie bliższa dualizmowi jest myśl platonizująca, a bliższa monizmowi - myśl tomistyczna na bazie arystotelizmu, gdzie ciało jest „materią”, a dusza „formą substancjalną” (DH 902, 1440, 1513, 3224). Jednak według obu ostatecznie człowiek składa się z dwóch pierwiast­ków, a więc śmierć według nich polega na rozdzieleniu duszy i ciała. W II połowie wieku XX większość egzegetów i teologów katolickich przyjęła tezę uczonych protestanckich, że w Biblii dominuje ścisły monizm pochodzenia starohebrajskiego. Złożenie z duszy i ciała miałoby wystąpić w judaizmie dopiero w II w. przed Chr. pod wpływem myśli hellenistycznej (orfickiej, pitagorejskiej, platońskiej). Według objawienia zatem człowiek nie składałby się z dwóch pierwiastków: z ciała i duszy, lecz stanowiłby jednorodną całość: jeden byt o dwóch aspektach. Jednak­że jest to teoria i interpretacja błędna, albowiem Księgi Mądrościowe od II w. są też natchnione, w Starym Testamencie ma miejsce prawomocny postęp doktrynalny (np. od henoteizmu do monoteizmu) i Nowemu Te­stamentowi nie można przypisywać „błędu dualizmu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 821/.

+ Rdz 2, 7. Dusza ludzka określana terminem nessamah/niszmat-hajjim wskazującym na głęboką intymność osoby ludzkiej. „Biblijne basar nie jest zatem „ciałem” w sensie ścisłym, ale przedstawieniem stanu istoty ludzkiej w szczególności i ogól­niej, wszystkich istot żywych, tego, że są ograniczone, słabe, skazane na śmierć. W tym świetle także organy człowieka  głowa, oblicze, organy wewnętrzne (trzewia), krew  nie są jedynie elementami ciała, ale opisują funkcje istoty żywej, są jej metaforą, a zatem także metaforą duszy. Nawet kości stają się wyrazem tego, co znajduje się we wnętrzu, i zestawiane są z duszą: „Moja nefesz-dusza raduje się w Panu (...) i wszyst­kie moje kości mówią: Któż jest jak Ty, Panie?” (Ps 35, 9-10). Cielesność, nawet najbardziej zewnętrzna, jest zatem w Biblii wyrazem pewnej wewnętrznej struktury i zawsze jest gotowa określać „ja” człowieka i jego istotną rzeczywistość. Inny ter­min ważny dla naszych rozważań to nessamah/niszmat-hajjim, wyrażenie występujące w Starym Testamencie dwadzieścia cztery razy: zatrzymamy się przy nim dłużej, badając fragment 2,7 Księgi Rodzaju. Wyrażenie to, choć zawsze ma odniesienia „cielesne”, zewnętrzne, wskazuje na głęboką intymność osoby ludzkiej, a zatem stanowi wyraźną ilustrację biblijnej koncepcji duszy” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 87/. „Przygotowanie biblijnego traktatu o duszy pociąga za sobą szczególną wrażliwość na odcienie, wymaga ciągłej uwagi, zmusza do porzucania ścisłych i sztywnych schematów naszej logiki formalnej. Ta żywa postawa potrzebna jest właśnie po to, by zacząć od użycia słowa nefesz, uznanego za najbardziej sym­boliczne, gdy mówimy o duszy. Rzeczywiście to hebrajskie sło­wo, występujące siedemset pięćdziesiąt cztery razy w Starym Testamencie, zostało przetłumaczone sześćset osiemdziesiąt razy słowem psyche, greckim słowem oznaczającym „duszę”, w starożytnej greckiej wersji Biblii, zwanej Biblią Siedemdzie­sięciu, i łacińskim słowem anima w Wulgacie, łacińskim prze­kładzie Biblii dokonanym przez św. Hieronima (ruah stało się odpowiednio greckim pneuma i łacińskim spiritus), i oto jeśli mielibyśmy odszukać znaczenie nefesz oddzielnie w różnych zdaniach, w których jest ono zawarte, odkryjemy, że stajemy w obliczu zdumiewającej tęczy znaczeń” /Tamże, s. 88.

+ Rdz 2, 7. Dusza ludzka to oddech życia. „Dusza. 1. Terminologia. Kiedy chrześcijanin mówi o pełnym człowieku, to wyróżnia też „duszę” lub „ducha”. W latach siedemdziesiątych teologia zachodnia zaczęła unikać terminu „dusza”, jako rzekomo „mitologiczne­go”, a na to miejsce chciała przyjąć terminy wyłącznie psychologizujące, jak „jaźń”, „ego” i inne. Praktykę tę oceniła negatywnie Kongregacja Nauki Wiary Listem z 17 maja 1979 r. Ks. W. Granat proponował, żeby obok terminu „dusza” posługiwać się także terminem „osobowość”. Biblia i tradycja chrześcijańska używają tu głównie dwóch terminów: dusza – nefesz, psyche, anima (mens) oraz duch – ruah, pneuma, spiritus (animus). Przedmiotowo terminy te mogą oznaczać to samo, jednak wy­wodzą się z dwóch pól semantycznych. „Dusza” to „istota żyjąca” (ne­fesz hajjah), „tchnienie życia” (niszmał hajjim), „oddech życia”, „życie psychiczne”, dusza zmysłowa (Rdz 1, 30; 2, 7). „Duch” u podstaw ma: „wiatr”, „oddech”, „dech życia wewnętrznego”; w konsekwencji oddaje najczęściej poznanie, intelekt, rozumienie, osąd, a także dynamizm woli i emocji” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 380/. „Ostatnio wkracza tu coraz dalej termin „osoba” (faneh, panim, prosopon, hipostasis, persona). Termin ten wprawdzie na pierwszym pla­nie oznacza całego człowieka, jednak często oznacza specjalnie „świat duchowy człowieka”, zastępując termin „dusza”, który w dzisiejszym ję­zyku, istotnie, szybko się starzeje. Niemniej do dziś najlepszym termi­nem jest „dusza” /Tamże, s. 381.

+ Rdz 2, 7. Dusza terminem oddającym sens osoby, nefesz, pierwiastek życia, tłumaczony przez LXX jako psyche (19). „Polski termin „osoba” wywodzi się zapewne z indoeuropejskiego zaimka zwrotnego se, a więc z polskiego „się”, „siebie”, „sobie”, po prostu „o sobie” (A. Bruckner). „Osoba” więc wyrastała na gruncie „siebie” jako odniesienie własnego fenomenu rzeczywistości do „siebie”, czyli do własnego podmiotu, do „ja”, do jaźni. Wyrazy: osobny, osobność, osobisty, osobie (przywłaszczyć), osobnik, uosobienie itd. są pochodne względem „osoby” i bazują na semie „wyodrębnionej jednostki”. 2. „Osoba” w Biblii. Są nieraz wygłaszane opinie, że termin „osoba” nie występuje w Biblii. Nie jest to w pełni prawdziwe. Odpowiednia terminologia nie jest dokładnie usystematyzowana semantycznie, ale występuje. 1° Stary Testament. Terminologia personologiczna Starego Testamentu nie wiąże się z maską teatralną, lecz raczej z ogólnymi nazwami człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 400/. Większość z tych nazw była odnoszona również do Boga jako archetypu osoby: mareeh – postać, figura, sylwetka (Iz 52, 14); selem – obraz (Rdz 1, 26-27); demuth – podobieństwo, wygląd (Rdz 1, 26; 5, 1.3; 2 Kor 16, 10); faneh – oblicze, twarz, lice (Rdz 9, 23; Wj 34, 35; Ez 1, 6; Iz 63, 9); panim – twarz zwrócona ku komuś, oblicze Pańskie (Rdz 32, 31; 27, 17; Ps 4, 7; 80, 4.8.20); leb (lew) – serce, istota ducha ludzkiego, siedlisko poznania, decyzji i uczuć, podmiot religii, moralności, wiary, łaski i recepcja działań Bożych (Prz 27, 19; Syr 13, 25; 1 Sm 16, 7; Jr 11, 20; 12, 2; Ps 7, 10; 51, 12); samo wnętrze bytu ludzkiego (Wj 15, 8; Ps 16, 7; Jon 2, 1; por. Mt 12, 40); osobę oddają często terminy: nefesz – dusza, pierwiastek życia, tłumaczony przez LXX jako psyche (Rdz 2, 7,19); ruah – duch (Rdz 2, 19; 7, 22) oraz neszamah – duch życia (1 Krl 17, 17; Hi 27, 3); wszystkie te trzy terminy oznaczały istotę człowieka, ośrodek życia osobowego i spełnienie człowieczeństwa; „osobę” w Starym Testamencie oddaje wyraz „imię,,: szem (Rdz 3, 20; Ps 54, 3), zeker (dzecher): Wj 3, 15; Iz 26, 8; Ps 102, 13; imię oddawało istotę postaci w aspekcie duchowym, religijnym i absolutnym, a następnie określało rolę człowieka, partię i zadanie, jakie dana jednostka miała odegrać w planie Bożym, w Bożej ekonomii stworzenia i zbawienia; znaczenie to było bardzo bliskie „teatralnemu” /Tamże, s. 401/.

+ Rdz 2, 7. Glina, która otrzymała formę ciała, otrzymała nowy poziom – „ludzki”, w taki sposób, że „człowiek” staje się zjednoczeniem formy boskiej z substancją ziemską i „już nie może odróżnić się to co ziemskie od tego, co niebieskie (poza sposobem istnienia). (Trct XVII, 17-18; CC 69, s.126). Przyczyną formalną, poprzez którą człowiek jest zdefiniowany, jest dusza-obraz, „forma boska wyryta w glinie”. Człowiek według Grzegorza z Elwiry posiada podwójną naturę - jest duszą i ciałem. Dusza jest stworzona poprzez działanie Boga, niepojęte dla nas, w Jego mocy. Ciało zostało ulepione z ziemi. „Bóg wymodelował człowieka z prochu ziemi i tchnął w jego oblicze ducha życia” (Rdz 2, 7). Człowiek posiada dwie natury – wewnętrzną i zewnętrzną, zjednoczone poprzez „tchnienie”. W1.1  97

+ Rdz 2, 7. Lepienie człowieka trwa długo, aż do końca życia jednostki, aż do końca ludzkości. Przebóstwienie człowieka dokonuje się w procesie socjalizacji. Spodobało się Bogu zbawić człowieka w społeczności. Obraz Boży otrzymany przez człowieka w akcie stwórczym przemienia się w podobieństwo nie poprzez wyizolowane działanie Boga wobec jednostki, lecz poprzez działanie Boga wobec jednostki za pośrednictwem społeczeństwa. W ten sposób jednostka odbiera bogactwo Bożej trynitarności, za pośrednictwem działania Wspólnoty Trzech we wspólnocie ludzi. Przebóstwienie człowieka to obejmowanie go pochodzeniami trynitarnymi, przenikanie go i zapraszanie, aby człowiek ze swej strony wchodził w trynitarne misterium. Pochodzenia boskie wewnątrztrynitarny niejako przedłużają się we wnętrzu człowieka. Św. Tomasz z Akwinu dostrzegał więź między łaską uświęcającą a boską misją, a nawet czynił w tym względzie identyfikację. Łaska nie jest czymś, lecz Kimś: Bóg Trójjedyny, działanie, moc, a na końcu skutek, coś co się dzieje w człowieku, z człowiekiem, czyli można też powiedzie, że nie coś, lecz osoba ludzka. Ostatecznie chodzi o więź personalną ludzi z Bogiem. Łaska uświęcająca jest wszczepieniem bytu ludzkiego w środowisko życia trynitarnego. Pozostając zawsze stworzeniem, człowiek wchodzi w obszar życia Boga Trójjedynego, zostaje w ten sposób przemieniony, upodobniony do trzech Osób Bożych. Podobieństwo nie dotyczy jakiejś bezosobowej natury, lecz dotyczy osoby ludzkiej, która zostaje wszczepiona w swoją pełnię relacji z Osobami Bożymi /N. Silanes, Misión, misiones, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 879-890, s. 887/. Przebóstwienie oznacza, że człowiek staje się synem Boga Ojca, w Synu Bożym, poprzez działanie Ducha Świętego. Dokonuje się nowe stworzenie. Bóg „lepi” człowieka, kończy to, co zapoczątkował w momencie stworzenia pierwszego człowieka, czy w momencie poczęcia kolejnych ludzi. Ojciec lepi swymi dłońmi, czyli mocą Chrystusa i mocą Ducha, którzy w ten sposób spełniają swoją misję. Obraz Boży dany na początku, staje się Podobieństwem, w chwale nieba, w pełni poznania, w pełni wolności, w pełni miłości. Duchowe władze człowieka, stanowiące treść obrazu Bożego w człowieku, w niebie zostają doprowadzone do pełni.

+ Rdz 2, 7. Oblicze człowieka napełnione Duchem w pierwszym akcie stworzenia. Kościół pierwszych wieków nie pragnął wlewać młodego wina do starych bukłaków (por. Mt 9, 17). A zatem, wchodząc w krąg kultury helleńskiej, chrześcijaństwo musiało się przystosować do tego nowego środowiska. Ojcowie greccy włożyli w to zadania wiele wysiłku, ale dobrze wykonali swoją pracę” /T. Špidlík, I. Gargano, Duchowość Ojców greckich i wschodnich przeł. Janina Dembska, Kraków1997, s. 7/. „jedną z pierwszych wielkich herezji w dziejach Kościoła był gnostycyzm. Jest on zjawiskiem bardzo złożonym. Możliwe, że gnoza narodziła się już w diasporze żydowskiej, a początek jej dały dociekania apologetów zmierzające do skonfrontowania Objawienia biblijnego ze światem, który ponad wszystko cenił wiedzę. […] Istnieje zawsze jednak niebezpieczeństwo przejścia od gnozy prawdziwej do fałszywej” /Ibidem, s. 9/. „Chcąc pytać o duchowość Ojców greckich, musimy w sposób logiczny zacząć od pytania, co według nich znaczy „duchowość”. Termin grecki pneumaticos ma długą historię. Pierwotnie, zgodnie ze świadectwem filologii, duch (oddychać), pneûma (pnéō), dusza (por. łacińskie anima, greckie ánemos, powiew) są to w istocie pojęcia fizyczne, oznaczające tchnienie, ale zarazem zasadę życia. Skoro zaś dla klasycznych filozofów greckich „prawdziwe” życie jest przeciwstawne życiu „według” materii, to w konsekwencji istotną cecha ducha ludzkiego jest jego niematerialność. Również według Biblii duch jest tchnieniem życia. Bardzo mocno podkreśla się tam jednak, iż wszelkie życie pochodzi od Boga, który tchnął Ducha w oblicze człowieka w pierwszym akcie stworzenia (Rdz 2, 7). Człowiek nie może rozwijać swej „duchowości” inaczej jak tylko w łączności z Bogiem. Jakiekolwiek redukowanie tej relacji jest więc w rzeczywistości atakiem na życie człowieka. Aspekt ten zostaje rozwinięty i pogłębiony w Nowym Testamencie. „Nowe życie” jest zbawczym darem Chrystusa, a u początków tego życia jest Duch Chrystusa, Duch Pański, Duch Święty” /Ibidem, s. 10.

+ Rdz 2, 7. Obraz Boży w człowieku to napełnienie Duchem w pierwszym akcie stworzenia. Kościół pierwszych wieków nie pragnął wlewać młodego wina do starych bukłaków (por. Mt 9, 17). A zatem, wchodząc w krąg kultury helleńskiej, chrześcijaństwo musiało się przystosować do tego nowego środowiska. Ojcowie greccy włożyli w to zadania wiele wysiłku, ale dobrze wykonali swoją pracę” /T. Špidlík, I. Gargano, Duchowość Ojców greckich i wschodnich przeł. Janina Dembska, Kraków1997, s. 7/. „jedną z pierwszych wielkich herezji w dziejach Kościoła był gnostycyzm. Jest on zjawiskiem bardzo złożonym. Możliwe, że gnoza narodziła się już w diasporze żydowskiej, a początek jej dały dociekania apologetów zmierzające do skonfrontowania Objawienia biblijnego ze światem, który ponad wszystko cenił wiedzę. […] Istnieje zawsze jednak niebezpieczeństwo przejścia od gnozy prawdziwej do fałszywej” /Ibidem, s. 9/. „Chcąc pytać o duchowość Ojców greckich, musimy w sposób logiczny zacząć od pytania, co według nich znaczy „duchowość”. Termin grecki pneumaticos ma długą historię. Pierwotnie, zgodnie ze świadectwem filologii, duch (oddychać), pneûma (pnéō), dusza (por. łacińskie anima, greckie ánemos, powiew) są to w istocie pojęcia fizyczne, oznaczające tchnienie, ale zarazem zasadę życia. Skoro zaś dla klasycznych filozofów greckich „prawdziwe” życie jest przeciwstawne życiu „według” materii, to w konsekwencji istotną cecha ducha ludzkiego jest jego niematerialność. Również według Biblii duch jest tchnieniem życia. Bardzo mocno podkreśla się tam jednak, iż wszelkie życie pochodzi od Boga, który tchnął Ducha w oblicze człowieka w pierwszym akcie stworzenia (Rdz 2, 7). Człowiek nie może rozwijać swej „duchowości” inaczej jak tylko w łączności z Bogiem. Jakiekolwiek redukowanie tej relacji jest więc w rzeczywistości atakiem na życie człowieka. Aspekt ten zostaje rozwinięty i pogłębiony w Nowym Testamencie. „Nowe życie” jest zbawczym darem Chrystusa, a u początków tego życia jest Duch Chrystusa, Duch Pański, Duch Święty” /Ibidem, s. 10.

+ Rdz 2, 7. Oddech życia personalnego dany człowiekowi w akcie stwórczym. Bóg Ojciec zawiera w sobie wszystko to, co tylko pozytywnego może ludzki język wypowiedzieć o źródle życia. Bóg tchnął w człowieka, stwarzając go, „oddech życia” (Rdz 2, 7) (Por. J. Bolewski SJ, O Stworzycielu Duchu…Refleksje przyrodniczo-antropologiczne w perspektywie trynitarnej, w: Wokół tajemnicy Ducha Świętego, Opole 1998 s. 8). Stwarzając człowieka stał się Ojcem ludzkości. Ojcostwo pierwszej Osoby wobec nas wynika stąd, że jest Ojcem Syna Bożego, który stał się jednym z nas poprzez wcielenie, który polecił nam zwracać się do Jego Ojca słowami „Ojcze nasz”. Ojcostwo Boga wobec nas jest umacniane poprzez związek pochodzenia zachodzący między pierwszą i trzecią Osobą. Jako źródło pochodzenia Ducha Świętego jest źródłem życia. Objawia to stwarzając człowieka i tchnąc w niego „oddech życia”. Oddechem życia (duchowego) jest też tchnienie Jezusa Zmartwychwstałego, dające moc odpuszczania grzechów. Pierwsza Osoba jest „źródłem oddechu życia”. Ten, który jest nazwany „Źródłem” i „Życiem”, który jest nazwany „Tchnącym Ducha”, nosi też nazwę „Źródło Oddechu Życia” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 179/. Teologowie różnie interpretują termin „oddech życia”. Różne są antropologie teologiczne. Istotne różnice zachodzą pomiędzy antropologią prawosławną a protestancką. Jedni mówią, że jest to obdarowanie człowieka Duchem Świętym, bez którego nie można w ogóle mówić o człowieku, drudzy mówią, że jest to tylko stworzenie ludzkiej duszy (psyche) a „ożywiający duch”, który będzie dany jako dar eschatyczny, nie może być utożsamiany z „oddechem życia” danym w akcie stworzenia (Tamże, s. 27). Problematyka antropologiczna powinna być naświetlona w kontekście całości pneumatologii. Duch Święty bierze udział w stworzeniu świata, bierze udział w stworzeniu człowieka, ale na tym nie poprzestaje. Jego związek z człowiekiem narasta, aż ten ostatni osiągnie pełnię eschatyczną /Tamże, s. 180.

+ Rdz 2, 7. Osoba w Starym Testamencie oddawana terminem „dusza”, „duch” – nefesz, ruach. „4. W Starym Testamencie istotę osoby oddaje termin „dusza”, „duch” – nefesz, ruach (Rdz 2, 7. 19; 7, 22), a także neszamah jako „duch życia”, „źródło życia w człowieku” (1 Krl 17, 17; Hi 27, 3; Iz 2, 22; 42, 5). Dusza i duch nie były nigdy pojmowane jako oderwane od świata, jak w platonizmie i neoplatonizmie, lecz oznaczały istotę człowieka, centrum życia osobowego i spełnienie człowieczeństwa i były bardzo ściśle zespolone ze sferą somatyczną. Nie jest jednak prawdą, co podnoszą liczni dzisiejsi bibliści, jakoby w Starym Testamencie był czysty monizm antropologiczny. Człowiek według Hebrajczyków dzielił się na stronę duchową i somatyczną, co podawał już przekaz o stworzeniu człowieka: proch ziemi i Boże tchnienie życia (Rdz 2, 7). 5. I wreszcie osobę w Starym Testamencie – w ślad za egipską szkołą w Memfis i tradycją sumeryjską – oddaje „imię” – szem (Rdz 3, 20; Ps 54, 3) lub zeker (dzecher), zwłaszcza „imię Boże” (Wj 3, 15; Iz 26, 8; Ps 102, 13). Imię oddawało istotę postaci, głównie w aspekcie duchowym, religijnym i absolutnym. Wobec człowieka określało ono rolę i zadanie, jakie dana jednostka miała odegrać w planie Bożym, w Bożej ekonomii stworzenia i zbawienia. Było to ujęcie osoby historiozbawczej i eschatologiczne, np. „Izrael” oznaczać miało tego, „kto zwycięży Boga i człowieka” (Rdz 32, 29) lub tego, w „kim Bóg zajaśnieje szczególną chwałą” (M. North), zaś „Jezus” (Jehoszuah lub Jeszuah) miało oznaczać „Tego, w kim zrealizuje się prawda, że tylko Bóg jest Zbawicielem”. W każdym języku zresztą imię (sama nazwa „imię” i konkretna postać słowna imienia) ma oddawać samo sedno tajemnicy konkretnej osoby, niekiedy ma być kluczem i kodem historii tej osoby” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 74-75.

+ Rdz 2, 7. Przykład sięgania chrześcijan do starożytnych korzeni judaizmu. Nowy Testament dostrzegał w Starym Testamencie potwierdzenie Mesjasza Jezusa. W późniejszym rozwoju myśli chrześcijanie sięgali do Starego Przymierza, widząc w nim fundament i inspirację dla rozwijania wielu innych tematów. Rdz 1, 26-27 i Rdz 2, 7 stanowią wybitny przykład tego, w jaki sposób chrześcijanie sięgali do starożytnych korzeni judaizmu, poszukując w „matczynym podłożu” swej własnej identyczności, aż do osiągnięcia własnego, oryginalnego sposobu myślenia o człowieku, różnego od modelu hebrajskiego. Ewolucja myśli postępowała według rytmu wyznaczanego z jednej strony przez świadomość nowości i jedyności, którą koniecznie trzeba wyrazić, a z drugiej przez trudności w jej wyrażaniu. Pierwsi chrześcijanie wyrażali się według parametrów kultury, którą uważali jeszcze za swoją (hebrajska), ale stopniowo te parametry ograniczali i dostosowywali do nowych kultur. Szukali oni nowych bukłaków dla nowego wina A103 103.

+ Rdz 2, 7. Ruach Jahwe oddawało boskiego dawcę życia, ruchu, tchnienia i ducha (Rdz 45, 27; Hi 27, 3).Trynitologia przygotowana w Starym Testamencie. Pre-trynitologia starotestamentalna. „2. Loci classici. […] 7) Ponadto w Starym Testamencie występuje prefigura Ducha Świętego w postaci „Ducha Bożego”, „Ducha Jahwe” (Ruach Jahwe, Pneuma Theou, Spiritus Dei). Pojęcie to rodziło się powoli i ze sfer niższych. Słowo ruach pierwotnie znaczyło „wiatr” i dla pasterskiego i rolniczego języka oznaczało żywiciela, dawcę deszczu, płodów, urodzaju (Rdz 8, 1; 1 Krl 18, 45). Wiatr był czczony jako bóstwo niemal w każdej religii „przyrodniczej”. Czasami ruach występowało jako „dech”, „oddech” i oznaczało tętno życia, istoty żyjące i jestestwa oddychające. Tutaj Ruach Jahwe oddawało boskiego dawcę życia, ruchu, tchnienia i ducha (Rdz 2, 7; 45, 27; Hi 27, 3). A wreszcie Ruach Jahwe oznaczało stwórczą obecność Boga, zasadę stworzenia: „a Duch Boży unosił się nad pierwotnymi wodami” (Rdz 1, 2), a także przenikanie wszystkiego przez Jahwe. Czasami też występuje jako Potęga Boża, Moc Boża, działanie Boże i to obok Jahwe, choć służy Mu (Am 4, 13; Jr 10, 13; Mdr 1, 7; Ps 139, 7). / Z czasem Ruach był rozumiane coraz bardziej zbawczo: jako charyzmat, moc prorocka, dar mesjański, cudotwórczość, wspólnota z Bogiem, nowe stworzenie, odnowa serca (Ez 2, 2; 3, 24; 11, 19-20; 18, 31; 36, 36-37; Iz 32, 15-20; 42, 1; 61, 1). Jest posyłany do ludzi (Mdr 9, 17) i pozostaje w ich sercach (Deutero-Iz 63, 10). Na końcu czasów w Dniu Jahwe będzie wylany na wszystkich, na całego Izraela, na wszystkie ludy, na cały świat, na całą historię ludzką i dla osiągnięcia zbawienia (Jl 3, 1-5; Iz 4, 4-6; 32, 15-20; 44, 3-5). Występuje też pewna personifikacja, choć słaba (2 Sm 23, 2; Ag 2, 5; Deutero-Iz 10-11), według której Duch Święty jest Osobą obok Jahwe. Wydaje się, że słaba personifikacja Ducha Bożego w Starym Testamencie uwarunkowała dużo późniejsze uformowanie się wiary w Bóstwo Ducha w porównaniu z Synem Bożym” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 171.

+ Rdz 2, 7. Schemat antropologiczny uproszczony, podobny do schematu Rdz 2, 7. „Praca niniejsza jest próbą zmierzenia się z jednym z najważniejszych i najtrudniejszych problemów filozoficznych, tradycyjnie nazywanym problemem ciała i duszy, problemem psychofizycznym bądź z angielska mind-body problem, choć ściśle rzecz ujmując „fizyczną” stroną bezpośrednio uwikłana w odpowiednią relację nie jest ciało – ani tym bardziej świat materialny w ogólności – lecz mózg. O wadze problemu psychofizycznego stanowi, po pierwsze, to, że od jego rozwiązania zależy rozwiązanie wielu innych problemów filozoficznych, takich jak problem percepcji, wolnej woli, tożsamości osobowej czy nieśmiertelności duszy. Po drugie, ma on bezpośrednie uwikłania praktyczne, by wspomnieć o możliwości skonstruowania komputerów myślących w sposób podobny do myślenia ludzkiego, czy o diagnostyce i terapii chorób psychosomatycznych. Po trzecie, jest to problem o dużej doniosłości światopoglądowej. Czy dusza powstaje w sposób naturalny, czy też jest wynikiem nadprzyrodzonej ingerencji? /Co to jest dusza? Byt niematerialny, duchowy, substancjalny, czy raczej kartezjańska jaźń, niesubstancjalna, która jest tylko funkcją duszy w jej rozumieniu substancjalnym/. Czy może ona istnieć niezależnie od ciała (w podtekście: czy jest nieśmiertelna), czy też przestaje istnieć wraz z ustaniem pracy mózgu? Czy zwierzęta posiadają duszę? Wystarczy uprzytomnić sobie te pytania, aby przekonać się, że zagadnienia dotyczące bytu psychicznego nie są problemami wyłącznie poznawczymi” /A. Chmielecki, Między mózgiem i świadomością. Próba rozwiązania problemu psychofizycznego, Wydawnictwo Instytutu Filozofii i Socjologii PAN, Warszawa 2002, s. 9/. Pytania te świadczą u myśleniu uproszczonym autora, według prostego schematu Rdz 2, 7, mówiącego tylko o „tchnieniu życia”. Pierwiastek życia ma każde zwierzę, a także rośliny. Człowiek ma coś więcej. Pierwiastek życia nie jest substancjalny, dusza jest substancjalna, i w sobie ma pierwiastek życia, sama w swej całości jest pierwiastkiem życia. Ponadto człowiek ma jeszcze ducha ludzkiego, który nie jest substancjalny, i nie pochodzi z mózgu, lecz jest dany z zewnątrz, jako energia personalizująca ciało i duszę, czyli sprawiająca, że człowiek jest osobą. Analiza naukowa nie może udawać, że w żadnej literaturze nie ma o tym mowy. Skoro autor chce podjąć kwestię światopoglądową, to powinien dyskutować z przeciwnym jemu poglądem takim, jakim on jest, a nie takim, jakim autor sobie sam wymyślił. Dyskusja z czymś wymyślonym przez siebie, i jednoczesnym wmawianiu, że jest to realny pogląd innych ludzi, jest całkowicie nienaukowa.

+ Rdz 2, 7. Stawanie się człowieka istotą żywą. Duch Święty jako Stwórca. 1. Pneumatologia kreacjonistyczna. 2° Ku-personalne nachylenie stworzenia. „Życie. Osobie Ducha Świętego przypisujemy także w szczególny spo­sób źródło życia i dzieło życia na wszystkich szczeblach: od biologiczne­go po Boże. Tchnienie życia w człowieka przypisywano Duchowi Święte­mu już na podstawie prahistorii jahwistycznej: „Wtedy to Jahwe Bóg ulepił człowieka z prochu ziemi i tchnął w jego nozdrza tchnienie życia, wskutek czego człowiek stał się istotą żywą” (Rdz 2, 7; por. Koh 12, 7). Również każdy dzisiejszy człowiek rodzi się nie tylko w sposób czysto biologiczny, ale także z Bożego aktu stwórczego, którym jest tutaj tchnienie Boże (por. J 3, 8). I wreszcie z Duchem Świętym wiąże się istotnie życie łaski, życie nadprzyrodzone, życie wieczne (np. J 1, 4 nn.; G. W. Strug)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 292/. „Duch osobowości. Duch Święty stanowi szczególne oparcie dla budo­wania podmiotowości ludzkiej aż do samej ontycznej głębi osoby. W tym sensie chrześcijanin buduje swoją osobowość w Duchu Świętym: „budujemy samych siebie w Duchu Świętym” (Jud 20). Człowiek kształ­tuje się nie tylko na obraz Jezusa Chrystusa, ale i na obraz Ducha Świę­tego, który jest „osobą osób” (H. Mühlen): „upodabniamy się do obrazu Ducha Pańskiego” (2 Kor 3, 18; por. 1 J 4, 13). Stanowi zatem jakby podstawę kreacyjną wsobności bytu ludzkiego. W tym sensie jest apropriacyjnym Stwórcą osoby ludzkiej, a nie jej „cząstką”. Jest Boskim Konstruktorem osoby stworzonej i wszelkiej podmiotowości wyższej. Jest to szczególny Stwórca podmiotu /Tamże, s. 293.

+ Rdz 2, 7. Tchnienia Boga na twarz człowieka (eís to prósôpon) wiąże początek Biblii z jej końce „Niektórzy Ojcowie greccy posługują się wprawdzie zarysem dwudzielnym, opisując człowieka jako jedność duszy i ciała, lecz w tym przypadku ów ‘duch’ Pawłowy jest tam obecny jako podrozdział zwany szczytem duszy (łac. apex mentis). Potrójny jednak obraz – ciało, dusza i duch – na Wschodzie uważa się za dokładniejszy, zwłaszcza w czasach nowożytnych, kiedy to kultura i kształcenie młodzieży skupia się niemal wyłącznie na ćwiczeniu rozumu, i to pod kątem obfitszej wytwórczości, zwłaszcza przemysłowej; a wola wchodzi znacznie mniej w rachubę, podczas gdy wręcz odłogiem leży poczucie wartości, piękna oraz dobra (T. Špidlik SI, Myśl rosyjska. Inna wizja człowieka, tłum. J. Dembska, Warszawa 2000, s. 15-16). W większości przypadków człowiek nie jest świadom posiadania składnika najgłębszego i najwznioślejszego, jakim jest jego pnéuma – duch. Inaczej było w pierwszych wiekach i w średniowieczu, u którego początków np. Jan z Damaszku, ostatni z Ojców greckich, napisał o Maryi Pannie: „Ona jedna zachowała nieskalane dziewictwo duszy, ducha i ciała” (Mowa VI na Narodzenie Najświętszej Maryi Panny, n. 4-6). Duch przeto w człowieku jest jakby anteną, która może odbierać fale nadprzyrodzone, a jednocześnie naczyniem, gdzie składane są dary Ducha Świętego, przede wszystkim zaś łaska uświęcająca, powiększana lub przywracana poprzez sakramenty (mystếria) (N. Bux, M. Loconsole, I Misteri degli orientali. I sacramenti bizantini comparati con la liturgia romana e i riti giudaici, Siena 2006; Y. Spiteris, Ostatni Ojcowie Kościoła: Kabasilas i Palamas, tłum. B. Widła, Warszawa 2006, s. 53-67). – Istnieje pewna klamra, łącząca początek Biblii z jej końcem, a jest to obraz tchnienia Boga eís to prósôpon – na twarz człowieka (Rdz 2, 7). W Księdze Rodzaju jest to tchnienie stwórcze, które człowieka – poprzez wyposażenie go w „ducha” – uczyniło zdolnym do przyjęcia Ducha Świętego i do wspólnoty z Bogiem, a w Ewangelii Jana jest to udzielenie tegoż Ducha uczniom, bo oto zmartwychwstały Jezus „tchnął na nich i rzekł im: Lábete Pnéuma hágion – Weźmijcie Ducha Świętego” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 91/. „Którym odpuścicie grzechy, są im odpuszczone, a którym zatrzymacie, są im zatrzymane” (J 20, 22-23). Trójdzielność bytu ludzkiego w Nowym Testamencie i w teologii greckiej jest najczęściej ukazywana w obrazie człowieka ubogaconego darem sakramentów, począwszy od chrztu, kiedy to – oblekłszy Chrystusa (Ga 3, 27) – stał się on kainế ktísis – nowym stworzeniem (2 Kor 5, 17; Ga 5, 15). „To, co dawne – rzecze Paweł – minęło, a oto [wszystko] stało się nowe” (2 Kor 5, 17), bo w duchu człowieka zamieszkał Duch Święty ze swymi darami nadprzyrodzonymi. Wierni chrześcijanie więc jakby „narodzili się ponownie” (J 3, 3. 7) – jak Pan rzekł Nikodemowi – bo ich składnikiem trzecim obok duszy i ciała jest duch, owo naczynie teraz napełnione łaską, dzięki której – jak mówi Piotr – oni stali się theías koinônoí phýseôs – uczestnikami natury Boskiej (2 P 1, 4)” /Tamże, s. 92/.

+ Rdz 2, 7. Tchnienie Ducha Świętego przez Ojca wyznacza właściwości personalne trzeciej Osoby Trójcy. Sposób bycia właściwy Ojcu, Synowi i Duchowi Świętemu, według św. Cyryla Aleksandryjskiego. „Aby zrozumieć spójność jego syntezy teologicznej, trzeba przeanalizować sposób, w jaki Cyryl charakteryzuje styl bycia właściwego każdej z Osób Bożych. Poznanie Ich nieprzekazywalnych właściwości opiera się na Ich własnych imionach objawionych u Mt 28, 19: „Udzielacie chrztu w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego”. Ta formuła chrzcielna ukazuje wyraźnie dwa aspekty paradoksu trynitarnego: podaje imiona trzech hipostaz, stanowiąc równocześnie zaporę przeciwko tryteizmowi dzięki wskazaniu na jedyność natury Bożej przez pojedyncze „w imię”. „Zostaliśmy ochrzczeni w boskości i w jedynym władztwie Ojca, Syna i Ducha Świętego, a nie w wielu bóstwach, tworzących tę liczbę” /Dialogi o Trójcy, VII, 633d/. Tymi właściwościami hipostatycznymi są przeto ojcostwo u Ojca i synostwo u Syna” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 378/. Właściwości Ducha Świętego według św. Cyryla Aleksandryjskiego. „On zgodnie z egzegezą Cyryla, został tchniony w Rdz 2, 7 i oddany w J 20, 22, aby ukształtować na nowo człowieka. To On wyciska się jako znamię w duszy, aby przywrócić jej pierwotne piękno. I to dzięki zamieszkiwaniu Ducha Świętego w człowieku ten ostatni znajduje się w bezpośrednim kontakcie z Synem, a przez Syna z Ojcem. „Duch Święty jest Tym, który nas przyciąga, i – by tak powiedzieć – jednoczy solidnie z Bogiem” /Komentarz do Jana, X, 10, 989de/. Własne posłannictwo Ducha polega zatem na doprowadzeniu do doskonałości, co odpowiada w pełni Jego miejscu w Bogu, gdzie dopełnia On Trójcę. Cyryl nazywa Go „dopełnieniem” (symplerôma) Trójcy” i „jakością (poiotès) boskości”. Jako dopełniający trójcę, Duch zespala w sobie samą kwintesencję natury Bożej. Aby opisać ten delikatny cypel boskości, Cyryl ucieka się do wielu porównań, które odwołują się do zmysłów: smaku, powonienia, dotyku. Słodycz miodu, żar ognia, woń kwiatu – one wszystkie mają za zadanie skontaktować człowieka z podstawową jakością tego, z czego emanują, wyrażając zarazem jego istotę” /Tamże, s. 380.

+ Rdz 2, 7. Tchnienie Słowa Boga znajduje się u początku bytu i życia całego stworzenia (por. Ps 33, 6; 104, 30; Rdz 2, 7; Koh 3, 20-21; Ez 37, 10). „Duch Boży w dziele stworzenia. Klasyczna teologia ogranicza Fenomen Ducha wyłącznie do Osoby Chrystusa, Jego objawienia, Jego historii i Jego dzieła zbawienia, przedłużanego w Kościele. Duch Święty miałby działać jedynie w sferze ściśle „nadprzyrodzonej” i tylko w czasie Chrystusa oraz w czasie Kościoła. Jednakże niektórzy Ojcowie Kościoła (św. Justyn, św. Augustyn, Paweł Orozjusz, Nil z Ancyry, Św. Prosper z Akwitanii, św. Leon Wielki) widzieli w Duchu współstwórcę świata i nie zacieśniali Go wyłącznie do czasów mesjańskich ani do samych dziejów zbawienia, lecz odnosili do całego stworzenia i powszechnej historii ludzkiej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 815/. „Bóg Ojciec dał światu początek, Słowo Boże dało mu rozumność, a Duch Boży udziela trwania, życia i „umiejscowienia” w samym środku ekonomii Bożej, czyli wszelkie stworzenie ma jakąś wewnętrzną Komu­nię z Trójcą Świętą. Toteż Duch Boży działał w stworzeniu od prapoczątku: „a Duch Boży unosił się nad wodami” (Rdz 1, 2), i działa zawsze w całym świecie jako immanencja Boża, jako miłosna obecność Jahwe i jako wychowa­wcze prowadzenie stworzenia ku eschatologii: Słowo Boga i Jego Tchnienie znajdują się u początku bytu i życia całego stworzenia (por. Ps 33, 6; 104, 30; Rdz 2, 7; Koh 3, 20-21; Ez 37, 10): Jest rzeczą właściwą, aby Duch Święty rządził stworzeniem, uświęcał je i ożywiał, ponieważ jest Bogiem współistotnym Ojcu i Synowi [...] Do Niego należy panowanie nad życiem, ponieważ będąc Bogiem, zachowuje stworzenie w Ojcu przez Syna (Liturgia bizantyjska) (KKK 703). Świat w tym ujęciu przestaje być bezimienny, obcy, dziki, antyludzki, a staje się „swój”, bliski, wewnętrzny, miłosny i „Boży” /Tamże, s. 816/.

+ Rdz 2, 7. Tchnienie życia. Tacjan nie dokonuje rozróżnienia pomiędzy „tchnieniem życia” i „duchem” (pnoé lub emphysema a święte pneuma). Pnoé jak i emphysema z Rdz 2, 7 (tchnienie) dla Tacjana znaczą to samo, co „obraz i podobieństwo Boże” z Rdz 1, 26, lecz z jednym tylko zastrzeżeniem (które egzegezie nadaje oryginalność Tacjana), a mianowicie, że ukształtowanie człowieka przez tchnienie nie polega na zaprogramowaniu go, uzdolnieniu do bycia pełnym człowiekiem, lecz tylko na obdarzeniu go obrazem i podobieństwem, które jest w nim dzięki duchowi. To, co w Rdz 1, 26 posiadało aspekt dynamicznym, Tacjan odczytał w sensie statycznym. Tchnienie Boże nie oznacza zaprogramowaniu do rozwoju, lecz stan, który może być utracony. Chrzest przywraca człowiekowi stan pierwotny. Tak więc tylko chrześcijaństwo jest autentycznym humanizmem, tylko chrześcijanin jest prawdziwym człowiekiem A103 92.

+ Rdz 2, 7. Teofil z Antiochii łączy Rdz 1, 26 z Rdz 2, 7 jako dwa objaśnienia tego samego wydarzenia: ukształtowania ciała ludzkiego. Powtarza wiele razy myśl: „Niebo jest Jego dziełem, ziemia została uczyniona przez Niego, morze jest Jego stworzeniem, natomiast człowiek jest Jego kształtem i obrazem (plásma kaì eikòn autoû;  Do Autolica  I, 4). Teofil pozbierał również kwestie poruszane przez Tacjana i gnostyków dotyczące aspektu dynamicznego i statycznego wydarzenia ukształtowania człowieka. Czy człowiek jest „obrazem”, czy „na obraz”? Czy posiada już doskonałość w akcie stworzenia, czy raczej jest tylko zdolny do osiągnięcia tej doskonałości? Pytania te łączą się z pytaniem, czy człowiek jest wolny albo nie jest wolny, czy jest zbawiony z natury albo zbawia się odpowiadając w sposób wolny na Bożą ofertę, czy wcielenie było przewidziane w Planie Stwórczym albo było konieczne ze względu na grzech popełniony przez człowieka?  A103  102.103.

+ Rdz 2, 7. Teofil z Antiochii nie jest oryginalny. Potrafił jednak zebrać i ująć w sposób syntetyczny myśli rozpowszechnione w jego czasach. Wielkość człowieka polega na tym, że został on ukształtowany rękoma Logosu-Chrystusa i otrzymał zadanie wypełniania funkcji kapłańskich wobec innych stworzeń. Dla Boga stworzenie świata było tylko okazją, przygotowaniem dla stworzenia człowieka. Tylko stworzenie człowieka dokonał bezpośrednio swymi rękoma. Słowo w liczbie mnogiej „uczyńmy” skierowane było przez Boga do Jego Logosu, Mądrości. Stworzenie człowieka było aktem odnowienia oblicza ziemi. Stało się to, gdy Bóg tchnął w oblicze człowieka swe życie, i w ten sposób człowiek stał się duszą żyjącą (Rdz 2, 7; Do Autolika II, 18.19) A103  101.

+ Rdz 2, 7. Ukształtowanie człowieka. Bóg stworzył świat poprzez Logos oraz ukształtował człowieka poprzez Logos, wyciągając go z ziemi i dając mu tchnienie (oddech) (dià toû lógou anaplássato apo tês gês tòn ánthropon kaì eidei anapnoèn metédoken). Logos stworzył świat i go przyozdobił. Logos stworzył zastępy aniołów i ukształtował z ziemi człowieka oraz dał mu tchnienie życia. Dla Melitona z Sardes, jak też dla jego poprzedników wyrażenia „uczynić człowieka” (Rdz 1, 26) i „ukształtować go” (Rdz 2, 7) oznaczają jedynie dwa aspekty jednego jedynego aktu stworzenia człowieka. Człowiek został wymodelowany rękoma Chrystusa. W refleksji o wydarzeniach paschalnych (Pascha 79, 577) napisał on: „Kiedy dokonuje się wyniszczenie Pana, gdy nastaje noc, ty przygotowujesz gwoździe, powrozy, ocet...i w ten sposób, w momencie gdy włożyłeś drzewo krzyża na jego barki i wieniec cierniowy na jego głowę, związałeś również jego dobre dłonie, które ukształtowały cię z ziemi” (tàs autoû cheiràs, haí se éplasan apò gês) A103  97.

+ Rdz 2, 7. Życie dał Bóg człowiekowi, wskutek czego stał się on istotą żywą. „Życie w ogóle było głównym tematem opowiada­nia o Ogrodzie Edenicznym. Rosło tam „Drzewo Życia” (Rdz 2, 9; 3, 22), które wydawało owoc, „aby go zjeść i żyć na wieki” (Rdz 3, 22). Drzewu Życia było przeciwstawione „Anty-Drzewo” lub „Drzewo Śmierci”, czyli Drzewo Negacji Boga, Fałszu, Złudy, Pychy Ludzkiej, Grzechu, Utoż­samiania się z Bogiem lub Moralnego Wynoszenia się ponad Boga: „gdy z niego spożyjesz – mówił Jahwe – niechybnie umrzesz” (Rdz 2, 17; por. 3, 1-5.17). Pozostaje jednak problem, jak język religijno-mityczny rozumie i ży­cie, i śmierć. Czy jest to język idei ogólnej i totalnej, bez bliższych po­działów: wszelkie życie i wszelka śmierć? Czy jest tu mowa o życiu biolo­gicznym albo duchowym? O życiu czysto doczesnym, jak u Gilgamesza, czy o życiu wiecznym w niebie, u Boga? O więzi osobowej z Bogiem osobowym czy o trwaniu ciała na ziemi w czasie i przestrzeni historycz­nej? W opisie jahwistycznym jest, niewątpliwie, semantyka, odnosząca się do życia materialnego i biologicznego: Bóg dał człowiekowi „tchnienie życia, wskutek czego stał się on istotą żywą” (Rdz 2, 7), osadził go w kolebce żywej przyrody (Rdz 1-3). W tym kontekście jest mowa o śmier­ci (Rdz 2, 17; 3, 3-4; 3, 17-20), a więc zapewne fizycznej. Jednocześnie jednak z tą semantyką splata się jakaś semantyka wyższa: „życie na wieki” (Rdz 3, 22), życie równe Bogu co do wspaniałości i trwania (Rdz 3, 5; 3, 22) oraz życie jako obcowanie ducha ludzkiego z Bogiem (Rdz 2-3). Gdyby przyjąć założenie semantycznie redukcjonistyczne, że miano­wicie jest tu mowa tylko o śmierci biologicznej, nie zaś w sensie ogólnym i duchowym, to wobec groźby Boga: „śmiercią pomrzecie” Adam i Ewa powinni byli umrzeć od razu po grzechu. Tymczasem śmierć duchowa następuje od razu, a śmierć fizyczna będzie „za wcześnie” (Rdz 2, 16-17), choć oczekuje ich gdzieś w „normalnym czasie”: „po wszystkich dniach życia” (Rdz 3, 17), „póki [człowiek] nie wróci do ziemi” (Rdz 3, 19), no i Adam miał umrzeć dopiero po 930 latach (Rdz 5, 5)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 353.

+ Rdz 2, 7. Życie to szczególny przypadek hilemorfizmu sferycznego. „Człowiek a „ciało”. Teologia ciała. 5° Materia żywa. Szczególną postać stanowi materia biotyczna (oży­wiona, żywa). Życie w ogóle jest niezwykłym przypadkiem „nad-materii”, jakby jej ekstazą egzystencjalną. Życie zaś konkretnego organizmu wznosi się na biosferze i jest twórczym skokiem ewolucyjnym materiogenezy, bez której – jako alfalnej i tworzywowej – nie może istnieć. Prze­dziwne jest to związanie ciała z biosferą, naturą, kosmosem, materią. Życie: hajjim, heled, bios, dzoe, vita (Rdz 1, 30; 2, 7.9; 3, 17.22.24; 6, 17) i materia (ciało) to szczególny przypadek hilemorfizmu sferycznego, gdzie życie jest formą nieskończenie doskonalącą materię. Przy tym jest wiązadłem substancji cielesnej z kosmosem. Ciało w ścisłym znaczeniu (nie czysto fizykalnym lub chemicznym) powstaje z prapierwotnego związku materii z życiem, czyli ciała ludzkiego z życiem (istnieniem) lu­dzkim. Ciało bez życia jest materią martwą (abiotyzm). Jest też anty-życie (anty-biotyzm), polegające na niszczeniu życia, które według swoich praw mogłoby zaistnieć czy też trwać dalej. Jest to anihilacja nie materii, lecz życia – za pomocą innych ciał lub materii” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 379.

+ Rdz 2, 7-8. Element struktury człowieka wyróżniony pod danym kątem: ciało, dusza, serce. „W II połowie XX w. liczni bibliści – a za nimi także teologowie (J. Ratzinger, W. Kasper, A. Zuberbier, B. Forte) – mówią o hebrajskim „monizmie antropologicznym” w Biblii. Interpretacja taka stała się dziś modą niemal ogólną. Jest to jednak nieporozumienie terminologiczne. „Monizm” w dosłownym znaczeniu musiałby oznaczać, że „ciało” i „dusza” nie różnią się między sobą ontycznie co do swej osnowy, a jedynie funkcjonalnie lub językowo. W myśl tego człowiek byłby cały albo „ciałem” (wraz z duszą), albo „duchem” (ciało miałoby osnowę duchową), albo wreszcie czymś trzecim, powstałym ze zmieszania: „ciałoduszą” czy „duszociałem”. Tego zaś dziś żaden uczony nie przyjmuje. Nawet dalecy od klasycznej myśli uczeni marksistowscy (I. S. Kon, A. Schaff, J. Juczyński, Z. Cackowski, J. Wiatr) przyjmują pewną bimodalność człowieka – cielesną i duchową. Egzegetom biblijnym chodzi zapewne nie o monizm, który dla chrześcijanina jest nie do przyjęcia, lecz o ściślejszą niż w dualizmie skrajnym jedność substancjalną ciała i duszy, co dawno już sformułował św. Tomasz z Akwinu i co przyjął ogół filozofów katolickich (M. A. Krąpiec, Z. Zdybicka, W. Stróżewski, I. Dec, G. Dogiel, M. Jędraszewski, S. Kowalczyk, K. Wojtkiewicz, T. Węcławski, S. Swieżawski)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 390/. „Nurt hebrajsko-żydowski jest więc wyraźnie jednościowy, a zarazem dychotomiczny, a ponadto nie rozwinięty systemowo ani językowo. „Ciało”, „dusza” i „serce” (osoba) oznaczało nie tyle wyróżniony pierwiastek człowieka, ile raczej całego człowieka pod danym kątem (por. Rdz 1, 26-27; 2, 7-8; 19, 23; Ps 84, 3; Mt 26, 26; Rz 12, 1). Było to określenie człowieka kontekstowe według reguły pars pro toto” /Tamże, s. 391.

+ Rdz 2, 7-9. Antropogeneza opisana w Rdz 2 mówi najpierw o filogenezie, czyli o stworzeniu „człowieka w ogóle” (adam – człowiek), a dopiero potem niejako o ontogenezie (o powstaniu jednostek). „Stworzenie kobiety z „żebra” (sela) mężczyzny trzeba tłumaczyć zgo­dnie z ówczesnym językiem religijnym (mitologicznym). Słowo sela zna­czy dosłownie: element budowy, deskę, belkę nośną, dźwigar, bierzmo, a więc istotową tożsamość kobiety z mężczyzną. Nie należy uciekać się do jakichś wątpliwych znaczeń, jak „życie” (po sumeryjsku). Wystarczy, że oznacza: „z tego samego ciała i z tych samych kości” (Rdz 2, 21-23; Ps 139, 15). Etiologiczna formuła o jedności człowieka w obu płciach: „mężczyzna łączy się ze swą żoną tak ściśle, że stają się jednym ciałem” (Rdz 2, 24) – służąca potem za naukę o równości kobiety i mężczyzny, a także o małżeństwie monogamicznym (por. Mt 19, 5-6) – jest tajemni­cza: z jednej strony sięga do dużo starszych tradycji, a z drugiej strony stała się proroctwem późniejszych czasów nowotestamentalnych. Jest to – być może – idea wzięta z prastarej tradycji egipskiej i opracowana przez teologa jahwistycznego jako uzupełnienie tekstu o stworzeniu przez odniesienie do teologii małżeństwa. Mamy tu do czynienia z tłumaczeniem płci i małżeństwa przez stwór­czy akt Boga. Dlatego niektórzy platonizujący Ojcowie Kościoła (św. Grzegorz z Nazjanzu, Św. Grzegorz z Nyssy, Metody z Olimpu i inni), tłumaczący płeć i małżeństwo jako skutek grzechu pierworodnego, są w wielkim błędzie. Należy też zaznaczyć, że w opisie antropogenetycznym jest mowa najpierw o filogenezie, czyli o stworzeniu „człowieka w ogóle” (adam – człowiek): Rdz 2, 7-9.15-17, a dopiero potem niejako o ontogenezie (o powstaniu jednostek): Rdz 2, 18-25, kiedy to dokonano rozróż­nienia na genezę „mężczyzny” (hebr. isz) i genezę „kobiety”, „mężyny” (J. Wujek), „mężowej” (Biblia Poznańska), hebr. iszsza (Rdz 2, 23). I tak człowiek powstał jako dwupłciowy i tym samym jako wieloosobowy (Jan Paweł II)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 259.

+ Rdz 2, 8 powtórzeniem Rdz 2, 9. Prahistorie biblijne interpretowane antropologicznie. Człowiek i raj. 1 Eden, c. d. „Tekst o raju jest wyraźnie przepracowywany przez autora Księgi Ro­dzaju z dawniejszych przekazów. Rdz 2, 8 i Rdz 2, 9 dublują się. Wiersz 8 mówi, że Bóg „zasadził ogród”, a w. 9, że bujna roślinność wyrosła z gleby. Według w, 8 raj był w jakimś konkretnym miejscu („na wscho­dzie”), a w. 9 powtarza informację z w. 5-6, że chodzi o całą ziemię w ogóle (adamah). W Rdz 2, 8.10 jest rozróżnienie między „ogrodem” a „Edenem” – „ogród w Eden”, a w Rdz 2, 15 (i 3, 23) jest już owa zbitka: „ogród Eden”, czyli „Eden” występuje jako nazwa samego ogro­du, jako pojęcie geograficzne. Ponadto różnią się treściowo Rdz 3, 17-19 oraz Rdz 3, 23-24. Według 3, 23-24 to Bóg wydalił człowieka z ogrodu Eden, „aby uprawiał tę ziemię, z której został wzięty”, a w 3, 17-19 na jakieś wygnanie nie ma miejsca, lecz została przeklęta ta ziemia, na któ­rej człowiek dotąd żył, a zamiast bujnej roślinności będzie ona rodziła cierń i oset, czyli ten sam ogród przemieni się w anty-ogród; rajem zatem miał być ten świat, a nie jakiś teren z innego świata; po grzechu człowie­ka świat szczęścia przekształca się w świat trudów i nieszczęść. Autor Genesis łączy tu zapewne dwie tradycje religijne w jedną informację natchnioną o pierwszym człowieku. I wreszcie według Rdz 2, 25 pierwsi ludzie byli nadzy, a według Ez 28, 13-14 byli oni przybrani w drogie kamienie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 298.

+ Rdz 2, 8. Drzewo Życia strzeżone przez człowieka, kapłana świata, z natury rzeczy. Kapłaństwo powszechne wynika z aktu stworzenia człowieka. „Istnieje niejako kapłaństwo naturalne, które polega na tym, że pośrednikiem między Bogiem a całą rzeczywistością (przyrodą, naturą, światem, kosmosem, wszechświatem) jest osoba ludzka, która reprezentuje Boga wobec świata nieosobowego i tenże świat wobec Stwórcy: „Czyńcie sobie Ziemię poddaną, abyście panowali nad nią” (Rdz 1, 28) i aby ludzie odpowiadali za świat przed Bogiem. Osoba ludzka jest kapłańska: przez swe ciało, które pochodzi z ziemi, reprezentuje stworzenie materialne, a przez swą duszę, którą tchnął Bóg, reprezentuje świat duchowy i boski. W imieniu Boga człowiek nadaje nazwę temu światu i każdej rzeczy, czynią ją tutaj tym, co Bóg zamierzył (Rdz 2, 19-20). Toteż człowiek miał być kapłanem świata z natury rzeczy, strzegącym „Drzewa Życia” (Rdz 2, 8; 3, 24) pośrodku stworzenia i składającym stwórcy ofiarę, cześć i chwałę w imieniu całości stworzenia. Przez to miał przyczynić się do czynienia stworzenia lepszym (Rdz 4, 2-7). Świat miał być modlitwą do Boga dzięki kapłaństwu człowieka. Kapłaństwo naturalne wypłynęło ze struktury człowieka w świecie” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 121-122.

+ Rdz 2, 8. Eden oznacza przyjemność, albo miejsce geograficzne Sprawiedliwi będą domownikami Boga, będą z Nim jako jedna rodzina, będą też ponad aniołami, podobni do Boga. Wypowiedzi Nowego Testamentu nie są tak plastyczne i dosadne, są bardziej subtelne, uduchowione, misteryjne, enigmatyczne. Św. Paweł mówi, że chrześcijanie będą sądzić aniołów (1 Kor 6, 3). Łukasz mówi o uczestniczeniu w zmartwychwstaniu (Łk 20, 35-36). Termin określający miejsce błogosławionych – raj, jest pochodzenia perskiego. W języku asyryjskim brzmi pardisu, w starohebrajskim pardes. Język grecki w słowie paradeisos zawiera informacje o urodzajnym, żyznym, płodnym ogrodzie, nawiązując do Rdz 2, 2b. Słowo Eden oznacza przyjemność (por. Rdz 2, 8), albo miejsce geograficzne. W żydowskich pismach apokaliptycznych raj jest miejscem, do którego zmierzają sprawiedliwi w czasach mesjańskich, a zwłaszcza po końcu świata, czy też obecnego eonu.  Niektóre tekstu sugerują, że raj będzie umiejscowiony w Jeruzalem (Hen. et. 25, 4; Esd 7, 37). [Skoro wszystko, co dobre, pozostanie, ale jako przemienione, to w jakiś sposób przemieniona Jerozolima będzie rozciągać się na całe niebo, a wszyscy zbawieniu będą przebywać w tym niebiańskim mieście]. Będzie w nim drzewo poznania dobra i zła oraz drzewo życia, z których wszyscy mieszkańcy nieba będą mogli zrywać owoce w obfitości /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 219/. W pismach rabinicznych raj jest definitywnym przeznaczeniem sprawiedliwych. Teksty apokryficzne międzytestamentalne sugerują istnienie dwóch etapów raju, najpierw na ziemi, a później w wieczności, rabini natomiast mówią tylko o jednym stanie rajskim na wieki. Mieszkają w nim dusze czyste, które oczekują na przyjęcie ciała nowego, przemienionego. Również Filon Aleksandryjski mówi o miejscu wiecznym dla sprawiedliwych. Esseńczycy jeszcze bardziej podkreślają odłączenie duszy ludzkiej od ciała. W pismach z Qumran jest mowa o wysokości raju wiecznego. Synowie nieba będą tam tworzyć jedno święte zgromadzenie, będzie tam wieczna radość, chwalebne ukoronowanie i najwyższa godność przebywania w wiecznej światłości. Według Henocha słowiańskiego raj znajduje się w trzecim niebie, o którym mówił też św. Paweł (2 Kor 12, 2-4). Błogosławieni będą obleczeni w światło pierwszego stworzenia, mocą którego wszystko zostało powołane z nicości do istnienia. Gałęzie drzewa życia same będą się kładły na stole biesiadnym, aby ofiarować im do spożywania swoje owoce. Nie trzeba będzie ich zdobywać, zrywać, będą im ofiarowane bez żadnego wysiłku. Na głowach będą mieli korony /Tamże, s. 220.

+ Rdz 2, 8. Ogród rajski był w Eden na wschodzie. Prahistorie biblijne interpretowane antropologicznie. Człowiek i raj. Miejsce raju. „Nie zostało określone miejsce raju. Rdz 2, 8 (2, 15) podaje, że „ogród był w Eden na wschodzie”, a cheruby i miecze, symbole mezopotamskie (Rdz 3, 24) oraz udanie się Kaina do Nod „na wschód od Edenu” zakładają, że raj leżał raczej na zachodzie. Ponieważ Eufrat i Tygrys, rzeki raju, wypływają ze Wzgórza Armeńskiego, dlate­go w świetle Ezechielowej idei „Góry Boga” (Ez 28, 12-14; por. Iz 14, 13; Ps 48, 3 i teksty ugaryckie) ogród można by lokalizować na północy, u źródeł tych rzek. Ogólnie zwolennicy geograficznej lokalizacji raju umieszczają go gdzieś w Mezopotamii Południowej albo w Górach Ar­menii, albo w Arabii. Szczególną tęsknotę za geograficzną lokalizacją raju zdaje się wyra­żać tekst Rdz 2, 10-14, który jednak większość biblistów uważa za póź­niejszy wtręt do owych dwóch pierwotnych źródeł. Jest tu mowa o rzece, która wypływała z Edenu „aby nawadniać ów ogród, i stamtąd się roz­dzielała, dając początek czterem rzekom” (Rdz 2, 10). Te cztery rzeki zaś to: Piszon, Gichon, Chiddekel i Perat (Rdz 2, 10-14). Dwie ostatnie są jasne: Chiddekel to Eufrat, a Perat to Tygrys. Trudniej utożsamić dwie pierwsze. Według większości uczonych – za Józefem Flawiuszem - Piszon („Rwąca”) za Syr 24, 25 to rzeka Indus lub Ganges (albo w ogóle czysto kompozycyjna), natomiast Gichon – również za Flawiuszem – to być może Nil, bo „okrąża cały kraj Kusz” (2, 13), czyli Etiopię (J. Nehlis, H. Haag, S. Łach, S. Wypych, L. Stachowiak, H. Langkammer)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 299.

+ Rdz 2, 8. Raj przestrzenią wyróżnioną. Na fakt różnorodności przestrzeni wskazuje choćby istnienie raju. „A zasadziwszy ogród w Eden na wschodzie, Pan Bóg umieścił tam człowieka, którego ulepił” (Rdz 2, 8). Raj był miejscem wydzielonym na ziemi, ogrodzonym, a następnie strzeżonym. Bóg był pierwszym, który wydzielił i ogrodził fragment stworzonej przez siebie przestrzeni. Raj był obszarem sacrum, bowiem po nim przechadzał się Bóg (Rdz 3, 8). Po upadku pierwszych rodziców człowiek został wygnany z raju w obszar profanum, na ziemię przeklętą, którą miał uświęcać. Tak rozpoczynają się dzieje jednania człowieka ze światem – proces, w którym ścierają się sacrum i profanum w sposób nierzadko bolesny i tragiczny Sz1 80.

+ Rdz 2, 8-9. Spożywanie owoców drzewa życia mogło trwać dłuższy czas. „Łaska zbawcza. Łaska naturalna jest dopiero wstępem do łaski wyższego rzędu, związanej z procesem usprawiedliwienia, odkupienia i zbawienia. I tak świat doczesny jest zaledwie znakiem innego świata. / Stan prapierwotny. Opisów biblijnych o Prarodzicach nie należy tłumaczyć tak, jakoby grzech miał nastąpić tuż po stworzeniu, ani że pierwsi ludzie musieli zaistnieć absolutnie jako całkowicie dorośli i w pełni ukształtowani cieleśnie i duchowo. Autorzy święci mogli zakładać pewien etap czasu i rozwoju. Można mówić o czasie, zanim zaistniała Ewa, o upływie jakiegoś czasu, zanim Ewa stała się „żoną” Adama (Rdz 2, 18-25), a wreszcie o dłuższym czasie, kiedy to we dwoje odży­wiali się owocami drzewa życia (Rdz 2, 8-9). Jest jednak głęboka racja, że czas nie jest wzmiankowany, gdyż przekaz Boży ma oddać misterium człowieka w aspekcie archetypicznym. Wszystkie antropogenetyczne opisy biblijne, łącznie z Ez 28, 12-17, suponują niezwykły stan pierwotny człowieka, będący proroctwem „człowieka niebieskiego” (por. Rz 5, 2-19; 1 Kor 15, 21-23). Składają się nań dary zbawcze i dary pozanaturalne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 322.

+ Rdz 2, 9. Drzewo poznania dobra i zła pokazuje zło jako antytemat osoby. „Negatywną relację do osoby może mieć każdy byt, zjawisko i zdarzenie o charakterze abiotycznym lub biotycznym, gdy staje na drodze personogenezie. Osoba jest przecież relacją, celem i sensem tego świata. Podobnie negatywna może być relacja zachowaniowa i działaniowa osoby do osoby (do osób). W tym obszarze jest wszystko, co niweczy i rozbija osobę własną (np. niemoralność, antywartości, autonegacja), a następnie co godzi w drugą osobę. Złem jest zakłócenie procesu od osoby alfalnej (od zygoty) do osoby omegalnej (spełnionej docześnie i wiecznie). Złem jest to, co godzi nie tylko w osobę indywidualną, ale także w osobę społeczną we wszystkich aspektach. Zachodzi także niszczenie własnej osoby kolektywnej ze strony jakiejś społeczności (np. w grupie mafijnej, w partii ateistycznej, w grupie terrorystycznej), jak i godzenie w inne osoby kolektywne, jak w przypadku walki bolszewizmu czy ateistycznego liberalizmu z Kościołem. Zło ma charakter statyczny i dynamiczny. Rozbija ono nie tylko stałe struktury osoby, ale i dynamizm personacyjny, czyli osobotwórczość, „prozopopojezję” (prosopopoiia, prosopopoiesis) – w zakresie egzystencji, moralności, kultury, sztuki, duchowości, wiary, tematyki życia, unifikacji z Bogiem itd. jak dobro jest tematem osoby, tak zło jest antytematem, co pokazuje symbol „drzewa życia” i „drzewa poznania dobra i zła” (Rdz 2, 9.17; 3, 1-7). Jako zjawisko dynamiczne zło pojawia się, dojrzewa i może rozwijać się lub znikać wraz z postępem czasu i ewolucji. W perspektywie powszechnej jak dobro nie tyle „jest”, ile „się staje” wraz z ruchem bytu w aspekcie personacji, tak zło nie tyle „jest”, ile „staje się”, „dzieje” i bilansuje w aspekcie depersonacji czy antypersonacji” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 153.

+ Rdz 2, 9. Drzewo Życia rosło Edenie. „Życie w ogóle było głównym tematem opowiada­nia o Ogrodzie Edenicznym. Rosło tam „Drzewo Życia” (Rdz 2, 9; 3, 22), które wydawało owoc, „aby go zjeść i żyć na wieki” (Rdz 3, 22). Drzewu Życia było przeciwstawione „Anty-Drzewo” lub „Drzewo Śmierci”, czyli Drzewo Negacji Boga, Fałszu, Złudy, Pychy Ludzkiej, Grzechu, Utoż­samiania się z Bogiem lub Moralnego Wynoszenia się ponad Boga: „gdy z niego spożyjesz – mówił Jahwe – niechybnie umrzesz” (Rdz 2, 17; por. 3, 1-5.17). Pozostaje jednak problem, jak język religijno-mityczny rozumie i ży­cie, i śmierć. Czy jest to język idei ogólnej i totalnej, bez bliższych po­działów: wszelkie życie i wszelka śmierć? Czy jest tu mowa o życiu biolo­gicznym albo duchowym? O życiu czysto doczesnym, jak u Gilgamesza, czy o życiu wiecznym w niebie, u Boga? O więzi osobowej z Bogiem osobowym czy o trwaniu ciała na ziemi w czasie i przestrzeni historycz­nej? W opisie jahwistycznym jest, niewątpliwie, semantyka, odnosząca się do życia materialnego i biologicznego: Bóg dał człowiekowi „tchnienie życia, wskutek czego stał się on istotą żywą” (Rdz 2, 7), osadził go w kolebce żywej przyrody (Rdz 1-3). W tym kontekście jest mowa o śmier­ci (Rdz 2, 17; 3, 3-4; 3, 17-20), a więc zapewne fizycznej. Jednocześnie jednak z tą semantyką splata się jakaś semantyka wyższa: „życie na wieki” (Rdz 3, 22), życie równe Bogu co do wspaniałości i trwania (Rdz 3, 5; 3, 22) oraz życie jako obcowanie ducha ludzkiego z Bogiem (Rdz 2-3). Gdyby przyjąć założenie semantycznie redukcjonistyczne, że miano­wicie jest tu mowa tylko o śmierci biologicznej, nie zaś w sensie ogólnym i duchowym, to wobec groźby Boga: „śmiercią pomrzecie” Adam i Ewa powinni byli umrzeć od razu po grzechu. Tymczasem śmierć duchowa następuje od razu, a śmierć fizyczna będzie „za wcześnie” (Rdz 2, 16-17), choć oczekuje ich gdzieś w „normalnym czasie”: „po wszystkich dniach życia” (Rdz 3, 17), „póki [człowiek] nie wróci do ziemi” (Rdz 3, 19), no i Adam miał umrzeć dopiero po 930 latach (Rdz 5, 5)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 353.

+ Rdz 2, 9. Lokalizacja drzewa życia dokładna: „w środku tego ogrodu”. „Zakotwiczone w środku bytu drzewo świata łączy wszystkie szczeble bytu, samo zaś stanowi axis mundi, oś świata między niebem, ziemią i światem podziemnym. Mitologia chińska zna stojące w centrum wszechświata cudowne drzewo, które łączy „dziewięć źródeł” z „dziesięcioma niebami” i określane bywa mianem „Pionowy Kół”; jest to pal kosmiczny, który dźwiga świat. Święty pal, mający podpierać niebo, posiadali dawni Sasi; o zniszczonym na rozkaz Karola Wielkiego Irminsulu opat Rudolf z Fuldy pisze, iż był to słup drewniany dźwigający wszechświat (columna universalis quasi sustinens omnia). […] Bardzo często drzewo kosmiczne przejmuje funkcję drzewa życia” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 209/. „Do najstarszych motywów malarstwa należy drzewo z dwoma zwierzętami po bokach” /Tamże, s. 211/. „W biblijnej historii stworzenia los człowieka związany jest z drzewem bardzo ściśle. Właściwie wymienia się dwa drzewa: drzewo życia oraz drzewo poznania dobra i zła. Pierwsze zlokalizowane jest dokładnie: „w środku tego ogrodu” (Rdz 2, 9); miejsce drugiego nie jest zrazu podane, lecz potem czytamy, że Adam i Ewa mogli jeść owoce ze wszystkich drzew, tylko z drzewa „w środku ogrodu” nie wolno im było jeść pod karą śmierci (Rdz 3, 3). Ściśle biorąc, w środku może stać tylko jedno drzewo, tak iż obydwa drzewa rozdzielone są właściwie tylko w samym widzialnym (zewnętrznym) przejawie, natomiast w swej (wewnętrznej) istocie stanowią jedno: ostatecznie nie ma (duchowego) życia bez poznania i nie ma poznania bez życia. […] Już nieraz stawiano pytanie o związek między owocem drzewa a poznaniem płci. W językach semickich określono funkcję popędu seksualnego oraz intelektualnego za pomocą tego samego słowa „poznawać” (jada‘). Odniesienie poznania tego, co „dobre” i „złe” – lub w innym przekładzie: „przyjemne” i „bolesne” – w pierwszej kolejności do przebudzenia sfery seksualnej byłby chyba interpretacja nazbyt wąską. Chodzi tutaj nie tylko o znajomość różnicy płci, ale w uniwersalnym sensie o poznanie dwudzielności istot, które wydzielają się z boskiej jedni. Po prostu jest to poznanie biegunowości oderwanego od absolutu, relatywnego bytu. Dopiero wraz z osiągniętym poznaniem pojawia się w wyobrażeniach człowieka biegunowość: dobro i zło, mężczyzna i kobieta, życie i śmierć” /Tamże, s. 213/. [świat materialny oddalony bytowo od Boga bardziej w bardzo dużo różnych gatunków i odmian. Człowiek stworzony na obraz Boży jest blisko jedności, ale jako stworzenie nie może być jednią; jest wiele jednostek, a ponadto jest podział na dwie płci]. „Z drzewa jedności powstaje drzewo dwoistości, którego dwie strony występują fenotypicznie jako dwa drzewa. […] Gdyby Adam potrafił właściwie ocenić dar Boga, w raju królestwa Bożego dostrzegłby tylko jedno drzewo, drzewo istotowej jedności życia i poznania” /Tamże, s. 215.

+ Rdz 2, 9. Owoc drzewa życia dany człowiekowi pierwotnemu od Boga, z zakazem samodzielnego zrywania. „Dary pozanaturalne – zwane w średniowieczu „pozaprzyrodzonymi” (dona praeternaturalia), czyli w swej istocie nie przerastające natury, lecz nienależne jej z mocy samego aktu stworzenia, są to: dar doskonałej harmonii wszystkich władz i dążeń, czyli opanowa­nie przez rozum żywiołowych pożądań ciała (immunitas a concupiscentia, a fomite peccati), np. całkowite panowanie nad żądzą posiadania świata, nad pożądliwością seksualną itp. (DH 1515-1516, 1926, 1955, 2616)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 322/. „dar nieśmiertelności ciała (immortalitas corporea, libertas a morte), czyli że pierwszy człowiek nie podlegał nieuchronności śmierci biologicznej paralelnie do wieczności duszy (DH 222, 370 nn., 1978, 2617, 3514), dzięki owocom „drzewa życia” (Rdz 2, 9; 3, 22); nie tylko nie umierałby człowiek urodzony, ale też nie byłoby śmierci żadnej zygoty ludzkiej, nie byłoby poronień; dar wysokiego stopnia i szerokiego zakresu wiedzy wlanej przez Boga: nie tylko odnoszącej się do tajemnic Bożych i nadprzyrodzonych celów człowieka, lecz także niezbędnej dla mądrości naturalnej na tym świecie (immunitas ab ignorantia); dar ten miałby być tak obfity, że mia­łoby nie być potrzeby rozwoju wiedzy w historii jednostki ani całej ludz­kości do końca świata (pewna niechęć religii do rozumu, rozwoju i twór­czości ludzkiej); dar „nieba ziemskiego”, czyli nieba na ziemi oraz wieczności świa­ta, a więc nie byłoby konieczności przechodzenia do nieba „bliżej Boga”, Bóg byłby tak samo na ziemi, nie byłoby końca ziemi, kresu układu słonecznego ani śmierci świata, ani śmierci materii (coelestitas vitae in terra, aeternitas terrae); a zatem koniec świata miałby być dopie­ro skutkiem grzechu pierworodnego; dar szczęśliwości doczesnej, możliwości uniknięcia cierpień, bólu, trudu, pracy, uciążliwości porodu oraz wolności od wszelkich niedogod­ności, błędów, braków i nieszczęść doczesnego życia; w tym dar urody, piękności, regularności życia organicznego, zdrowia, pomyślności dzia­łań; dar mocy woli w dobrym, wytrwania i wolność od zła (libertas boni); dar pełnego panowania nad naturą abiotyczną i biotyczną, korzy­stania z niej, jej konserwacji i utrzymywania miłosnej harmonii między człowiekiem a przyrodą (i całym kosmosem); miało nie być żadnych ka­tastrof na ziemi ani w kosmosie; człowiek też miał nie być atakowany ani przez dzikie zwierzęta, ani przez mikroby” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 323.

+ Rdz 2, 9. Środek raju zajmuje Drzewo życia. „Drzewa raju. Według Rdz 2, 4b - 3, 24 Bóg osadził człowieka w „ogrodzie” (gan) nawodnionym obficie i wspaniale udrzewionym. Pośród drzew na pierwszym miejscu było „drzewo życia”, którego owoce dawały nieśmiertelność (Rdz 3, 22). „Drzewo życia wyrosło w środku tego ogro­du” (Rdz 2, 9). Z kolei „drzewo poznania dobra i zła” raz nie było ściśle umiejscowione w środku ogrodu (Rdz 2, 9), drugim razem zaś, według Rdz 3, 3, rosło wyraźnie „w środku”. Z tego można wnioskować, że w jednym źródle była mowa o „drzewie życia”, a w drugim źródle o „drze­wie poznania dobra i zła” („wiedzy”). Autor późniejszy starał się je połączyć w całość. Interpretacje są bardzo trudne. Jedni uczeni uważają, że jest tu mowa o jednym i tym samym drzewie (np. P. Meinhold), a więc albo nieśmiertelność nie była wcale obiecana, albo „drzewo życia” po grzechu stało się jakby zatrute, stając się już „drzewem wiedzy”, czyli drzewem samozbawienia ludzkiego, bez potrzeby Boga i Jego darów” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 301/. „Drudzy uczeni wywodzą, że było tam wiele „drzew życia” (prasakramentów) – cały ogród – a tylko jednym z nich było „drzewo wiedzy”, umieszczone w raju dla próby człowieka (J. Coppens, P. A. H. de Boer). Największa grupa przyjmuje, że były dwa różne pojedyncze drzewa w środku ogrodu (H. Haag, Th. C. Vriezen, P. Grelot, Cz. Jakubiec). Miały one tworzyć pełną sytuację ambiwalencji: komunii Boga z człowiekiem – człowieka bez Boga, życia – śmierci, dobra – zła. Trzecie stanowisko zdaje się najlepsze. Według hermeneutyki teolo­gicznej opisów prahistorycznych życie łączy się absolutnie z Bogiem i dobrem, z człowiekiem zaś zbuntowanym przeciwko Bogu oraz ze złem wiąże się nierozerwalnie śmierć. Dobro nie może się łączyć ze śmiercią, a życie, zwłaszcza nieśmiertelność, ze złem: „Człowiek zna dobro i zło, niechaj teraz nie wyciągnie przypadkiem ręki, aby zerwać owoc także z drzewa życia, zjeść go i żyć na wieki” (Rdz 3, 22). Człowiek teraz już „zna” (miłuje, realizuje) nie tylko dobro, ale i zło, przekroczył granice dobra i wkroczył w sferę zła, jako taki nie może być nieśmiertelny, nie może mieć komunii z Bogiem” /Tamże, s. 302.

+ Rdz 2,1-3. „Szabat – koniec dzieła "sześciu dni". Tekst święty mówi, że "Bóg ukończył w dniu szóstym swe dzieło, nad którym pracował", "w ten sposób zostały 2168 ukończone niebo i ziemia", i że Bóg "odpoczął dnia siódmego", "pobłogosławił ów siódmy dzień i uczynił go świętym" (Rdz 2, 1-3). Słowa te są bogate w zbawczą naukę.”  KKK 345

+ Rdz 2,17. poznanie dobra i zła. „Księga Rodzaju opisuje obrazowo tę kondycję człowieka, opowiadając, że Bóg umieścił go w ogrodzie Eden, pośrodku którego rosło „drzewo poznania dobra i zła” (por. 2,17). Znaczenie tego symbolu jest jasne: człowiek nie był w stanie samodzielnie rozeznać i rozsądzić, co jest dobre, a co złe, ale miał kierować się wyższą zasadą.” „Ślepa pycha zrodziła w naszych prarodzicach złudne przekonanie, że są niezależni i samodzielni, mogą się zatem obyć bez wiedzy pochodzącej od Boga. Skutki ich pierwotnego nieposłuszeństwa dotknęły wszystkich ludzi, zadając rozumowi rany, które od tamtej chwili miały się stać przeszkodą na jego drodze do pełnej prawdy.” FR 22

+ Rdz 2,20nn. Interpretacja trynitarna Rdz 5, 3 i Rdz 2,20nn została wzmocniona na początku wieku VI przez Pseudo-Nysseńczyka o interpretację Rdz 1, 26n. Rozwinięta analogia rodzinna Trójcy Świętej zakorzenia się w eklezjalnym odczytywaniu Rdz 1, 26n, gdzie ludzkość, mężczyzna i kobieta, obdarzeni błogosławieństwem płodności, zostaje stworzona na „nasz obraz i podobieństwo”, przy czym ten „nasz” odnosi się do trzech Osób Boga-Trójcy. Analogią tą zajmował się już św. Augustyn, ale odrzucił ją jako błędną. Analogia ta pojawiła się w wieku VI nie przypadkowo, ani jako owoc ponadczasowej spekulacji. „Wprost przeciwnie, wypływała organicznie z rozwoju problematyki eklezjalnej, która pod wpływem lepiej rozumianej wiary przeszła z chrystologiczności do trynitarności poprzez pneumatologiczność, pociągając za sobą przeróbkę strukturalną i odnowę doktrynalną. Eklezjalny charakter zespolenia Ducha i Ewy, postaci kobiecej i matczynej, nie pozostawia pod tym względem żadnej wątpliwości” P23.8 139. „Można zatem stwierdzić, że pojmowanie Ducha Świętego jako postaci niewieściej i matczynej ma za sobą długie dzieje i jest zakorzenione w Piśmie św. oraz w teologii dogmatycznej” P23.8 140.

+ Rdz 2,4a. Formuła tôledôt z kanonicznego punktu widzenia „lepiej wpisuje się jako wprowadzenie adaptujące uważaną za starszą wersję opisu stworzenia z Rdz 2-3 niż podsumowanie poprzedniego opisu. Efekt jest taki, że wydarzenia opisane w Rdz 2-3 należy rozpatrywać, patrząc na nie z perspektywy miejsca i roli człowieka wyznaczonych mu w ramach kapłańskiego opisu stworzenia (Rdz 1,26-28). Zasadniczym powołaniem człowieka jest być płodnym i napełniać ziemię, czynić ją sobie poddaną, współdziałając z Bogiem w akcie stworzenia, oraz panować nad innymi żywymi istotami. Idąc za sekwencją kapłańską, zadanie to realizuje się najpierw w genealogii Adama (Rdz 5), która ma najwięcej punktów wspólnych z sumeryjską listą królów. Potem sekwencja ta zyskuje dramatyczny moment w kapłańskiej wersji potopu, zakończonego przymierzem z Noem oraz całym żywym stworzeniem (Rdz 9,1-17) i kontynuuje w kapłańskiej wersji genealogii potomków Noego (Rdz 10*) i Sema (Rdz 11,10-26). Pytanie, na które trzeba tu odpowiedzieć, brzmi: W jaki sposób, optymistyczna z gruntu, wizja kapłańska doszła do sytuacji, w której zepsucie ludzkości doprowadziło do potopu (Rdz 6,8-22 P), którego opis przypomina rodzaj anty-stworzenia (motyw wód i powrotu do pierwotnego chaosu)?” /Janusz Lemański, Genealogie Rdz 1-11, Collectanea Theologica [UKSW], 83/nr 4 (2013) 7-22, s. 13/. „Na to pytanie odpowiedź znajdujemy w tekstach nie-P (Rdz 2-4). Mogły one stanowić pierwotnie osobną tradycję, którą P postanowiło wkomponować w swoją relację o początkach ludzkości. Być może też środowisko P zapoznało się z nią w trakcie wygnania babilońskiego, jak sugeruje np. W. Chrostowski (W. Chrostowski, Ogród Eden. Zapoznane świadectwo asyryjskiej diaspory, Rozprawy i Studia Biblijne 1, Warszawa 1996). Oddalenie w czasie między P i nie-P w kontekście aktualnych badań nad Rdz 1-11, a zwłaszcza nad Rdz 2 -3, którym blisko do tradycji mądrościowej, nie wydaje się w każdym razie aż tak duże. Coraz częściej zwraca się bowiem uwagę, że teksty nie-P mogą być bliskie czasowo P i pochodzą jedynie z innego środowiska (Dyskusję o aktualnych ustaleniach w tej materii znaleźć można m.in. w artykułach T. Krüger, M. Bauks J.Ch. Gertz, R. Hendel zamieszczonych w T. Dozemaniin. (red.), The Pentateuch, FAT 78, Tübingen 2011, s. 125-205), a wiele z nich, jak przykład tego mamy w Rdz 7,1-5, robi wręcz wrażenie późniejszej korekty redakcyjnej w stosunku to wersji kapłańskiej (Przypis 17: A. Schüle, Die Urgeschichte, Genesis 1-11, ZBK.AT 1.1, Zürich 2009, s. 141 traktuje je jako element wewnętrznej egzegezy biblijnej. W odniesieniu do dyskusji nad całym opisem potopu por. także E. Zając, Potop w tradycji biblijnej oraz literaturze judaizmu okresu Drugiej Świątyni, SBL 1, Lublin 2007, s. 22-33)” /Tamże, s. 14/.

+ Rdz 2,7. „"Prawo ludzkiej solidarności i miłości"Tamże., nie wykluczając bogatej 1939, różnorodności osób, kultur i ludów, zapewnia nas, że wszyscy ludzie są rzeczywiście braćmi. ”  KKK 361 „Osoba ludzka, stworzona na obraz Boży, jest równocześnie istotą cielesną 1146, 2332 i duchową. Opis biblijny wyraża tę rzeczywistość językiem symbolicznym, gdy stwierdza, że "Bóg ulepił człowieka z prochu ziemi i tchnął w jego nozdrza tchnienie życia, wskutek czego stał się człowiek istotą żywą" (Rdz 2, 7). Cały człowiek jest więc chciany przez Boga.”  KKK 362

+ Rdz 2,7. Dar Boga dany człowiekowi w akcie stwórczym, specyficzny „duch”, spiraculum vitae, jak to tłumaczyła łacińska Wulgata (Rdz 2,7), czyli tchnienie życia, odmienne jednak od tchnienia życia wspólne­go dla ludzi i zwierząt. „Dante w XIV Pieśni Piekła przemienia dusze samobójców w takąż samą liczbę drzew mrocznego lasu. Pozostając w perspektywie świata roślinnego, możemy stwier­dzić, że dusza bywa przedstawiana w postaci orantki stojącej pośród palm, drzew oliwnych, baranków i bujnej roślinności, co przywołuje obraz ziemskiego raju. Innym razem jednak ot­wiera się przed nami scena morska ze statkiem duszy unoszą­cej się na morskich falach, zmierzającej do portu szczęśliwej nieśmiertelności. Nie brakuje wreszcie prawdziwych motywów narracyjnych. Dla starożytnych artystów drogi jest opis stworzenia człowieka według biblijnej opowieści Księgi Rodzaju. Jak zobaczymy dalej dzięki dokładniejszej analizie tego tekstu, człowiek ukształto­wany z gliny otrzymuje od Stwórcy specyficznego „ducha”, spiraculum vitae, jak to tłumaczyła łacińska Wulgata (Rdz 2,7), czyli tchnienie życia, odmienne jednak od tchnienia życia wspólne­go dla ludzi i zwierząt. By przedstawić tego „ducha”, średnio­wieczni artyści posługują się zazwyczaj znaną już, skrzydlatą postacią obejmującą Adama, by wniknąć w niego i przeniknąć go: tak dzieje się na mozaikach św. Marka w Wenecji. Innym razem używają gołębicy, co widać na miniaturze Biblii zwanej „z Panteonu” (XII w.), przechowywanej w Bibliotece Watykań­skiej. Niektórzy artyści wolą jednak przedstawiać tego „ducha” w uproszczonej postaci wiązki promieni wychodzących z ust Bożych; zmierza ona ku człowiekowi, by go napełnić” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 34.

+ Rdz 2,7. Grzegorz z Elwiry odwołuje się do tradycji orygenesowej. Jednakże, podczas gdy Orygenes doszedł do odróżnienia dwóch stworzeń, najpierw duszy (Rdz 1, 26-27) a później ciała (Rdz 2, 7), Grzegorz wyróżnia tylko dwie fazy w jednym akcie stworzenia człowieka. Pierwsza faza dotyczy przygotowania Obrazu, według którego uformowany będzie cały człowiek, czyli Pierwszego „Anthropos” (Rdz 1, 26). „Obraz” ten jest „boską formą, którą w drugiej fazie, Bóg odciśnie w glinie, dając jej formę i strukturę „ciała ludzkiego” – człowieka (Rdz 2, 7), który składa się z duszy i gliny. W1.1  97

+ Rdz 2. Człowiek potrafi myśleć, tworzyć i poznawać Boga. Boże światło znajduje się immanentnie w jego duchu (Prz 20,27). Człowiek ma przywilej współbyć z Bogiem, razem z Nim przebywać i współdziałać, cieszyć się Jego obecnością (Rdz 2). Jako reprezentant Boga człowiek panuje nad światem (Rdz 1,26.28). Człowiek jest w świecie, reprezentując w nim Stwórcę. Zadaniem jego jest podtrzymywanie pokoju i harmonii. Potrafi on panować, czyli poruszać ku większemu dobru. A110  590

+ Rdz 2. Człowiek stworzony przez Boga interesował Hebrajczyka początkowo. Apokaliptycyzm żydowski rozwijał się w kontekście określonej wizji historii. Narracje historyczne ST mówią o historii jako o polu na którym dokonuje się realizacja planu Bożego. Historiografia Izraela rozwinęła się rozpatrując dzieje wyjścia z Egiptu. Według klasycznych proroctw koniec świata będzie nadal pozostawał w historii, jako miejsce dającej się wyraźnie zaobserwować i skutecznej obecności Boga. Poczynając od Jeremiasza i Ezechiela, ten punkt centralny zainteresowania proroków przesuwa się poza historię. Tendencja ta jest akcentowana i systematyzowana u Drugiego i Trzeciego Izajasza. Ten przeskok do nowej formy konstytutywnej dla literatury apokaliptycznej nie jest spowodowany niezależną decyzją pisarza, lecz wynika z nowej sytuacji międzynarodowej, zwłaszcza w wiekach IV i III przed Chrystusem. Jest to pierwsza faza epoki hellenistycznej, w której uniwersalizm kulturowy importowany przez Greków styka się ze starożytnymi kulturami Wschodu. W rozwiniętej apokaliptyce Henoch nie jest już tylko mędrcem, astronomem i nawiedzonym przez Boga, lecz jest „widzącym”, wizjonerem obejmującym całość historii, aż do jej ostatecznego końca (eskhaton). Początkowo Hebrajczyk interesował się samym sobą, swoją relacją ze Stworzycielem (Rdz 2), później koncentrował się na szerszym otoczeniu, na swym narodzie, wreszcie ujmował swoje dzieje i dzieje Izraela w kontekście szerszym, międzynarodowym, a nawet kosmicznym. Całość dziejów ludzkości, a nawet kosmosu, ujmował jako wielkość zamkniętą, którą konfrontował (w jej całości) z Królestwem Boga żyjącego (por. Dn 2 i 7) /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 216/. Punktem odniesienia i ostateczną instancją, decydującą mocą, nie jest imperator władający ziemią i ludem Izraela, lecz Bóg, Stworzyciel świata. Stąd nadzieja na przyszłe uwolnienie i królowanie sprawiedliwych /Ibidem, s. 217.

+ Rdz 2. drzewo życia oraz drzewo poznania dobra i zła. „Zakotwiczone w środku bytu drzewo świata łączy wszystkie szczeble bytu, samo zaś stanowi axis mundi, oś świata między niebem, ziemią i światem podziemnym. Mitologia chińska zna stojące w centrum wszechświata cudowne drzewo, które łączy „dziewięć źródeł” z „dziesięcioma niebami” i określane bywa mianem „Pionowy Kół”; jest to pal kosmiczny, który dźwiga świat. Święty pal, mający podpierać niebo, posiadali dawni Sasi; o zniszczonym na rozkaz Karola Wielkiego Irminsulu opat Rudolf z Fuldy pisze, iż był to słup drewniany dźwigający wszechświat (columna universalis quasi sustinens omnia). […] Bardzo często drzewo kosmiczne przejmuje funkcję drzewa życia” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 209/. „Do najstarszych motywów malarstwa należy drzewo z dwoma zwierzętami po bokach” /Tamże, s. 211/. „W biblijnej historii stworzenia los człowieka związany jest z drzewem bardzo ściśle. Właściwie wymienia się dwa drzewa: drzewo życia oraz drzewo poznania dobra i zła. Pierwsze zlokalizowane jest dokładnie: „w środku tego ogrodu” (Rdz 2, 9); miejsce drugiego nie jest zrazu podane, lecz potem czytamy, że Adam i Ewa mogli jeść owoce ze wszystkich drzew, tylko z drzewa „w środku ogrodu” nie wolno im było jeść pod karą śmierci (Rdz 3, 3). Ściśle biorąc, w środku może stać tylko jedno drzewo, tak iż obydwa drzewa rozdzielone są właściwie tylko w samym widzialnym (zewnętrznym) przejawie, natomiast w swej (wewnętrznej) istocie stanowią jedno: ostatecznie nie ma (duchowego) życia bez poznania i nie ma poznania bez życia. […] Już nieraz stawiano pytanie o związek między owocem drzewa a poznaniem płci. W językach semickich określono funkcję popędu seksualnego oraz intelektualnego za pomocą tego samego słowa „poznawać” (jada‘). Odniesienie poznania tego, co „dobre” i „złe” – lub w innym przekładzie: „przyjemne” i „bolesne” – w pierwszej kolejności do przebudzenia sfery seksualnej byłby chyba interpretacja nazbyt wąską. Chodzi tutaj nie tylko o znajomość różnicy płci, ale w uniwersalnym sensie o poznanie dwudzielności istot, które wydzielają się z boskiej jedni. Po prostu jest to poznanie biegunowości oderwanego od absolutu, relatywnego bytu. Dopiero wraz z osiągniętym poznaniem pojawia się w wyobrażeniach człowieka biegunowość: dobro i zło, mężczyzna i kobieta, życie i śmierć” /Tamże, s. 213/. [świat materialny oddalony bytowo od Boga bardziej w bardzo dużo różnych gatunków i odmian. Człowiek stworzony na obraz Boży jest blisko jedności, ale jako stworzenie nie może być jednią; jest wiele jednostek, a ponadto jest podział na dwie płci]. „Z drzewa jedności powstaje drzewo dwoistości, którego dwie strony występują fenotypicznie jako dwa drzewa. […] Gdyby Adam potrafił właściwie ocenić dar Boga, w raju królestwa Bożego dostrzegłby tylko jedno drzewo, drzewo istotowej jedności życia i poznania” /Tamże, s. 215.

+ Rdz 2. Ewolucja materii aż do ciała ludzkiego przyjmowana. „Z samej idei ewolucji nie wynika przeciwstawienie się kreacjonizmowi, o ile ten oznacza jedynie stopniowe zjawisko stworzenia” /s. 7!/. „przekształcania się jednego rodzaju istot żywych w inny. Stwórca mógł przecież użyć takiego stopniowego procesu jako środka stworzenia. „Ewolucja” przeciwstawia się „stworzeniu” tylko wtedy, jeśli określi się ją, jawnie lub nie, jako ewolucję całkowicie naturalną – co znaczy, że nie jest ona kierowana przez żaden celowo działający umysł. Podobnie „stworzenie” przeciwstawia się ewolucji tylko wtedy, kiedy oznacza stworzenie nagłe, a nie stworzenie przez postępowy rozwój. Terminem creation-science (użytym w znaczeniu zawartym na przykład w prawie luizjańskim) określa się powszechnie poglądy chrześcijańskich fundamentalistów, oparte na skrajnie dosłownej interpretacji Biblii. Przedstawiciele tego nurtu nie tylko twierdzą, że życie zostało stworzone, ale utrzymują, że dzieło to zostało ukończone w ciągu sześciu dni, nie wcześniej jak dziesięć tysięcy lat temu, oraz że od tego czasu wszelka ewolucja pociągnęła za sobą nieznaczne modyfikacje, a nie podstawowe zmiany. Ponieważ creation-science jest przedmiotem tylu kontrowersji i uwagi ze strony mediów, wielu ludzi uważa, że każdy, kto popiera „stworzenie”, popiera zarazem tezę o „młodej Ziemi” i przypisuje pochodzenie skamieniałości biblijnemu potopowi. Wyjaśnienie tych nieporozumień jest jednym z celów niniejszej książki” /P. E. Johnson, Sąd nad Darwinem, Warszawa 1997, s. 16. „Wyjaśnienie nieporozumień wymaga ostrożnego i spójnego używania terminów. Creation-science odnosi się w tej książce do młodej Ziemi oraz sześciodniowego stworzenia spacjalnego /przestrzennego; tł. P. L./. „Kreacjonizm oznacza wiarę w stworzenie w ogólniejszym sensie” /przypis **, s. 16/. Osoby wierzące, że Ziemia ma miliardy lat i że proste formy życia ewoluowały stopniowo do bardziej złożonych, włączając człowieka, są „kreacjonistami”, jeśli wierzą, że nadnaturalny Stwórca nie tylko zapoczątkował ten proces, ale w pewnym rozsądnym znaczeniu celowo kontroluje i ukierunkuje jego przebieg.[…] „ewolucja” (we współczesnym naukowym użyciu słowa) wyklucza nie tylko creation-science, ale i kreacjonizm w szerokim sensie. Przez „darwinizm” rozumiem w pełni naturalną ewolucję związaną z mechanizmami losowymi i kierowaną przez dobór naturalny (angielski termin creation-science nie ma dotąd zręcznego ekwiwalentu w polszczyźnie. Pozwalam sobie zaproponować określenie „kreacjonizm fundamentalistyczny”. Terminem „biblijna doktryna o stworzeniu” będę określał podstawę tego ruchu, czyli literalną interpretację Pisma Świętego, szczególnie Księgi Rodzaju) [przyp. tłum. /Robert Piotrkowski/]” /przypis, c.d. na s. 17.

+ Rdz 20, 3. Teofanie były źródłem słowa objawionego i jego hermeneją (Am 9, 1). „Najczęściej były jakieś pośrednie (przez anioła), metaforyczne, symboliczne i zastępcze, gdzie mówiło nie tyle słowo, ile dany szczególny znak” (Jr 1, 11 n.; Za 1, 7 – 6, 8; Rdz 20, 3; Lb 12, 6; Dn 7, 1). „miały też miejsce bezpośrednie jawienie się Boga w jego Słowie i w świętym zdarzeniu (Wj 33, 20; Lb 12, 8). Było to doświadczenie niejako „duszy” Boga: świata, otwartego sensu, znaczenia, łaski obecności, „dotyku Boga” i darowania się Boga człowiekowi. Wizje objawiające były szczególnym rodzajem ubezpośrednionej więzi między Bogiem a człowiekiem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 60.61/. Teofania zawiązywała pełną więź ontyczną między człowiekiem a Bogiem. Więź poznawcza i psychologiczna pojawiała niejako wtórna, a nie odwrotnie. Była to czysta, realna i obiektywna czynność Boga. „W odczytywaniu tej wizji zmysły i władze poznawcze umysłowe ‘widziały’ mniej, niż zawierał język, który gromadził w sobie ogromne zasoby poznawcze. I tak na początku uważano, że Jahwe transformuje się na sposób ludzki (antropomorfizmy), a potem, w tradycji kapłańskiej, że raczej człowiek transformuje się na sposób ‘boski’, odkrywając w sobie obraz Boży (teomorfizmy, Rdz 1, 26 nn.)” Po upadku pierwszych ludzi (w okresie postlapsarycznym) „Jahwe zaczął się jawić wyraźniej jako odkupiciel, zbawca, pan miłosierdzia (Jan Paweł II) […] Epoka potopu ukazywała Jahwe jako Zasadę odrodzenia, nowej ludzkości, nowej historii, niejako powtórzenia szansy sytuacji edenicznej. Był to Bóg duchowy, etyczny, wybawiciel z tragedii. Kosmiczny obraz Jahwe był majoryzowany przez obraz ratowniczy: jedynie Jahwe jest ratunkiem człowieka po grzechu Prarodziców, po zbrodni Kaina, po grzechu społecznym Potopu, po grzechu „ateizmu” z czasów wieży Babel. Coraz wyraźniej kształtował się soteryjny obraz Boga” /Tamże, s. 61.

+ Rdz 20, 9. Grzech czynem o charakterze religijnym. Hamartiologia „2° Kategoria moralna. Obok takiego zła, jak ograniczenie ontyczne, niewiedza, błąd, choroba, kalectwo, cierpienie, niedorozwój, nędza, nie­wola, nieszczęście, śmierć itp. istnieją jeszcze zjawiska ujemne dotyczące bardziej osobowej sfery człowieka: nienawiść, złość, ograbienie bliźnie­go z jego dóbr i wartości, szkodzenie rozwojowi dziecka, rozbijanie mał­żeństwa, kłamstwo, niszczenie czyjejś osobowości, odbieranie życia, de­strukcja świata, negowanie Boga wbrew sumieniu.. I właśnie Rdz 3, 1-24 odsłania nam ten inny rodzaj zła, nieznany światu niższemu, nierozum­nemu, bezosobowemu. Jest to zło w znaczeniu najbardziej właściwym istocie rozumnej i osobowej. Nie występuje ono w ciele, w samej psyche, a nawet „osobno” w duszy, lecz w całej osobie. Nazywamy je złem mo­ralnym. Na świecie pojawiło się ono wraz z człowiekiem, jak jego cień, weryfikacja, jak ryzyko. Zła moralnego nie ma w świecie zwierząt, roślin, minerałów, bo nie ma tam rozumu, wolnej woli ani osoby, choć jest tam godność i świętość śladów Stwórcy. Tam może być tylko zło fizyczne, biologiczne, kosmiczne. To zło w osobie rozumnej ma zarazem charakter zła religijnego i Biblia nazywa je „grzechem” (Rdz 4, 7; 20, 9; 41, 9; Wj 10, 17; 23, 33)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 333/. 3° Moralność jako warunek i zwieńczenie osoby. Dobro moralne nie stanowi dodatku osobowego, czegoś drugorzędnego lub jakiejś konwen­cji, lecz jest źródłem i celem oraz strukturą nośną świata osobowego. W tym sensie bez wymiaru moralnego nie ma człowieczeństwa, nie ma bytu osobowego. Dobro moralne, wywodzące się z dobra bytu i wolności lu­dzkiej, jest najbardziej właściwe i wewnętrzne osobie, jest jej istotą, jej życiem – jak mówi Pismo. I odwrotnie – zło moralne, nawet ciężkie, nie narusza bezpośrednio (chyba że pośrednio, jak np. alkoholizm czy nar­komania) zdrowia cielesnego, psychicznego ani cech osobowościowych, a jednak jest istotną alienacją osoby, jej degradacją prozopoidalną i jak­by zgaszeniem światła osoby, profanacją „sacrum jaźni”. Jest ono z gruntu antyosobowe, antyludzkie i „antyrajskie”. Wprawdzie szatan za­chował swoją „ontyczną osobę” (Jan Paweł II), ale duchowo-jaźniowo jest to już świat antyosobowy; zły duch to przede wszystkim zły moral­nie” /Tamże, s. 334.

+ Rdz 21, 17. Anioł posłańcem Bożym indywidualnym. „Wspólnota anielska. W Biblii hebrajskiej aniołowie są w dwoja­kim kontekście: jako indywidualni posłańcy Jahwe (Rdz 16, 7-11; 21, 17; 22, 11; Wj 14, 19; Lb 22, 22-35; Sdz 13, 3-21) i jako cała święta wspólno­ta aniołów, stanowiąca „Dwór Niebieski” czy Zastępy Pańskie (Iz 6, 2-3; 1 Krl 22, 18; Ps 148, 2; Hi 1, 6 nn.; 2, 1-6; 33, Tb 12, 15). Jest to praidea Królestwa Bożego, Kościoła Jahwe, niebieskiej osoby kolektyw­nej stworzeń. Objawienie Boże odrzucało od początku ideę monopersonalną, jakoby miała istnieć w ogóle tylko „jedna osoba”, choćby Boska, absolutnie samojedna. Idea zaś wspólnoty osób znalazła dwie swoje rea­lizacje, współpracujące ze sobą: w świecie anielskim i w świecie ludzkim. Niektórzy uczeni badają tu jedynie wpływy tradycji mezopotamskich, egipskich, a szczególnie kananejskich, gdzie występowała wyraźna idea króla i jego dworu (L. Stachowiak, J. Kudasiewicz, H. Haag, A. Ganoczy, Th. Schneider, J. Łach). Jahwe zatem „musiał” i u pisarzy izraelskich posiadać swój Dwór Niebieski ze wszystkimi rodzajami dwo­rzan i sług, a zatem należałoby się obawiać, że prawda o aniołach nie jest objawiona, lecz tylko została skomponowana na sposób literacki przez pisarzy świętych na wątku ówczesnej instytucji monarchy i jego dworu. Tymczasem można mówić jedynie o zależności obrazowo-języko­wej, a nie noetycznej. Już bardziej można by tu widzieć diafanię obja­wienia uniwersalnego, które jednak zostało odpowiednio oczyszczone przez autorów natchnionych. Bóg tedy, już w Starym Testamencie, nie jest una tantum et solitaria persona (DH 451), lecz gromadzi wokół siebie duchy osobowe na sposób jednej Wspólnoty, powierzając przy tym każ­demu aniołowi odpowiednią rolę w Komunii Osób, a samemu pozostając jako jedyne i absolutne odniesienie dla wszystkich innych osób (Iz 6, 1-4; Ps 95, 3; 1 Krl 22, 19-23; por. 1 QM 12, 8; 15, 14; 1 KM 3, 22; 10, 35; U, 8)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 448/.

+ Rdz 21, 22-23. Bóg jest z tobą we wszystkim, co czynisz. I teraz złóż mi przysięgę na Boga tutaj, że nie będziesz okłamywał תשקר ani mnie, ani mego prawnuka, ani mojego wnuka, lecz względem mnie i względem kraju w którym byłeś gościem, będziesz takim jakim ja byłem względem ciebie. „עד טקר 3.4 – ed saqer – świadek kłamstwa a עד טוא – ed saw3 – świadek nicości / „świadek” oraz jego konotacje / należy teraz spojrzeć na rzeczownik, z którym ten termin jest połączony w ósmym przykazaniu. Jednak w tym miejscu istnieje różnica w sformułowaniu między Księgą Wyjścia, gdzie występuje określenie עד טקר – ed saqer – ״świadek kłamstwa”, a Księgą Powtórzonego Prawa, gdzie znajduje się określenie עד טוא – ed saw3 ״ – świadek nicości”. Jakie znaczenie ma różnica między tymi sformułowaniami? Rzeczownik טקר – saqer – (lub טקר – seqer) oznacza ״kłamstwo”, ״oszustwo” lub ״ fałsz” (Zob. Koehler L. – Baumgartner W. – Stamm J.J., טקר״ Wielki słownik hebrajsko-polski i aramejsko-polski Starego Testamentu (Prymasowska Seria Biblijna; Warszawa 2008), II, 596-598 (s.v.). Jest to słowo, które nabiera intensywności wówczas, gdy zostaje zastosowane w celu określenia kłamliwej mowy lub fałszywego usposobienia w odniesieniu do rzeczywistości zależnej od Boga, którego postawa, słowa i dzieła są zawsze zgodne z prawdą (Zob. Carpenter E. – Grisanti M.A., טקר״„ New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis (red. W.A. VanGemeren) (Grand Rapids, MI 1997) IV, sub voce, 248). Dobrym przykładem jest pierwszy przypadek, kiedy termin טקר pojawia się w Biblii hebrajskiej, a mianowicie w Księdze Rodzaju w słowach Abimeleka do Abrahama: ״Bóg jest z tobą we wszystkim, co czynisz. I teraz złóż mi przysięgę na Boga tutaj, że nie będziesz okłamywał תשקר ani mnie, ani mego prawnuka, ani mojego wnuka, lecz względem mnie i względem kraju w którym byłeś gościem, będziesz takim jakim ja byłem względem ciebie” (Rdz 21,22-23). Wymowny jest fakt, że zanim Abimelek prosi Abrahama o złożenie przysięgi, zaznacza, że Bóg jest z Abrahamem we wszystkim, co czyni. Z tego wynika, że Abimelek może zażądać od Abrahama prawdomówności ze względu na związek patriarchy z Bogiem. Ów związek jest tak ścisły, że Abraham odpowiada pozytywnie na prośbę Abimeleka słowami ״złożę przysięgę” ( אנכי אטבע – anoki Issabel“ – Rdz 21,24)” /Jacek Stefański [Ks.; doktor teologii. Ur. w Izraelu w 1966 r., z którego wyemigrował do Stanów Zjednoczonych w 1982 r. Święcenia kapłańskie otrzymał w 1994 r. w Camden (New Jersey) i pracował w diecezji Camden. W 2000 r. wyemigrował do Polski i został kapłanem diecezji kaliskiej. W Wyższym Seminarium Duchownym Diecezji Kaliskiej wykłada Pismo Święte i język hebrajski], VIII przykazanie Dekalogu na tle koncepcji świadectwa i świadka w tekstach legislacyjnych Starego Testamentu [Wszystkie przekłady biblijne są własne], Verbum Vitae [Katolicki Uniwersytet Lubelski], 27 (2015) 21-46, s. 33/. „Jednak słowa Abrahama mogą być przetłumaczone w formie zapytania: „Czy ja mam złożyć [wam] przysięgę” (Por. Kiel, Y., Sefer Bereshit. Parshiot Vayera-Vaishlach (Da’at Miqra; Jerusalem 2000), 84)? Taki przekład wydaje się bardziej prawdopodobny, bo po tych słowach Abraham przypomina, jak wcześniej został oszukany przez sługi Abimeleka (por. Rdz 21,25)” /Tamże, s. 34/.

+ Rdz 21, 24.Moc związku Abrahama z Bogiem jest tak wielka, że Abraham odpowiada pozytywnie na prośbę Abimeleka słowami ״złożę przysięgę”. עד טקר 3.4 – ed saqer – świadek kłamstwa a עד טוא – ed saw3 – świadek nicości / „świadek” oraz jego konotacje / należy teraz spojrzeć na rzeczownik, z którym ten termin jest połączony w ósmym przykazaniu. Jednak w tym miejscu istnieje różnica w sformułowaniu między Księgą Wyjścia, gdzie występuje określenie עד טקר – ed saqer – ״świadek kłamstwa”, a Księgą Powtórzonego Prawa, gdzie znajduje się określenie עד טוא – ed saw3 ״ – świadek nicości”. Jakie znaczenie ma różnica między tymi sformułowaniami? Rzeczownik טקר – saqer – (lub טקר – seqer) oznacza ״kłamstwo”, ״oszustwo” lub ״ fałsz” (Zob. Koehler L. – Baumgartner W. – Stamm J.J., טקר״ Wielki słownik hebrajsko-polski i aramejsko-polski Starego Testamentu (Prymasowska Seria Biblijna; Warszawa 2008), II, 596-598 (s.v.). Jest to słowo, które nabiera intensywności wówczas, gdy zostaje zastosowane w celu określenia kłamliwej mowy lub fałszywego usposobienia w odniesieniu do rzeczywistości zależnej od Boga, którego postawa, słowa i dzieła są zawsze zgodne z prawdą (Zob. Carpenter E. – Grisanti M.A., טקר״„ New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis (red. W.A. VanGemeren) (Grand Rapids, MI 1997) IV, sub voce, 248). Dobrym przykładem jest pierwszy przypadek, kiedy termin טקר pojawia się w Biblii hebrajskiej, a mianowicie w Księdze Rodzaju w słowach Abimeleka do Abrahama: ״Bóg jest z tobą we wszystkim, co czynisz. I teraz złóż mi przysięgę na Boga tutaj, że nie będziesz okłamywał תשקר ani mnie, ani mego prawnuka, ani mojego wnuka, lecz względem mnie i względem kraju w którym byłeś gościem, będziesz takim jakim ja byłem względem ciebie” (Rdz 21,22-23). Wymowny jest fakt, że zanim Abimelek prosi Abrahama o złożenie przysięgi, zaznacza, że Bóg jest z Abrahamem we wszystkim, co czyni. Z tego wynika, że Abimelek może zażądać od Abrahama prawdomówności ze względu na związek patriarchy z Bogiem. Ów związek jest tak ścisły, że Abraham odpowiada pozytywnie na prośbę Abimeleka słowami ״złożę przysięgę” ( אנכי אטבע – anoki Issabel“ – Rdz 21,24)” /Jacek Stefański [Ks.; doktor teologii. Ur. w Izraelu w 1966 r., z którego wyemigrował do Stanów Zjednoczonych w 1982 r. Święcenia kapłańskie otrzymał w 1994 r. w Camden (New Jersey) i pracował w diecezji Camden. W 2000 r. wyemigrował do Polski i został kapłanem diecezji kaliskiej. W Wyższym Seminarium Duchownym Diecezji Kaliskiej wykłada Pismo Święte i język hebrajski], VIII przykazanie Dekalogu na tle koncepcji świadectwa i świadka w tekstach legislacyjnych Starego Testamentu [Wszystkie przekłady biblijne są własne], Verbum Vitae [Katolicki Uniwersytet Lubelski], 27 (2015) 21-46, s. 33/. „Jednak słowa Abrahama mogą być przetłumaczone w formie zapytania: „Czy ja mam złożyć [wam] przysięgę” (Por. Kiel, Y., Sefer Bereshit. Parshiot Vayera-Vaishlach (Da’at Miqra; Jerusalem 2000), 84)? Taki przekład wydaje się bardziej prawdopodobny, bo po tych słowach Abraham przypomina, jak wcześniej został oszukany przez sługi Abimeleka (por. Rdz 21,25)” /Tamże, s. 34/.

+ Rdz 21, 33. El Olam Bóg odwieczny, osiadły w Berszeba. Stary Testament zawiera wiele teologii. Każdy hagiograf, każda szkoła lub tradycja w sposób sobie właściwy wyrażają doświadczenie Boga /F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 157-203, s. 157/. Według Rdz 4, 26, kult Jahwe sięga początków ludzkości. Bóg objawił się jako Jahwe dopiero Mojżeszowi (Wj 3, 13-15; 6, 2-3). W Rdz i Wj Bóg wymieniany jest wielokrotnie razem z jakimś człowiekiem (Bóg kogoś): „bóg ojca mego”, „bóg Abrahama”, „bóg Izaaka”. Wiele razy wymieniany jest razem z jakimś miejscem: El Elyon („bóg najwyższy, osiadły w Salem: Rdz 14, 18-22), El Roi („bóg, który mnie widzi”, osiadły w oazie Lahai-Roi, na południu Palestyny: Rdz 16, 13), El Olam („bóg odwieczny”, osiadły w Berszeba: Rdz 21, 33), El Elohe Yisrael („bóg Izraela”, osiadły w Sychem: Rdz 33, 18.20), El Betel („bóg Betel”: Rdz 31, 13; 35, 7), El Saddai („bóg mocny”, prawdopodobnie powiązany z Jerozolimą, lub z jakąś górą: Rdz 17, 1; 28, 3; 35, 11; 43, 14; 48, 3; 49, 25) /Tamże, s. 158. 159/. Alt wyróżnia dwa typy określeń Boga w Starym Testamencie: „bóg ojców” i „bóg-El”. Bóg ojców nie posiada własnego imienia, bierze je od tych ludzi, którym się objawił pierwszy raz i którzy rozpoczęli jego kult (Rdz 31, 53). Chroni on grupę ludzi, towarzyszy im i obiecuje ziemię i liczne potomstwo. Nie jest on związany z jakimś jednym miejscem. Charakterystyczny jest dla nomadycznego życia patriarchów. „Bóg El” wskazuje na inny typ religii: ludów osiadłych. Termin ’el (l. mn. ’elim), wspólny językom semickim, używany był ogólnie jako określenie boskości i jako imię własne boga ściśle określonego. ’Elim były kananejskie bożki lokalne, osiadłe na w określonych miejscach w konkretnych sanktuariach. Współistnienie obu typów imion u patriarchów świadczy o okresie przejściowym z życia nomadycznego na osiadłe. Izraelici przejęli jakieś formy życia i kultu od Kananejczyków /Tamże, s. 159.

+ Rdz 22, 11. Abraham powstrzymywany przed zabiciem Izaaka przez aniołów.  „Angelofanie. Jednakże od samego początku są wzmianki o jakichś istotach niebieskich, które pozostają na szczególnej służbie u Boga Stwórcy i Zbawcy. Aniołowie są obecni od chwili stworzenia (Hi 38, 7 - „synowie Boży”) i w ciągu całej historii zbawienia, zwiastując z daleka i z bliska to zbawienie oraz służąc wypeł­nieniu zamysłu Bożego. Oto niektóre przykłady: zamykają raj ziemski (Rdz 3, 24), chronią Lota (Rdz 19, 1-23), ratują Hagar i jej dziecko (Rdz 21, 17), powstrzymują rękę Abrahama (Rdz 22, 11), pośredniczą w przekazywaniu Prawa (Dz 7, 53), prowa­dzą lud Boży (Wj 23, 20-23), zwiastują narodziny (Sdz 13) i powołania (Sdz 6, 11-24; Iz 6, 6), towarzyszą prorokom (1 Krl 19, 5). Wreszcie anioł Gabriel zwiastuje narodze­nie Poprzednika oraz narodzenie samego Jezusa (Łk 1, 11.26) (KKK 332). A także w sposób bardziej wizjonerski Jakub spotyka się z aniołami, których nazywa „obozem Bożym” (Rdz 32, 1-2), Jozue widzi „hetmana wojska Pańskiego” (Joz 5, 13-14), Izajasz ma wizję Serafinów przy Tro­nie Bożym (Iz 6, 2-3), cała Księga Tobiasza opowiada o aniele podróży Rafaelu (jeśli nie jest to tylko koncepcja literacka), anioł Pański wyzwa­la młodzieńców z pieca ognistego (Dn 3, 49-50, zapewne midrasz). Szczególny rozwój angelologii widoczny jest w Hi, Dn, Tb, a następ­nie w apokryfach: w Księgach Henocha, Księdze Jubileuszów, syryjskiej Apokalipsie Barucha i w literaturze z Qumran. Przy tym w żadnej innej religii nie wystąpiły istoty w tak czystej koncepcji duchowej, tak wwiązane w Bożą Opatrzność, w plan zbawczy i dzieło zbawcze, o takiej idei służby Bogu i korelacyjne względem człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 447/.

+ Rdz 22, 11. Anioł posłańcem Bożym indywidualnym. „Wspólnota anielska. W Biblii hebrajskiej aniołowie są w dwoja­kim kontekście: jako indywidualni posłańcy Jahwe (Rdz 16, 7-11; 21, 17; 22, 11; Wj 14, 19; Lb 22, 22-35; Sdz 13, 3-21) i jako cała święta wspólno­ta aniołów, stanowiąca „Dwór Niebieski” czy Zastępy Pańskie (Iz 6, 2-3; 1 Krl 22, 18; Ps 148, 2; Hi 1, 6 nn.; 2, 1-6; 33, Tb 12, 15). Jest to praidea Królestwa Bożego, Kościoła Jahwe, niebieskiej osoby kolektyw­nej stworzeń. Objawienie Boże odrzucało od początku ideę monopersonalną, jakoby miała istnieć w ogóle tylko „jedna osoba”, choćby Boska, absolutnie samojedna. Idea zaś wspólnoty osób znalazła dwie swoje rea­lizacje, współpracujące ze sobą: w świecie anielskim i w świecie ludzkim. Niektórzy uczeni badają tu jedynie wpływy tradycji mezopotamskich, egipskich, a szczególnie kananejskich, gdzie występowała wyraźna idea króla i jego dworu (L. Stachowiak, J. Kudasiewicz, H. Haag, A. Ganoczy, Th. Schneider, J. Łach). Jahwe zatem „musiał” i u pisarzy izraelskich posiadać swój Dwór Niebieski ze wszystkimi rodzajami dwo­rzan i sług, a zatem należałoby się obawiać, że prawda o aniołach nie jest objawiona, lecz tylko została skomponowana na sposób literacki przez pisarzy świętych na wątku ówczesnej instytucji monarchy i jego dworu. Tymczasem można mówić jedynie o zależności obrazowo-języko­wej, a nie noetycznej. Już bardziej można by tu widzieć diafanię obja­wienia uniwersalnego, które jednak zostało odpowiednio oczyszczone przez autorów natchnionych. Bóg tedy, już w Starym Testamencie, nie jest una tantum et solitaria persona (DH 451), lecz gromadzi wokół siebie duchy osobowe na sposób jednej Wspólnoty, powierzając przy tym każ­demu aniołowi odpowiednią rolę w Komunii Osób, a samemu pozostając jako jedyne i absolutne odniesienie dla wszystkich innych osób (Iz 6, 1-4; Ps 95, 3; 1 Krl 22, 19-23; por. 1 QM 12, 8; 15, 14; 1 KM 3, 22; 10, 35; U, 8)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 448/.

+ Rdz 22, 13. Abraham ofiarował barana na całopalenie zamiast Izaaka; baran ten będzie w raju Mahometa (). „Zwierzęta i raj Mahometa. Dziewięcioro zwierząt przyjęto do muzułmańskiego raju: są to: Al Rakim, pies muzułmańskiej wersji Siedmiu śpiących z Efezu (zob. Siedem); oślica Balaama (zob. Osioł); mrówka Salomona, o której powiedział: „Idź do mrówki, leniwcze, a przypatruj się drogom jej i ucz się mądrości” (Prz 6, 6); wieloryb Jonasza (zob. Wieloryb); baran ofiarowany przez Abrahama na całopalenie zamiast Izaaka (Rdz 22,13); cielę uwarzone przez Abrahama na przyjęcie Boga i dwóch aniołów (Rdz 18.7); Al Adha, najściglejszy z wielbłądów Mahometa, i Al Borak, jego rumak, szybki jak błyskawica; kukułka Bilkis, muzułmańskiej królowej Saby; gołębica Noego (zob. Gołąb)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 500/.

+ Rdz 22, 14. Góry identyfikowane poprzez nadawanie imion. Imię definiowane w różnych dziedzinach wiedzy. „Imię, miano osobiste nadawane noworodkowi według zasad tradycji danego rodu, epoki czy kraju (w społeczeństwach chrześcijańskich przy obrzędzie chrztu – imię chrzestne), służące do jego identyfikacji (wyróżnik osoby). Jako miano narodowe używane w stosunkach nieurzędowych występuje przy nazwisku, przezwisku, albo imieniu odojcowskim (ros. otczestwo). W filozoficznym sensie imię (nazwa) jest językowym znakiem czegoś. W analizie logicznej (semiotycznej) mowy odróżnia się imię (nazwa) od zdania. Używane jest także jako nazwa własna (nomen proprium, indywidualna nazwa jednostki posiadającej osobowość lub pseudoosobowość) lub pospolita (nomen appelativum, nazwa klasy jednostek). W tradycji biblijnej przybierało szczególne znaczenie, w tradycji chrześcijańskiej stanowi przedmiot szacunku i kultu (m.in. Imię Boże, Imię Jezus oraz imiona świętych, zwłaszcza Maria). Nadawane, zmieniane lub przyjmowane jako wyraz oddania osoby pod opiekę patrona wraz z podjęciem szczególnych funkcji (np. papież) albo pewnych form życia konsekrowanego (imię zakonne). W użyciu przenośnym może oznaczać sławę, rozgłos, opinię, reputację, honor. Imię określa właściwości osoby. „W Piśmie Świętym imię (hebr. szem, gr. onoma) najczęściej określa osobę, jej charakter, godność, przeznaczenie; wtórnie stanowi wyróżnik osoby i ma wartość porządkującą; służy do identyfikacji osób, miejsc, rzeczy. Odnoszone jest do Boga, osób, zwierząt (Rdz 2, 20) i rzeczy, w tym miast (Rdz 4, 17; Joz 14, 15; 15, 15), gór (Rdz 22, 14), kamieni (1 Sm 7, 12), wzgórz (Ez 20, 29), rzek (Rdz 2, 11.13.14), źródeł (Sdz 15, 19), drzew (Rdz 35, 8), ołtarzy (Wj 17, 15), stel (2 Sm 18, 18) i dni (Ez 24, 2)” S. Szymik, Imię, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 57-58, kol. 57.

+ Rdz 22, 2. Miłość rodzicielska do własnych dzieci określana terminem ’āhēb (Rdz 22, 2; 37, 3 n; Oz 11, 1). „Zacznę więc od słownictwa miłosierdzia, które wnikliwie przestudiowałem we wspomnianym już opracowaniu książkowym. Okazuje się najpierw, że jest ono bogate i bardzo często używane. Współcześnie dobrze rozumiemy i należycie dowartościowujemy samo określenie miłości, w oryginalnym języku ’āhēb lub’ahăbāh. Dziwić jednak może fakt, że w Biblii rzadko określa ono postawę i uczucie Boga do ludzi. Co najwyżej kilka razy określa relację Boga do najbardziej zasłużonych postaci, takich jak np. król Salomon (2 Sm 12, 24; Ne 13, 26) oraz patriarchowie (Pwt 4, 37), a zwłaszcza Abraham (2 Krn 20, 7; Iz 41,8). Jeżeli już ta miłość jest odniesiona do ludu, to zawsze jest podany szczególny jej motyw, np. sprawiedliwość (np. Ps 11, 7; 33, 5) (Szersze rozwinięcie S. Hałas, Biblijne słownictwo miłości i miłosierdzia na zderzeniu kultur. Określenia hebrajskie i ich greckie odpowiedniki, Kraków 2011. Została ona wydana przez Wydawnictwo Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, w serii naukowej pt. Studia, jako ich t. XVIII, 53 nn.). Normalnie jednak jako określenie uczucia Boga do swojego wybranego ludu Biblia nie używa określenia ’āhēb. Dlaczego? Wynika to ze specyfiki znaczeniowej tego słowa. Otóż określa ono uczucie spontanicznie wynikające z upodobania, które lepiej by było przetłumaczyć na język polski jako lubić. Określa bowiem naturalne uczucie, jakie łączy mężczyznę z kobietą (np. Pnp 1, 3 n. 7; 3, 1 n), a także miłość rodzicielską do własnych dzieci (Rdz 22, 2; 37, 3 n; Oz 11, 1). Może również oznaczać upodobanie do określonej potrawy, którą np. syn Izaaka miał przyrządzić ojcu, aby otrzymać błogosławieństwo (Rdz 27, 4. 9. 14), czy nawet do pewnych zajęć, np. uprawy roli (2 Krn 26, 10). Dlatego też najlepszym jego polskim odpowiednikiem jest lubić, a nie kochać. Wydaje się, że właśnie dlatego słowo to nie jest w Biblii używane jako określenie miłości Boga do swojego ludu, choć odwrotnie tak. Znany tekst biblijny zawiera przykazanie miłości Boga przez człowieka z całego serca, z całej duszy i ze wszystkich sił (Pwt 6, 5 i in.) (Tamże, 42-47; 50 nn)” /Stanisław Hałas [ks. SCJ. Profesor egzegezy Nowego Testamentu i dyrektor Instytutu Nauk Biblijnych na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie], Uczuciowość odzwierciedlona w Biblii: kilka przykładów, Łódzkie Studia Teologiczne 26/3 (2017) 33-43, s. 34/.

+ Rdz 22, 20. Potomstwo symbolizowane przez liczbę 12. W Piśmie Świętym często występują liczby. „W pojęciu człowieka starożytnego Wschodu, cyfra odgrywa często rolę przede wszystkim artystyczną, a nie tyle matematyczną, względnie statystyczną. Gdy przytacza cyfry, często nie chodzi mu o ich znaczenie ilościowe, lecz symboliczne, np. w przypadku nieprawdopodobnych cyfr lat życia Patriarchów sprzed potopu. Cyfry te odgrywają rolę pomostu między pierwszym człowiekiem a współczesnością. Z drugiej strony wyrażają stosunek rzeczywistości do Boga. Liczba „7” uchodzi za sakralną, wyrażając pełnię. Wiąże się to być może z podziałem faz księżyca przez „4”. Cyfra „4” oznacza powszechność – ze względu na 4 strony świata. Cyfra „10” uchodzi za symbol epok historycznych. Zaś „12” za liczbę potomstwa i pokoleń (Rdz 22, 20). Cyfry te wchodzą w istotną strukturę opowiadań biblijnych (np. Wj 20; Pwt 27). Odnalezienie klucza do zrozumienia systemu cyfr nastręcza trudności i pozostaje niejednokrotnie do dziś tajemnicą. Cyfry wyrażają władzę Boga w porządku kosmicznym, historycznym i opatrznościowym” O2 159.

+ Rdz 22, 4. Ofiara Izaaka ma miejsce trzeciego dnia, podobnie cud w Kanie Galilejskiej. Specyficzne elementy doktrynalne. „Niemal każdy szczegół w opisie znaku w Kanie, nawiązując do tradycji starotestamentalnych i ewangelijnych, wiąże się z przesłaniem chrystologicznym. Oprócz motywów nawiązujących do starotestamentalnych tradycji mesjańskich na uwagę zasługują: trzeci dzień, rozmowa Jezusa z matką, stągwie kamienne i chwała znaków. 1) Trzeci dzień. Niektórzy egzegeci, łącząc perykopę bezpośrednio z kontekstem poprzedzającym, dopatrują się tutaj nawiązania do dni stworzenia. Wydaje się jednak, że „trzeci dzień” stanowi przede wszystkim nawiązanie do zmartwychwstania. Znak w Kanie, objawiając nowość czasów mesjańskich antycypuje pełne objawienie, czyli wywyższenie Jezusa w chwale. Wchodzimy w ten sposób bezpośrednio w perspektywę janowej eschatologii zrealizowanej. Od początku znaków Jezusa urzeczywistniają się czasy ostateczne. W Starym Testamencie trzeci dzień oznacza decydujący, przełomowy moment w historii świętej. Takim momentem jest zwłaszcza teofania na Synaju umieszczona w trzecim dniu (Wj 19, 11. 15. 16). Jak na Synaju Bóg daje Prawo w trzecim dniu, tak Jezus daje nowe wino, znak nowego przymierza. Nowym Prawem jest nie tylko nauka Jezusa, ale cała jego osoba. Według Rdz 22, 4 ofiara Izaaka ma miejsce trzeciego dnia. Znak w Kanie, stanowiąc antycypację „godziny” Jezusa stanowi odwołanie się do ofiary krzyża. Według Rdz 42, 18 Józef trzeciego dnia wskazuje swym braciom sposób ocalenia życia, antycypując zaopatrzenie ich w żywność” S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 205. „Jezus w znakach zdziałanych w Galilei (przemiana wody w wino, rozmnożenie chleba) daje środki do życia duchowego. Oz 6, 2 zapowiada po dwóch dniach zbawczą obecność Boga w narodzie. U Jana dwa znaki w Kanie (2, 1-11 i 4, 46-54) są znakiem obecności Boga w osobie Jezusa i boskiej mocy słowa Jezusowego” Tamże, s. 206.

+ Rdz 22, 5. Bóg celem adoracji. Termin adoracja, łacińskie adoratio (adorare, gest wyciągania ręki do ust, aby wysłać pocałunek), należy do uniwersalnego języka religijnego i wyraża zarówno kult należny Bogu (latreia), jak też akty, formuły i gesty poprzez które kult jest realizowany (proskynêsis, prostratio). W ST adoracja określana jest słowami histahawah i sagad (w LXX proskynêsis), które odnoszą się do pokłonu cielesnego „aż do ziemi” (Rdz 18, 2; 33, 3 itd.). Kierowana jest do Boga prawdziwego (Rdz 22, 5; Wj 4, 31, Pp 26, 10) i do aniołów Pana, którzy Go reprezentują (Rdz 18, 2; 19, 1, itd.). Adoracji towarzyszą ofiary (Pp 26, 10; 1 Sam 1, 3), śpiewy i przemowy. Najgłębszym jej sensem jest uznanie wielkości Boga T31.2. 5. W NT słowa proskyneîn i pípteîn (procidere i adorare) stosowane często razem, tworzą większą kolekcję ponad trzydziestu słów, które odnoszone są do kultu: aulábeia (reverentia), esébeia (pietas), latreía (servitus), dóxa (gloria), leiturgía (ministerium), itd.

+ Rdz 22, 8. Bóg upatrzy sobie kapłanów w przyszłości. „Biorąc pod uwagę istotną rolę kapłaństwa oraz wielkie znaczenie życia konsekrowanego w posłannictwie Kościoła, uczestnicy Zgromadzenia Specjalnego potwierdzili świadectwa dawane przez biskupów, kapłanów i osoby konsekrowane przez modlitwę, wierność, szczodrość i prostotę życia. Pole ich pracy jest wielkie, a ich samych jest stosunkowo mało. Jednak Oceania ma wielu młodych, będących cennym duchowym źródłem; pośród nich jest niewątpliwie wielu, którzy są powołani do kapłaństwa lub do życia konsekrowanego. „Oby coraz więcej osób mogło uważnie słuchać i chętnie przyjmować słowa Chrystusa mówiące o specjalnym osobistym wybraniu przez Boga owocującym apostolsko: 'Nie wyście Mnie wybrali, ale Ja was wybrałem i przeznaczyłem was na to, abyście szli i owoc przynosili i by owoc wasz trwał' (J 15,16)”. Ojcowie Synodu wskazali na poważny brak kapłanów i osób konsekrowanych w Oceanii. Promowanie powołań stanowi pilną odpowiedzialność każdej wspólnoty katolickiej. Każdy biskup powinien wypracować i realizować plan promowania powołań kapłańskich i zakonnych na każdym poziomie - diecezjalnym, parafialnym, szkolnym i rodzinnym. Ojcowie Synodu spoglądają w przyszłość z nadzieją i ufnością prosząc „Pana żniwa, żeby wyprawił robotników na swoje żniwo” (Łk 10,2). Są pewni w wierze, że „Bóg upatrzy sobie” (Rdz 22,8). Przyszli kapłani formowani są w seminariach na obraz Dobrego Pasterza „łącząc z Chrystusem siebie samych w uznaniu woli Ojca i w oddaniu się dla trzody im powierzonej”. Każdy biskup jest odpowiedzialny za formację miejscowego duchowieństwa w kontekście lokalnej kultury i tradycji. Pod tym względem Ojcowie Synodu prosili o „poważne rozważenie bardziej elastycznych i twórczych modeli formacji i nauki”, które uwzględniałyby zasadnicze elementy dobrze zintegrowanej formacji kandydatów do stanu duchownego w Oceanii: ludzkiej, intelektualnej, duchowej i pasterskiej. Biskupi wyrazili jednocześnie „ostrożność wobec skrajnego klerykalizmu albo sekularyzacji i niebezpieczeństwa braku kompetencji, będących czasami wynikiem obecnej formacji seminaryjnej zaniedbującej rzeczywiste akademickie i duchowe potrzeby seminarzystów” /(Ecclesia in Oceania 48.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.

+ Rdz 22,5. Bóg Prawdziwy adresatem adoracji (Wj 4,31; Pp 26,10) i aniołowie Pana, którzy Go reprezentują (Rdz 18,2; 19, 1, itd.). Słowo adoracja, łacińskie adoratio (adorare, gest wyciągania ręki do ust aby wysłać pocałunek), należy do uniwersalnego języka religijnego i wyraża zarówno kult należny Bogu (latreia), jak też akty, formuły i gesty poprzez które kult jest realizowany (proskynêsis, prostratio). W ST adoracja określana jest słowami histahawah i sagad (w LXX proskynêsis), które odnoszą się do pokłonu cielesnego „aż do ziemi” (Rdz 18,2;33,3 itd.). Kierowana jest do Boga prawdziwego (Rdz 22,5; Wj 4,31; Pp 26,10) i do aniołów Pana, którzy Go reprezentują (Rdz 18,2; 19, 1, itd.). Adoracji towarzyszą ofiary (Pp 26,10; 1 Sam 1,3), śpiewy i przemowy. Najgłębszym jej sensem jest uznanie wielkości Boga /J. López Martín, Adoración, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 5-11, s. 5/. W NT słowa proskyneîn i pípteîn (procidere i adorare) stosowane często razem, tworzą większą kolekcję ponad trzydziestu czasowników, które odnoszone są do kultu: aulábeia (reverentia), esébeia (pietas), latreía (servitus), dóxa (gloria), leiturgía (ministerium), itd. Nowością NT, odnośnie do proskyneîn jest odnoszenie tego terminu do Jezusa, Pana (Flp 2,6-11; por. Iz 45,23-24; Hbr 1,6; por. Pp 32,43). Adoracja Jezusa daje do zrozumienia, że jest on Królem Mesjaszem (Mt 14,33), którego nawołujemy, aby otrzymać zbawienie (Mt 8,2;9,18; Mk 5,6-7) i któremu człowiek się zawierza (J 9,38), nade wszystko w manifestowaniu potęgi Jego zmartwychwstania (Mt 28,9.17; Łk 24,52; J 20,28; por. Dz 2,36; Rz 1,4). Adoracja jest gestem religijnym, poprzez który człowiek demonstruje, kto jest jego Panem i Władcą (Ap 14,7). W sensie absolutnym proskyneîn oznacza uczestniczenie w kulcie, modlitwę, adorowanie, i określa również miejsce w którym manifestuje się obecność Boga, np. Jeruzalem (J 12,20; Dz 8,27). Jezus jest miejscem kultu. Uwielbienie Jezusa jest obecnie jedyną możliwą adoracją, w Duchu i w prawdzie, czyli pod wpływem Ducha Świętego i w wnętrzu świątyni nowej (Jn 2,19-22; 7,37-39; Ap 21,22), w prawdzie, którą jest sam Jezus (J 14,6;8,32). Ta nowa rzeczywistość warunkuje nowe rozumienie słowa adoracja i znajduje się u podstaw liturgii chrześcijańskiej /Tamże, s. 6.

+ Rdz 22. Ofiara Izaaka uobecniana poprzez anamnezę. Anamneza uobecnia w Kościele wydarzenia zbawcze dokonane w Starym Przymierzu i w Nowym Przymierzu. „Centralną formą anamnezy w ST był obchód paschy, która stała się z biegiem czasu nie tylko pamiątką wyjścia Izraela z Egiptu (Wj), ale także innych wydarzeń zbawczych, np. przymierza z Abrahamem (Rdz 17), ofiary Izaaka (Rdz 22), wejścia do Ziemi Obiecanej (Joz 5, 10-12), powrotu z wygnania i wznowienia kultu w świątyni (Ezd 6, 19-22). Centrum historii zbawienia ST i NT było misterium paschalne Jezusa Chrystusa, jako wypełnienie tego, co zapowiadała pascha (1 Kor 5, 7; Dz 2, 17). Stąd zasadniczą formą anamnezy chrześcijańskiej jest liturgia eucharystii uobecniająca to misterium (KL 6), a zarazem zapowiadająca ostateczne jego wypełnienie w eschatologicznej przyszłości (KL 8)”. […] „Z uwagi na historyczny charakter chrześcijaństwa, opartego na faktach jednorazowo zaistniałych w historii zbawienia (Hbr 9, 26), a także historyczną egzystencję jego wyznawców, anamneza jest podstawową tajemnicą życia Kościoła; za jej pośrednictwem jego członkowie wchodzą w stały kontakt ze zbawczym dziełem Chrystusa. Jest z jednej strony wezwaniem do kultu, z drugiej uzdalnia do jego sprawowania (Hbr 12, 22-25; 9, 14; 1 P 2, 5.9; Ap 1, 6; 5, 10). Nosicielem anamnezy, podobnie jak podmiotem kultu, nie jest jednostka, lecz wspólnota (Lud Boży); w akcie anamnezy nawiązuje się łączność także między uczestnikami eucharystii” R. Goczol, Anamneza. II. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 511-512, kol 512.

+ Rdz 22. Ofiary z dzieci dozwolone do czasów Jozjasza, choć praktykowane sporadycznie, na co wskazują Rdz 22 i Sdz 11 „Zdaniem Eissfeldta zmiana znaczenia zwrotu lmlk (z „jako ofiara molk” na „dla Molocha”) dokonała się pod wpływem reformy deuteronomistycznej za czasów Jozjasza. Była ona konieczna, ponieważ do czasów reformy ofiarowanie dzieci było częścią ortodoksyjnego kultu Jahwe (por. wezwanie do ofiarowania Bogu pierworodnych). Według uczonego ofiary z dzieci były dozwolone do czasów Jozjasza, choć praktykowane sporadycznie, na co wskazują Rdz 22 i Sdz 11. Ofiary z dzieci, według teorii niemieckiego badacza, niekoniecznie musiały być zapożyczone od Kananejczyków czy Fenicjan, choć w kwestii pochodzenia kultu nie wypowiedział się on jednoznacznie. Milczenie ksiąg historycznych i prorockich na temat kultu Molocha przypisywał połowiczności tradycji bądź istnieniu innych, znacznie ważniejszych i bardziej rozpowszechnionych, nadużyć dotyczących sfery kultu. Jednak 2 Krl 3,27 jest oczywistym dowodem na istnienie ofiar składanych z dzieci. Chociaż reforma deuteronomistyczna wystąpiła przeciwko tym praktykom jako sprzecznym z prawdziwym kultem Jahwe, to jednak prorocy (por. Jr 32,35 i Ez 20,25-26) wskazują na faktyczny stan rzeczy (Zob. O. Eissfeldt, Molk als Opferbegriff im Punischen und Hebraischen und das Ende Gottes Moloch, Halle 1935, 46-65). A. Alt poparł poglądy Eissfeldta. Wskazał, że mlk może być formą yf ‘ il pochodzącą od rdzenia hlk, która w fenickiej Kartaginie miała znaczenie „ofiarowywać” (Zob. A. Alt, „Die phonikischen Inschriften von Karatepe”, WO 1 (1949), 272-287; B.H. Reynolds, „Molek: Dead or Alive? The Meaning and Derivation of mlk and $lm”, w: Human Sacrifice in Jewish and Christian Tradition, red. K. Finsterbusch, A. Lange, K.F. Diethard Romheld (Numen Book Series. Studies in the History of Religions 112), Leiden 2007, 138-150). Jego zdaniem słowo mlk odnosi się do „ofiary”, jednak samo w sobie nie oznacza „ofiary z człowieka”, ponieważ określana jest ona przez zwrot mlk ’dm” /Andrzej Piwowar [Ks. dr Katedra Teologii Nowego Testamentu, Instytut Nauk Biblijnych Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II], Pochodzenie i natura starotestamentalnego kultu Molocha. Stan Badań, Scripta Biblica Et Orientalia, 1(2009) 107-134, s. 123/.

+ Rdz 2-3 Grzech pierworodny. Historia dogmatu grzechu pierworodnego. 4. Eklezjalna hermeneutyka grzechu pierworodnego. „Nauka biblijna o grzechu pierworodnym, jak i o grzechu w ogóle, podlega autentycznej interpretacji ze strony Kościoła, który nie wnosi nowego objawienia, lecz rozjaśnia przekazy biblijne na różne sposoby i odpowiednio do epoki. 1) W okresie apostolskim i poapostolskim na Wschodzie i Zachodzie opierano się oprócz Rdz 2-3 także na Rz 5, 12-21 oraz na poglądach żydowskich z późnej literatury starotestamentalnej, międzytestamentalnej i pozatestamentalnej, która – z wyjątkiem Filona z Aleksandrii – grzech pierworodny, jego opis interpretowała literalnie. Człowiek został stworzony jako anioł Boży, potem umieszczony w raju (Adam po 40, a Ewa po 80 dniach); po grzechu, polegającym na złamaniu zakazu spoży­wania owoców z drzewa wiadomości dobra i zła, wypędzony z raju, pod­dany mizerii życia, trudom, pracy, cierpieniom, chorobom, niewoli u drugich, kataklizmom i śmierci; utracił także władzę nad zwierzętami, które przestały mówić (wąż „mówił”). Kobieta miała ucierpieć więcej niż mężczyzna, bo faktycznie ona miała dać początek grzechowi (Adam uległ jej namowie do spożycia owocu zakazanego): „Początek grzechu przez kobietę i przez nią też wszyscy umieramy” (Syr 25, 24). I tak grzech ludzki zmienił całą postać Eonu, czyli tego świata podksiężycowego”. 2) W okresie rozkwitu patrystyki wschodniej i zachodniej obok Rdz 2-3 i Rz 5, 12-21 zwiększył się wpływ tekstu 1 Kor 15, 20-49, o Chrystusie jako antytezie Adama, przy tym zaznaczyły się pewne różnice między Wschodem, bardziej optymistycznym w nauce o skutkach grzechu pierworodnego, a Zachodem, bardziej pesymistycznym. Ojcowie wschodni (św. Justyn, Orygenes, Klemens z Aleksandrii, Kapadocjanie, Teodor z Mopsuestii, Metody z Olimpu, Teodoret z Cyru), pojmując grzech pierworodny bardziej kosmologicznie i egzy­stencjalnie, na ogół nie przyjmowali moralnego skażenia natury ludzkiej po grzechu; ludzkość nie odziedziczyła żadnej winy, a co najwyżej skutki fizyczne i przez swoje własne grzechy naśladuje Prarodziców (podobnie na Zachodzie uczył pelagianizm)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 338.

+ Rdz 2-3 symbol odnowy świata na końcu historii. Dobór terminologii i ogólna filozofia tłumaczenia przyjęta przez autorów Septuaginty wprowadziły w tekst Pisma Świętego koncepcje nieśmiertelności duszy i jej oddzielenia od ciała. Septuaginta tworzy pomost do dalszych asymilacji koncepcji greckich i myśli hebrajskiej w greckiej filozofii chrześcijańskiej. Nastąpiło zbliżenie się myśli teologicznej Starego Testamentu do koncepcji greckiej apokatastazy kosmologicznej, w sensie powrotu do pierwotnego stanu ludzkości o odnowienia tego, co z winy człowieka zostało zniszczone, powrotu do idealnego stanu ludzkości w Edenie. „Eschatologiczna teokracja, transformacja lub stworzenie nowego świata pojmowane są często w sposób analogiczny do idylli Edenu, przynajmniej w relacji Bóg – człowiek (oraz człowiek – natura)” Rdz 2-3 często służy jako symbol tego, co nastąpi przy końcu świata. Myśli zbliżające się do greckiej apokatastazy zostały rozwinięte w pismach wczesnochrześcijańskiej, a następnie we „wczesnej filozofii chrześcijańskiej Ojców greckich” /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 13-40, s. 38.

+ Rdz 2-3 wyraża sytuację grzesznika w formie zobrazowanej. „Grzesznik, odmawiając relacji i czyniąc samoodniesienie podstawą swojego bytowania, wyprowadza siebie z podwójno-jednej struktury relacji (z Bogiem i z całym stworzeniem) i wyłącza się z procesu stawania się Communio, a tym samym właśnie z przyjęcia prawdziwego życia „w pełni” / Wyraża się to dobitnie w zobrazowanej formie w mitologicznym opowiadaniu z Rdz 2-3: Bóg umieszcza człowieka w Rajskim Ogrodzie, symbolizującym niezmąconą Communio z Bogiem i stworzeniem, jak i stworzenia między sobą. Tam powinien znaleźć swoją pełnię życia – ze względu na Boga, a nie w samowolnym działaniu. W tym kontekście powiedziane mu zostało, że nie powinien jeść z „tego” drzewa. Tkwi za tym – jak słusznie stwierdza Marc Oraison – wezwanie: „,Bądź spokojny’, miej do Mnie zaufanie!” Jednakże przy tym wezwaniu, aby podawać sobie samemu z ręki i otrzymywać życie z relacji do Boga (podobnie jak każda z osób Boskich otrzymuje swoje życie w i z relacji do drugich), zagnieżdża się w człowieku nieufność: być może Bóg nie ma dobrych zamiarów, być może nie znajdzie się przy Nim całego szczęścia, być może zataił to, co najpiękniejsze, Jego wola i Jego pouczenia w ogóle są jedynie kiepskie, nieuczciwe i małostkowe! W człowieku rodzi się strach, że źle wychodzi, kiedy jedynie w i z relacji do Boga otrzymuje życie. Podejrzewa, że Bóg jest jego rywalem, który ogranicza go i jego pragnienie życia. Zatem próbuje utrzymać się przez samookreślenie przeciwko „Bogu rywalowi” (Jako najgłębszy korzeń grzechu widzi, A. Görres, w: tenże / K. Rahner, Das Böse, Freiburg i. Br. 1982, 40: „aby wytrzymać zazdrosną niechęć, nieskończoną wyższość.”). Z troski pełnej strachu, że nie wszystko otrzyma, że „nie skorzysta z nie do zastąpienia kawałka samourzeczywistnienia się na wieki” (Görres, dz. cyt. 100), wypowiada ufność i tym samym relację do Niego. Targa życie na sobie (ponad wytyczoną przez wskazania Boga przestrzeń życiową) i nie pozwala się obdarzyć; nie ma cierpliwości (W tym zachowaniu dochodzi do tak dobitnie podkreślanych przez tradycję teologiczną od Augustyna grzechów superbia i concupiscentia, które są znakiem owej samowoli, która własne, odniesione do samego siebie Ja, a nie wydarzenie miłości Communio czyni zasadą rzeczywistości), to znaczy nie przyjmuje w darze czasu Boga podarowanego daru mocy czekania i pozwolenia na owocowanie, lecz chce natychmiast „mieć”; nie chce zdobywać życia w ze sobą nawzajem, lecz wszystko posiadać dla siebie. A to wszystko dlatego, że chętniej poszukuje pewności w sobie samym, zamiast dać się wprowadzić w dawanie i otrzymywanie wspólnotowej sieci relacji. W ten sposób odmawia Communio” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 291/.

+ Rdz 2-3. Motyw prapierwotny życie występuje już w tekście jahwistycznym Księgi Rodzaju). „Życie wieczne jako cel Życie wieczne można rozumieć podwójnie: 1) jako trwające bez końca i 2) jako wypełnione dobrami tamtego świata. Tutaj mniej chodzi o pierwsze, chociaż zawiera się i ono, a więcej o dru­gie: o przeznaczenie człowieka do dóbr Bożych. Cała moc chrześcijań­stwa polega na niezwykle śmiałym finalizmie, tj. na skierowaniu życia heroicznie i optymalnie ku wieczności. „Ja przyszedłem po to, aby owce miały życie i miały je w obfitości” (J 10, 10). „A jeśli chcesz osiągnąć życie wieczne, zachowaj przykazania” (Mt 19, 16-17). „Bóg tak umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wie­rzy, nie zginął, ale miał życie wieczne” (J 3, 16). „Kto wierzy w Syna, ma życie wieczne, kto zaś nie wierzy Synowi, nie ujrzy życia” (J 3, 36)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 896/. „Jest wolą Ojca mego, aby każdy, kto widzi Syna i wierzy w Niego, miał życie wieczne” (J 6, 40). Podobnych logiów jest dużo, zwłaszcza według Ewan­gelii Jana. Oddają one ogólnie treść przyszłości eschatologicznej, a mia­nowicie pełnię życia wiecznego, ale przede wszystkim ukazują życie do­czesne jako przeniknięte już czymś wyższym i jako absolutnie ukierunko­wane ku życiu wiecznemu. Mamy tu zapewne nawiązanie do prapierwotnego motywu „życie”, występującego już w tekście jahwistycznym Księgi Rodzaju (rozdz. 2-3), gdzie słowo „życie” występuje jako „prasłowo” (das Urwort), które jest zbitką i zarazem współgrą trzech znaczeń: życie doczesne, życie duchowe (religijne, moralne) i życie w niebie. Przy tym termin „życie” w znaczeniu doczesnym ma przywołać dwa kolejne zna­czenia: życia duchowego i życia wiecznego (zbawczego, eschatologiczne­go). W każdym razie życie doczesne, historyczne jest przedstawiane jako wstępna faza innego życia. To inne życie stoi przed osobą ludzką jako życie par excellence, jako „życie obecnego życia” /Tamże, s. 896/.

+ Rdz 2-3. Nieposłuszeństwo człowieka wobec Boga w raju jest początkiem grzechu, tradycja jahwistyczna. Historia dogmatu grzechu pierworodnego „2. W Starym Testamencie. Biblia przedstawia w sposób obrazowy i ogólny, że grzech jawi się u początków każdej określonej historii, każdej fazy dziejowej i epoki: Rdz 4, 4.17.20-22.26; 9, 20; 10, 8; 11, 1-9. W dziejach antropogenezy od początku występuje rozziew między stwór­czym planem Bożym a stanem faktycznym z winy człowieka. W rezulta­cie zachodzi powszechność grzeszności: „Nie ma nikogo, kto by nie grzeszył” (1 Kr 8, 46; por. Rdz 6, 5; Ps 143, 2; Hi 4, 17; Rz 3, 9.23; 5, 12). Tradycja jahwistyczna za początek grzechu uznała nieposłuszeństwo człowieka wobec Boga w raju (Rdz 2-3)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 336/. „Grzech ten przejawia się ciągle w postaci śmiertelnych grzechów osobistych: Kain, Lamek, Przed-Noachici, ludzie wieży Babel – i prowadzi do powszechnego skażenia (G. von Rad). Według prahistorii kapłańskiej złe mogą być myślenie i dążenie serca ludzkiego (Rdz 6, 5; 8, 21). Ogólnie grzechem pierworod­nym jest zerwanie przez człowieka Przymierza z Bogiem, które jest za­wierane na początku każdej „jednostki dziejowej^” i degeneruje daną populację do końca (J. Ch. von Hofmann, J. Nagórny). Grzech jawi się także na początku każdej historii jednostkowej, czyli mikrohistorii: „Oto zrodzony jestem w przewinieniu, w grzechu poczęła mnie matka” (Ps 51, 7). Jednak każdy śmiertelny grzech jednostkowy przechodzi – według Starego Testamentu – na forum społeczne. Nie ule­ga wątpliwości, że ponosi się odpowiedzialność za swoje czyny z racji ich wpływu na własną rodzinę i ród: Wj 20, 5-6; Jr 17, 10; 31, 19-20; 32, 19; Ez 18, 3-4; Prz 24, 12; Hi 34, 11; Syr 16, 12-14. W tym duchu prorocy opłakują raz po raz odwracanie się od Boga całego narodu. Jak dobro, tak i zło mają swoje zapodmiotowanie kolektywne (solidarność w życiu i śmierci, w nagrodzie i karze) i dlatego grzech Głowy społeczności prze­chodzi na podwładnych i na całą daną społeczność: Ps 51, 7; 58, 4; Mdr 2, 24; Syr 25, 24 (L. Stachowiak). W rezultacie grzech Głowy rodzaju ludzkiego określa los całej Rodziny Ludzkiej, w tym wpływa także, choćby minimalnie, na winę habitualną, na „stan winy społecznej” /Tamże, s. 337.

+ Rdz 2-3. Prarodzice dojrzewali długo, uczyli się życia. „Zasada antropogenetyczna / Część uczonych uważała, że etapy ge­nezy człowieka następowały po linii ciągłej: ramapitek, australopitek, pitekantrop, neandertalczyk i człowiek „rozumny”, co wyraził prymityw­nie już F. Engels: „człowiek powstał z małpy”. Ogół uważa dziś raczej, że człowiek sięga do całego Drzewa Życia, do samego centrum biogenezy, która – mówiąc metaforycznie – ma kształt cebulowaty, łuskowaty, gałęziowaty. Znaczy to, że człowiek wyłania się z Misterium Biosu, a nie bezpośrednio z konkretnych ucieleśnień – łupin, liści, łusek, gałęzi, między którymi nie ma bezpośredniej przechodniości z jednej postaci morfologicznej na drugą. Kontynuacja życia głębinowego dokonuje się zawsze przez związek z samym rdzeniem Drzewa Życia, a więc i nowe gatunki żywe pojawiają się przez powracanie do Centrum Życia. Na tej zasadzie człowiek nie powstał (filogenetycznie i ontogenetycznie) na drodze prostej kontynuacji somatycznej osobników przedludzkich. Nie narodził się jako małpa, by stać się człowiekiem dzięki pracy fizycznej, jak chciał F. Engels. Nie był w części małpą, a w części czło­wiekiem. Nie można zakładać pełnej tożsamości somatycznej i psychicz­nej między małpą a człowiekiem. Człowiek narodził się (filogenetycznie i ontogenetycznie) na bazie wszystkich poprzednich form przedludzkich, ale od razu jako człowiek, czyli jako ktoś nieporównywalnie nowy. I tutaj miała miejsce człekotwórcza ingerencja Chrystusa Ewolutora. Jak to się stało obrazowo, tego nie wiemy. Konkretny początek człowieka jest Tajemnicą, która jest zakryta dla wiedzy empirycznej. Wiemy jedynie, że w „punkcie człowieka” wszelkie boczne gałęzie i pędy Drzewa Życia ustąpiły od razu miejsca Królowi Przyrody, a same zatrzymały się, zmarniały lub nawet zamarły, jak agawa po wydaniu kwiatu. Pierwsi ludzie nie musieli pojawić się jako osobnicy w pełni doj­rzali, jakby małpy wyprostowały się nagle do postawy człowieka. Księga Rodzaju (2-3) nie wyklucza bynajmniej, że Prarodzice długo dojrzewali, uczyli się życia, byli wychowywani przez Pana, uczyli się języka, praco­wali, zdobywali pokarm, robili sobie stroje. Ewolucjonizm jest, jak dotąd, najlepszą teorią antropogenetyczną, choć wiara i teologia nie muszą tej teorii przyjmować” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 428/.

+ Rdz 2-3. Raj miejscem rozkoszy. Prahistorie biblijne interpretowane antropologicznie. Człowiek i raj. 1 Eden. Istnieje problem raju pierwotnego, którego dziś bibliści i teologowie często nie chcą poruszać, bo w większości nie przyjmują jego historyczności, a z kolei jego pełna negacja burzy całą antropologię teologiczną. Słowo „raj” (pol. „ogród rozkoszy”), hebr. gan – „miejsce ogrodzone”, greckie parádeisos (łac. paradisus) jest oparte na staroperskim pairi-daeza (aram. i hebr. pardes) i oznacza najpierw „ogrodze­nie” („ogród”), a następnie oznaczony tym ogrodzeniem „park”, „ogród”, „sad”, „miejsce radości”, a według LXX i Wulgaty „raj rozko­szy” (Rdz 2-3; 3, 23-24; 13, 10; Ez 28, 11-13; 31, 9-16; 36, 35; Iz 51, 3; Jl 2, 3). Był też nazywany „ogrodem Jahwe”, „ogrodem Bożym”, „ogro­dem Eden” (Rdz 2, 15) lub „ogrodem w Eden” (Rdz 2, 8.10), hebr. ganbe ‘eden. Hebrajski wyraz „eden” pochodzi od akkadzkiego edinnu (a to z kolei od sumerskiego edin – pole otwarte, równe i ogrodzone) i ozna­cza właściwie „pustynię”, „równinę”, „step”, a więc razem gan be' eden oznacza „ogród na pustyni” lub „ogród w stepie”. Powoli dokonano zbitki: z „ogród w Eden” na „ogród Eden” i „Eden” utożsamiono z „bujną roślinnością”, „rozkoszą” czy „szczęściem” (por. Syr 40, 27; Ez 28, 13; Jl 2, 3)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 298.

+ Rdz 2-3. Symbol tego, co nastąpi przy końcu świata. Dobór terminologii i ogólna filozofia tłumaczenia przyjęta przez autorów Septuaginty wprowadziły w tekst Pisma Świętego koncepcje nieśmiertelności duszy i jej oddzielenia od ciała. Septuaginta tworzy pomost do dalszych asymilacji koncepcji greckich i myśli hebrajskiej w greckiej filozofii chrześcijańskiej. Nastąpiło zbliżenie się myśli teologicznej Starego Testamentu do koncepcji greckiej apokatastazy kosmologicznej, w sensie powrotu do pierwotnego stanu ludzkości o odnowienia tego, co z winy człowieka zostało zniszczone, powrotu do idealnego stanu ludzkości w Edenie. „eschatologiczna teokracja, transformacja lub stworzenie nowego świata pojmowane są często w sposób analogiczny do idylli Edenu, przynajmniej w relacji Bóg – człowiek (oraz człowiek – natura)”. Rdz 2-3 często służy jako symbol tego, co nastąpi przy końcu świata. Myśli zbliżające się do greckiej apokatastazy zostały rozwinięte w pismach wczesnochrześcijańskiej, a następnie we „wczesnej filozofii chrześcijańskiej Ojców greckich” /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998,13-40, s. 38.

+ Rdz 2-3. Wersja opisu stworzenia starsza; wprowadzenie do tego tekstu stanowi formuła tôledôt z Rdz 2,4a. „Z kanonicznego punktu widzenia formuła tôledôt z Rdz 2,4a lepiej wpisuje się jako wprowadzenie adaptujące uważaną za starszą wersję opisu stworzenia z Rdz 2-3 niż podsumowanie poprzedniego opisu. Efekt jest taki, że wydarzenia opisane w Rdz 2-3 należy rozpatrywać, patrząc na nie z perspektywy miejsca i roli człowieka wyznaczonych mu w ramach kapłańskiego opisu stworzenia (Rdz 1,26-28). Zasadniczym powołaniem człowieka jest być płodnym i napełniać ziemię, czynić ją sobie poddaną, współdziałając z Bogiem w akcie stworzenia, oraz panować nad innymi żywymi istotami. Idąc za sekwencją kapłańską, zadanie to realizuje się najpierw w genealogii Adama (Rdz 5), która ma najwięcej punktów wspólnych z sumeryjską listą królów. Potem sekwencja ta zyskuje dramatyczny moment w kapłańskiej wersji potopu, zakończonego przymierzem z Noem oraz całym żywym stworzeniem (Rdz 9,1-17) i kontynuuje w kapłańskiej wersji genealogii potomków Noego (Rdz 10*) i Sema (Rdz 11,10-26). Pytanie, na które trzeba tu odpowiedzieć, brzmi: W jaki sposób, optymistyczna z gruntu, wizja kapłańska doszła do sytuacji, w której zepsucie ludzkości doprowadziło do potopu (Rdz 6,8-22 P), którego opis przypomina rodzaj anty-stworzenia (motyw wód i powrotu do pierwotnego chaosu)?” /Janusz Lemański, Genealogie Rdz 1-11, Collectanea Theologica [UKSW], 83/nr 4 (2013) 7-22, s. 13/. „Na to pytanie odpowiedź znajdujemy w tekstach nie-P (Rdz 2-4). Mogły one stanowić pierwotnie osobną tradycję, którą P postanowiło wkomponować w swoją relację o początkach ludzkości. Być może też środowisko P zapoznało się z nią w trakcie wygnania babilońskiego, jak sugeruje np. W. Chrostowski (W. Chrostowski, Ogród Eden. Zapoznane świadectwo asyryjskiej diaspory, Rozprawy i Studia Biblijne 1, Warszawa 1996). Oddalenie w czasie między P i nie-P w kontekście aktualnych badań nad Rdz 1-11, a zwłaszcza nad Rdz 2 -3, którym blisko do tradycji mądrościowej, nie wydaje się w każdym razie aż tak duże. Coraz częściej zwraca się bowiem uwagę, że teksty nie-P mogą być bliskie czasowo P i pochodzą jedynie z innego środowiska (Dyskusję o aktualnych ustaleniach w tej materii znaleźć można m.in. w artykułach T. Krüger, M. Bauks J.Ch. Gertz, R. Hendel zamieszczonych w T. Dozemaniin. (red.), The Pentateuch, FAT 78, Tübingen 2011, s. 125-205), a wiele z nich, jak przykład tego mamy w Rdz 7,1-5, robi wręcz wrażenie późniejszej korekty redakcyjnej w stosunku to wersji kapłańskiej (Przypis 17: A. Schüle, Die Urgeschichte, Genesis 1-11, ZBK.AT 1.1, Zürich 2009, s. 141 traktuje je jako element wewnętrznej egzegezy biblijnej. W odniesieniu do dyskusji nad całym opisem potopu por. także E. Zając, Potop w tradycji biblijnej oraz literaturze judaizmu okresu Drugiej Świątyni, SBL 1, Lublin 2007, s. 22-33)” /Tamże, s. 14/.

+ Rdz 24, 10. Liczba dziesięciu protoplastów widniejących na liście patriarchów przedpotopowych powtórzona w wielu tekstach biblijnych (Rdz 24,10.22; 31,7; Kpł 26,26; Lb 14,22; 1 Sm 1,8). „Analizując formę literacką i bardzo wyraźnie akcentowaną treść teologiczną tych tradycji [masoreckiej, greckiej (LXX) i samarytańskiej], można uznać, że długowieczność patriarchów przed potopem jest raczej teologicznym symbolem (Dość ciekawą i odważną hipotezę wysnuł Barnouin, który sugeruje, że nadzwyczajna liczba lat patriarchów przedpotopowych jest bezpośrednim odniesieniem do starożytnej wiedzy w zakresie okresów astronomicznych oraz systemu dni i tygodni roku kalendarzowego, jak również do znanych w Babilonii okresów obrotów planet, to znaczy do czasów, jakie określone planety potrzebowały, aby ponownie znaleźć się na tym samym miejscu nieba. M. Barnouin, „Recherches numériques sur la généalogie de Gen 5”, RB 77 (1970) 347-365; Wenham, Genesis 1–15, 133-134), którego jednak nie jesteśmy w stanie precyzyjnie odczytać z uwagi na archaiczność tych tradycji. Na bazie naszej wiedzy możemy się pokusić jedynie o dekodyfikację niektórych liczb, nie mamy jednak wystarczających argumentów, aby sformułować jakąś jedną pewną linię interpretacji języka symbolu ukrytego za cyframi określającymi wiek tych starożytnych eponimów. Już sama liczba dziesięciu protoplastów widniejących na liście patriarchów przedpotopowych jest symbolem pewnej kompletnej wielości (Liczba ta znajduje swe odzwierciedlenie w wielu tekstach biblijnych (Rdz 24,10.22; 31,7; Kpł 26,26; Lb 14,22; 1 Sm 1,8) oraz w spisach królów mezopotamskich i innych bliskowschodnich dokumentach. Niektórzy uczeni wiążą ją z liczbą palców u dwu rąk ludzkich, które w przeszłości służyły najczęściej do prowadzenia obliczeń i rachunków. J. Synowiec, Na początku (Warszawa 1987) 223). Tę samą ideę doskonałej pełni symbolizuje liczba lat Henocha, która odpowiada liczbie dni roku słonecznego. W przypadku tego patriarchy symbolizmu można dopatrywać się również w jego siódmej pozycji na liście eponimów przedpotopowych. Jak wiadomo, liczba siedem oznacza w Biblii doskonałość, pełnię, harmonię, co znakomicie pasuje do osoby Henocha, który zyskuje największą pochwałę w całej genealogii (5,21-24)” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 35/. „Ta sama liczba siedem, która była szczególnie ulubiona przez kapłańskiego redaktora tej genealogii oraz innych źródeł Pięcioksięgu, kryje się za postacią Lameka (5,28-31). Jego wiek, w którym urodził się mu syn Noe, jest podzielny przez siedem (182 lata, czyli 26 siódemek), podobnie ma się sprawa z liczbą lat, jakie Lamek przeżył po tym zdarzeniu (595 lat, czyli 85 siódemek), oraz z całym jego życiem (777 lat). Prawdopodobnie kapłański edytor genealogii chciał w ten sposób podkreślić, że obydwaj patriarchowie przeżyli swe życie w sposób bardzo bogobojny i doskonały” /Tamże, s. 36/.

+ Rdz 24, 16. Dziewice otaczane szacunkiem w Starym Testamencie. W etyce Starego Testamentu bardzo wysoko ceniono dziewictwo przedmałżeńskie, które posiadało status prawny i zazwyczaj było koniecznym warunkiem zamążpójścia (Pwt 22, 14). Zdrada zaręczonej dziewicy karana była śmiercią przez ukamienowanie (Pwt 22, 23-24); uwiedzenie dziewicy nie zaręczonej podlegało karze grzywny, którą uiszczano ojcu dziewczyny; winny miał obowiązek poślubienia uwiedzionej (Pwt 22, 28-29). Arcykapłani, a nawet zwykli kapłani mogli się ożenić tylko z dziewicą (Kpł 22, 13-14; Ez 44, 22). W życiu społecznym i religijnym dziewice otaczano szacunkiem (Rdz 24, 16; 34, 7.31; Sdz 18, 2 4), miały one prawo do noszenia specjalnych szat i do uprzywilejowanych miejsc w miejscach kultu (2 Sm 13, 18; Jr 2, 32). Utratę dziewictwa uważano za tragedię życiową; równała się ona utracie czci (2 Sm 13, 2-18; Lm 5, 11; Syr 7, 24; 9-11) i utrudniała lub wprost uniemożliwiała zawarcie małżeństwa (Wj 22, 15; Pwt 22, 14-19) M58 38.

+ Rdz 24, 7. Anioł Boży (hebr. male’ak Jahwe, Angeles Theou) przynosi ratunek i zbawienie, czasami niemal całkowicie utożsamia się z Jahwe (Rdz 16, 7.9.13; 24, 7.40; 31, 11.13; Wj 3, 2; 14, 19; 23, 20.23; Sdz 13, 13). „Trynitologia przygotowana w Starym Testamencie. Pre-trynitologia starotestamentalna. Loci classici. / 2) „Moralistyczny monarchianizm dopatrywał się figur dialogu wewnątrztrynitarnego w Ps 2 i Ps 110, gdzie to Jahwe zwraca się do swego Syna, jako również „pana”, jako Pomazańca (Mesjasza), Kapłana, Osoby zasiadającej po Prawicy. Jakby nie tłumaczyć, są tu sensy hermeneutyczne, które widzą w Bogu dwie Osoby: Ojca i Syna, choć bez wskazania wyraźniej równości i jedności między Nimi. 3). Od czasów patrystycznych zwraca się uwagę na Jahwefanię w postaci Trzech Mężów, Ludzi czy Aniołów przed namiotem Abrahama (Rdz 18). Abraham mówi do Jahwe, a rozmówca Jahwistyczny występuje pod Trzema Osobami. Mężowie to Aniołowie Boży albo sam Jahwe z dwoma Aniołami. Aniołowie są reprezentantami i obrazami osobowymi Jahwe. Toteż w jednym i drugim przypadku zastanawiająca jest liczba Trzech Osób. Trynitologicznej wymowy nie ma chyba trzykrotnie powtarzanie: „Świątynia Jahwe” (Jr 7, 4) lub wołanie Serafinów: „Święty, Święty, Święty jest Jahwe zastępów” (Iz 6, 3). Jest to raczej podkreślającą i emfatyczna figura literacka pochodzenia mezopotamskiego. 4) Izrael przygotował konieczną przesłankę dla trynitologii (nauki o Trójcy) w postaci objawionej, żywej i personalistycznej nauki o jednym Bogu. Tylko pojęcie Jednego Jedynego Boga (np. Am 9; Ps 139) mogło przygotować dalszą teofanię o trzech Osobach. Mógł to uczynić tylko monoteizm izraelski: konkretny, realistyczny, egzystencjalny, filantropiczny, „ciepły”, gdyż inne, np. filozoficzny grecki, nigdy by żywej trynitologii nie przygotowały. „5) Biblia izraelska rozwinęła mocniej niż inne religie pojęcie Boga jako ojca, co wpłynęło na Biblię chrześcijańską, która termin „Bóg” (Ho Theos, Deus) odnosi wyłącznie do Boga Ojca. Bóg Ojciec jest nazywany emfatycznie „bogiem”. Wołanie: „Abba” – „Ojcze” weszło w późnym judaizmie do modlitw jako główny i stały element. Nawiązał się cały stosunek Ojcostwa-Synostwa Bożego w odniesieniu do narodu wybranego (Iz 63, 7-64); Wj 4, 22 n.), do każdej jednostki (2 Sm 7, 14; Ps 89, 27), do mesjasza (Ps 2, 7; 110, 3) oraz do całej ludzkości (Mdr 14, 3). W wyniku tego w kościele wschodnim w nauce o trójcy przeważa swoisty „monarchianizm” Ojca względem Syna oraz Ducha Świętego. Bóg Ojciec jest niejako zasadą, „Początkiem” i „Panem” Trójcy Świętej. 6) W Starym Testamencie jest mowa o istotach pośredniczących między Bogiem a światem. Ich obecność przygotowała niejako bezpośrednio naukę o osobach w Bogu-Jahwe” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 169/. „Trzy z nich przygotowały wprost ideę, terminy (nazwy, imiona) i treści Drugiej Osoby Trójcy. Są to: Anioł Jahwe, Słowo Boże i Mądrość Boża. / Anioł Boży (hebr. male’ak Jahwe, Angeles Theou) przynosi ratunek i zbawienie, czasami niemal całkowicie utożsamia się z Jahwe (Rdz 16, 7.9.13; 24, 7.40; 31, 11.13; Wj 3, 2; 14, 19; 23, 20.23; Sdz 13, 13). Przedstawia on Boga Jahwe, jest jakby Jego Obrazem, lecz spełnia te funkcje, które w Nowym testamencie będzie spełniał Chrystus jako Syn Boży (H. Langkammer, L. Stachowiak, M. Seemann, T. Brzegowy). Anioł Boży jest to „Posłaniec Boży”, jak Chrystus. I pierwotna chrystologia chrześcijańska nazywała Chrystusa Aniołem, dając mu nawet imiona: Gabriel, Rafael (np. Pasterz Hermasa)” /Tamże, s. 170.

+ Rdz 25, 12-18. Synowie Izmaela, genealogia segmentowa „Aktualna struktura Rdz 1–11 jest kompozycją literacką, w której, zgodnie z zamierzeniem jej kapłańskiego redaktora, materiał narracyjny przeplata się alternatywnie z różnego typu genealogiami: narracja (1,1–4,16), genealogia (4,17–5,32), narracja (6,1–9,28), genealogia (10,1-32), narracja (11,1-9), genealogia (11,10-32). Dwie z tych genealogii mają formę linearną (wertykalną), to znaczy podają nieprzerwaną listę imion kolejnych patriarchów i następujące po sobie pokolenia: od Adama do Noego (5,1-32) i od Sema do Teracha (11,10-32). Pozostałe mają formę segmentową (horyzontalną), to znaczy, że dokumentują następstwo pokoleń, wyprowadzając je wprawdzie od jednego protoplasty, ale poprzez wielu lub nawet wszystkich jego synów. Przykładem są tu: genealogia synów Noego (10,1-32), synów Izmaela (25,12-18) czy synów Ezawa (36,1-43). Zdecydowanie większą wagę edytor kapłański przykłada do genealogii linearnych, gdyż w ten sposób może zaprezentować jedną ze swych sztandarowych linii teologicznych, a mianowicie: kwestię Bożego wybraństwa. Za pomocą genealogii wertykalnych przekonująco ukazuje, którzy patriarchowie i które pokolenia zostały wybrane przez Jahwe, a przez to obdarzone wyjątkowym błogosławieństwem i obietnicami, a które pominięte. To właśnie do tych genealogii odwołuje się cały materiał narracyjny, którym redaktor kapłański Księgi Rodzaju poprzeplatał swe dzieło. Ten materiał jest ich rozwinięciem, a zarazem teologicznym komentarzem (por. np. treść krótkiej genealogicznej noty o narodzinach Seta (4,25-26a) i informację o inicjacji kultu Jahwe pośród Setytów (4,26b), które łączą w jedną spójną teologiczną całość dwie niezależne pierwotnie genealogie 4,17-22 i 5,1-32)” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” 1/1 (2011) 9-40, s. 26; (Wydawnictwo KUL, Lublin; Roczniki Biblijne, Articles – Old Testament; Artykuły – Stary Testament),/.

+ Rdz 25, 22. Rebeka zrodziła Jakuba w sposób cudowny. Poczęcie dziewicze jest całkowicie zgodne ze sposobem działania Boga w ekonomii zbawienia. Potwierdzenie takiego właśnie stylu działania Boga znajdujemy w Starym Testamencie. Znak ten zrozumiały jest w pełni w świetle tradycji biblijnej Starego Testamentu, która wspomina liczne bezpłodne niewiasty: stały się one matkami, poczęły i porodziły synów dzięki szczególnej interwencji Bożej. W ten sposób Sara zrodziła Izaaka (Rdz 16, 2), Rebeka Jakuba (Rdz 25, 22), Rachela Józefa (Rdz 29, 31), Anna zaś Samuela (l Sm 1, 5). Samson również urodził się z bezpłodnej matki (Sdz 13, 3). Na pograniczu Testamentów bezpłodna Elżbieta zrodziła Jana (Łk 1, 7) M58 41. Anioł, kończąc swoje posłanie daje Maryi znak (Łk 1, 36-37): bezpłodna Elżbieta poczęła w swej starości syna. W ten cudowny sposób zrodzeni chłopcy odegrali wielką rolę w historii zbawienia Izraela. Bóg, obdarzając macierzyństwem wszystkie te bezpłodne kobiety, uczy, że realizacja obietnic i wypełnienie Przymierza nie dokonują się drogą naturalną, drogą ludzkiej płodności. Realizacja obietnic zbawienia Jest dziełem samego Boga; On w sposób darmowy, własną mocą realizuje te plany J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 42.

+ Rdz 25,12-18. Abraham ojcem narodu izraelskiego „W literackie ramy genealogii w drugiej części księgi zostały zamknięte także perypetie protoplastów narodu izraelskiego: Abrahama (11,27–25,18; por. 11,27-32; 25,12-18), Izaaka i jego synów Jakuba i Ezawa (25,19–36,43; por. 25,19-28; 36,1-43) oraz dwunastu synów Jakuba na czele z Józefem (37,2–50,26). Ci ostatni utworzą z czasem zorganizowaną społeczność etniczną i religijną i wyznaczą nową epokę w biblijnej historii zbawienia, której początek kapłański edytor Pięcioksięgu znów zasygnalizuje literacką formą genealogii (Wj 1,1-7). Przyjrzyjmy się teraz dwóm najważniejszym i najbardziej reprezentatywnym genealogiom kapłańskim w Księdze Rodzaju. / Rdz 5,1-32 – pokolenia przedpotopowe Tekst 5,1-32 zwany jest najczęściej genealogią patriarchów przedpotopowych, gdyż dotyczy okresu pomiędzy stworzeniem świata a potopem, lub genealogią Setytów, ponieważ mówi o potomkach Seta. Jego kapłańskie pochodzenie nie ulega żadnej wątpliwości z uwagi na widoczny strukturalny schematyzm genealogii, wielki nacisk położony na liczby i ich sens symboliczny oraz typową dla kapłańskiego źródła terminologię i teologię (Wystarczy wspomnieć tu o koncepcji stworzenia rozumianego jako akt doskonały, wszechmocny i charakterystyczny tylko dla Boga (hebr. bārā) czy idei człowieka jako obrazu i podobieństwa Bożego z 5,1-3 (hebr. ṣelem i ḏǝmûṯ), które spotykamy w kapłańskim opisie stworzenia 1,1–2,4a (1,27-28; por. także 4,25), a także o typowym dla kapłanów zamiłowaniu do strukturalnej symetrii, teologicznego symbolizmu oraz liczb. Niektórzy egzegeci sugerują jednak, że za obecną kapłańską wersją 5,1-32 kryje się jeszcze jedno starsze źródło, z którego korzystał redaktor przy edycji swej genealogii. Mógł być nim archaiczny spis najstarszych eponimów semickich lub materiał narracyjny, który odnajdujemy w biblijnym źródle jahwistycznym (por. choćby wyrażenie „chodzić z kimś”, które w 5,22.24 odniesione jest do Henocha, zaś w 3,8 do Boga Jahwe, czy też motyw przeklętej przez Boga ziemi w 5,29 i 3,17). Ponadto ten passus rozpoczyna się od formuły typowej dla kapłańskiego edytora księgi: „oto księga rodowodu Adama” zê sēpˉer tôləḏōṯ āḏām. Nie znaczy to jednak, że tekst 5,1-32 jest w całości rezultatem literackiej i edycyjnej pracy kapłańskiego redaktora. Wszystko wskazuje na to, że tworząc tę genealogię, kapłan wzorował się na już istniejącym biblijnym (np. jahwistycznym) lub pozabiblijnym dokumencie o podobnym charakterze, strukturze i formie, a przynajmniej odwoływał się do przekazywanych z pokolenia na pokolenie ustnych lub pisemnych informacji o plemiennych protoplastach (eponimach) na Bliskim Wschodzie” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 27/.

+ Rdz 25,19–36. Izaak protoplastą narodu izraelskiego „W literackie ramy genealogii w drugiej części księgi zostały zamknięte także perypetie protoplastów narodu izraelskiego: Abrahama (11,27–25,18; por. 11,27-32; 25,12-18), Izaaka i jego synów Jakuba i Ezawa (25,19–36,43; por. 25,19-28; 36,1-43) oraz dwunastu synów Jakuba na czele z Józefem (37,2–50,26). Ci ostatni utworzą z czasem zorganizowaną społeczność etniczną i religijną i wyznaczą nową epokę w biblijnej historii zbawienia, której początek kapłański edytor Pięcioksięgu znów zasygnalizuje literacką formą genealogii (Wj 1,1-7). Przyjrzyjmy się teraz dwóm najważniejszym i najbardziej reprezentatywnym genealogiom kapłańskim w Księdze Rodzaju. / Rdz 5,1-32 – pokolenia przedpotopowe Tekst 5,1-32 zwany jest najczęściej genealogią patriarchów przedpotopowych, gdyż dotyczy okresu pomiędzy stworzeniem świata a potopem, lub genealogią Setytów, ponieważ mówi o potomkach Seta. Jego kapłańskie pochodzenie nie ulega żadnej wątpliwości z uwagi na widoczny strukturalny schematyzm genealogii, wielki nacisk położony na liczby i ich sens symboliczny oraz typową dla kapłańskiego źródła terminologię i teologię (Wystarczy wspomnieć tu o koncepcji stworzenia rozumianego jako akt doskonały, wszechmocny i charakterystyczny tylko dla Boga (hebr. bārā) czy idei człowieka jako obrazu i podobieństwa Bożego z 5,1-3 (hebr. ṣelem i ḏǝmûṯ), które spotykamy w kapłańskim opisie stworzenia 1,1–2,4a (1,27-28; por. także 4,25), a także o typowym dla kapłanów zamiłowaniu do strukturalnej symetrii, teologicznego symbolizmu oraz liczb. Niektórzy egzegeci sugerują jednak, że za obecną kapłańską wersją 5,1-32 kryje się jeszcze jedno starsze źródło, z którego korzystał redaktor przy edycji swej genealogii. Mógł być nim archaiczny spis najstarszych eponimów semickich lub materiał narracyjny, który odnajdujemy w biblijnym źródle jahwistycznym (por. choćby wyrażenie „chodzić z kimś”, które w 5,22.24 odniesione jest do Henocha, zaś w 3,8 do Boga Jahwe, czy też motyw przeklętej przez Boga ziemi w 5,29 i 3,17). Ponadto ten passus rozpoczyna się od formuły typowej dla kapłańskiego edytora księgi: „oto księga rodowodu Adama” zê sēpˉer tôləḏōṯ āḏām. Nie znaczy to jednak, że tekst 5,1-32 jest w całości rezultatem literackiej i edycyjnej pracy kapłańskiego redaktora. Wszystko wskazuje na to, że tworząc tę genealogię, kapłan wzorował się na już istniejącym biblijnym (np. jahwistycznym) lub pozabiblijnym dokumencie o podobnym charakterze, strukturze i formie, a przynajmniej odwoływał się do przekazywanych z pokolenia na pokolenie ustnych lub pisemnych informacji o plemiennych protoplastach (eponimach) na Bliskim Wschodzie” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 27/.

+ Rdz 26, 21. Szatan Informacja natchniona w Sta­rym Testamencie.  „Demonologia 2° W Starym Testamencie. Natchniona informacja o szatanie w Sta­rym Testamencie rozwija się od pierwotnej nazwy: „przeciwnik” czy „wróg” (Rdz 26, 21; 1 Sm 29, 4; Ps 71, 13). Oznacza ona jakąś funda­mentalną, aprioryczną i radykalną „przeciwność” ludzką, stanowiącą „siłę Bożą”, podporządkowaną ściśle Bogu, ale na początku nie odróż­nianą wyraźnie od działania Boskiego ani od anioła” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 469/. „W Księgach sprzed niewoli babilońskiej jest mowa o duchowych mocach Bożych, pomyśl­nych dla człowieka i niepomyślnych, wspierających i oskarżających, na­gradzających i karzących, co z czasem rozwinęło się w postacie aniołów i duchów złych (1 Sm 16, 14-23; 18, 10; 19, 9; Sdz 9, 23; Za 3, 1-2; 1 Krl 22, 21-23; Hi 1-2; Ps 109, 6; por. Hen Hbr 53, 3). Rozwój tej myśli widać najlepiej, gdy się porówna 2 Sm 24, 1, gdzie sam Bóg miał pobu­dzić Dawida do zliczenia Izraela (czego mu nie było wolno uczynić), a 1 Krn 21, 1, gdzie jest powiedziane o tym samym, że Dawida podjudził do tego szatan. W rozwoju świadomości demonologicznej była cała pe­dagogia Boża, która prowadziła lud pierwotny do monoteizmu, a poza tym nie było jeszcze wyraźnie zakreślonej płaszczyzny historiozbawczej, na której szatan działa w sposób mu właściwy. Wyraźna mowa o szatanie w Starym Testamencie ma miejsce w V w. przed Chr. u Hi 1, 6-12; 2, 1-7. „Szatan” jest już odróżniany od „dworu Bożego” (anielskiego) i nie jest już aniołem kary Bożej, lecz spontanicz­nym i autonomicznym wrogiem człowieka, chcącym oderwać go od Boga, od bojaźni Bożej, od przykazań i oskarżającym go fałszywie przed Stwórcą. Chce wykazać, że Hiob jest bogobojny nieszczerze, że jego postawa religijna jest utylitarna i że w sytuacji niepowodzeń i niedoli odejdzie od Boga. W rezultacie występuje tu ponownie edeniczny motyw kuszenia i próby duchowej człowieka. W tekście jahwistycznym, gdzieś z końca II tysiąclecia przed Chr. Rdz 3, 1-5, nie ma wprawdzie nazwy „szatan”, ale jest jego pierwotny obraz pod metaforą „Węża” (por. Ap 12, 9; Targum i Midrasz)” /Tamże, s. 470.

+ Rdz 26, 24. Elochim terminem obciążonym cieniem politeistycznym. Przejście od Boga kosmosu do Boga dziejów bardzo wyraźne stało się od czasów Abrahama. „Abraham niejako odrywał obraz Jahwe od kosmosu, ziemi i miasta, a odnosił go raczej do zbiorowości ludzkiej jako „Boga rodziny, rodu, ludu i narodu”. Był to Bóg etnogenezy […] następowało najściślejsze związanie narodu z Bogiem i jego Prawem (teologiczna antropogeneza społeczna)”. Obraz Boga rozwijał się. Pojawił się obraz Jahwe kahalnego (eklezjalnego). Był to bóg przetwarzający naród w społeczność Świętą. Jahwe jest Duszą ludu, Ośrodkiem Świętego Zgromadzenia. „Kahalna idea Boga nie była oddzielona od narodowej, lecz ją udoskonaliła. W rezultacie kahał Izraelski był – i jest – nowym zwierciadłem Boga Jahwe”. Semantyka politeistyczna języka czasów Abrahama długo jeszcze wpływała na sposób ujmowania objawienia Boga Jahwe. Powołanie Abrama na Abrahama („Ojciec wielu narodów”) miało charakter „monohistoryczny”, jako jedyne w swoim rodzaju wydarzenie święte, i „monoteologiczny”, jako jeden jedyny przypadek religijnego związku narodu z Bogiem uniwersalnym. Jednakże „w tradycji semantycznej terminów Boga: El (l. m. Elochim), Eloach (Rdz 26, 24; 28, 13; 31, 42.53) zalegały ciągle jeszcze cienie politeistyczne. Politeizm długo przechodził w henoteizm (henos – jeden, Theos – Bóg), czyli przyjmowanie jednego Boga najwyższego bez negowania jednak innych bóstw. Semantyka henoteistyczna zalegała jeszcze długo w wielu podstawowych sformułowaniach jahwistycznych: „nie będziesz miał bogów cudzych obok mnie” (Wj 20, 3; por. Wj 15, 11; Ps 89, 7; 97, 9)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 62.

+ Rdz 27, 17. Twarz Boga zwrócona ku komuś archetypem osoby, oblicze Pańskie panim (Rdz 32, 31; Ps 4, 7; 80, 4.8.20). „Polski termin „osoba” wywodzi się zapewne z indoeuropejskiego zaimka zwrotnego se, a więc z polskiego „się”, „siebie”, „sobie”, po prostu „o sobie” (A. Bruckner). „Osoba” więc wyrastała na gruncie „siebie” jako odniesienie własnego fenomenu rzeczywistości do „siebie”, czyli do własnego podmiotu, do „ja”, do jaźni. Wyrazy: osobny, osobność, osobisty, osobie (przywłaszczyć), osobnik, uosobienie itd. są pochodne względem „osoby” i bazują na semie „wyodrębnionej jednostki”. 2. „Osoba” w Biblii. Są nieraz wygłaszane opinie, że termin „osoba” nie występuje w Biblii. Nie jest to w pełni prawdziwe. Odpowiednia terminologia nie jest dokładnie usystematyzowana semantycznie, ale występuje. 1° Stary Testament. Terminologia personologiczna Starego Testamentu nie wiąże się z maską teatralną, lecz raczej z ogólnymi nazwami człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 400/. Większość z tych nazw była odnoszona również do Boga jako archetypu osoby: mareeh – postać, figura, sylwetka (Iz 52, 14); selem – obraz (Rdz 1, 26-27); demuth – podobieństwo, wygląd (Rdz 1, 26; 5, 1.3; 2 Kor 16, 10); faneh – oblicze, twarz, lice (Rdz 9, 23; Wj 34, 35; Ez 1, 6; Iz 63, 9); panim – twarz zwrócona ku komuś, oblicze Pańskie (Rdz 32, 31; 27, 17; Ps 4, 7; 80, 4.8.20); leb (lew) – serce, istota ducha ludzkiego, siedlisko poznania, decyzji i uczuć, podmiot religii, moralności, wiary, łaski i recepcja działań Bożych (Prz 27, 19; Syr 13, 25; 1 Sm 16, 7; Jr 11, 20; 12, 2; Ps 7, 10; 51, 12); samo wnętrze bytu ludzkiego (Wj 15, 8; Ps 16, 7; Jon 2, 1; por. Mt 12, 40); osobę oddają często terminy: nefesz – dusza, pierwiastek życia, tłumaczony przez LXX jako psyche (Rdz 2, 7,19); ruah – duch (Rdz 2, 19; 7, 22) oraz neszamah – duch życia (1 Krl 17, 17; Hi 27, 3); wszystkie te trzy terminy oznaczały istotę człowieka, ośrodek życia osobowego i spełnienie człowieczeństwa; „osobę” w Starym Testamencie oddaje wyraz „imię,,: szem (Rdz 3, 20; Ps 54, 3), zeker (dzecher): Wj 3, 15; Iz 26, 8; Ps 102, 13; imię oddawało istotę postaci w aspekcie duchowym, religijnym i absolutnym, a następnie określało rolę człowieka, partię i zadanie, jakie dana jednostka miała odegrać w planie Bożym, w Bożej ekonomii stworzenia i zbawienia; znaczenie to było bardzo bliskie „teatralnemu” /Tamże, s. 401/.

+ Rdz 27, 4. Upodobanie potrawy określonej, którą np. syn Izaaka miał przyrządzić ojcu, aby otrzymać błogosławieństwo, określane terminem ’āhēb  (Rdz 27, 4. 9. 14), „Zacznę więc od słownictwa miłosierdzia, które wnikliwie przestudiowałem we wspomnianym już opracowaniu książkowym. Okazuje się najpierw, że jest ono bogate i bardzo często używane. Współcześnie dobrze rozumiemy i należycie dowartościowujemy samo określenie miłości, w oryginalnym języku ’āhēb lub’ahăbāh. Dziwić jednak może fakt, że w Biblii rzadko określa ono postawę i uczucie Boga do ludzi. Co najwyżej kilka razy określa relację Boga do najbardziej zasłużonych postaci, takich jak np. król Salomon (2 Sm 12, 24; Ne 13, 26) oraz patriarchowie (Pwt 4, 37), a zwłaszcza Abraham (2 Krn 20, 7; Iz 41,8). Jeżeli już ta miłość jest odniesiona do ludu, to zawsze jest podany szczególny jej motyw, np. sprawiedliwość (np. Ps 11, 7; 33, 5) (Szersze rozwinięcie S. Hałas, Biblijne słownictwo miłości i miłosierdzia na zderzeniu kultur. Określenia hebrajskie i ich greckie odpowiedniki, Kraków 2011. Została ona wydana przez Wydawnictwo Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, w serii naukowej pt. Studia, jako ich t. XVIII, 53 nn.). Normalnie jednak jako określenie uczucia Boga do swojego wybranego ludu Biblia nie używa określenia ’āhēb. Dlaczego? Wynika to ze specyfiki znaczeniowej tego słowa. Otóż określa ono uczucie spontanicznie wynikające z upodobania, które lepiej by było przetłumaczyć na język polski jako lubić. Określa bowiem naturalne uczucie, jakie łączy mężczyznę z kobietą (np. Pnp 1, 3 n. 7; 3, 1 n), a także miłość rodzicielską do własnych dzieci (Rdz 22, 2; 37, 3 n; Oz 11, 1). Może również oznaczać upodobanie do określonej potrawy, którą np. syn Izaaka miał przyrządzić ojcu, aby otrzymać błogosławieństwo (Rdz 27, 4. 9. 14), czy nawet do pewnych zajęć, np. uprawy roli (2 Krn 26, 10). Dlatego też najlepszym jego polskim odpowiednikiem jest lubić, a nie kochać. Wydaje się, że właśnie dlatego słowo to nie jest w Biblii używane jako określenie miłości Boga do swojego ludu, choć odwrotnie tak. Znany tekst biblijny zawiera przykazanie miłości Boga przez człowieka z całego serca, z całej duszy i ze wszystkich sił (Pwt 6, 5 i in.) (Tamże, 42-47; 50 nn)” /Stanisław Hałas [ks. SCJ. Profesor egzegezy Nowego Testamentu i dyrektor Instytutu Nauk Biblijnych na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie], Uczuciowość odzwierciedlona w Biblii: kilka przykładów, Łódzkie Studia Teologiczne 26/3 (2017) 33-43, s. 34/.

+ Rdz 28, 11-19. Ołtarz pełnią tajemnicy Obecności. Ołtarz jest najświętszym przedmiotem w świątyni, powodem jej istnienia i samą jej istotą, bo można w razie konieczności celebrować boską liturgię na zewnątrz kościoła, ale absolutnie nie można jej odprawić jej bez kamiennego ołtarza (J. Hani, Symbolika świątyni chrześcijańskiej, Kraków 1998, s. 108). Ołtarz jest przede wszystkim stołem ofiarnym tej Ofiary, która dla skażonej grzechem pierworodnym ludzkości jest sposobem nawiązania kontaktu z Bogiem Sz1 116. Poprzez ołtarz Bóg przychodzi do człowieka, a człowiek idzie ku Bogu. Stąd płynie wielka godność tego miejsca w domu Bożym. Całowany, okadzany i pozdrawiany, jest ołtarz najświętszym przedmiotem w gotyckiej katedrze. Stoi on w centralnym jej miejscu, szeregiem stopni wyniesiony ponad resztę przestrzeni, która już sama jest wyłączona z obszaru ludzkiej działalności Sz1 117. Od najdawniejszych czasów ołtarz był znakiem pośrednictwa między Bogiem a ludźmi. Na nim składano Bogu ofiary. Pierwsze ołtarze stawiali Bogu praojcowie Izraela: Noe, gdy opuścił arkę (Rdz 8, 20), wcześniej najprawdopodobniej już Kain i Abel (Rdz 4, 3), potem Abraham (Rdz 12, 7), Patriarcha Jakub (Rdz 28, 11-19) i Mojżesz (Wj 24, 4). Jest zatem ołtarz chrześcijański spadkobiercą i syntezą tych starotestamentowych ołtarzy, swoją zaś godność czerpie ze swego archetypu – Ołtarza w niebieskim Jeruzalem, gdzie spoczywa Baranek jakby zabity (Ap 5, 6) (R. Walczak, Świątynia chrześcijańska i jej wystrój w świetle soborowych i posoborowych dokumentów Kościoła, Kalwaria Zebrzydowska 1999, s. 64; Sz1 117.

+ Rdz 28, 12 Kościół Izrael nowy rodzi się z Jakuba nowego; nad Nim otwiera się niebo (J 1,51). „Znamy drogę, którą jako ludzie mamy kroczyć na tym świecie. Jezus przyniósł Boga, a tym samym prawdę naszego „dokąd?” i „skąd?”. Dał nam wiarę, nadzieję i miłość. Jeśli uważamy, że to mało, to tylko z powodu zatwardziałości naszego serca. Tak, to prawda: władza Boga jest cicha na tym świecie, jest to jednak władza rzeczywista i trwała. Sprawa Boga jawi się nam nieraz „jakby w stanie agonii”. Ciągle na nowo jednak okazuje swe nieprzemijające i zbawcze oblicze. Królestwa tego świata, które szatan mógł wówczas okazać Panu, wszystkie już zapadły się w nicość. Ich chwała, ich „doksa”, okazała się tylko pozorem. Natomiast chwała Chrystusa, pokorna i gotowa cierpieć, chwała Jego miłości, nie przeminęła i nie przeminie. W walce z szatanem zwyciężył Jezus. Fałszywym bożkom władzy i dobrobytu, fałszywym obietnicom przyszłości, w której władza i ekonomia wszystkim zapewnią wszystko, przeciwstawił boskość Boga – Boga jako rzeczywiste dobro człowieka. Zaproszenie do wielbienia władzy Pan odrzuca słowami wyjętymi z Księgi Powtórzonego Prawa – tej samej Księgi, na którą powoływał się diabeł: „Panu, Bogu swemu, będziesz oddawał pokłon i Jemu samemu służyć będziesz” (Mt 4,10; zob. Pwt 6,13). Podstawowe przykazanie Izraela jest podstawowym przykazaniem również dla chrześcijan: tylko Bogu należy oddawać pokłon. Przy omawianiu Kazania na Górze zobaczymy, że właśnie to bezwarunkowe „tak” wobec pierwszej tablicy Dekalogu pociąga za sobą powiedzenie „tak” również drugiej tablicy – okazywanie szacunku człowiekowi, miłość bliźniego. U Mateusza, tak samo jak u Marka, historia kuszenia kończy się słowami: „Przystąpili aniołowie i służyli Mu” (Mt 4,11; Mk 1,13). Spełnia się Psalm 91,11: Aniołowie Mu służą; okazał się Synem i dlatego nad Nim – nowym Jakubem, Patriarchą powszechnego teraz Izraela – otwiera się niebo (zob. J 1,51; Rdz 28,12)” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 50/.

+ Rdz 28, 12. Aniołowie Boży. „Kształtowanie się prawdy o aniołach. 1. Terminologia. Nazwa „aniołowie” - oznaczająca istoty osobowe, duchowe, realizujące miłość Bożą ku człowiekowi - przyszła do nas bez­pośrednio z języka łacińskiego: angelus - posłaniec, zwiastun, posłany; została tam zapożyczona z greckiego: angelos (pisane: aggelos), tak Septuaginta przetłumaczyła hebrajskie malak. Słowo malak oznaczało pier­wotnie czynność posyłania kogoś, a z czasem konkretną istotę posłaną (posłańca, posła, zwiastuna, nuncjusza). Ogólnie „aniołami” były nazywane nie tylko istoty niebieskie, lecz także prorocy, kapłani (Ml 2, 7), królowie (2 Sm 14, 17.20), Jan Chrzci­ciel (Mt 11, 10; J 1, 6), człowiek w ogóle (1 Sm 29, 9; J 3, 34) - każdy jest posłany do człowieka - a nawet i Chrystus jako posłany od Ojca do ludzkości (J 5, 38; 6, 29; 7, 29). Kiedy jednak mówimy o „aniele” w kontekście religijnym, to chodzi o znaczenie wąskie: o istotę duchową, posyłaną przez Boga z nieba na świat. Uczestniczy on czynnie w Bożym dziele stwarzania i zbawiania. Terminologia biblijna długo nie była ustalona dokładnie, jakkolwiek Nowy Testament już niczego w tym względzie nie dodał. Funkcjonowało bogactwo nazw: „Anioł Jahwe” (Rdz 16, 7-14; Wj 3, 2-6), „anioł Pana” (Mt 1, 20.24; Łk 1, 11; Dz 5, 19), „synowie Boży” (Rdz 6, 2; Hi 1, 6; 2, 1; Ps 29, 1), „aniołowie Boży” (Rdz 28, 12; Łk 12, 8-9; J 1, 51), „sługi” (Hi 4, 18), „święci” (Hi 5, 1; Ps 89, 6; Mk 8, 38; Ef 1, 18), „pełni mocy” (Ps 103, 20), „chwały” (2 P 2, 10), „wojsko niebieskie” (Joz 5, 14) i zbliżone. W literaturze międzytestamentalnej doszły niektóre nazwy bardziej eminentne i częściej podkreślające wspólnotowość aniołów: „wojsko świętych” (1 QH 3, 22; 10, 35), „wojsko anielskie” (1 QM 12, 8), „wojs­ko wieczne” (1 QH 11, 13), „święci aniołowie” (1 QS b 3, 6), „synowie niebios” (1 QS 4, 22; 11, 8), „herosi mocy” (1 QM 15, 14), „herosi niebiescy” (1 QH 3, 35-36), „lud świętych bohaterów” (1 QM 12, 8), „święte duchy” (L QH 8, 11-12), „duchy wiedzy” (1 QH 3, 22-23; 11, 13; por. W. Grossouw, H. Haag, L. Stachowiak, H. Schlier, M. Seemann)“ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 445/.

+ Rdz 28, 12. Boskość Jezusa symbolizowana przez aniołów zstępujących i wstępujących na Syna Człowieczego. Nurty gnostyczne pojawiają się również w chrześcijaństwie: albo jest to tylko ubogacenie myślenia z zachowaniem chrześcijańskiej tożsamości, albo tożsamość znika. Jan Ewangelista walcząc z gnozą wykorzystał jej terminologię i symbolikę: dualistyczna koncepcja świata, prawda, światło, świat na górze itp. Pisma hermetyczne czy cały tworzący je nurt (hermemetyzm), pochodzące ze świata grecko-rzymskiego, są zbliżone do pism Janowych poprzez odczuwanie konieczności poznania objawionego i poznania życia wiecznego. W szczególności zbliżone do pism Janowych są pisma z Qumran, wykorzystujące terminologię często wprost zbieżną z nimi. Wynika to z istnienia wspólnego podłoża kulturowego, bez jakiejkolwiek zależności ideowej T31.22 190. A co z pismami z Nag Hammadi? Mówienie o Bogu Jan Ewangelista rozpoczyna od afirmacji niewidzialności Boga (J 1, 18; 1 J 4, 12). Następnie przechodzi do wyjaśnienia tego, w jaki sposób niewidzialność staje się widzialna, i w jakiej mierze? Wyjaśnia, że czyny i słowa Jezusa są czynami i słowami Boga. Jezus jest najlepszym egzegetą, najbardziej kwalifikowanym interpretatorem Boga. Historia Jezusa jest historią zbawczego działania Boga. Trzeba koniecznie wyjść od „wysokiej”, czyli odgórnej chrystologii Janowej, by akceptować Boga, który nas przyjmuje i nas kocha. Jezus obiecuje swoim uczniom, że zobaczą niebo otwarte (J 1, 51), wbrew radykalnemu apofatyzmowi, graniczącemu z ateistycznym agnostycyzmem. Oglądanie nieba to oglądanie boskości Jezusa, która jest symbolizowana przez aniołów zstępujących i wstępujących na Syna Człowieczego (J 1, 51; Rdz 28, 12). Nie jest to objawienie się aniołów (angelofania), lecz prawdziwa teofania. Gdy Bóg stał się obecny w Jezusie, Synu człowieczym, wtedy świat niebiański wlał się w świat ziemski, świat na górze połączył się ze światem na dole T31.22 191.

+ Rdz 28, 13. Imię Boga Izraela, Jahwe: „Jestem, Który Jestem” (Eh-jeh aszer Ehjeh). „Chrystus Jezus odsłania wprost boską samoświadomość przez for­mułę jahwistyczną: „Jam Jest” (Ego eimi, Ego sum). Wywodzi się ona od ogłoszenia imienia Boga Izraela, Jahwe: „Jestem, Który Jestem” (Eh-jeh aszer Ehjeh; Wj 3, 14), od kajak, krócej: „Który Jest”, „Będący” (Wj 3, 14.15; 6, 6.8; Rdz 28, 13; por. S. Rabiej). Jest to tajemnicza autopredykacja Jezusa, w której On sam siebie podłącza pod „Imię Jahwe”, objawione przy powołaniu Mojżesza. Po prostu Jezus Chrystus realizuje w sobie na swój sposób treść tetragramu JHWH, czyli samą istotę Boga zbawienia, bez względu na dokładną semantykę kajak (E. Nestle, A. Feuillet, F. D. Freed, H. Zimmermann, S. Rabiej, Cz. S. Bartnik). Mimo wszystko jest to świadomość rozwinięcia (explicatio) Imienia Jahwe na Jezusa Chrystusa, czyli Jahwe ery eschatologicznej. Żydzi chwytali najgłębszy sens tej autodeklaracji, ale nie chcieli jej przy­jąć, uznając ją za bluźnierczą: „Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Zanim Abraham stał się, Jam Jest. Porwali więc kamienie, aby je rzucić na Niego [za bluźnierstwo – Cz. S. B.]” (J 8, 58-59). / „Jam Jest” w Nowym Testamencie ma trzy podstawowe działy se­mantyczne: Znaczenie łącznikowe dookreślające - gdy stwierdza, czym Jezus jest: „Jam jest chleb, który zstąpił z nieba” (J 6, 41); „Jam jest Światłością świata” (J 8, 12); „Jam jest pasterz dobry” (J 10, 11); „Ja jestem bramą” (J 10, 9); „Jam jest drogą, prawdą i życiem” (J 14, 6); „Jam jest Zmar­twychwstanie i życie” (J 11, 25). Znaczenie mesjańskie istnieniowe - gdy stwierdza, „że” Jezus zaist­niał rzeczywiście jako Mesjasz: „Jeżeli nie uwierzycie, że Ja Jestem, pomrzecie w grzechach waszych” (J 8, 24); „Gdy wywyższycie Syna Człowieczego, wtedy poznacie, że Ja Jestem” (J 8, 28); „abyście, gdy się stanie, uwierzyli, że Ja Jestem” (J 13, 19). Znaczenie imienne absolutne – gdy stwierdza, że Jezusowi przysługu­je imię Jahweh: „Rzekł do nich Jezus: Ja Jestem [...]. Skoro więc rzekł do nich: Jam Jest, cofnęli się i upadli na ziemię [...]. Powiedziałem wam, że Ja Jestem” (J 18, 5-8). Ze strony dokonujących pojmania miał to być hołd złożony bezwiednie Jezusowi Chrystusowi jak samemu Bogu. Jezus dojaśnia: „Ja Jestem w Ojcu, a Ojciec Jest we mnie” (J 14, 11). Ślady tego znaczenia występują w: Mk 6, 50; 13, 6; 14, 62; Mt 14, 27; 24, 5; Łk 21, 8; 22, 70; J 4, 26; 6, 20; 8, 18” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 691.

+ Rdz 28, 13. Nazwa mozaistyczna Boga: Ehjeh aszer ehjeh, po grecku Ego eimi ho oon, po łacinie: Ego sum qui sum. Ludy sąsiadujące z Izraelem „wierzyły, że pierwsi bogowie rodzą się z chaosu, za pomocą nieznanych sił apriorycznych, a potem już pochodzą jedni od drugich (teogonia) – przyrodnicze prawo rodzenia przez tajemniczą naturę bytu zostało w istocie swej przeniesione na świat boski”. W Izraelskim mówieniu o Bogu, jest On suwerenny, od nikogo niezależny, a nawet oddzielony, nieskończenie wzniosły i doskonały w sobie. Jahwe jest święty (kadosz). „świętość występowała – i występuje – w wielu religijnych obrazach Bóstwa, ale w Izraelu została rozwinięta w stopniu wyjątkowym. Oznacza nie jakiś tylko ryt, zaklęcie czy ideę, lecz niewyobrażalną wzniosłość osobową, doskonałość duchową, świetlaność, szlachetność, prapierwotność jaźni, nieskończone oddalenie od niegodnego stworzenia, a także niewypowiedzianą dobroć, czystość duchową, sprawiedliwość, prawość, wierność, prawdę, absolutną słuszność działania, piękno (Wj 20, 1-17; 20-23)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 64.65/. Jahwe imieniem Boga istniejącego transcendentnie a jednocześnie będącego wśród nas. „W okresie teofanii kahalnej doszła do głosu tajemnicza nazwa mozaistyczna: Ehjeh aszer ehjeh, po grecku Ego eimi ho oon, po łacinie: Ego sum qui sum (Wj 3, 14; por. Rdz 28, 13.15; Wj 6, 2.29). Tłumaczenie tego sformułowania jest bardzo trudne. „Jahwe” wywodzi się od hjh (od starszego hwh) – być, istnieć, dziać się, stawać się, być mocnym. Ehjeh aszer ehjeh można przełożyć na polski: „Jestem, Który Jestem”, według Wujka: „Jam jest, Którym Jest”. Są i inne poprawne możliwości przekładu: „Ja, Który istnieję”, „ja Istnieję”, „Ten Który istnieje”, „Ja Jestem Istniejący” (LXX). Ze względu na niedoskonałą formę czasownika można również tłumaczyć: „ja będę istniał”, „Ten, Który będzie istniał”, „ja będę dla was tym, który będę”, „Okażę się mocny, gdy się okażę” (S. Rabiej)” /Tamże, s. 65.

+ Rdz 28, 17. Katedra gotycka domem Boga Związek między biblijnymi opisami obecności Boga a gotycką katedrą jest bardzo ścisły. Otóż jest gotycka katedra tak jak ogród w Eden przestrzenią wydzieloną przez samego Boga, miejscem odgrodzonym i strzeżonym, poświęconym tylko Bogu, wyłączonym z naturalnego porządku rzeczy, o szczególnym natężeniu sacrum. Jest rajem utraconym, na nowo człowiekowi wróconym, gdzie może on kosztować słodyczy przebywania z Panem. W przestrzeni, jaką stanowi świątynia przechadza się sam Bóg, jak niegdyś w ogrodzie w Eden. Jest również gotycka katedra przestrzenią świętą, wymagającą od człowieka czci i poszanowania: „Zdejm sandały z nóg, gdyż miejsce, na którym stoisz jest ziemią świętą” (Wj 3, 5). Jest też miejscem przejmującym grozą; „O, jakże miejsce to przejmuje grozą! Prawdziwie jest to dom Boga i brama do nieba!” (Rdz 28, 17). Nie chodzi tu o strach oddalający od Boga, ale o biblijny timor Domini, który jest postawą szacunku, poznania i przylgnięcia do Boga Sz1 82.

+ Rdz 28, 3. El Saddai Bóg mocny, prawdopodobnie powiązany z Jerozolimą, lub z jakąś górą (Rdz 17, 1; 28, 3; 35, 11; 43, 14; 48, 3; 49, 25). Stary Testament zawiera wiele teologii. Każdy hagiograf, każda szkoła lub tradycja w sposób sobie właściwy wyrażają doświadczenie Boga /F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 157-203, s. 157/. Według Rdz 4, 26, kult Jahwe sięga początków ludzkości. Bóg objawił się jako Jahwe dopiero Mojżeszowi (Wj 3, 13-15; 6, 2-3). W Rdz i Wj Bóg wymieniany jest wielokrotnie razem z jakimś człowiekiem (Bóg kogoś): „bóg ojca mego”, „bóg Abrahama”, „bóg Izaaka”. Wiele razy wymieniany jest razem z jakimś miejscem: El Elyon („bóg najwyższy, osiadły w Salem: Rdz 14, 18-22), El Roi („bóg, który mnie widzi”, osiadły w oazie Lahai-Roi, na południu Palestyny: Rdz 16, 13), El Olam („bóg odwieczny”, osiadły w Berszeba: Rdz 21, 33), El Elohe Yisrael („bóg Izraela”, osiadły w Sychem: Rdz 33, 18.20), El Betel („bóg Betel”: Rdz 31, 13; 35, 7), El Saddai („bóg mocny”, prawdopodobnie powiązany z Jerozolimą, lub z jakąś górą: Rdz 17, 1; 28, 3; 35, 11; 43, 14; 48, 3; 49, 25) /Tamże, s. 158. 159/. Alt wyróżnia dwa typy określeń Boga w Starym Testamencie: „bóg ojców” i „bóg-El”. Bóg ojców nie posiada własnego imienia, bierze je od tych ludzi, którym się objawił pierwszy raz i którzy rozpoczęli jego kult (Rdz 31, 53). Chroni on grupę ludzi, towarzyszy im i obiecuje ziemię i liczne potomstwo. Nie jest on związany z jakimś jednym miejscem. Charakterystyczny jest dla nomadycznego życia patriarchów. „Bóg El” wskazuje na inny typ religii: ludów osiadłych. Termin ’el (l. mn. ’elim), wspólny językom semickim, używany był ogólnie jako określenie boskości i jako imię własne boga ściśle określonego. ’Elim były kananejskie bożki lokalne, osiadłe na w określonych miejscach w konkretnych sanktuariach. Współistnienie obu typów imion u patriarchów świadczy o okresie przejściowym z życia nomadycznego na osiadłe. Izraelici przejęli jakieś formy życia i kultu od Kananejczyków /Tamże, s. 159.

+ Rdz 28, 3. Nazwa Boga El-Szaddaj jest starożytnym imieniem Bożym, znanym w epoce patriarchów, zatrzymanym przez tradycję ka­płańską w Pięcioksięgu, zwłaszcza w Księdze Rodzaju (por. m. in. Rdz 17, l; 28, 3; 35, 11; 43, 14; 48, 3; 49, 25; Wj 6, 3; Lb 24, 4. 16). W innych księgach Pisma św. nazwa ta stosowana jest rzadko (np. w Rt l, 20n; Ps 68, 15; 91, l; Iz 13, 6; Ez l, 24; 10, 5; Jl l, 15) z wyjątkiem Księgi Hioba, gdzie użyta jest 31 razy (m. in. 5, 17; 6, 4; 8, 3), w tym 12 razy jako paralelna do nazwy El; w związku z tym warto podkreślić, że księga ta, podobnie jak i inne księgi poetyckie Starego Testamentu, najczęściej stosuje nazwę Szaddaj bez poprzedzającego ją El, a więc po prostu jako nazwę Boga, a nie określenie któregoś z Jego przymiotów B13f 79.

+ Rdz 29, 14. Społeczność określana terminem baśar. „Człowiek a „ciało”. 1. Terminologia. Człowiek stanął w swej historii w obliczu wielkiego zadania utworzenia odpowiedniej terminologii, oddającej jego stronę so­matyczną. Każdy język zrobił to na swój sposób. Przeważnie powstał jeden czy drugi termin główny, a wokół niego pojawiły się różne terminy „zstępujące” lub satelitarne, których wszakże nie sposób przetłumaczyć adekwatnie. Przyjmujemy, że „słowem-źródłem” był fenomen ciała lu­dzkiego ze wszystkimi jego pojawieniami. „Ciało” było terminem „mat­ką”. Na ogół terminologia języków etnicznych w tym względzie nie jest zadowalająca, przede wszystkim nie jest zasadnicza, bezpośrednia ani precyzyjna. W różny sposób nawiązuje do „doświadczenia ciała” (K. Wojtyła, T. Styczeń, A. Szostek, K. Wojtkiewicz). Toteż potrzebna jest jej precyzacja i pogłębienie przez język naukowy. Dla teologii chrześcijańskiej ważne są terminy: hebr. baśar, gr. soma i sarx, łac. caro i corpus, polskie „ciało”. Między tymi podstawowymi terminami zachodzą znaczne różnice semantyczne, widoczne zwłaszcza w przekładach biblijnych, np. w łacinie caro (carnalis) ma aspekt pejora­tywny, a corpus (corporalis) ma aspekt raczej pozytywny, podczas gdy baśar ma zawsze znaczenie raczej pozytywne. Jednakże różnice międzyjęzykowe na terenie Biblii są przewidziane i zaplanowane przez Opatrz­ność i przyczyniają się do precyzacji teologicznej. Słowo baśar oznaczało dla Hebrajczyka człowieka w aspekcie soma­tycznym, przygodności i przemijania. Była to pochodna stworzenia (bara). Cielesność była wyrazem realności, życia, historii doczesnej. Peł­niła też rolę komunikacji między człowiekiem a człowiekiem, między jednostką a społecznością oraz między człowiekiem a światem „ciał” (rzeczy). W konsekwencji oddawała także rodzinę, ród, wspólnotę krwi, plemię, naród oraz ludzkość w ogóle jako jeden organizm (Rdz 2, 23-24; 29, 14; 37, 27). W rezultacie jest to oddawanie człowieka jako jawiącego się „pośrodku” świata stworzonego. Greckie terminy soma i sarx oznaczają nie tyle człowieka w ogóle, ile raczej jego „element materialny”, przeciwstawiony elementowi „du­chowemu” i „psychicznemu”. Terminologia łacińska: corpus oznacza ra­czej organizm żywy, a caro – aspekt moralny, a konkretnie niższą sferę życia ludzkiego. Polskie „ciało” ma całe pole semantyczne, które może być precyzowane i różnicowane jedynie przez kontekst językowy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 374.

+ Rdz 29, 15. Siostrzeniec nazywany bratem. „Znaczenie terminu adelfos / Grecki termin adelfos oznacza normalnie brata rodzonego, tej samej krwi, czyli „syna tej samej matki” (Por. H. G. Liddell, R. Scott, A. Greek – English Lexicon, s. 20-21). W języku Biblii jednak, zarówno w hebrajskim, jak i greckim, rzeczownik „brat” jest czasami używany w sensie szerszym na określenie „krewnego” czy „kuzyna” (Przypis 14: Por. H. F. von Soden, „αδελφος, αδελφη”, w: Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament, red. G. Kittel, G. Friedrich, t. 1, Stuttgart 1957, s. 144-146. Chociaż w języku greckim na oznaczenie „kuzyna” istnieje słowo anepsios, jednak w Biblii jest rzadko spotykane (trzy razy w Septuagincie i raz w Nowym Testamencie, zob. Kol 4,10). Użycie greckie terminu adelfos w Septuagincie jest odzwierciedleniem poszczególnych zwrotów hebrajskich, w których ah oznacza zarówno „brata rodzonego” jak i „kuzyna”. Np. w Kpł 10,4, zarówno w tekście hebrajskim jak i greckiej Septuagincie, braćmi nazwane są osoby, które w rzeczywistości były spokrewnione w dalszym stopniu, a w Sdz 9,3-4 wujowie Abimeleka nazywają bratem swego siostrzeńca (zob. także Rdz 13,8; 14,16; 29,15; 1 Krn 23,22). Tę samą różnorodność znaczenia terminu greckiego adelfos można znaleźć także w dziełach Jozefa Flawiusza (Antiquitates Judaicae, 1.12.1; De Bello Judaico, 6.6.4.) oraz w papirusach Egipskich (Por. J. Blinzler, I fratelli e le sorelle di Gesu, Brescia 1967, s. 53). Uwzględniając język epoki i środowiska, może być zrozumiałe, że krewni Jezusa są wspominani w Ewangeliach przy pomocy określenia zwyczajowego, tak jak byli nazywani w swoim środowisku w języku aramejskim albo hebrajskim. W środowisku palestyńskim więc, wyrażenie „bracia Jezusa” mogło być rozumiane nie tylko w sensie braci prawdziwych i naturalnych, ale także w sensie krewnych, których więzy rodzinne były mniej ścisłe” /Andrzej Jaśko [Ks.; Ełk], Rodzina Jezusa w Ewangelii według świętego Marka, Studia Ełckie 8 (2006) 189-204, s. 193/. „Należy także zaznaczyć, że tekst mówi o braciach i siostrach Jezusa, a nie o synach i córkach Maryi. Ewangelista Jan, który także wspomina o braciach Jezusa (zob. J 2,12; 7,1-10), opisuje, że Jezus wiszący na krzyżu, tuż przed swoją śmiercią powierza swoją matkę nie jednemu ze swoich braci, ale uczniowi, a więc osobie obcej, z poza kręgu swoich krewnych (zob. J 19,25-27). W ważnych momentach Jezus zachowywał się jako jedyna osoba, która była odpowiedzialna za swoją Matkę. Może to oznaczać, że był On jedynym prawdziwym synem Maryi (Por. G. Danieli, Maria e i fratelli di Gesu nel vangelo di Marco, „Marianum”, 40(1978), s. 107-108; M. Kiedzik, Słowo Boże, Warszawa 1998, s. 149-150). Tym niemniej, biorąc pod uwagę sam tekst Nowego Testamentu, jeśli z jednej strony nigdy nie mówi się o „synach Maryi”, to z drugiej strony nie możemy być do końca pewni, że ewangeliści celowo używali terminu adelfoi ze znaczeniem „kuzyni” a nie „bracia”. Dyskusje na ten temat trwają już od starożytności. Pisarze starożytni i ojcowie Kościoła mieli różne opinie na ten temat. Pod wpływem apokryficznej Protoewangelii Jakuba, Epifaniusz w tych „braciach Jezusa” rozpoznawał synów Jozefa z jego poprzedniego małżeństwa” /Tamże, s. 194/.

+ Rdz 29, 3. Apokatastaza występuje w najwcześniejszych, narracyjnych księgach biblijnych. Septuaginta słowem apokathístanai oddaje przede wszystkim hebrajski termin šûb, ale nie tylko ten termin, lecz również kilka innych. Dlatego pole semantyczne tego greckiego słowa musi być wyznaczane nie na płaszczyźnie znaczeniowej języka greckiego, lecz w odniesieniu do odpowiednich terminów hebrajskich. W swoim najprostszym użyciu stosowany jest jako oznaczenie czysto fizycznego powrotu, zwrotu, odnowienia czy uzdrowienia. W tym sensie występuje w najwcześniejszych, narracyjnych księgach biblijnych (por. Rdz 29, 3; Wj 4, 7; Kpł 13, 16; Lb 35, 25; 2 Sm 9, 7; Job 8, 6; 33, 25). W późniejszych księgach, szczególnie w dziełach prorockich Septuaginta traktuje słowo apokathístanai jako termin techniczny, opisujący powrót ludu Izraela z niewoli babilońskiej i restytucję państwa. Wcześniejsi prorocy rzadko stosują ten termin w powyższym sensie, niekiedy do opisania sądu nad Izraelem a nie jego wyzwolenia (Oz 2, 5) /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 13-40, s. 19/. Prorocy późniejsi już wyraźnie stosują hebrajski termin šûb w sensie duchowym, eschatologicznym, uniwersalistycznym. Powrót z niewoli babilońskiej staje się symbolem nie tylko dotychczasowej zmiany postawy Izraela, lecz zapowiedzią nowego, wewnętrznego przymierza (Jer 31, 31-33; Ez 12) i rozciągnięcia absolutnych rządów Boga w czasach ostatecznych (por. Ml 3, 23 nn). U podstaw takiego użycia terminu apokathístanai będącego w Septuagincie tłumaczeniem hebrajskiego šûb leży głębokie przekonanie, że Izrael jest własnością Jahwe, nad którą sprawuje On suwerenną i nieograniczoną kontrolę /Tamże, s. 20.

+ Rdz 29, 31. Rachela zrodziła Józefa w sposób cudowny. Poczęcie dziewicze jest całkowicie zgodne ze sposobem działania Boga w ekonomii zbawienia. Potwierdzenie takiego właśnie stylu działania Boga znajdujemy w Starym Testamencie. Znak ten zrozumiały jest w pełni w świetle tradycji biblijnej Starego Testamentu, która wspomina liczne bezpłodne niewiasty: stały się one matkami, poczęły i porodziły synów dzięki szczególnej interwencji Bożej. W ten sposób Sara zrodziła Izaaka (Rdz 16, 2), Rebeka Jakuba (Rdz 25, 22), Rachela Józefa (Rdz 29, 31), Anna zaś Samuela (l Sm 1, 5). Samson również urodził się z bezpłodnej matki (Sdz 13, 3). Na pograniczu Testamentów bezpłodna Elżbieta zrodziła Jana (Łk 1, 7) M58 41. Anioł, kończąc swoje posłanie daje Maryi znak (Łk 1, 36-37): bezpłodna Elżbieta poczęła w swej starości syna. W ten cudowny sposób zrodzeni chłopcy odegrali wielką rolę w historii zbawienia Izraela. Bóg, obdarzając macierzyństwem wszystkie te bezpłodne kobiety, uczy, że realizacja obietnic i wypełnienie Przymierza nie dokonują się drogą naturalną, drogą ludzkiej płodności. Realizacja obietnic zbawienia Jest dziełem samego Boga; On w sposób darmowy, własną mocą realizuje te plany J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 42.

+ Rdz 3 mitologią. Interpretacje teologiczne grzechu pierworodnego. 1. Mityczna. Według interpretacji mitycznej w sensie nierealistycz­nym (H. Junker, L. Robberechts, H. Haag, J. Gross, H. Küng, U. Baumann, J. Vermeylen, E. Drewermann) wszystkie teksty biblijne należy tłumaczyć jako etiologiczne mity albo co najwyżej symbole, nie dające podstawy pod jakąkolwiek naukę historiozbawczą o grzechu pierworod­nym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 341/. „Jeśli jest jakaś historyczność grzechu, to tylko w sensie realności egzystencjalnej grzeszności istoty ludzkiej, a nie faktu grzechu ze strony osoby lub grupy osób ludzkich. Według tego przekonania grzech pierwo­rodny należy uważać za naukę o złu w ogóle, o śmiertelnym grzechu osobistym i o wiecznym dramacie walki między dobrem a złem w czło­wieku jako jednostce i społeczności, bez odniesienia do czasu datowane­go i miejsca oznaczonego choćby jak najbardziej ogólnie. 2. Tradycjonalna i skrajnie realistyczna. Interpretacja ta (R. de Sinety, R. Garrigou-Lagrange, F. Ceuppens, Ch. Boyer, E. Ruffini, F. Spadafora, L. Scheffczyk, M. Garcia Cordero, Cz. Jakubiec, W. Gra­nat, młody K. Rahner, A. L. Krupa i inni), przyjmując monogenizm biologiczny, stan raju ziemskiego gdzieś w Mezopotamii, grzech history­czny Adama i Ewy, wygnanie z raju, rozpoczęcie historiae calamitatum (wyrażenie św. Augustyna), łącznie z karą śmierci fizycznej, wyróżnia się próbą zebrania z tradycji nauki o istocie winy Adama. Istota grzechu pierworodnego ma polegać – w różnych ujęciach – na złamaniu przykazania życia, odwróceniu się od Boga, samoubóstwieniu, odrzuceniu przy­jaźni ze Stwórcą, Jego obrazie, złączeniu się z szatanem jako Przeciwni­kiem Boga, na pysze, skrajnym egoizmie, nieposłuszeństwie, buncie przeciw stworzonemu porządkowi rzeczy, dążeniu do samowystarczalno­ści ludzkiej (autosoterii), niewierze wobec Bożego słowa, niewdzięcznoś­ci, zawiści, samowoli, chciwości, hedonizmie lub nawet na grzechu seksualnym (częste przekonanie potoczne ze względu na wzmiankę o nagoś­ci obojga i wstydzie po grzechu)” /Tamże, 342.

+ Rdz 3 opisuje prawdę historyczną językiem obrazowym (KDK 13). „Od XIX w. problem grzechu pierworodnego wszedł w fazę kryzy­su ze względu na nowe kategorie myślenia: historyzm, ewolucjonizm, pozytywizm, socjologizm, lingwistycyzm, odkrycie literackich rodzajów i form w Biblii (i nawet w starych dokumentach Kościoła) oraz rozwój nauk świeckich o człowieku. Ogólnie było to odejście od klasycznej me­tafizyki, która zdawała się najlepiej tłumaczyć grzech i jego dziedzicze­nie. Poczynając od wieku XIX teologowie na Zachodzie zaczęli zajmować rozbieżne i nawet sprzeczne stanowiska w tym względzie, zbliżając się często do teorii mitologicznej. W odpowiedzi na to Urząd Nauczycielski Kościoła skoncentrował się na obronie znowu literalnego rozumienia dogmatu trydenckiego. W tym duchu wypowiadał się papież Grzegorz XVI w roku 1842, Pius IX (BF I, 35) w związku z poglądami J. Frohschammera w roku 1862, Leon XIII w 1887 i 1888 r. w związku z nauką A. Rosminiego-Serbatiego (DH 3234, 3251), Piusa XI w enc. Divini illius Magistri w 1929 r. i papieża Piusa XII w enc. Humani generis (DH 3897) w 1950 r. Takież stanowisko zajął również papież Paweł VI: wyni­ki sympozjum teologicznego z 11 VI 1966 r. w Rzymie zabronił ogłaszać, niezgodność teologów była ogromna. Tak też było w Credo Pawła VI z 30 VI 1968 r. Taką naukę podaje Komisja Kardynałów w deklaracji o Nowym Katechizmie Holenderskim (AAS 60(1968) 685-691); Sobór Wa­tykański II (DSP 7; KK 2; DA 7; KDK 13, 18, 22, 25, 37, 56), Jan Paweł II m.in. w nauczaniu środowym i wreszcie Katechizm Kościoła Katolickiego z 1992 r. (KKK 385-421). „Opis upadku (Rdz 3) – uczy Katechizm – używa języka obrazowego, ale stwierdza wydarzenie pier­wotne, fakt, który miał miejsce na początku historii człowieka (KDK 13). Objawienie daje nam pewność wiary, że cała historia ludzka jest naznaczona pierworodną winą, w sposób wolny zaciągniętą przez na­szych pierwszych rodziców” (KKK 390)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 342.

+ Rdz 3 opowiada o grzechu pierwszych ludzi. „Wraz z rozwojem Objawienia wyjaśnia się także rzeczywistość grzechu. Chociaż lud Boży Starego Testamentu poznał w pewien sposób bolesną sytuację 431 człowieka w świetle historii upadku opowiedzianej w Księdze Rodzaju, nie mógł 208 jednak zrozumieć ostatecznego znaczenia tej historii, ponieważ ukazuje się ona w pełni tylko w świetle Śmierci i Zmartwychwstania Jezusa ChrystusaPor. Rz 5, 12-21.. Trzeba poznać Chrystusa jako źródło łaski, by uznać Adama za źródło grzechu. 359 Duch-Paraklet, posłany przez Zmartwychwstałego, przyszedł "przekonać świat 729 o grzechu" (J 16, 8), objawiając Tego, który jest jego Odkupicielem.”  KKK 388

+ Rdz 3 Opowiadanie o grzesznym upadku, „Biblijna relacja o stworzeniu (Rdz 1-2) jest jakby ma­jestatycznym Prologiem do Pisma Świętego. Dzieli się ona na dwa odcinki. Pierwszy odcinek (Rdz 1,1-2,4) ukazuje, jak Bóg swoim stwórczym słowem „Niech się stanie”, wy­prowadził świat z niczego i jego kosmiczny porządek. To stworzenie go z bezkształtnej masy wód (hebrajskie „tehom” w Rdz 1,2) jest ukazane jako proces rozłożony har­monijnie na sześć dni. Pierwszego dnia zostaje stworzone światło; drugiego dnia – firmament; trzeciego dnia – suchy ląd, morza i wegetacja; czwartego dnia – ciała niebieskie, zarazem jako nosiciele, jako katalizatory istniejącego już od 1 dnia stworzenia światła; piątego dnia – istoty żywe w morzu i w powietrzu; szóstego dnia na końcu – zwierzę­ta na lądzie i człowiek). Po każdym z dzieł stworzenia na­stępuje jakby jako refren stwierdzenie „I widział Bóg, że było dobre”. Punktem szczytowym jest stworzenie czło­wieka: „Stwórzmy człowieka, obraz, podobny do nas”, mó­wi Bóg (Rdz 1,26). Człowiek zostaje zarządcą Boga na zie­mi i jemu zostaje powierzone panowanie nad wszelkim ży­ciem (1,28); właśnie na tym polega istota podobieństwa człowieka do Boga (Por. Obraz Boga (Ebenbild Gottes, Ebenbildlichkeit), tamże 185-186). Po stwierdzeniu, że wszystko jest „bar­dzo dobre”, Bóg kończy swoje stwórcze działanie dnia siódmego, który błogosławi i uświęca przez majestatyczny akt „odpoczynku od dzieł swoich” (Rdz 2,3)” /S. Pisarek, Od stworzenia przez odkupienie do „nowego nieba i nowej ziemi”,  w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 91-115, s. 95/. „Druga relacja o stworzeniu (Rdz 2,4b-25) donosi o stworzeniu człowieka przed wszystkimi innymi dziełami Stwórcy (2,5-7), potem o rośnięciu roślin, o ogrodzie Eden, o stworzeniu kobiety z mężczyzny i o ustanowieniu mał­żeństwa. W Rdz 3 następuje opowiadanie o grzesznym upadku, które nie należąc już do właściwej relacji o stwo­rzeniu, posiada kapitalne znaczenie dla całego biegu dal­szej historii zbawienia i dla zrozumienia jej głębokiego sensu w odkupieniu i końcowym dopełnieniu. Od Protoewangelii w Rdz 3,15 zatacza się wyraźny łuk do Niewia­sty i Jej Syna – Mesjasza w Ewangelii św. Jana (J 2 i 19 i w Apokalipsie (Ap 12)” /Tamże, s. 95.

+ Rdz 3 Termin arum wskazuje na inteligencję, która przewyższa inteligencję człowieka. „Zwierzęcość węża z Księgi Rodzaju jest tylko metaforą. Pojawia się on bowiem nie jako bezrozumne zwierzę, lecz jako istota inteligentna i przebiegła (Por. C. Schedl, Historia Starego Testamentu, t. 1: Starożytny Wschód i prehistoria biblijna, Tuchów 1995, s. 264; K. Kościelniak, Zło osobowe w Biblii. Egzegetyczne, historyczne, religioznawcze i kulturowe aspekty demonologii biblijnej, Kraków 2002, s. 73; J. Bramorski, Wyzwalająca moc pokuty chrześcijańskiej, Pelplin 2004, s. 99 n.). Autor natchniony określa węża jako „bardziej przebiegły”. Użyty w tym miejscu hebrajski termin arum jest przymiotnikiem pochodzącym od czasownika rm, który oznacza tyle co „być mądrym”. Ten hebrajski przymiotnik w sensie pejoratywnym określał też istotę podstępną, chytrą, przebiegłą (por. 1 Sm 23,22). Termin arum w Rdz 3 wskazuje na inteligencję, która przewyższa inteligencję człowieka. Jest to inteligencja demoniczna, wykorzystana przeciwko Bogu i człowiekowi (Por. M. Paciuszkiewicz, Pierwszy grzech i jego skutki, „Przegląd Powszechny” 10,782 (1986), s. 123; T. Jelonek, Biblijna historia zbawienia, s. 78; M. Peter, Prehistoria biblijna, Poznań 1994, s. 49; E. Zawiszewski, Pięcioksiąg i Księgi historyczne. Wstęp szczegółowy. Komentarz do Ks. Rdz 1,1-11,9, Pelplin 1996, s. 77; J. Sułowski, Czy Adam i Ewa „byli nadzy”?, Łódź 1998, s. 75; P. Kübel, Ein Wortspiel In Genesis 3 und sein Hintergrund: Die „kluge” Schlange und die „nackten” Menschen, „Biblische Notizien” 93 (1998), s. 11 nn; J. Bramorski, Personalistyczny wymiar grzechu w świetle biblijnej relacji o upadku pierwszych rodziców, „Ateneum Kapłańskie” 1,554 (2001), s. 5; J. Lemański, Pięcioksiąg dzisiaj, Kielce 2002, s. 173; K. Wons, Grzech i przebaczenie w świetle słowa Bożego, Kraków 2002, s. 50 n; J. Kułaczkowski, Grzech jako źródło zła i jego aspekty w świetle Rdz 2-3, „Ateneum Kapłańskie” 3,595 (2008), s. 503)” /Dariusz Adamczyk, Postać węża w opowiadaniu z Rdz 3, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 15 (2010) 5-34, s. 8/.

+ Rdz 3 Tezy fundamentalne 10) Możliwość i fakt grzechu dotyczą każdego człowieka bez wyjąt­ku, dlatego grzech na progu protologii historiozbawczej jawi się także u początków każdej jednostki ludzkiej; mikrohistoria powtarza dramat megahistorii; początki historii całej ludzkości są naszymi początkami, jak Adam i Ewa są prototypem każdego człowieka, mężczyzny i niewiasty; nie ma jednostek pod tym względem wyjątkowych, jakby „pozaziems­kich”, tylko Bóg może od tego uchronić swoją specjalną ekonomią (jak Matkę Bożą, św. Jana Chrzciciela)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 331/. 11) I wreszcie mitologiczny, czyli ponadczasowy i ponadmiejscowy charakter opisu zawiera w sobie prawdę powszechną, ważną dla każdego momentu czasowego i każdego miejsca ludzkiego i musi być potraktowa­ny jako archetyp, przestroga, nauka i pewnego rodzaju proroctwo wobec królestwa mesjańskiego, Kościoła, królestwa Bożego, a także nieba i piekła. Proces zła moralnego zagraża jednakowo całej historii, a może nawet dalszym pokoleniom jeszcze bardziej. Może dochodzić do sytu­acji, że w ręku jednostki opanowanej grzechem będzie spoczywała decy­zja o szczęściu lub przyszłości całego świata, jak choćby w przypadku użycia jakiejś broni powszechnej zagłady. Dlatego to temat grzechu protologicznego stanowi istotny element najwyższej sytuacji eschatologicz­nej na końcu świata, kiedy to rozziew między dobrem a złem będzie najwyrazistszy, najszerszy i najbardziej decydujący. Grzech wówczas bę­dzie znaczył szeol, który polega na usunięciu sprzed oblicza (osoby) Boga (wypędzenie z raju)” /Tamże, s. 332.

+ Rdz 3 Tezy fundamentalne: „6) Istnieje zło nie tylko materialne, fizyczne i kosmiczne, ale także wewnątrz człowieka: w jego umyśle, sercu, intencji i w duszy; istota ludzka jest przerażająco „bliska złu” o charakterze moralnym; przy tym źródłem tego zła jest sam człowiek, nie Stwórca, nie świat, nawet nie szatan: „grzech waruje u wrót i łasi się do ciebie, a przecież ty masz nad nim panować” (Rdz 4, 7). 7) Grzech nie jest jakąś „sprawą prywatną”, indywidualną, a także czysto konwencjonalną czy folklorystyczną; lecz godzi rzeczywiście w Boga, w drugiego człowieka, w społeczność życia, w całą ludzkość i w całe stworzenie w ogóle; dokonuje się on na całej scenie stworzenia, jest przeraźliwie realny, a jego złość jest niemożliwa do zlikwidowania przez człowieka o własnych siłach, trzeba pomocy samego Boga. 8) Zło moralne jest „ontyczne” i realne, nie jest konwencją, folklo­rem; określa ono cały byt człowieka aż do dna; realizm zła obrazuje „ustanie raju” po grzechu i ciężary życia; zło religijno-moralne jest złem największym, a zatem leży u podstaw każdego innego zła: niedoli, cier­pień, chorób, niedoli egzystencjalnej, śmierci. 9) Kontekst, jakim jest jakże późny czas świętego autora redakcji, wskazuje na to, że zaistniał pewien rodzaj dziedziczenia grzechu i jego skutków (hereditas peccaminosa) z pokolenia na pokolenie; grzech śmiertelny zatem dosięga całej historii ludzkiej i całości stworzenia od początku do końca; wewnątrz zatem dziejów stworzenia toczą się także dzieje grzechu, w których wszyscy jakoś uczestniczymy i do których do­łączamy nasze nowe zło” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 331.

+ Rdz 3 używa języka obrazowego. „Opis upadku (Rdz 3) używa języka obrazowego, ale stwierdza wydarzenie 289 pierwotne, fakt, który miał miejsce na początku historii człowiekaPor. Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 13.. Objawienie daje nam pewność wiary, że cała historia ludzka jest naznaczona pierworodną winą, w sposób wolny zaciągniętą przez naszych pierwszych rodzicówPor. Sobór Trydencki: DS 1513; Pius XII, enc. Humani generis: DS 3897; Paweł VI, Przemówienie (11 lipca 1966)..”  KKK 390

+ Rdz 3, 1. Głos Boga mówiącego do ludzi misteryjny musi być przetransponowany na język ludzi. „Augustyn jeszcze wyraźniej stawia sprawę w późniejszym omówieniu swoich pism, gdzie na temat swego komentarza do biblijnego opisu stworzenia pisze: „Tytuł tej księgi O dosłownej interpretacji Księgi Rodzaju ma oznaczać interpretację, która nie jest alegoryczna, ale opiera się na faktach widzianych w realiach historycznych” (Augustyn, Retractationes, II, 24). Z takim właśnie zamysłem badawczym Augustyn już w pierwszej części swojej refleksji o Księdze Rodzaju wskazuje na ogólne zasady metodologiczne (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 19 (39). Przypomina oczywisty fakt, że wśród niechrześcijan spotykamy często specjalistów nauk przyrodniczych, którzy wiele wiedzą „o ziemi, o niebie, o innych elementach tego świata, o ruchu i pozycji gwiazd, o ich rozmiarach albo wzajemnym położeniu, o zaćmieniach Słońca i Księżyca” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 142/.  „Augustynowe dzieło De Genesi ad litteram jest bardzo obszerne: ma dwanaście ksiąg. Co najbardziej zadziwia dzisiejszego czytelnika, co rzuca się wprost w oczy po otwarciu tego tekstu – to przeogromna liczba zawartych w nim pytań. W pierwszych trzech księgach jest ich już ponad sto trzydzieści! O czym to świadczy? Że Augustyn bynajmniej nie uzurpował sobie roli dostarczania gotowych odpowiedzi w kwestiach nauk przyrodniczych. Wręcz przeciwnie: podsuwał raczej tropy dla refleksji filozoficznej i teologicznej, ale nie tylko: zachęcał też do stawiania pytań dotyczących wprost dziedziny badań natury. Niektóre z tych pytań znajdują u niego natychmiastową odpowiedź, niekiedy zgoła nieoczekiwaną. Na przykład po sformułowaniu problemu, jakiego rodzaju głosu użył Bóg, kiedy powiedział: „Niech się stanie światłość” (Rdz 3,1), i kto był odbiorcą tego głosu, Augustyn odpowiada po prostu: „Nie zaprzątajmy sobie głowy takimi nonsensami” (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 21 (41)” /Tamże, s. 147/. „Inne pytania są jednak poważniejsze. Wbrew tendencjom dzisiejszych fundamentalistów biblijnych Augustyn unika zdecydowanych odpowiedzi co do kolejności, długości i charakteru etapów powstawania świata. Wręcz przeciwnie, jego traktat o Księdze Rodzaju wygląda raczej jak seria setek pytań pozostających często bez odpowiedzi. Komentarz Augustyna, zamiast sprawiać wrażenie wykładu posiadanej już wiedzy, wygląda raczej na antologię pytań, a nawet zagadnień naukowych do rozwiązania w przyszłości przez badaczy natury. Taki styl pisania teologicznego nie wszystkim się dzisiaj podoba” /Tamże, s. 148.

+ Rdz 3, 1. Niewiasta podeptała głowę węża „Związek symboliczny z postacią Ewy występuje również wyraziście w przedstawieniach Marii z wężem pod stopami - zgodnie z biblijnym przekleństwem skierowanym do szatana-węża: Położę nieprzyjaźń między tobą a między niewiastą; i między nasieniem twym a nasieniem jej; ona zetrze głowę twoję, a ty czyhać będziesz na piętę jej (Rodz. 3, 15). Wyobrażenie to, powielane po dzień dzisiejszy w licznych gipsowych, odpustowych statuetkach Marii, jest chyba najpopularniejsze.  W kolędach XV- i XVI-wiecznych, polskich i łacińskich, eksponuje się przede wszystkim związek figuralny, zgodnie ze słowami św. Pawła: „Stał się pierwszy człowiek Adam w duszę żywiącą; pośledni Adam w ducha ożywiającego” (1 Kor 15, 45). Najczęściej są to tylko wzmianki o „grzechu Adama” i „winie Jewinej”, które zostały „zagładzone” narodzeniem Jezusa. „Rod Adamowy”, „synowie Ewy” pokazywani są jako oczekujący na przyjście Zbawiciela i jako umiłowani przez Boga, dla których zesłał własnego Syna (Prze tę miłość Boga Ojca... Kolędy polskie. Średniowiecze i wiek XVI. Pod redakcją J. Nowak–Dłużewskiego. T. 1. Warszawa 1966, s. 126. – Wieczny syn jednorodzony... KP 135. - Przyjął dziś ten Pan Bóg... KP 44-46). Adam często pojawia się jako pierwsze ogniwo biblijnych figur mesjańskich (przed Izaakiem, Dawidem itd.) lub jako pierwszy z oczekujących (dalej Abraham, Izrael, Mojżesz, Dawid, prorocy) (Nastał nam dzień barzo ucieszny... KP 107. – Wykrzyknimyż wszyscy ku chwale... KP 110). Ewa natomiast przywoływana jest jako ta, która zamknęła bramy raju – Jezus je otwiera, dlatego nazwany zostaje „broną niebieską” (O Zbawicielu nasz... KP 129). Pojawia się także trzeci bohater dramatu winy – „szatan chytry”, „wąż jadowity”, jak również „niewola szatańska” i „niewola grzechu”, w której jęczeli potomkowie Adama (Wesele śpiewajmy... KP 100). Z należytą powagą, a jednocześnie radością przedstawia się związek grzechu i Odkupienia – „starego” i „nowego” Adama, pisząc o Jezusie: On jest to zaślubione plemię Adamowi, Ewie, pierwszej żonie, Które miało skazić, Prawie zetrzeć Węża głowę A nawrócić nam Boską sławę, Śmierć zwyciężyć, Z djabelskiej mocy wyswobodzić (Nastał nam dzień barzo ucieszny... s. 107)” /Maria Eustachiewicz, Historia pierwszych rodziców w kolędzie i dramacie misteryjnym, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 70, z. 1 (1979) 91-127, s. 101/.

+ Rdz 3, 1-24 Pierwsi ludzie w pełnym znaczeniu. „Opis biblijny nie określa bezpośrednio rodzaju przewinienia pierwszych ludzi, lecz w obrazie metaforycznym odsłania samą strukturę zła moralnego i fakt zaistnienia na samym progu ludzkości grzechu śmiertelnego. Całą naukę Rdz 3 można przedstawić w następujących tezach fundamentalnych: 1) Opis Rdz 3, 1-24 zawiera objawienie, że „Adam” i „Ewa” byli już pierwszymi ludźmi w pełnym znaczeniu, świadomymi, wolnymi, odpo­wiedzialnymi, dokonującymi czynów ludzkich; nie były to jakieś istoty „przed-ludzkie”; oznacza to również, że wszyscy ludzie są sobie równi w człowieczeństwie w każdej epoce i na każdym szczeblu rozwoju” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 330/. 2) Stwórca jest praźródłem tożsamości osoby ludzkiej, a w konsek­wencji i istnienia człowieka, życia, dobra, doskonałości i szczęścia. 3) Właściwą więź z praźródłem stanowi pozytywna komunia z Bo­giem: świadoma, wolna, agapetologiczna i realizowana w czynach. 4) Podstawowym „bierzmem” wspólnoty z Bogiem jest stematyzowana wola Boża, jawiąca się w postaci Dekalogu, kultu, religijności, przy­mierza; ona też uosabia się w drzewie życia, w Mesjaszu, w Eklezji. 5) Człowiek jako cząstka natury musi być poddany wewnętrznej pró­bie i weryfikacji, żeby się stać osobą; inaczej byłby niejako tylko bryłą ziemi lub zwierzęciem; musi być poddany wymiarowi osobowemu, mo­ralnemu, wolnej afirmacji Boga, prawdy, dobra, życia – przeciw szatano­wi; jest to uzupełnienie czy spełnienie stworzenia materialnego i biologi­cznego, niejako „człowieczeństwo do drugiej potęgi”; „próba człowie­czeństwa” będzie odtąd nieustanna (anthropogenesis continua), gdyż na­leży do istoty stawania się człowieka „osobą” (prosopoiesis)” /Tamże, s. 331.

+ Rdz 3, 1-24. Dramat mitologiczny. Moralność jako „drugie stworzenie” człowieka. Zasada fundamentalnej ambiwalencji. Drama kreacyjno-etyczne. „Rdz 3, 1-24 jest dramatologicznym – i zgodnie z duchem czasu swego powstania: mitologicznym – przedstawie­niem fundamentalnej prawdy o człowieku, że mianowicie jest on istotą stworzoną do moralności, że staje się człowiekiem dopiero z chwilą wej­ścia w orbitę życia moralnego, że jest istotą przerażająco „obu-znaczącą” (ambiwalentną), czyli albo dobrą, albo złą moralnie, albo też po części dobrą, a po części złą. Jest to niejako drugie, głębsze i bardziej prozopoiczne stworzenie człowieka. Opis jahwistyczny Rdz 2, 4b - 3, 24 jest obrazowym wykładem o wymiarze moralnym istoty ludzkiej. Temat ten został ujęty w postać dra­matu. Personae dramatis stanowią: pośrodku Stwórca jako Actor mundi, stworzenie nierozumne jako scena materialna, szatan wcielony w świat zwierzęcy – wąż (nie należy uważać go, po pogańsku, za „drugiego boga”) jako inspirator zła i nade wszystko pierwsi ludzie jako jeden zbiorowy podmiot i autor (aktor) dramatu. Treścią główną jest osobowa relacja między człowiekiem a Bogiem, stanowiąca o bezwarunkowym dobru człowieka: o bycie, życiu, doskonałości, szczęściu, spełnieniu się, sensie. Stwórca rozpisał człowiekowi wielostopniowy i wielowątkowy scenariusz: nie tylko zaistnienie materialne, ale i duchowe, moralne, dziejowe, a wreszcie eschatyczne. Człowiek jest wiecznym „korelatem” Boga, a więc ma Go uznać, przyjąć Jego prymat, okazać miłość i wdzię­czność oraz słuchać Jego Woli jako zasady kontynuacji i rozwoju stwo­rzenia. Słowem – drama moralne jest to konsekwencja kreacjonistyczna i spełnienie stworzenia. W ten sposób sam człowiek ma strukturę dramatu, który rozwija określoną treść, koncepcję i fabułę prozopoiczną, jaką ma Bóg, w części nam objawioną, a w części nieznaną. Przez strukturę dramatu człowiek zmierza ku egzystencji prozopoicznej; nie dla siebie samej, lecz dla ko­munii z Bogiem, dla „dopełnienia” Stwórcy i dla osiągnięcia pleromy życia wiecznego. Jest to drama, które gra o życiu, gra życie. Jeśli religie mezopotamejskie uczyły, że bogowie zarezerwowali życie jedynie sobie, a człowiekowi przeznaczyli śmierć i najwyżej „wieczny cień” osobowy, to opis jahwistyczny był kerygmą narzuconą na protologię, o wiecznym życiu człowieka, umiejscowionym w samym życiu Bożym. Warunkiem była personalna – świadoma, wolna i realizowana w praktyce – więź z Osobą Bożą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 328.

+ Rdz 3, 1-24. Grzeszność człowieka objawiana jest przez Boga, choćby e contrario względem dobra, ubocznie, in obliquo. Hamartiologia. „Zło moralne, czyli grzech, jest tajemnicą także re­ligijną. Kto odrzuci Boga, ten nieraz traci z oczu także wyższą kategorię dobra i zła, a nade wszystko złość grzechów. Przyjmuje się, że Bóg obja­wia dobro historiozbawcze, a nie „objawia” zła, jak i nie tworzy historii niezbawienia. Wydaje się jednak, że objawia w pewien sposób i zło, a mianowicie grzeszność, choćby e contrario względem dobra, ubocznie, in obliquo. Tak jest w przypadku Rdz 3, 1-24. Rozumienie grzechu bo­wiem warunkuje w jakiś sposób kategorię odkupienia, usprawiedliwie­nia, odrodzenia i zbawienia Bożego. 1° Optymizm i pesymizm. Prawosławie rosyjskie mocno podkreślało grzeszność człowieka tak, że grzeszność stanowi do dziś jedną z podsta­wowych struktur chrześcijanina. Jednakże jest to struktura nie tyle mo­ralna, ile raczej ontologiczna (F. Dostojewski) jako bytowanie ograni­czone, ciężkie i serwilne lub niepomyślna egzystencja jako cierpienie, zniewolenie, boleść i mizeria (N. Bierdiajew, L. Szestow, bp Teofan Zatwornik). Grzeszność to „odwrócona mistyka” – ciemna, zamglona, antyzbawcza, brak zbawienia (zob. prace J. Pryszmonta, W. Hryniewi­cza). Protestantyzm na początku przyjął „ukąszenie wężowe” natury ludz­kiej aż do powstania antropologicznej „struktury” grzechu, nieobalalnej nawet przez Krzyż Chrystusa. Poglądy te jednak ewoluują w kierunku sekularyzmu czy optymizmu pozornego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 332/. Współcześnie coraz częściej odrzucana jest w ogóle kategoria grzechu jako mityczna, a poczucie winy zastępowane jest „dyskomfortem sumienia” lub „niesmakiem humanisty­cznym”. Przy tym opis Rdz 3 interpretowany jest coraz częściej jako mit, który jest równoznaczny z błędem i literackim wymysłem (R. Bultmann, R. Niebuhr, P. Tillich, Th. J. J. Altizer, W. Hamilton)” /Tamże, s. 333.

+ Rdz 3, 14-15. Osoba ludzka wypróbowywana, wąż kusiciel jest dramatycznym kontekstem. „Zgodnie z najstarszymi rodzajami literackimi Biblia, jak i w innych prastarych religiach, nieraz przedstawiała szatana pod postacią zwierząt: węża, smo­ka, lwa polującego, żmii, skorpiona. Był to swoisty religijny język piktograficzny. Brakowało wysublimowanych pojęć intelektualnych. Wąż ma jednak wszystkie przymioty istoty osobowej: rozumuje, planuje, kieruje się motywem abstrakcyjnym, mówi, nienawidzi, kłamie, celowo zwodzi, posiada znajomość człowieka, zna anatomię psychiki kobiecej, podsyca pychę, operuje rozwiniętą techniką kuszenia. Jakkolwiek przymioty te odpowiadają ówczesnej mitografii, to jednak takie cechy „węża”, jak wrogość, złość, przewrotność, zawiść, kłamstwo i dążenie do pełnego unicestwienia człowieka – zakładają jego personalność i realność religij­ną. Wąż jest „wrogiem” Boga, a wtórnie staje się wrogiem także czło­wieka, którego Bóg obdarzył istnieniem, miłością, przyjaźnią i całym światem. Oczywiście Wąż-Kusiciel pozostaje pod władzą Boga: Rdz 3, 14-15, nie zawładnął też człowiekiem do końca, a tylko stanowi pewien dramatyczny kontekst dla wypróbowania wartości osoby ludzkiej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 470/. „Wyraźny obraz szatana ma miejsce w Mdr 2, 23-24 z I w. przed Chr.: „Bo dla nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka - uczynił go obrazem swej własnej wieczności; a śmierć weszła na świat przez zawiść diabła i doświadczają jej ci, którzy do niego należą”. Ponieważ jest tu paralela „śmierci” do „niezbawienia”, chodzi o śmierć duchową. Polega ona na pełnym przeciwstawieniu się Boga jako Życiu i Źródłu istnienia. Szatan jest sprawcą śmierci duchowej i w ogóle śmierć jest wpisana w samą jego istotę” /Tamże, s. 471.

+ Rdz 3, 14-15. Synowie ciemności nienawidzą synów Niewiasty. „Od anioła do szatana. Szatan jest zdarzeniem „angelogenezy” (an-gelopoiesis, angelopojezja). Inaczej mówiąc: wywodzi się z Bożego Aktu Stwórczego, ale o przeciwnej autointerpretacji ze strony tych istot du­chowych. Bardzo wielu egzegetów przyjmuje dziś, że Stary Testament nie postawił w ogóle pytania o pochodzenie szatana, a zrobiła to dopiero literatura pozakanoniczna, a potem neotestamentalna. Jest to jednak zbyt duża powściągliwość hermeneutyczna, płynąca z metody czysto lek­sykalnej w egzegezie. Obecnie trzeba docenić bardziej metodę semanty­czną, która odkrywa te same semy pod różnymi leksemami. Gdyby na­wet wszystkie teksty o szatanie traktować jako ujęcia mitologiczne, to jednak dla wiary chrześcijańskiej są to fundamentalne fakty skrypturystyczne. 1° Upadek aniołów. W samym jahwistycznym (z XI-IX w. przed Chr.) opisie Kusiciela-Węża tkwi myśl, że Bóg, który stworzył „wszystko bar­dzo dobre” (Rdz 1, 31), nie mógł stworzyć ducha, anioła, istotę rozum­ną, jako wewnętrznie złą (Rdz 3, 1-5). Na początku była to więc istota dobra, a stała się złą, przynajmniej w ujęciu literackim, tuż przed sceną kuszenia człowieka. Kusiła jako rozumna, wolna i działająca i dlatego podlegała przekleństwu na całą historię: „Ponieważ to uczyniłeś, bądź przeklęty [...]. Wprowadzam nieprzyjaźń między ciebie a niewiastę, po­między potomstwo twoje [synów ciemności – Cz. S. B.], a potomstwo jej” (Rdz 3, 14-15). Opis upadku człowieka zakłada jednak, że Wąż był już zły, przynajmniej że szatan przybrał postawę złego. Upadek anioła mógł mieć miejsce tuż przed upadkiem człowieka. Zresztą niektórzy Ojcowie Kościoła uważali, że szatan mógł popełnić wiele różnych grze­chów, a pośród nich doprowadzenie pierwszego człowieka do buntu przeciwko Stwórcy. A ponadto o fakcie upadku, przynajmniej grzechu antyadamowego, świadczy potępienie Węża przez Boga. Cały Stary Te­stament miał ideę sądu Bożego nad aniołami: „Ten, co sądzi mocarzy” (Hi 21, 22; por. Rdz 5, 1-10; 6, 2-4; Hen Et 6-7; Test Rub 5, 6). A sąd karzący zakłada winę i grzech sądzonego. Sama nazwa „Lucyfer”, użyta u Iz 14, 4-20, mówiąc bezpośrednio o strąceniu z tronu któregoś z królów Mezopotamii i u Ez 28, 11-19 o upadku króla Tyru, wyraźnie nawiązuje do motywu strącenia z nieba do szeolu najwspanialszego ongi Anioła Światłości. Trzeba pamiętać, że większość chrześcijańskich interpretatorów uważała, że diabeł wywodzi się z najwyższego chóru aniołów – princeps angelorum (Tertulian, Laktancjusz, św. Cyryl Jerozolimski, św. Hieronim, św. Tomasz z Akwinu), tylko św. Jan Damasceński uczył, że upadł anioł z najniższego stopnia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 475.

+ Rdz 3, 14-23. Historia zbawienia prowadzi człowieka do zbawienia; z pomocą Bożą. Kondycja grzechowa człowieka każdego. Hamartiologia 6° „Człowiek łaski i człowiek grzeszny nie są to dwaj ludzie w jednej osobie (simul iustus et peccator), lecz jeden i ten sam człowiek. Potępiając zatem grzech, nie możemy potępiać razem człowieka jako osoby, choćby ten nieraz bronił „swego” i utożsamiał się z nim, np. rozpustnik, terrorysta, antyspołeczny sekciarz, jednostka cięż­ko uzależniona. Również nie należy wyrokować o kimś, że jest na pewno w grzechu śmiertelnym, gdyż moralność ludzka, zwłaszcza zbawcza, jest misterium Bożym w człowieku (Św. Augustyn, św. Leon Wielki) i nie znamy wszystkich Bożych dróg odpuszczania grzechów, oczyszczania moralnego i zbawiania. Bóg nie ukarał śmiercią pierwszych ludzi, mimo groźby taką sankcją, lecz dał im szansę dźwignięcia się z grzechu przez soteryjną interpretację przez człowieka jego cierpienia, pracy, twórczoś­ci i dziejów (Rdz 3, 14-23) – z pomocą Bożą. Grzeszność (peccabilitas) jest elementem składowym każdej kondycji ludzkiej: strukturą, kontekstem, możliwością „najbliższą”. Oznacza to, że wszyscy ludzie, poczynając od Prarodziców, są objęci jakimś pierwias­tkiem grzesznym, są osobiście grzeszni, mają skłonność do grzechu (inclinatio) i że faktycznie grzeszymy, a grzech ma jak najgorsze skutki nie tylko duchowe i wewnątrzosobowe, ale i materialne, zewnętrzne. Mie­wamy tedy grzechy śmiertelne, są one ruiną naszej osoby i jej najbar­dziej wzniosłego życia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 334/. „Przede wszystkim jednak jesteśmy pełni jakiejś bezwartości duchowej, braków mocy Bożej oraz popełniamy grzechy po­wszednie – różne przewinienia, opuszczenia, niekonsekwencje: „bo prawy siedmiokroć upadnie i wstanie, a występni w nieszczęściu upadną na zawsze” (Prz 24, 16); „jeśli mówimy, że nie mamy grzechu, to samych siebie oszukujemy i nie ma w nas prawdy” (1 J 1, 8); „wszyscy bowiem często upadamy” (Jk 3, 1). Istotna więc jest postawa antygrzechowa i pro-agatyczna. Poza tym wszyscy dziedziczymy skłonność do grzechów, nawet śmier­telnych (choćby i bez obciążeń genetycznych), a także obciążenie sytuac­ją grzechową, wytworzoną przez naszych poprzedników, antenatów, pro­toplastów, wiodące osobowości społeczne, np. twórców przestępczych systemów. Oczywiście obciąża nas także nasza własna przeszłość, np. trudno wyzwolić się z nałogów, uzależnień, przyzwyczajeń, „oswojeń” ze złem – wszystko to bowiem wchodzi głęboko w nasz organizm, psychi­kę, cechy osobowościowe, jak „druga natura”, i tak następuje wielka duchowa degradacja całej naszej osoby” /Tamże, s. 335.

+ Rdz 3, 14-23. Zapowiedź odkupienia kryje w sobie już sam wyrok po grzechu „Wyrazem więzi człowieka z życiem Bożym było zachowanie Woli Boga, czyli przykazania antropogenetycznego (agatogenetycznego), zredagowanego jaśniej przez formę zakazową. Był to zakaz spożywania z „drzewa wiadomości dobra i zła”, czyli zakaz spożywania z „drzewa fał­szywej równości ze Stwórcą”: „będziecie jako bogowie” (Rdz 3, 5.22). Był to wymóg zachowania prawdy bytu i porządku między Stwórcą jako takim a stworzeniem jako takim bez szalonej, szatańskiej rywalizacji z Bogiem, znanej szeroko w ówczesnych religiach świata: „Oto człowiek stał się taki jak My: zna dobro i zło; niechaj teraz nie zerwie owocu także z drzewa życia, by zjeść go i żyć na wieki” (Rdz 3, 22). Bóg nie może dawać życia wiecznego złu. Człowiek upadły, wiecznie żyjący, był­by jak szatan, który go kusi: wiecznie zły. Stawiając człowieka pod zakazem równania się z Bogiem lub unie­zależniania się od Niego wraz z dążeniem do wiecznego życia, Stwórca daje człowiekowi wewnętrzną wolność, a jednocześnie szansę wybrania porządku dobra – bez zła – i to na zawsze, a także szansę zbawienia, czyli wyzwolenia się ze zła. Zapowiedź odkupienia kryje w sobie już sam wyrok po grzechu (Rdz 3, 14-23), zwłaszcza tzw. protoewangelia, czyli zwiastowanie walki Mesjasza z szatanem o człowieka, w tym także walki samego człowieka, „syna człowieczego z niewiasty” z „potom­stwem szatana”, walki historii zbawienia z historią niezbawienia. Od nie­wiasty rodzącej, pierwszej Ewy, rozpoczął się proces grzechu w ludzkoś­ci i od Niewiasty Rodzącej, drugiej Ewy, Maryi, przyjdzie zbawienie: „Wprowadzam nieprzyjaźń między ciebie [szatanie] a niewiastę, pomię­dzy potomstwo twoje a potomstwo jej: ono zmiażdży ci głowę, a ty zmia­żdżysz mu piętę” (Rdz 3, 15). Walka między dobrem a złem będzie zażarta. Zwycięży ostatecznie dobro, czyli człowiek – z pomocą Bożą – wygra bój z szatanem, ale odniesie głębokie rany i poniesie wielkie straty” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 329.

+ Rdz 3, 15. Bieg czasu od początku do końca. „Interpretacja dogmatyczna. U podstaw tekstu leży skrystalizowana prawda inkarnacyjna. Św. Paweł utożsamia Mesjasza z Synem Bożym i fakt ludzkiego narodzenia Syna Bożego wiąże z Bożą ekonomią zbawie­nia. Wychodzi z fundamentalnej izraelskiej idei Boga jako Miłośnika człowieka (philanthropia – Tt 3, 4) do tego stopnia, że Bóg staje się czło­wiekiem, rodzi się jako człowiek z Niewiasty. Bóg z miłości do człowieka zesłał swego Syna, preegzystującego w niebie. Zesłanie można rozumieć szeroko, jako całą zrealizowaną historię Chrystusa, wraz z Jego życiem, słowami i dziełami, albo ściśle jako samo „zrodzenie z niewiasty”. W każdym razie zrodzenie w porządku ziemskim jest podstawowym mo­mentem posłania. Syn Boży nie przestał przez to być Bogiem, nie prze­mienił się „bez reszty” w człowieka, lecz jednocześnie urodził się jako Syn Niewiasty. Mocno jest podkreślona tożsamość Boga i człowieka, po wiekach nazwana „osobową”. Ten sam jest Zesłany Syn Boży, co i Zro­dzony z Niewiasty. Fakt zesłania-zrodzenia na sposób ludzki stanowi centralny i szczyto­wy moment realizacji Bożego planu zbawczego, przed wiekami ukrytego w Bogu (Ef 1, 3-14; 3, 9). Jest to posłanie Syna nie czysto historyczne lub strukturalne, lecz zbawcze: aby zbawić człowieka. Dokonał się on za­tem w „pełni czasu” (pleroma tou chronou, plenitudo temporis), czyli w „dniu mesjańskim”, w centrum eschatologicznym, w sercu tajemnicy zba­wienia, w punkcie Omega, tworzącym zarazem nowy początek królestwa Bożego: „Czas się wypełnił i bliskie jest Królestwo Boże” (Mk 1, 15). Nadejście pełni czasu zakłada bieg tego czasu od początku: Rdz 3, 15. Niewiasta jako „Matka wszystkich żyjących” (Rdz 3, 20) i Niewiasta jako „Matka wszystkich wierzących” (KK 67; Marialis cultus, nr 35) – są to kategorie mesjanologiczne. „Niewiasta” jest więc włączona w Boży plan zbawienia. Niewiasta, która zrodziła Syna Bożego, jest dla nas dowodem na istnienie Bożego planu zbawczego, na realność Mesjasza na ziemi, któremu dała naszą krew (Hbr 2, 14), i na tożsamość Syna Bożego i Syna Człowieczego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 318/.

+ Rdz 3, 15. Czasownik suf użyty dwukrotnie. „zapowiedziana nieprzyjaźń sprowadzi na szatana całkowitą klęskę. Potomstwo niewiasty „zmiażdży głowę węża” (Por. K. Romaniuk, Zbawienie grzesznej ludzkości dziełem miłosierdzia Bożego, w: Drogi zbawienia. Od Biblii do Soboru, B. Przybylski (red.), Poznań-Warszawa-Lublin 1970, s. 81; G. Ravasi, Księga Rodzaju (1-11), Kraków 1997, s. 81 n.). Wąż natomiast „zmiażdży mu piętę”. W hebrajskim tekście zachodzi tu gra słów. Zarówno w stosunku do węża, jak i do potomstwa niewiasty użyto tego samego terminu suf. Wulgata przypisuje mu podwójne znaczenie. W odniesieniu do węża u podstawy znaczeniowej określenia suf miałby się znajdować źródłosłów „zgnieść”, „zmiażdżyć”; natomiast w odniesieniu do potomstwa niewiasty tłumacz wskazuje na źródłosłów „czyhać”, „nastawać”. Wydaje się, że używając tego terminu, autor chce niejako mocniej sformułować zapowiedź zwycięstwa nad wężem. Zmiażdżenie głowy oznacza całkowitą destrukcję, zaś zmiażdżenie pięty oznacza tylko niewielki uszczerbek na zdrowiu. Taki wydaje się być sens użytego dwukrotnie w wersecie 15. czasownika suf (Por. T. Brzegowy, W dwadzieścia lat po komentarzu ks. St. Łacha do Protoewangelii, RBL 37 (1984), s. 14; tenże, Pięcioksiąg Mojżesza…, s. 176 nn; Hebräisches und Aramäisches Lexikon zum Alten Testament, s. 1342; C. Schedl, Historia Starego Testamentu, t. 1: Starożytny Wschód i prehistoria biblijna, Tuchów 1995, s. 272; E. Zawiszewski, Pięcioksiąg i Księgi historyczne…, s. 87 n; R. J. Clifford, R. E. Murphy, Księga Rodzaju, KKB, s. 18; J. Lemański, Pięcioksiąg dzisiaj, Kielce 2002, s. 178 n; Z. J. Kijas, Początki świata i człowieka, Kraków 2004 s. 85)” /Dariusz Adamczyk, Postać węża w opowiadaniu z Rdz 3, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 15 (2010) 5-34, s. 29/. „Określenie: „ono zmiażdży ci głowę” zostało przejęte z tradycyjnych wypowiedzi starowschodnich. Podobny obraz znajduje się w Psalmie 110, określanym jako królewski o charakterze mesjańskim. „Wyrocznia Boga dla Pana mego: «Siądź po mojej prawicy, aż Twych wrogów położę jako podnóżek pod Twoje stopy»” (w. 1). Autor Psalmu 110 nawiązuje tu do rozpowszechnionego na Wschodzie zwyczaju. Polegał on na tym, że zwycięzca stawiał swoją nogę na karku przeciwnika (por. Joz 10,24; 1 Krl 5,17; Ps 45,6; 47,4; 60,10; 89,11; 108,10; Iz 51,23) (Por. A. Tronina, Teologia Psalmów, Lublin 1995, s. 189 n; J.S. Synowiec, Wprowadzenie do Księgi Psalmów, Kraków 1996, s. 282 n; G. Ravasi, Psalmy modlitwą ludu Bożego, Częstochowa 1998, s. 165; D. Adamczyk, Starotestamentalne cytaty w Ewangelii według świętego Mateusza i ich zastosowanie w aktualnych polskich podręcznikach do katechizacji. Studium biblijnokatechetyczne, Kielce 2006, s. 121 n.)” /Tamże, s. 30/.

+ Rdz 3, 1-5. Drzewo Życia rosło Edenie. „Życie w ogóle było głównym tematem opowiada­nia o Ogrodzie Edenicznym. Rosło tam „Drzewo Życia” (Rdz 2, 9; 3, 22), które wydawało owoc, „aby go zjeść i żyć na wieki” (Rdz 3, 22). Drzewu Życia było przeciwstawione „Anty-Drzewo” lub „Drzewo Śmierci”, czyli Drzewo Negacji Boga, Fałszu, Złudy, Pychy Ludzkiej, Grzechu, Utoż­samiania się z Bogiem lub Moralnego Wynoszenia się ponad Boga: „gdy z niego spożyjesz – mówił Jahwe – niechybnie umrzesz” (Rdz 2, 17; por. 3, 1-5.17). Pozostaje jednak problem, jak język religijno-mityczny rozumie i ży­cie, i śmierć. Czy jest to język idei ogólnej i totalnej, bez bliższych po­działów: wszelkie życie i wszelka śmierć? Czy jest tu mowa o życiu biolo­gicznym albo duchowym? O życiu czysto doczesnym, jak u Gilgamesza, czy o życiu wiecznym w niebie, u Boga? O więzi osobowej z Bogiem osobowym czy o trwaniu ciała na ziemi w czasie i przestrzeni historycz­nej? W opisie jahwistycznym jest, niewątpliwie, semantyka, odnosząca się do życia materialnego i biologicznego: Bóg dał człowiekowi „tchnienie życia, wskutek czego stał się on istotą żywą” (Rdz 2, 7), osadził go w kolebce żywej przyrody (Rdz 1-3). W tym kontekście jest mowa o śmier­ci (Rdz 2, 17; 3, 3-4; 3, 17-20), a więc zapewne fizycznej. Jednocześnie jednak z tą semantyką splata się jakaś semantyka wyższa: „życie na wieki” (Rdz 3, 22), życie równe Bogu co do wspaniałości i trwania (Rdz 3, 5; 3, 22) oraz życie jako obcowanie ducha ludzkiego z Bogiem (Rdz 2-3). Gdyby przyjąć założenie semantycznie redukcjonistyczne, że miano­wicie jest tu mowa tylko o śmierci biologicznej, nie zaś w sensie ogólnym i duchowym, to wobec groźby Boga: „śmiercią pomrzecie” Adam i Ewa powinni byli umrzeć od razu po grzechu. Tymczasem śmierć duchowa następuje od razu, a śmierć fizyczna będzie „za wcześnie” (Rdz 2, 16-17), choć oczekuje ich gdzieś w „normalnym czasie”: „po wszystkich dniach życia” (Rdz 3, 17), „póki [człowiek] nie wróci do ziemi” (Rdz 3, 19), no i Adam miał umrzeć dopiero po 930 latach (Rdz 5, 5)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 353.

+ Rdz 3, 15. Głowa diabła starta przez Maryję „Założyciel uważał, że człowiek może z miłością ofiarować Bogu wszystko – nawet odpoczynek, nawet swój oddech (Por. Prediche del Primo Maestro, t. V, Roma 1957, s. 172). Zarazem jednak przestrzegał: „Zaczną pojawiać się wątpliwości. Pesymizm, zniechęcenie to najstraszliwszy diabeł w piekle. Nie pozwalajcie mu zbliżać się do was. (...) Zniechęcenie jest znakiem, że diabeł albo już wszedł do serca, albo czyha u jego drzwi” (Tamże, s. 172-173). Jako wzór walki z pokusami zniechęcenia ks. Alberione stawiał Maryję, która gdy diabeł zbliżył się do jej stop, starła mu głowę (por. Rdz 3, 15). Ludzka grzeszność nie jest według Założyciela przeszkodą, by jak Maryja i razem z Maryją zwyciężać Złego, jeśli tylko człowiek potrafi się upokorzyć. Pokora bowiem „otwiera drogę łasce” (Alle Suore di Gesu Buon Pastore, t. II, Roma 1984, s. 37). Ksiądz Alberione przyznawał, że opanowanie zniechęcenia i w ogóle kierowanie swoim sercem jest niezwykle trudne (Por. Alle Pie Discepole, t. IV, Roma 1986, s. 22). Najłatwiej przychodzi wówczas, gdy człowiek pozwoli panować nad nim Jezusowi Mistrzowi. Jezus, który jest Drogą, Prawdą i Życiem, gdy rozporządza sercem, ukierunkowuje je całe na Boga, oczyszcza je ze wszystkiego, co się sprzeciwia Bogu i sprawia, że Bogu dajemy serce uświęcone. W jednej z konferencji wygłoszonych do Córek Świętego Pawła ks. Alberione wyjaśniał, jakie dusze pozwalają kierować swoim sercem Jezusowi. Są to „te, które ukrzyżowały swoje ciało, a więc ukrzyżowały swoje pragnienia, swoje zachcianki, to wszystko, co jest ziemskie, co jest ludzkie, aby dać wszystko Jezusowi” (Prediche del Primo Maestro, t. III, Boston 1955, s. 24). Ludzkie pragnienia rodzą się w sercu pod wpływem zmysłowego lub intelektualnego upodobania, natomiast powierzenie swojego serca Chrystusowi łączy się z umartwieniem i rezygnacją z własnych upodobań – z przyjęciem tego, co podoba się Jezusowi. Męka Jezusa Chrystusa – akt najczystszej miłości – rozpoczęła się, jak zauważył ks. Alberione, męczeństwem serca (Por. E necessariopregare sempre, t. II, Alba 1940, s. 173)” /Ryszard M. Tomaszewski [SSP], Świętość według bł. Jakuba Alberionego, Studia Theologica Varsaviensia [UKSW] 51/2 (2013) 195-209, s. 206/.

+ Rdz 3, 15. Głowa symbolem człowieka, rosz. Według Aleksandra Brücknera polski termin „osoba” wywodzi się z indoeuropejskiego zaimka zwrotnego se, a konkretnie z polskiego „się”, „siebie”, „sobie”, po prostu „o sobie”. „Osoba” wyrasta na gruncie „siebie” jako odniesienie własnego fenomenu rzeczywistości do „siebie”, czyli do własnego „ja”, do „jaźni”. Rodzaj żeński terminu miałby pochodzić stąd, że najpierw odnoszono go głównie do kobiet. Wyrazy: wsobny, osobno, osobność, osobisty, osobowość, osobić (przywłaszczyć), osobnik, uosobienie itd. są pochodne w stosunku do „osoby” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 73/. Osoba według Starego Testamentu. „Stary Testament nie zna terminów odpowiadających wprost nazwom prosopon i persona, choć tłumacze Septuaginty posłużyli się greckim terminem prosopon na oddanie niektórych nazw hebrajskich. Biblia hebrajska posiada wiele terminów obocznych lub bliskoznacznych. 1. Najbardziej „zewnętrzne” to terminy oznaczające ciało człowieka: a) ciało w znaczeniu empirycznym (gr. sarks, soma, łac. caro, corpus) to baśar (Rdz 2, 21; Lb 8, 7; Sdz 8, 7; 1 Sm 17, 44; Hi 2, 5); fizyczny byt jednostki ludzkiej, a jednocześnie życie cielesne jako twór Boży, podmiot i przedmiot Bożego stwarzania; b) ciało jako „sam” człowiek – gaf (np. Wj 21, 3. 4); c) ciało jako tułów, w którym gromadzi się życie ludzkie – gewijah (Rdz 47, 18; Ez 1, 11. 23; Dn 10, 6); d) głowa jako symbol człowieka – rosz (Rdz 3, 15; 48, 14; Sdz 9, 53; 1 Sm 17, 54). 2. Pojęciowo-substancjalne znaczenie miały terminy oznaczające doczesność człowieka: a) Adam – człowiek i pochodne (Rdz 1, 26; 2, 7, 8); b) isz – mąż – po staropolsku człowiek (Rdz 2, 18. 20. 23; Wj 12, 4; 16, 16; 2 Sm 17, 1); c) rosz – głowa, indywiduum, jednostka (1 Sm 28, 2; Sdz 5, 30; 1 Krn 12, 23)” /Tamże, s. 73-74.

+ Rdz 3, 15. Głowa szatana zmiażdżona przez potomstwo niewiasty „Wyrazem więzi człowieka z życiem Bożym było zachowanie Woli Boga, czyli przykazania antropogenetycznego (agatogenetycznego), zredagowanego jaśniej przez formę zakazową. Był to zakaz spożywania z „drzewa wiadomości dobra i zła”, czyli zakaz spożywania z „drzewa fał­szywej równości ze Stwórcą”: „będziecie jako bogowie” (Rdz 3, 5.22). Był to wymóg zachowania prawdy bytu i porządku między Stwórcą jako takim a stworzeniem jako takim bez szalonej, szatańskiej rywalizacji z Bogiem, znanej szeroko w ówczesnych religiach świata: „Oto człowiek stał się taki jak My: zna dobro i zło; niechaj teraz nie zerwie owocu także z drzewa życia, by zjeść go i żyć na wieki” (Rdz 3, 22). Bóg nie może dawać życia wiecznego złu. Człowiek upadły, wiecznie żyjący, był­by jak szatan, który go kusi: wiecznie zły. Stawiając człowieka pod zakazem równania się z Bogiem lub unie­zależniania się od Niego wraz z dążeniem do wiecznego życia, Stwórca daje człowiekowi wewnętrzną wolność, a jednocześnie szansę wybrania porządku dobra – bez zła – i to na zawsze, a także szansę zbawienia, czyli wyzwolenia się ze zła. Zapowiedź odkupienia kryje w sobie już sam wyrok po grzechu (Rdz 3, 14-23), zwłaszcza tzw. protoewangelia, czyli zwiastowanie walki Mesjasza z szatanem o człowieka, w tym także walki samego człowieka, „syna człowieczego z niewiasty” z „potom­stwem szatana”, walki historii zbawienia z historią niezbawienia. Od nie­wiasty rodzącej, pierwszej Ewy, rozpoczął się proces grzechu w ludzkoś­ci i od Niewiasty Rodzącej, drugiej Ewy, Maryi, przyjdzie zbawienie: „Wprowadzam nieprzyjaźń między ciebie [szatanie] a niewiastę, pomię­dzy potomstwo twoje a potomstwo jej: ono zmiażdży ci głowę, a ty zmia­żdżysz mu piętę” (Rdz 3, 15). Walka między dobrem a złem będzie zażarta. Zwycięży ostatecznie dobro, czyli człowiek – z pomocą Bożą – wygra bój z szatanem, ale odniesie głębokie rany i poniesie wielkie straty” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 329.

+ Rdz 3, 15. Głowa Węża zmiażdżona przez Potomstwo Niewiasty – Chrystusa.  „Potępiany jest przede wszystkim szatan, a nie Adam i Ewa. Mesjasz dokonuje „drugiego stworzenia”, chociaż termin sam będzie użyty dopiero przez Apostołów. Na Scenie Drugiego Adama Bóg jawi się jako ratujący człowieka od śmierci, od zła moralnego, od chorób. Daje życie, uzdrawia, doskonali naturę, wskrzesza, wprowadza w Komunię z Bogiem. I w ten sposób okazuje się „Potomstwem Niewiasty” – Człowiekiem miażdżącym głowę Węża (Rdz 3, 15). Wąż Starodawny łamał człowieka „mocnego”, Jezus Chrystus oręduje za człowiekiem, umacnia słabego i grzesznego (por. Mk 2, 17). Mesjasz to Istota absolutnie przeciwstawiona szatanowi. W Nowym Testamencie tajemnica szatana została bardzo pogłębio­na. Szatan z ogrodu Eden dążył do zniszczenia przede wszystkim świata stworzonego, człowieka i jego natury. W Królestwie Mesjańskim „po­tomstwo Węża” (Rdz 3, 15) dąży do zniszczenia życia nadprzyrodzone­go, duchowego i moralnego tak, aby zniweczyć Królestwo Zbawienia. W konsekwencji szatan i jego aniołowie dążą do utworzenia królestwa zła, niezbawienia i śmierci wiecznej, przeciwstawionego Królestwu Mes­jańskiemu i Bożemu, a w rezultacie i królestwu człowieka (por. Mt 12, 22-30; Łk 11, 14-23; Dz 13, 10). Szatan chce indywidualnie i społecznie zwodzić ludzi (Mt 4, 3; 1 Kor 7, 5), zgubić ich duchowo i moralnie (J 8, 44), zniewolić w swoje losy przeklęte (Hbr 2, 14; 1 J 3, 8.10), zrzucić na człowieka wszelkie konsek­wencje jego grzechów (1 J 3, 8; 2 Kor 11, 3) i zdobyć sobie jak najwięcej „synów buntu” (Ef 2, 2). I tak królestwo szatana ma jakąś „jedność”, zwartość, logikę, zasady, pragmatykę zachowań i działań” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 472/. „Nad króle­stwem szatana rozpościera się jakieś tajemnicze „sklepienie zła”. Boży świat edeniczny został w niewidzialny sposób rozdarty na świat mesjaniczny, dobry i na świat antymesjaniczny, „świat w mocy Złego” (1 J 5, 19), gdzie szatan jest „księciem” (J 12, 31; 14, 30; 16, 11; 1 J 5, 19) i „bogiem” (2 Kor 4, 4). Jest to zarazem świat antyludzki. W literaturze międzytestamentalnej była idea, że w jednym i tym samym człowieku walczy anioł z szatanem (Test Ben 6, 1). Według Qumran toczy się śmiertelna walka między „królestwem światłości” a „królestwem ciemności”. Idea ta występuje, choć w mniej barwnej po­staci, także w literaturze kanonicznej. Oto naprzeciwko królestwa szata­na staje – w osobie ludzkiej i w społeczeństwie – Królestwo Mesjańskie, soteryjne, święte, „królestwo Chrystusa i Boga” (Ef 5, 5; por. Mt 12, 22-30; 16, 19.28; J 18, 36; Kol 1, 13)” /Tamże, s. 473.

+ Rdz 3, 15. Ludzkość nieprzyjacielem Złego. „Niesłusznie zarzuca się niekiedy zapisowi jahwistycznemu, jakoby małżeństwo miało tam wyłącznie cel prokreacyjny. Bowiem „pomoc” (ezer_, Rdz 2, 18) jest tam rozumiana dużo szerzej niż tylko biologiczna kontynuacja ludzkości. „Pomoc” jest to ubogacenie całej egzystencji lu­dzkiej, całej „tematyki świata osobowego” – o osobę, w małżeństwie i rodzinie. A zatem „pomoc” to „współ-osoba” i życie z nią w świecie jaźni, poznania, miłości i całej tęczy światła życia. Rodzina jest obrazem ogrodu Eden – ze swoją przyjaźnią ze Stwórcą, z przykazaniami Bożymi, z drzewem życia, z drzewami wiadomości dobrego i złego. W niej uobecnia się stale początek świata. Ona jest stałą protologią człowieczą. Toteż w rycie zawierania małżeństwa winny wystąpić także – jak i w chrzcie – teksty o stworzeniu świata i człowieka. Rodzinie protologicznej został – według Księgi Rodzaju – zadany podstawowy temat religijny. Rodzina więc jest także podmiotem historii zbawienia, która biegnie od początku ku przyszłości, ku eschatologii. Dlatego w pierwszej rodzinie wystąpiły zdarzenia zbawienia i niezbawienia wraz z protoewangelią: „wprowadzam nieprzyjaźń między tobą (wę­żem, czyli Złym) a niewiastą, między potomstwo twoje a potomstwo jej: ono zmiażdży ci głowę” (Rdz 3, 15). Historia pierwszej rodziny jest ar­chetypem i proroctwem dla całej ludzkości. Są to dzieje życia i śmierci, dobra i zła, radości i cierpień, zbawienia i odrzucenia, a wreszcie do­świadczania świata i drogi przezeń do Raju eschatologicznego. Chrześci­jaństwo, opierając się na natchnionych tekstach, stawia rodzinę na po­czątku antropogenezy i bierze ją za podstawę odrodzenia i zbawienia ludzkości. Prawdę tę rozjaśnił i umocnił Jezus Chrystus, który wcielił się w świat stworzony w ramach rodziny ludzkiej, stanowiącej spełnienie się typu Prarodziny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 319.

+ Rdz 3, 1-5. Nie ma wprawdzie nazwy „szatan”, ale jest jego pierwotny obraz pod metaforą „Węża”.  „Demonologia 2° W Starym Testamencie. Natchniona informacja o szatanie w Sta­rym Testamencie rozwija się od pierwotnej nazwy: „przeciwnik” czy „wróg” (Rdz 26, 21; 1 Sm 29, 4; Ps 71, 13). Oznacza ona jakąś funda­mentalną, aprioryczną i radykalną „przeciwność” ludzką, stanowiącą „siłę Bożą”, podporządkowaną ściśle Bogu, ale na początku nie odróż­nianą wyraźnie od działania Boskiego ani od anioła” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 469/. „W Księgach sprzed niewoli babilońskiej jest mowa o duchowych mocach Bożych, pomyśl­nych dla człowieka i niepomyślnych, wspierających i oskarżających, na­gradzających i karzących, co z czasem rozwinęło się w postacie aniołów i duchów złych (1 Sm 16, 14-23; 18, 10; 19, 9; Sdz 9, 23; Za 3, 1-2; 1 Krl 22, 21-23; Hi 1-2; Ps 109, 6; por. Hen Hbr 53, 3). Rozwój tej myśli widać najlepiej, gdy się porówna 2 Sm 24, 1, gdzie sam Bóg miał pobu­dzić Dawida do zliczenia Izraela (czego mu nie było wolno uczynić), a 1 Krn 21, 1, gdzie jest powiedziane o tym samym, że Dawida podjudził do tego szatan. W rozwoju świadomości demonologicznej była cała pe­dagogia Boża, która prowadziła lud pierwotny do monoteizmu, a poza tym nie było jeszcze wyraźnie zakreślonej płaszczyzny historiozbawczej, na której szatan działa w sposób mu właściwy. Wyraźna mowa o szatanie w Starym Testamencie ma miejsce w V w. przed Chr. u Hi 1, 6-12; 2, 1-7. „Szatan” jest już odróżniany od „dworu Bożego” (anielskiego) i nie jest już aniołem kary Bożej, lecz spontanicz­nym i autonomicznym wrogiem człowieka, chcącym oderwać go od Boga, od bojaźni Bożej, od przykazań i oskarżającym go fałszywie przed Stwórcą. Chce wykazać, że Hiob jest bogobojny nieszczerze, że jego postawa religijna jest utylitarna i że w sytuacji niepowodzeń i niedoli odejdzie od Boga. W rezultacie występuje tu ponownie edeniczny motyw kuszenia i próby duchowej człowieka. W tekście jahwistycznym, gdzieś z końca II tysiąclecia przed Chr. Rdz 3, 1-5, nie ma wprawdzie nazwy „szatan”, ale jest jego pierwotny obraz pod metaforą „Węża” (por. Ap 12, 9; Targum i Midrasz)” /Tamże, s. 470.

+ Rdz 3, 1-5. Niemożność stworzenia bytu przez Boga jako wewnętrznie złego. „Od anioła do szatana. Szatan jest zdarzeniem „angelogenezy” (an-gelopoiesis, angelopojezja). Inaczej mówiąc: wywodzi się z Bożego Aktu Stwórczego, ale o przeciwnej autointerpretacji ze strony tych istot du­chowych. Bardzo wielu egzegetów przyjmuje dziś, że Stary Testament nie postawił w ogóle pytania o pochodzenie szatana, a zrobiła to dopiero literatura pozakanoniczna, a potem neotestamentalna. Jest to jednak zbyt duża powściągliwość hermeneutyczna, płynąca z metody czysto lek­sykalnej w egzegezie. Obecnie trzeba docenić bardziej metodę semanty­czną, która odkrywa te same semy pod różnymi leksemami. Gdyby na­wet wszystkie teksty o szatanie traktować jako ujęcia mitologiczne, to jednak dla wiary chrześcijańskiej są to fundamentalne fakty skrypturystyczne. 1° Upadek aniołów. W samym jahwistycznym (z XI-IX w. przed Chr.) opisie Kusiciela-Węża tkwi myśl, że Bóg, który stworzył „wszystko bar­dzo dobre” (Rdz 1, 31), nie mógł stworzyć ducha, anioła, istotę rozum­ną, jako wewnętrznie złą (Rdz 3, 1-5). Na początku była to więc istota dobra, a stała się złą, przynajmniej w ujęciu literackim, tuż przed sceną kuszenia człowieka. Kusiła jako rozumna, wolna i działająca i dlatego podlegała przekleństwu na całą historię: „Ponieważ to uczyniłeś, bądź przeklęty [...]. Wprowadzam nieprzyjaźń między ciebie a niewiastę, po­między potomstwo twoje [synów ciemności – Cz. S. B.], a potomstwo jej” (Rdz 3, 14-15). Opis upadku człowieka zakłada jednak, że Wąż był już zły, przynajmniej że szatan przybrał postawę złego. Upadek anioła mógł mieć miejsce tuż przed upadkiem człowieka. Zresztą niektórzy Ojcowie Kościoła uważali, że szatan mógł popełnić wiele różnych grze­chów, a pośród nich doprowadzenie pierwszego człowieka do buntu przeciwko Stwórcy. A ponadto o fakcie upadku, przynajmniej grzechu antyadamowego, świadczy potępienie Węża przez Boga. Cały Stary Te­stament miał ideę sądu Bożego nad aniołami: „Ten, co sądzi mocarzy” (Hi 21, 22; por. Rdz 5, 1-10; 6, 2-4; Hen Et 6-7; Test Rub 5, 6). A sąd karzący zakłada winę i grzech sądzonego. Sama nazwa „Lucyfer”, użyta u Iz 14, 4-20, mówiąc bezpośrednio o strąceniu z tronu któregoś z królów Mezopotamii i u Ez 28, 11-19 o upadku króla Tyru, wyraźnie nawiązuje do motywu strącenia z nieba do szeolu najwspanialszego ongi Anioła Światłości. Trzeba pamiętać, że większość chrześcijańskich interpretatorów uważała, że diabeł wywodzi się z najwyższego chóru aniołów – princeps angelorum (Tertulian, Laktancjusz, św. Cyryl Jerozolimski, św. Hieronim, św. Tomasz z Akwinu), tylko św. Jan Damasceński uczył, że upadł anioł z najniższego stopnia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 475.

+ Rdz 3, 15. Nieprzyjaźń między człowiekiem a Bogiem przeszła w nieprzyjaźń między człowiekiem a szatanem, dzię­ki Chrystusowi. „W Listach szatan jest ujmowany nie tyle jako anty-mesjasz, ile bar­dziej egzystencjalnie, raczej jako ważne źródło grzechu i złej kondycji ludzkiej. Jest to więc zagrożenie moralne, hamartologiczne, zniewalające (1 Kor 7, 5; Rz 6, 6.20; 2 Kor 11, 3.13-14; 1 J 3, 8). Dosięga ono wszystkich ludzi na świecie, stanowiących zresztą jedną rodzinę, ale naj­bardziej odnosi się do chrześcijan (1 P 5, 8-10), którzy mają teraz nieja­ko zaostrzoną próbę ich wartości w nowej epoce. Szatan działa tu głów­nie przez sytuację cierpień, fizycznych i moralnych, ponętne hedonizmy odsuwając na później. Chce odwieść chrześcijan od wiary w Mesjasza głównie przez prześladowania i podburzanie innych przeciwko nim (Ap 2, 10; 1 P 4, 12-16). Szatan wiąże się zawsze z kontekstem cierpienia: „temu żarowi, który pośrodku was trwa dla naszego doświadczenia, nie dziwcie się” (1 P 4, 12). Cierpienia należą do „kontekstu Węża”, choć stanowią raczej przeciwieństwo złudnej przynęty (Rdz 3, 6). Na różne sposoby szatan chce zniewolić człowieka, uwikłać go w grzech i wreszcie rzucić go w ramiona śmierci (Rdz 6, 6.20; Ga 4, 3.8; Rz 5, 12-14). Dla siebie chce jedynie kultu (1 Kor 10, 20-21; 2 Kor 6, 15-16; Ap 9, 20), który staje się właściwie anty-kultem. W Nowym Testamencie jest pełna korelacja antytetyczna między szatanem a Mesjaszem. Chrystus przyszedł na świat, „aby zniszczyć dzie­ła diabła” (1 J 3, 8), wybawić świat „ode Złego” (Mt 6, 13) i przeprowa­dzić człowieka „od śmierci do życia” (Rz 6, 13; por. J 1, 4; 3, 15). Dojrzały tu motywy z Księgi Rodzaju. Szatan targnął się na życie czło­wieka przez podstępne uzyskanie jego zgody na to, ale jest dojaśnienie: chodzi nie tyle o życie doczesne, które jest domeną stworzenia, ile raczej – i to przede wszystkim – o życie wieczne, które jest domeną zbawienia: śmierć fizyczna jest tylko obrazem śmierci wiecznej (Hbr 2, 14-15). Dzię­ki Chrystusowi nieprzyjaźń między człowiekiem a Bogiem przeszła w nieprzyjaźń między człowiekiem a szatanem (Rdz 3, 15). Główne zło szatana polega na tym, że on rozrywa pozytywne więzi między człowie­kiem a Bogiem, między osobami ludzkimi a Osobami Bożymi, a główne dobro Mesjasza polega na tym, że On jest Mediatorem osobowym i Restytutorem owej Przyjaźni, owej Komunii Miłości (Ef 1, 10; Kol 1, 14 nn.). Jak widzimy, motywem głównym i Mesjasza, i szatana jest problem oso­bowej więzi między człowiekiem a Bogiem, chociaż ze stron przeciw­nych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 474/. „W każdym razie istnienie szatana nie podlega żadnej wątpliwości, chociaż mamy do czynienia z pierwotnym językiem obrazowym. Wyrzu­cenie szatana z Pisma jako rzekomego mitu lub uznanie go za literacką personifikację zła ipso facto odebrałoby Jezusowi z Nazaretu istotny wy­miar tematyki mesjańskiej i uczyniłoby niezrozumiałą i mniej realną całą postać Chrystusa” /Tamże, s. 475.

+ Rdz 3, 15. Nieprzyjaźń między szatanem a niewiastą. „Cztery oblicza prechrystologii starotestamentalne / W literaturze starotestamentalnej i judaistycznej termin „mesjasz” miał cztery podstawowe pola semantyczne: król, ka­płan, prorok i pośrednik niebieski. Trzy pierwsze oznaczały bardziej człowieka, a czwarty – istotę boską. W sumie były to cztery niejako ikony pre-chrystologiczne. 1° Mesjasz królewski. Język mesjanologii musiał nawiązać do języka bieżącego. A w tym języku szczególną pomocą objawieniu zstępującemu służyła semantyka króla i królestwa – na świecie od tysięcy lat, w Izraelu od czasu ich królestwa. 1) W sposób klasyczny obietnica Mesjasza zawarta jest w zapowiedzi Natanaela z przełomu XI i X w. przed Chr. w 2 Sm 7-9” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 508/. Według tej starej tradycji Dawid, król Judy i Izraela, ok. 1010-970, jest adoptowany przez Boga, nie urodzony przez Boga, jak w Egipcie (Ps 2; Ps 110), ma strzec prawa wobec biednych, otrzymuje obietnicę pokonania wrogów, jego władza ma sięgać na cały świat i z niego wyjdzie Potomek niezwy­kły. Pan utwierdzi tron jego królestwa na wieki, na miejsce przymierza noachickiego (Noe) i synaickiego przyjdzie przymierze Dawidowe. Dawid będzie miał coś z ostatniego króla ziemi i dziejów, on wzniesie świątynię Bożą – miejsce trwałego przebywania Boga wśród stworzeń (N. Fuglister, J. Łach, R. Rubinkiewicz, G. Witaszek, T. Brzegowy). Była to wizja rzeczywistości, która z ziemskiej przechodziła w duchową i ponadziemską, eschatologiczną. Za króla Salomona (970-931), syna Dawida, powstała historia jahwistyczna, najstarsza warstwa literacka Pięcioksięgu, wiążąca teologię kró­la i królestwa z uniwersalną wizją świata.  Protoewangelia – „wprowadzam nieprzyjaźń między ciebie [szatanie] a niewiastę, pomiędzy potomstwo twoje a potomstwo jej: ono zmiażdży ci głowę, a ty zmiażdżysz mu piętę” (Rdz 3, 15) - głosi jakieś przyszłe pokonanie szatana i grzechu przez Potomka z Niewiasty (por. Ga 3, 19; 4, 4), który przyjdzie zapewne po linii Dawida. Wulgata ma: „ona zmia­żdży ci głowę”, odnosząc to bardziej do Niewiasty (Matki Bożej). Dlate­go toczą się od wieków spory uczonych: „ono” czy „ona”. Oba sensy wiążą się jednak ściśle w całość na tej zasadzie, że przez kobietę przy­szedł grzech i ona przyczyni się w pewien sposób do jego pokonania przez swego Potomka, czyli przez człowieka, drugiego Adama. Jest waż­ne, że nie ma tu mowy o „Potomku” mężczyzny – według ówczesnych sposobów mówienia, a więc jest miejsce na Inicjatywę Bożą i Dziewict­wo Maryi, co na owe czasy daje czysto prorocki i natchniony charakter tekstu” /Tamże, s. 509.

+ Rdz 3, 15. Odkupienie obiecane zaraz po upadku Adama. „Sobór święty, słuchając nabożnie słowa Bożego i z ufnością je głosząc, kieruje się słowami św. Jana, który mówi: „Głosimy wam żywot wieczny, który był u Ojca i objawił się nam. Cośmy widzieli i słyszeli, to wam głosimy, abyście i wy współuczestnictwo mieli z nami, a uczestnictwo nasze jest z Ojcem i synem jego Jezusem Chrystusem” (1 J 1, 2-3). Dlatego, trzymając się śladów Soboru Trydenckiego i Watykańskiego I, zamierza wyłożyć właściwą naukę o Objawieniu Bożym i jego przekazaniu ludzkości, aby świat cały słuchając wieści o zbawieniu uwierzył jej, a wierząc ufał, a ufając miłował” (KO 1). „(Spodobało się Bogu w swej dobroci i mądrości objawić siebie samego i ujawnić nam tajemnicę woli swojej (por. Ef 1, 9), dzięki której przez Chrystusa, Słowo Wcielone, ludzie mają dostęp do Ojca w Duchu Świętym i stają się uczestnikami boskiej natury (por. Ef 2, 18; 2 P 1, 4). Przez to zatem objawienie Bóg niewidzialny (por. Kol 1, 15; 1 Tm 1, 17) w nadmiarze swej miłości zwraca się do ludzi jak do przyjaciół (por. Wj 33, 11; J 15, 14-15) i obcuje z nimi (por. Bar 3, 38), aby ich zaprosić do wspólnoty z sobą i przyjąć ich do niej. Ten plan objawienia urzeczywistnia się przez czyny i słowa wewnętrznie z sobą powiązane, tak że czyny dokonane przez Boga w historii zbawienia ilustrują i umacniają naukę oraz sprawy słowami wyrażone, słowa zaś obwieszczają czyny i odsłaniają tajemnicę w nich zawartą. Najgłębsza zaś prawda o Bogu i o zbawieniu człowieka jaśnieje nam przez to objawienie w osobie Chrystusa, który jest zarazem pośrednikiem i pełnią całego objawienia” (KO 2). „Bóg, przez Słowo stwarzając wszystko i zachowując (por. J 1, 3), daje ludziom poprzez rzeczy stworzone trwałe świadectwo o sobie (por. Rz 1, 19-20): a chcąc otworzyć drogę do zbawienia nadziemskiego, objawił ponadto siebie samego pierwszym rodzicom zaraz na początku. Po ich zaś upadku wzbudził w nich nadzieję zbawienia przez obietnicę odkupienia (por. Rdz 3, 15), i bez przerwy troszczył się o rodzaj ludzki, aby wszystkim, którzy przez wytrwanie w dobrym szukają zbawienia, dać żywot wieczny (por. Rz 2, 6-7). W swoim czasie znów powołał Abrahama, by uczynić zeń naród wielki (por. Rz 12, 2), który to naród po Patriarchach pouczał przez Mojżesza i Proroków, by uznawał Jego samego, jako Boga żywego i prawdziwego, troskliwego Ojca i Sędziego sprawiedliwego, oraz by oczekiwał obiecanego Zbawiciela. I tak poprzez wieki przygotowywał drogę Ewangelii” (KO 3).

+ Rdz 3, 15. Potomstwo Adama zbawione przez krzyż. „Męka Jezusa na krzyżu ujawnia wszystkie poziomy mądrości ludzkiego ciała: potrzebę obecności innych, a przede wszystkim Boga, oraz zasadę dialogiczności. Jednocześnie Ukrzyżowany Zbawiciel przełamuje pokusę efektywności, gdyż moc krzyża nie polega na tym, że Chrystus zszedł z Niego, ale właśnie na tym, że na nim umarł. W taki sposób Chrystus dopełnił swoją wierność Ojcu i objawił Go jako swego Ojca, jako źródło swego życia. Oczywiście, wielu naocznych świadków domagało się od Jezusa innej formy uwierzytelnienia Jego posłannictwa i Synostwa Bożego. Wyjątkowości znaku krzyża nie można zaprzeczyć. Dla niechrześcijan jest on gorszący, dla niewierzących jest znakiem „niebezpiecznym”, bo prowokującym do myślenia. Dlatego w wielu miejscach naszego kontynentu, w tym również w naszej ojczyźnie, słychać głosy domagające się zdjęcia znaku krzyża ze ścian, szyi czy wyeliminowania go z herbów organizacji, a nawet z symboli klubowych sportowych zespołów. Znak krzyża zawsze głośno woła, o czymś przypomina, do czegoś wzywa, i to nie tylko uczniów Ukrzyżowanego. W oczach chrześcijanina krzyż Chrystusa jawi się jako znak miłości Trójjedynego Boga (W tekście przysięgi żołnierzy Armii Krajowej „święty Krzyż” jest określony jako „znak męki i Zbawienia”). Jest znakiem posłuszeństwa Syna Bożego wobec Ojca oraz solidarności „Pierworodnego” (Por. Rz 8,29; Kol 1,15) z całą ludzkością (Por. S. Kunka, Krzyż Chrystusa krzyżem Syna. Personalistyczny przyczynek do trynitarnej koncepcji ekonomii zbawienia (1), „Teologia w Polsce” 2014, nr 1, s. 69–77). Ukrzyżowany jest Synem Bożym, poczętym z Dziewicy i narodzonym dla zbawienia potomstwa Adama (Por. Rdz 3,15). Pierworodny przyszedł zbawić potomków „Adama, syna Bożego” (Łk 3,38)” /Sławomir Kunka, Ukrzyżowany i zmartwychwstały jako Syn przyjęty przez Ojca. Personalistyczny przyczynek do trynitarnej koncepcji ekonomii zbawienia (2), [kapłan diecezji pelplińskiej, ojciec duchowny i wykładowca teologii dogmatycznej w WSD w Pelplinie; interesuje się antropologią teologiczną, personalizmem szkoły lubelskiej, soteriologią integralną oraz protologią współczesną], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 95-114, s. 95/.

+ Rdz 3, 15. Po­tomstwo Węża, w Królestwie Mesjańskim dąży do zniszczenia życia nadprzyrodzone­go, duchowego i moralnego. „Potępiany jest przede wszystkim szatan, a nie Adam i Ewa. Mesjasz dokonuje „drugiego stworzenia”, chociaż termin sam będzie użyty dopiero przez Apostołów. Na Scenie Drugiego Adama Bóg jawi się jako ratujący człowieka od śmierci, od zła moralnego, od chorób. Daje życie, uzdrawia, doskonali naturę, wskrzesza, wprowadza w Komunię z Bogiem. I w ten sposób okazuje się „Potomstwem Niewiasty” – Człowiekiem miażdżącym głowę Węża (Rdz 3, 15). Wąż Starodawny łamał człowieka „mocnego”, Jezus Chrystus oręduje za człowiekiem, umacnia słabego i grzesznego (por. Mk 2, 17). Mesjasz to Istota absolutnie przeciwstawiona szatanowi. W Nowym Testamencie tajemnica szatana została bardzo pogłębio­na. Szatan z ogrodu Eden dążył do zniszczenia przede wszystkim świata stworzonego, człowieka i jego natury. W Królestwie Mesjańskim „po­tomstwo Węża” (Rdz 3, 15) dąży do zniszczenia życia nadprzyrodzone­go, duchowego i moralnego tak, aby zniweczyć Królestwo Zbawienia. W konsekwencji szatan i jego aniołowie dążą do utworzenia królestwa zła, niezbawienia i śmierci wiecznej, przeciwstawionego Królestwu Mes­jańskiemu i Bożemu, a w rezultacie i królestwu człowieka (por. Mt 12, 22-30; Łk 11, 14-23; Dz 13, 10). Szatan chce indywidualnie i społecznie zwodzić ludzi (Mt 4, 3; 1 Kor 7, 5), zgubić ich duchowo i moralnie (J 8, 44), zniewolić w swoje losy przeklęte (Hbr 2, 14; 1 J 3, 8.10), zrzucić na człowieka wszelkie konsek­wencje jego grzechów (1 J 3, 8; 2 Kor 11, 3) i zdobyć sobie jak najwięcej „synów buntu” (Ef 2, 2). I tak królestwo szatana ma jakąś „jedność”, zwartość, logikę, zasady, pragmatykę zachowań i działań” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 472/. „Nad króle­stwem szatana rozpościera się jakieś tajemnicze „sklepienie zła”. Boży świat edeniczny został w niewidzialny sposób rozdarty na świat mesjaniczny, dobry i na świat antymesjaniczny, „świat w mocy Złego” (1 J 5, 19), gdzie szatan jest „księciem” (J 12, 31; 14, 30; 16, 11; 1 J 5, 19) i „bogiem” (2 Kor 4, 4). Jest to zarazem świat antyludzki. W literaturze międzytestamentalnej była idea, że w jednym i tym samym człowieku walczy anioł z szatanem (Test Ben 6, 1). Według Qumran toczy się śmiertelna walka między „królestwem światłości” a „królestwem ciemności”. Idea ta występuje, choć w mniej barwnej po­staci, także w literaturze kanonicznej. Oto naprzeciwko królestwa szata­na staje – w osobie ludzkiej i w społeczeństwie – Królestwo Mesjańskie, soteryjne, święte, „królestwo Chrystusa i Boga” (Ef 5, 5; por. Mt 12, 22-30; 16, 19.28; J 18, 36; Kol 1, 13)” /Tamże, s. 473.

+ Rdz 3, 15. Protoewangelia mariologii biblijnej Zapis pierwszej Dobrej Nowiny o wprowadzonej przez Boga nieprzyjaźni między wężem kusicielem i niewiastą oraz jej potomkiem. „Związek Maryi ze zbawczym dziełem Syna Bożego / Ósmy rozdział Lumen gentium jest wzorcem, według którego Kościół odczytuje Pismo Święte z odniesieniem do postaci Bogurodzicy i Jej miejsca w dziejach zbawienia. Zarys biblijnej mariologii obejmuje najpierw „Protoewangelię”, czyli zapis pierwszej Dobrej Nowiny o wprowadzonej przez Boga nieprzyjaźni między wężem – kusicielem – i niewiastą oraz jej potomkiem (Rdz 3, 15). Postać tej zwycięskiej niewiasty jawi się następnie w proroctwach dotyczących matki Emmanuela (por. Iz 7, 14; Mi 5, 2-3; Mt 1, 22n), Dziewicy z Nazaretu, należącej do społeczności „ubogich Pana”, którzy z pokorą i nadzieją oczekują zbawienia. Do Maryi odnosi Sobór miano „Córy Syjonu”, które na kartach Biblii przysługuje narodowi izraelskiemu (por. So 3, 14-18). Jej osoba kojarzy się również z ową „pełnią czasu”, w której miały się urzeczywistnić Boże obietnice związane z „niewiastą” (por. Ga 4, 4-7). Bóg zechciał, aby udział owej „niewiasty” w urzeczywistnieniu planu zbawienia został przygotowany przez udzielenie Jej przywilej Niepokalanego Poczęcia i obdarowanie „pełnią łaski” (por. Łk 1, 28), dzięki której została przygotowana, by współdziałać z Bogiem w postawie posłuszeństwa, mającego przezwyciężyć skutki nieposłuszeństwa Ewy (Por. Łk 1, 38; Lumen Gentium 56)” /Stanisław Czerwik [Ks. prof. dr hab. Wyższe Seminarium Duchowne (Kielce)], Recepcja mariologii Soboru Watykańskiego II w posoborowych księgach liturgicznych: próba syntezy, Salvatoris Mater [Centrum Formacji Maryjnej „Salvatoris Mater” Księży Marianów. Licheń], 16 (2014) nr 1-4, 54-122, s. 56/. „W tym kontekście spotykamy w Lumen gentium przeciwstawienie między Ewą, „matką wszystkich żyjących” (por. Rdz 3, 20), przez którą zapanowała na świecie śmierć, a Maryją, dzięki której ludzkość została obdarzona życiem (Por. Lumen Gentium 56). Łączność Maryi z Synem trwa nieprzerwanie od dziewiczego poczęcia Go za sprawą Ducha Świętego w czasie Zwiastowania (por. Łk 1, 35) aż do Jego śmierci na krzyżu (Por. TAMŻE, 57). Sobór wylicza następujące wydarzenia, które ewangeliści „wpisują” w etap dziejów obramowany tymi dwoma wydarzeniami: nawiedzenie Elżbiety, matki Jana Chrzciciela (Łk 1, 41-45); narodzenie Jezusa w Betlejem (Łk 2, 1-20); Ofiarowanie Jezusa w świątyni, w czterdziestym dniu po Jego narodzeniu (Łk 2, 34n); znalezienie Go pod koniec długiego poszukiwania w dniach Jego pierwszej pielgrzymki do Jerozolimy z okazji święta Paschy (por. Łk 2, 41-51). Z okresu publicznej działalności Jezusa ewangeliści odnotowują następujące momenty: udział Maryi u boku Syna w uczcie weselnej w Kanie Galilejskiej (J 2, 1-11); obecność w gronie słuchaczy Jego nauki (por. Mt 12, 46-50; Łk 11, 27n); Jej trwanie u stóp krzyża w godzinie agonii Jezusa (J 19, 25-27); wreszcie Jej udział w modlitwie z Apostołami i gronem uczniów w oczekiwaniu na Zesłanie Ducha Świętego (por. Dz 1, 12-14)” /Tamże, s. 57/.

+ Rdz 3, 15. Protoewangelia zatacza łuk do Niewia­sty i Jej Syna – Mesjasza w Ewangelii św. Jana (J 2 i 19 i w Apokalipsie (Ap 12). „Biblijna relacja o stworzeniu (Rdz 1-2) jest jakby ma­jestatycznym Prologiem do Pisma Świętego. Dzieli się ona na dwa odcinki. Pierwszy odcinek (Rdz 1,1-2,4) ukazuje, jak Bóg swoim stwórczym słowem „Niech się stanie”, wy­prowadził świat z niczego i jego kosmiczny porządek. To stworzenie go z bezkształtnej masy wód (hebrajskie „tehom” w Rdz 1,2) jest ukazane jako proces rozłożony har­monijnie na sześć dni. Pierwszego dnia zostaje stworzone światło; drugiego dnia – firmament; trzeciego dnia – suchy ląd, morza i wegetacja; czwartego dnia – ciała niebieskie, zarazem jako nosiciele, jako katalizatory istniejącego już od 1 dnia stworzenia światła; piątego dnia – istoty żywe w morzu i w powietrzu; szóstego dnia na końcu – zwierzę­ta na lądzie i człowiek). Po każdym z dzieł stworzenia na­stępuje jakby jako refren stwierdzenie „I widział Bóg, że było dobre”. Punktem szczytowym jest stworzenie czło­wieka: „Stwórzmy człowieka, obraz, podobny do nas”, mó­wi Bóg (Rdz 1,26). Człowiek zostaje zarządcą Boga na zie­mi i jemu zostaje powierzone panowanie nad wszelkim ży­ciem (1,28); właśnie na tym polega istota podobieństwa człowieka do Boga (Por. Obraz Boga (Ebenbild Gottes, Ebenbildlichkeit), tamże 185-186). Po stwierdzeniu, że wszystko jest „bar­dzo dobre”, Bóg kończy swoje stwórcze działanie dnia siódmego, który błogosławi i uświęca przez majestatyczny akt „odpoczynku od dzieł swoich” (Rdz 2,3)” /S. Pisarek, Od stworzenia przez odkupienie do „nowego nieba i nowej ziemi”,  w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 91-115, s. 95/. „Druga relacja o stworzeniu (Rdz 2,4b-25) donosi o stworzeniu człowieka przed wszystkimi innymi dziełami Stwórcy (2,5-7), potem o rośnięciu roślin, o ogrodzie Eden, o stworzeniu kobiety z mężczyzny i o ustanowieniu mał­żeństwa. W Rdz 3 następuje opowiadanie o grzesznym upadku, które nie należąc już do właściwej relacji o stwo­rzeniu, posiada kapitalne znaczenie dla całego biegu dal­szej historii zbawienia i dla zrozumienia jej głębokiego sensu w odkupieniu i końcowym dopełnieniu. Od Protoewangelii w Rdz 3,15 zatacza się wyraźny łuk do Niewia­sty i Jej Syna – Mesjasza w Ewangelii św. Jana (J 2 i 19 i w Apokalipsie (Ap 12)” /Tamże, s. 95.

+ Rdz 3, 15. Protoewangelia zawiera obietnicę, która urzeczywistniająca się „Znajdujemy się zarazem w samym centrum urzeczywistniania obietnicy zawartej w protoewangelii: „potomstwo niewiasty zmiażdży głowę węża” (por. Rdz 3, 15). Jezus Chrystus bowiem swą odkupieńczą śmiercią zwycięża zło grzechu i śmierci u samego korzenia. Jest rzeczą znamienną, iż zwracając się do Matki z wysokości Krzyża nazywa Ją „niewiastą” i mówi do Niej: „Niewiasto, oto syn Twój”. Podobnie zresztą odezwał się i w Kanie Galilejskiej (por. J 2, 4). Jakże wątpić, że zwłaszcza teraz – na Golgocie – zwrot ten sięga głębiej w tajemnicę Maryi i dotyka Jej szczególnego „miejsca” w całej ekonomii zbawienia? Uczy Sobór: „Wraz z Nią, wzniosłą Córą Syjonu, po długim oczekiwaniu spełnienia obietnicy, przychodzi pełnia czasu i nastaje nowa ekonomia zbawienia, kiedy to Syn Boży przyjął z Niej naturę ludzką, aby przez tajemnicę ciała swego uwolnić człowieka od grzechu” (Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 55). Słowa wypowiedziane z wysokości Krzyża mówią o tym, że macierzyństwo Matki Chrystusa znajduje swoją „nową” kontynuację w Kościele i przez Kościół, jakby symbolicznie obecny i reprezentowany przez Jana. W ten sposób Ta, która jako „łaski pełna” została wprowadzona w tajemnicę Chrystusa, by być Jego Matką, czyli Świętą Bożą Rodzicielką, przez Kościół pozostaje w tej tajemnicy jako owa „niewiasta”, na którą wskazuje Księga Rodzaju (3, 15) u początku, Apokalipsa zaś u kresu dziejów zbawienia (12, 1). Zgodnie z odwiecznym planem Opatrzności, macierzyństwo Boże Maryi ma udzielić się Kościołowi, jak na to wskazują wypowiedzi Tradycji, dla których macierzyństwo Maryi w odniesieniu do Kościoła jest odbiciem i przedłużeniem Jej macierzyństwa w odniesieniu do Syna Bożego (Por. Św. Leon Wielki, Tractatus 26 de natale Domini, 2: CCL 138, 126)” /(Redemptoris Mater 24.I z II). Encyklika. O błogosławionej Maryi Dziewicy w życiu pielgrzymującego Kościoła. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1987 roku, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w dziewiątym roku mego Pontyfikatu/. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Rdz 3, 15. Proto-historia biblijna początkiem zbawienia „Zbawienie, o którym mówi Biblia, jest działaniem Boga. Wkracza on „tu i teraz” w życie człowieka grzesznika. To właśnie człowiek jako grzesznik jest adresatem zbawczej działalności Boga. Najogólniej mówiąc zbawienie polega na tym, że Bóg przychodzi na pomoc człowiekowi wyzwalając go z grzechu. Przy czym grzech – mimo różnorodnych określeń i znaczeń – w istocie swej jest pojmowany jako odrzucenie oferty udziału w życiu Boga, złożonej człowiekowi przez samego Boga. Zbawienie jest więc takim wejściem Boga w dzieje człowieka, które przezwycięża jego nieposłuszeństwo i opór, zamknięcie się w sobie i odmowę. Nie dokonało się ono w jednej chwili. Biblia prezentuje zbawienie jako proces. Ma on swój początek już w biblijnej proto-historii. Oprócz powszechnie znanego tekstu Rdz 3,15 – zwanego wręcz proto-ewangelią – mówi o nim narracja o Kainie i Ablu (Rdz 4,1-16). W narracji tej ks. W. Pikor dostrzega model zbawczego działania Boga. Zastosowana metoda narratywna pozwoliła odkryć, jak wielka jest troska Boga o przywrócenie swego obrazu na obliczu człowieka, zdeformowanym przez zamordowanie brata. Postacią, która już w literaturze biblijnej i intertestamentalnej – jak wykazuje ks. A. Tronina – jest coraz wyraźniej postrzegana jako figura Mesjasza, a w NT Chrystusa – Zbawiciela, jest Jozue. Taka wizja starotestamentalnej postaci – jako antycypacji jedynego Zbawiciela świata i Jego dzieła, dokonanego na Krzyżu – jest też obecna w tradycji Kościoła. Oznacza to, że wraz z Jozuem dzieje ludu, który wprowadza do ziemi obiecanej, ściśle łączą się ze zbawieniem świata – wchodzeniem ludów i narodów do niebieskiego miasta Jeruzalem. Do najstarszych świadków tradycji łączącej zbawcze działanie Boga z pojedynczą postacią należą niektóre psalmy mesjańskie, ukazujące postać idealnego króla, który w imieniu Boga przyniesie ludowi sprawiedliwość i pokój. Szczegółowa analiza Ps 2, przeprowadzona przez o. Stanisława Bazylińskiego, pozwala zobaczyć, że misja Mesjasza skierowana jest nawet do najdalszych i zbuntowanych wobec Boga narodów. W Nowym Testamencie i w pismach Ojców Kościoła rozumiana jest jako figura posłannictwa Jednorodzonego Syna Bożego, który swą działalnością zbawczą dosięgnie buntownicze ludy i narody” /Henryk Witczyk [Ks., Dyrektor Instytutu Teologii Biblijnej VERBUM, Redaktor naczelny „Verbum vitae”], Od wydawcy: Słowo Życia – Słowo Zbawienia, „Verbum Vitae” 1 (2002) 11-26, s. 21/.

+ Rdz 3, 1-5. Próba prozopoiczna nieudana. „Mówiąc syntetycznie – grzech pierworodny jest to moralne zło protologiczne: strukturalne, historyczne i prozopologiczne (indywidualne, jak i społeczne), określające osobę ludzką od wewnątrz i od zewnątrz w jej stawaniu się i w relacji do zbawienia. Zaistniało w pierwszych ludziach jako Głowie rodzaju ludzkiego na skutek negatywnego wyniku próby ich człowieczeństwa moralno-osobowego i weryfikacji ich więzi z Bo­giem. Analogicznie negatywnie wypadła prozopoiczna próba dla części aniołów (Rdz 3, 1-5; Mdr 2, 24; J 8, 44; 2 P 2, 4; KKK 391-395). /Prasytuacja/. Według większości Ojców Kościoła zbawienie jest procesem współrozciągłym względem całej historii ludzkiej, ale zgodnie z zasadą istnienia punktów węzłowych pierwszy człowiek znalazł się w sytuacji protogenetycznej, decydującej i pierwotnej dla swojego istnienia (humanitas originans). W celu osiągnięcia właściwej personacji (i perso­nalizacji) został postawiony wobec świadomego i wolnego problemu Boga jako Stwórcy i wobec Słowa Bożego jako Zbawcy, czyli absolutne­go spełniciela stworzenia. Było to samo sedno samorealizacji podmioto­wej człowieka w dobru duchowym, fizycznym, moralnym i nadprzyro­dzonym; narodzenie się zadań człowieka w świecie, powołania względem stworzenia i perspektyw futurologicznych na czele z eschatologią, a także zaistnienie alfalnego proroctwa i „zadatku” na uczłowieczenie się Syna Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 345.

+ Rdz 3, 15. Przesuwanie idei mesjasza aż do początków wyobrażalnej historii ludzkości przez pisarzy biblijnych. „Pre-chrystologia starotestamentalna. Geneza mesjanologii starotestamentalnej. W naukach biblijnych ro­zwinęły się dwa przeciwstawne stanowiska w sprawie genezy starotesta­mentalnej idei mesjasza. Według jednego żydowskie pojęcie „mesjasza” zostało przejęte ze świata starowschodniego, z Mezopotamii, Persji lub Egiptu, według drugich idea ta jest wyłącznym objawionym tworem świata hebrajskiego, bez związku z jakimkolwiek innym ośrodkiem, przy czym coraz więcej uczonych odrzuca w ogóle ideę „mesjasza” jako prze­słankę dla chrystologii chrześcijańskiej. Wydaje się, że stanowiska te są błędne, gdyż są „zbyt jednostronne i ekskluzywne. Objawieniu zstępującemu i zaświadczonemu znakami przez Boga nie stoi bynajmniej na przeszkodzie objawienie wstępujące, „poszukujące po omacku” (Dz 17, 27). Wręcz przeciwnie – oba wzajemnie się dopeł­niają i urealniają. Można przyjąć, że objawienie mesjańskie wstępujące, jak w innych religiach, dochodzi do punktu krytycznego, w którym na­stępuje dialektyczny przeskok i rozjaśnia się ono w nieznany dotychczas sposób, istotnie nowym blaskiem i nową intensywnością. Jawienie się zaś obrazów mesjaszowych lub mesjaszopodobnych w całej ludzkości – ”wszyscy Cię szukają” (Mk 1, 37) – nie osłabia bynajmniej wartości idei hebrajsko-chrześcijańskiej, lecz wprost przeciwnie – podnosi jej znacze­nie, jej rolę dziejową i stanowi rodzaj „przed-rozumienia” chrystologicz­nego, bez czego idea objawiona nie miałaby naturalnego punktu zaha­czenia i nie mogłaby zostać przyjęta w Biblii. Zresztą na początku i u Żydów objawienie zstępujące musiało się spotkać z objawieniem wstępu­jącym na ich obszarze życia i świadomości i stąd pisarze święci i kapłani przesuwali tę ideę aż do początków wyobrażalnej historii ludzkości (por. Rdz 3, 15). Zstępujące zaś objawienie idei Mesjasza miało również i w świecie hebrajsko-żydowskim swoją historię, rozwój i przekształcenia. Bibliści ciągle bardzo się różnią w poglądach na czas i charakter izraelskiej idei Mesjasza, widząc ją: albo w objawieniu synaickim, albo na początku historycznego królestwa, albo w piśmiennictwie Amosa (5, 18), albo w czasach niewoli babilońskiej (por. ideał Wybawcy u Persów: Sauszyant), albo dopiero po niewoli, albo, wreszcie, w epoce machabejskiej i pomachabejskiej, kiedy to czekano na Wielkiego Króla i Koniec Wieków. Jednakże są to wszystko opinie raczej minimalistyczne i a priori zbyt powściągliwe względem idei Mesjasza. Można przyjąć, że mesjanologiczne objawienie wstępujące – idące po linii mezopotamskiej z Ur, a także i po linii egipskiej (R. J. Lorenc) – spotkało się najpierw, może już ok. 2000 albo 1800 r. przed Chr., z objawieniem zstępującym u Abrahama, Ojca wiary monoteistycznej i mesjańskiej, w którym idea ta rozbłysła światłem słowa Bożego oraz historii Abrahama, prefigury Chrystusa i Jego Kościoła. Była to idea powołania, obietnicy i ukierunkowania całego życia doczesnego ku przy­szłości i ku przyszłej Postaci. Podobnie było i u innych patriarchów. Nowe światło – w słowie i prefigurze – zajaśniało u Mojżesza i w jego kręgach w czasach wyjścia z niewoli egipskiej (ok. 1250-1200 r. przed Chr.). Dochodzi tu aspekt wyzwolenia, przygotowania całego ludu do czasów mesjańskich oraz kształtowania Ducha Narodu (am) i Kościo­ła (kahal)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 507.

+ Rdz 3, 15. Przymierze Boga z Adamem nie ogranicza się do przychylności Boga wobec człowieka, lecz jest realną więzią pomiędzy Bogiem a ludźmi. Trójca Święta tworzy Kościół i rozwija go. Bogactwo relacji trynitarnych jest źródłem sakramentów, charyzmatów i posług. Źródłem, w którym koncentruje swoje działanie Bóg Trójjedyny jest Eucharystia. Nie wolno traktować Osób Trójcy, a także struktury Kościoła jako zespołu elementów, oderwanych części spojonych mechanicznie. Chodzi tu o dynamiczne życie mające wielorakie kształty. Sakramenty, charyzmaty i posługi realizują podwójną misję Chrystusa i Ducha Świętego. „Fiat” Kościoła pozwala na pojawienie się owoców tego działania. Kościół w tym sensie ma „oblicze Maryjne”, w swojej istocie stanowi misterium Oblubienicy. Funkcja hierarchii jest służebna. Sakramenty są sposobem realizacji wielkiego „Sakramentu” całego Kościoła. Przemiana chleba i wina w ciało i krew Chrystusa dokonuje się po to, aby Kościół przemieniał się coraz bardziej w Ciało Chrystusa /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 60/. Przemiana zmierza do dojrzałości, do „człowieka doskonałego”, w nieustannym wznoszeniu się duchowym (por. Fil 3, 13). Szczęście w niebie nie polega jedynie na widzeniu Boga, lecz na jedności duchowo-cielesnej i pełnym włączeniu w mistyczne Ciało Chrystusa, ożywiane przez Ducha Świętego. Do tego dochodzi uczestniczenie w przemienionym uniwersum (1 Kor 15, 30). W tej pełni sieci relacji, w tej pełni organizmu Kościoła, dokonuje się pełne widzenie Boga. Widzenie uszczęśliwiające nie oznacza zatopienia się w blasku jasności, lecz oglądanie uczestniczące w życiu personalnym Boga Trójjedynego, wraz z całym przemienionym stworzeniem /Tamże, s. 65/. Ciało duchowe, zmartwychwstałe, to ciało ukształtowane przez Chrystusa i Ducha Świętego, to szczyt Ich stwórczego działania. Ciało duchowe nie jest czymś mglistym, jest bardziej realne niż materia, bardziej konkretne, bytowo bardziej „twarde”, bardziej istniejące niż materia. Różnorodność bytów, w tym autonomiczna inność ciał i duszy, zakorzeniona jest w tajemnicy różnorodności Osób Trójcy Świętej. Podobnie jedność stworzeń tkwi w jedności Boga Trójejdynego. Sytuacja eschatyczna jest nowym stworzeniem, wyższym od aktu stworzenia, którego owocem jest obecny, zniszczalny świat i śmiertelny człowiek /Tamże, s. 67/. Uświęcenie nie jest tylko udoskonaleniem moralnym, lecz wywyższeniem bytowym, nie jest tylko przeniknięciem łaską, ale personalnym zjednoczeniem z Trójjedynym. Zbawcze Przymierze (Rdz 3, 15) nie ogranicza się do przychylności Boga wobec człowieka, lecz jest realną więzią pomiędzy Bogiem a ludźmi. Przymierze to realizuje się w Kościele, i dojdzie do pełni w niebie /Tamże, s. 69.

+ Rdz 3, 1-5. Spożywanie owoców Drzewa Życia zakazane przez Boga.  „Życie w ogóle było głównym tematem opowiada­nia o Ogrodzie Edenicznym. Rosło tam „Drzewo Życia” (Rdz 2, 9; 3, 22), które wydawało owoc, „aby go zjeść i żyć na wieki” (Rdz 3, 22). Drzewu Życia było przeciwstawione „Anty-Drzewo” lub „Drzewo Śmierci”, czyli Drzewo Negacji Boga, Fałszu, Złudy, Pychy Ludzkiej, Grzechu, Utoż­samiania się z Bogiem lub Moralnego Wynoszenia się ponad Boga: „gdy z niego spożyjesz – mówił Jahwe – niechybnie umrzesz” (Rdz 2, 17; por. 3, 1-5.17). Pozostaje jednak problem, jak język religijno-mityczny rozumie i ży­cie, i śmierć. Czy jest to język idei ogólnej i totalnej, bez bliższych po­działów: wszelkie życie i wszelka śmierć? Czy jest tu mowa o życiu biolo­gicznym albo duchowym? O życiu czysto doczesnym, jak u Gilgamesza, czy o życiu wiecznym w niebie, u Boga? O więzi osobowej z Bogiem osobowym czy o trwaniu ciała na ziemi w czasie i przestrzeni historycz­nej? W opisie jahwistycznym jest, niewątpliwie, semantyka, odnosząca się do życia materialnego i biologicznego: Bóg dał człowiekowi „tchnienie życia, wskutek czego stał się on istotą żywą” (Rdz 2, 7), osadził go w kolebce żywej przyrody (Rdz 1-3). W tym kontekście jest mowa o śmier­ci (Rdz 2, 17; 3, 3-4; 3, 17-20), a więc zapewne fizycznej. Jednocześnie jednak z tą semantyką splata się jakaś semantyka wyższa: „życie na wieki” (Rdz 3, 22), życie równe Bogu co do wspaniałości i trwania (Rdz 3, 5; 3, 22) oraz życie jako obcowanie ducha ludzkiego z Bogiem (Rdz 2-3). Gdyby przyjąć założenie semantycznie redukcjonistyczne, że miano­wicie jest tu mowa tylko o śmierci biologicznej, nie zaś w sensie ogólnym i duchowym, to wobec groźby Boga: „śmiercią pomrzecie” Adam i Ewa powinni byli umrzeć od razu po grzechu. Tymczasem śmierć duchowa następuje od razu, a śmierć fizyczna będzie „za wcześnie” (Rdz 2, 16-17), choć oczekuje ich gdzieś w „normalnym czasie”: „po wszystkich dniach życia” (Rdz 3, 17), „póki [człowiek] nie wróci do ziemi” (Rdz 3, 19), no i Adam miał umrzeć dopiero po 930 latach (Rdz 5, 5)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 353.

+ Rdz 3, 15. Uświęcenie człowieka rozpoczyna się od aktu stworzenia. Arellano F. dzieli łaski na łaski pośrednictwa hierarchicznego i łaski charyzmatyczne. W ten sposób dokonuje się opus operatum. Dzięki łasce realizowana jest prawda (nieomylność) i życie (sakramenty), które są „uczestnictwem w namaszczeniu Jezusa Duchem Świętym”. Korzeniem pełni łaski jest unia hipostatyczna Słowa z Człowieczeństwem. Chrystus jest Głową, pełnią pośrednictwa, „pełnią łaski i prawdy” (Unus Mediator; 1 Tym 2, 5), jest pełnią życia. Duch Święty czyni z nas uczestnikami pośrednictwa prawdy i łaski Chrystusa /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s.  9/. Przed Chrystusem były przejawy, prefigury namaszczenia Mesjasza przez Ducha Świętego, w namaszczeniu kapłańskim, prorockim i królewskim, które typologicznie ogłaszały przyjście Pana i antycypowały Jego zbawczą moc. Łaski uświęcenia wypływają już w jakiś sposób z aktu stworzenia (Rdz 3, 15), należą do wymiaru maryjnego Kościoła. W Maryi była pełnia łask, którymi Chrystus obdarzał ludzkość przed wydarzeniem wcielenia. W dziejach ludzkości istnieje linia typologiczna skoncentrowana na osobach płci żeńskiej, z którymi powiązane jest określenie „córa Syjonu”. Przygotowują one i ogłaszają pośrednictwo macierzyńskie Maryi, dar Oblubienicy, który realizuje się i manifestuje w Kościele oblubienicy Chrystusa, w jego wymiarze maryjnym (który H. U. von Balthasar nazywa „jego obliczem maryjnym”). Jest to obraz Boży wyryty w Ludzie Bożym przez Ducha Świętego. W ten sposób Kościół jest Oblubienicą i Matką (Por. Redemptoris Mater). Słowo i Duch Święty współdziałają w realizacji misji niewidzialnej, zleconej Im przez Ojca, przynosząc ludziom zbawczą moc (ruch zstępujący). Jednak trzeciej osobie Bożej przypisuje się bardziej uświęcanie, które jest ruchem wstępującym, ku Ojcu. We współpracy Słowa i Ducha splatają się dwa działania o przeciwnych zwrotach. Ruch zstępujący (udzielanie łaski) utożsamia się w jakiś sposób z ruchem wstępującym (uświęcanie). Ostatecznie stopień utożsamienia zależy od wolnej odpowiedzi ludzi na łaskę, ale w wymiarze działania Osób Bożych tożsamość ta jest absolutna, równoznaczna z naturą Bożą. Natomiast zróżnicowanie działań zbawczych odpowiada różnicom właściwości personalnych Osób Bożych. Dziełem Ducha Świętego jest wcielenie (Hbr 9, 14), a także zbawienie ludzkości, które jest możliwe dzięki wcieleniu, jako owoc Krzyża /Tamże, s. 10.

+ Rdz 3, 15. Wcielenie odzyskaniem raju utraconego z powodu grzechu u początków ludzkości. Przygotowanie Kościoła do jubileuszu dwóch tysięcy lat od narodzin Chrystusa. Rok trzeci poświęcony był Osobie Boga Ojca. Pierwszy rok nawoływał do umacniania wiary (1997, dedykowany Chrystusowi) a drugi do umacniania nadziei /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 3/. Nadzieja zbawienia dopełnionego na końcu czasów jest tematem roku 1998, który był poświęcony Duchowi Świętemu budującemu królestwo Boże w czasie trwania historii. Ostatni rok przygotowania do Millenium, czyli rok 1999, był poświęcony pierwszej osobie Trójcy Świętej. Jego celem było poszerzenie horyzontów wierzącego według wizji samego Jezusa Chrystusa, który mówił o Ojcu niebieskim (por. Mt 5, 45) /Tamże, s. 4/. Zadanie trzechlecia przygotowującego do Millenium polegało na odnowieniu nadziei w pełnej realizacji zbawczego przeznaczenia Bożego, które jest nieustannym „powrotem” do domu Ojca, aż do pełnego zjednoczenia się z Bogiem i z synami Bożymi, obecnie rozproszonymi z powodu chaosu grzechów (por. KKK 761). Dokonuje się to poprzez włączenie w podwójne posłanie Słowa i Ducha Świętego. Wcielenie Słowa, które świętujemy na przełomie tysiącleci, jest dziełem Ducha Świętego, jest kulminacją procesu, który je przygotowywał i już w jakiś sposób antycypował. Proces ten zaczął się u wrót Raju utraconego z powodu grzechu u początków ludzkości (Rdz 3, 15). Proces ten obejmuje całą historię, która jest historią zbawienia i zakończy się dopiero w eschatologicznym nadejściu spełnionego Królestwa, kiedy to Bóg będzie, „w pełni Chrystusa” (Ef 1, 22-23), wszystkim we wszystkich. Pełnia Chrystusa oznacza Kościół Słowa wcielonego, Jeruzalem niebieskie. Wszyscy nieprzyjaciele będą położeni u stóp Chrystusa, mocą Ducha Świętego (1 Kor 15, 25 i n.) /Tamże, s. 5.

+ Rdz 3, 15. Zapowiedź zbawie­nia już w raju, „Bóg nie pozostawił jednak człowieka stworzonego na swój obraz i swo­je podobieństwo (Rdz 1, 27) jemu samemu, postanowił więc zbawić go gdy nadeszła pełnia czasu (Ga 4, 4). To zbawie­nie zapowiedziane zostało już w raju (Rdz 3, 15), przepo­wiadali je prorocy Starego Testamentu i wielkie sprawy Boże spełnione wśród Ludu izraelskiego (Hbr 1, 1). Doko­nał tego Chrystus Pan przez paschalne misterium swej bło­gosławionej Męki, Zmartwychwstania i chwalebnego Wniebowstąpienia, umierając bowiem „pokonał naszą śmierć, a zmartwychwstając przywrócił nam życie”, jak to wyśpiewuje jedna z prefacji wielkanocnych nowego Msza­łu. Jest to tak niepojęte i trudne do uwierzenia, że nie moż­na się niekiedy dziwić ludziom wątpiącym. Mamy jednak pewność, bo ten Jednorodzony Syn, który jest na łonie Oj­ca, On sam nam to objawił (por. J 1, 18). Mając to na względzie stawiamy tezę, że zbawienie człowieka większe jest od stworzenia i postaramy się to udowodnić, przypominając na razie modlitwę liturgii Ko­ścioła w uroczystość Bożego Narodzenia, zdumieni bo­wiem wsłuchujemy się w słowa, że Bóg „w przedziwny sposób stworzył człowieka, ale w jeszcze cudowniejszy sposób odnowił jego godność” (Mszał Rzymski, Kolekta mszy (i oficjum) w dzień Bożego Narodzenia) przez jego zbawienie. Przy­jęcie tej pewności może dokonać się tylko przez wiarę w nieskończoną miłość Boga Ojca, posyłającego własnego Syna na świat, aby każdy, kto w Niego wierzy, miał żywot wieczny (J 3, 16). Tej niepojętej miłości Boga trzeba po prostu uwierzyć (por. 1 J 4, 16)” /R. Rak, Odkupienie człowieka większe i cudowniejsze od stworzenia?, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 139-164, s. 140/.

+ Rdz 3, 15. Zwycięstwo Maryi nad szatanem zapowiedziane w raju. „Pismo święte Starego i Nowego Testamentu oraz czcigodna Tradycja w sposób coraz bardziej jasny przedstawiają i naocznie niejako ukazują rolę Matki Zbawiciela w ekonomii zbawienia. Księgi Starego Testamentu opisują historię zbawienia, w której powoli przygotowuje się przyjście na świat Chrystusa. Otóż te pradawne dokumenty, jak odczytuje się je w Kościele i jak w świetle późniejszego, pełnego objawienia się je rozumie, ujawniają z biegiem czasu coraz jaśniej postać niewiasty, Matki Odkupiciela. Zarysowuje się Ona w tym świetle proroczo już w obietnicy danej pierwszym rodzicom, upadłym w grzech, a mówiącej o zwycięstwie nad wężem (por. Rdz 3, 15). Podobnie jest to ta Dziewica, która pocznie i zrodzi Syna, którego imię będzie Emanuel (por. Iz 7, 14, por. Mich 5, 2-3, Mt 1, 22-23). Ona to zajmuje pierwsze miejsce wśród pokornych i ubogich Pana, którzy z ufnością oczekują od Niego zbawienia i dostępują go. Wraz z Nią, wreszcie, wzniosłą Córą Syjonu, po długim oczekiwaniu spełnienia obietnicy, przychodzi pełnia czasu i nastaje nowa ekonomia zbawienia, kiedy to Syn Boży przyjął z Niej naturę ludzką, aby przez tajemnice ciała swego uwolnić człowieka od grzechu” (KK 55).

+ Rdz 3, 16. Panowanie mężczyzny nad kobietą jest następstwem grzechu człowieka, a nie woli Bożej. Antropologiczna interpretacja prahistorii biblijnych. Sumaryczna interpretacja prahistorii. 2. Podstawowe stwierdzenia tekstów. „6) Człowiek jest żywą jednością, ale składa się z dwóch pierwiast­ków: ciała – prochu z ziemi (baśar, sarx_, soma) i duszy (nefesz, ruah, pneuma), a więc zespala dwa światy: ziemię (adamah) i niebo, tworzywo materialne i Boską moc, podobieństwo do zwierząt, przyprowadzanych przez Stwórcę – metaforycznie – do Adama, oraz podobieństwo do Boga. 7) Człowiek został stworzony w postaci dwupłciowej: jako mężczyz­na (isz) i kobieta (iszsza), a więc w postaci rodzinnej – jednego „ciała” (monogamia); kobieta i mężczyzna mają jedną i tę samą naturę i god­ność (Jan Paweł II). Jest w tym również wyraz osobowości i socjalności człowieka. Panowanie mężczyzny nad kobietą jest – według Jahwisty – następstwem grzechu człowieka, a nie woli Bożej (Rdz 3, 16; Dorothea Sattler, Th. Schneider); w Chrystusie Jezusie „nie ma już ani mężczyzny, ani kobiety, lecz są oni kimś jednym” (Ga 3, 28). 8) Następni ludzie dzięki płciowości wywodzą się od Boga i od siebie nawzajem; człowiek co do ciała rodzi się z rodziców i tchnienia Bożego (Rdz 4, 1-2; 5, 1-2), a nie z samej biosfery, jak zwierzęta. 9) Człowiek jest stworzony na obraz i podobieństwo Boga w swej strukturze, duchu, ciele, istnieniu, życiu, postępowaniu i działaniu, łącznie z pracą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 297.

+ Rdz 3, 16. Poród bolesny konsekwencją grzechu Ewy. Poczęcie dziewicze Jezusa przez Maryję i narodzenie dziewicze Jezusa, według Piotra Chryzologa. „Tajemnica Słowa, które staje się ciałem, interpretowana jako zaślubiny, znajduje również swoje odbicie w odpowiednim słownictwie, definiującym łono Maryi jako thalamus, cubiculum pectoris. Natomiast aspekt dziewiczy poczęcia Chrystusa został wyrażony przez następujące określenia: corporis claustra, domicilium castitatis, virginalis ianua. Dokonana analiza pozwala stwierdzić, iż bogactwo używanych przez Złotoustego biskupa określeń pozwoliło na przedstawienie tajemnicy wcielenia w sposób jasny i obrazowy, czytelny dla wszystkich” /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chrysologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 298/. „Podobnie jak poczęcie, również narodzenie Chrystusa ma charakter dziewiczy. Maryja, wydając na świat wcielone Słowo, nie doświadcza bólów porodu. Komentując tą tajemnice Piotr Chryzolog stwierdza: „Dziewica poczyna, dziewica rodzi i pozostaje dziewicą. Ciało doświadcza łaski, a nie bólu, co więcej, rodząc doznaje wzrostu integralności, nie doznaje jednocześnie uszczerbku fizycznego” /Sermo 117, 3, CCL 24B, 710/. Przyjście Chrystusa na świat jawi się, jako objawienie zbawczej mocy Boga samego. Wydarzenie, które nie ma precedensów w historii ludzkości, zaznacza, iż Maryja jest wolna od bólów porodu, smutnego dziedzictwa będącego konsekwencją grzechu Ewy (Rdz 3, 16). Maryja jawi się jako nowa Ewa, która wydając na świat Zbawiciela, doświadcza potęgi wszechmocnego Boga. Poczynając i rodząc Chrystusa, Błogosławiona Dziewica staje się matką, pozostając nadal dziewicą. W Niej łączą się w przedziwny sposób stany, które wzajemnie się wykluczają: dziewictwo i macierzyństwo. Nic więc dziwnego, ze w jednym ze swoich kazań Piotr Chyzolog, rozważając wspomniane wydarzenie zapytuje: „jeśli dziewica, w jaki sposób matka? Jeśli oblubienica, w jaki sposób rodzicielka?” /Por. Setrmo 142, 7, CCL, 24B, 866/” /Tamże, s. 299.

+ Rdz 3, 16. Radość kobiety z wydawania na świat nowego człowieka została po grzechu Adama zmieszana z bólem rodzenia. „Skoro zachowujemy obraz Boży, to zachowujemy też wolną wolę, choć grzech ogranicza jej zakres działania. Nawet po upadku Bóg „nie odbiera ludziom siły woli, która jest wolą okazywania [Mu] albo nieokazywania Mu posłuszeństwa” (Dosyteusz, Wyznanie wiary III. XIV). Te słowa napisał Dosyteusz, grecko-prawosławny patriarcha Jerozolimy, który na synodzie w roku 1672 przeciw półkalwińskiemu wyznaniu wiary Cyryla Lukarisa, patriarchy Konstantynopola, ogłosił własne wyznanie wiary; a później uznano je za wykład urzędowy Kościoła prawosławnego. – Większość Greków uważa, iż ludzie samoczynnie dziedziczą zepsucie i śmiertelność Adama, lecz nie jego winę; a stają się winni jedynie wówczas, gdy ze swojego wyboru naśladują go. Prawosławny obraz upadłego człowieka jest mniej przygnębiający niż ten, który stworzyli protestanci, a zwłaszcza Kalwin, przez co bliższy jest nauce katolickiej. Człowiek po grzechu przestał uważać stworzenie za dar Boga, który należy Mu na powrót składać z dziękczynieniem, a zaczął je postrzegać jako swoją własność, którą należy posiąść i wyzyskać. Już nie widział osób i rzeczy takimi, jakimi one są same w sobie i w Bogu, a postrzegał je po linii zaspokojenia przyjemności własnej. Świat dla niego przestał być jakby przejrzystym oknem, przez które spoglądać miał na Boga (Rz 1, 19-20), a stał się matowy. Upadek człowieka przyniósł skutki zarówno fizyczne, jak i duchowe. Wbrew pierwotnemu zamysłowi Boga, ludzie zostali objęci bólem, chorobami i zanikiem ciała. Radość kobiety z wydawania na świat nowego człowieka została zmieszana z bólem rodzenia (Rdz 3, 16). Ludzie zaczęli też podlegać oddzieleniu duszy od ciała przy śmierci. Tę jednak można rozumieć niekoniecznie jako karę, lecz jako sposób wyzwolenia, dany przez kochającego Boga. On w miłosierdziu swym nie chciał, by ludzie żyli nieskończenie długo na tym upadłym świecie, pochwyceni na zawsze w błędne koło swych myśli, i dlatego zapewnił im sposób ucieczki. Śmierć bowiem nie jest końcem życia, lecz początkiem jego odnowy” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 104/.

+ Rdz 3, 16. Skutek grzechu Adama, panowanie mężczyzny nad kobietą. Antropologiczna interpretacja prahistorii biblijnych. Sumaryczna interpretacja prahistorii. 2. Podstawowe stwierdzenia tekstów. „6) Człowiek jest żywą jednością, ale składa się z dwóch pierwiast­ków: ciała – prochu z ziemi (baśar, sarx_, soma) i duszy (nefesz, ruah, pneuma), a więc zespala dwa światy: ziemię (adamah) i niebo, tworzywo materialne i Boską moc, podobieństwo do zwierząt, przyprowadzanych przez Stwórcę – metaforycznie – do Adama, oraz podobieństwo do Boga. 7) Człowiek został stworzony w postaci dwupłciowej: jako mężczyz­na (isz) i kobieta (iszsza), a więc w postaci rodzinnej – jednego „ciała” (monogamia); kobieta i mężczyzna mają jedną i tę samą naturę i god­ność (Jan Paweł II). Jest w tym również wyraz osobowości i socjalności człowieka. Panowanie mężczyzny nad kobietą jest – według Jahwisty – następstwem grzechu człowieka, a nie woli Bożej (Rdz 3, 16; Dorothea Sattler, Th. Schneider); w Chrystusie Jezusie „nie ma już ani mężczyzny, ani kobiety, lecz są oni kimś jednym” (Ga 3, 28). 8) Następni ludzie dzięki płciowości wywodzą się od Boga i od siebie nawzajem; człowiek co do ciała rodzi się z rodziców i tchnienia Bożego (Rdz 4, 1-2; 5, 1-2), a nie z samej biosfery, jak zwierzęta. 9) Człowiek jest stworzony na obraz i podobieństwo Boga w swej strukturze, duchu, ciele, istnieniu, życiu, postępowaniu i działaniu, łącznie z pracą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 297.

+ Rdz 3, 1-7. Drzewo poznania dobra i zła pokazuje zło jako antytemat osoby. „Negatywną relację do osoby może mieć każdy byt, zjawisko i zdarzenie o charakterze abiotycznym lub biotycznym, gdy staje na drodze personogenezie. Osoba jest przecież relacją, celem i sensem tego świata. Podobnie negatywna może być relacja zachowaniowa i działaniowa osoby do osoby (do osób). W tym obszarze jest wszystko, co niweczy i rozbija osobę własną (np. niemoralność, antywartości, autonegacja), a następnie co godzi w drugą osobę. Złem jest zakłócenie procesu od osoby alfalnej (od zygoty) do osoby omegalnej (spełnionej docześnie i wiecznie). Złem jest to, co godzi nie tylko w osobę indywidualną, ale także w osobę społeczną we wszystkich aspektach. Zachodzi także niszczenie własnej osoby kolektywnej ze strony jakiejś społeczności (np. w grupie mafijnej, w partii ateistycznej, w grupie terrorystycznej), jak i godzenie w inne osoby kolektywne, jak w przypadku walki bolszewizmu czy ateistycznego liberalizmu z Kościołem. Zło ma charakter statyczny i dynamiczny. Rozbija ono nie tylko stałe struktury osoby, ale i dynamizm personacyjny, czyli osobotwórczość, „prozopopojezję” (prosopopoiia, prosopopoiesis) – w zakresie egzystencji, moralności, kultury, sztuki, duchowości, wiary, tematyki życia, unifikacji z Bogiem itd. jak dobro jest tematem osoby, tak zło jest antytematem, co pokazuje symbol „drzewa życia” i „drzewa poznania dobra i zła” (Rdz 2, 9.17; 3, 1-7). Jako zjawisko dynamiczne zło pojawia się, dojrzewa i może rozwijać się lub znikać wraz z postępem czasu i ewolucji. W perspektywie powszechnej jak dobro nie tyle „jest”, ile „się staje” wraz z ruchem bytu w aspekcie personacji, tak zło nie tyle „jest”, ile „staje się”, „dzieje” i bilansuje w aspekcie depersonacji czy antypersonacji” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 153.

+ Rdz 3, 17. Praca dla chleba „Z pracy swojej ma człowiek pożywać chleb codzienny (por. Ps 128 [127], 2; por. także Rdz 3, 17 nn.; Prz 10, 22; Wj 1, 8-14; Jr 22, 13) i poprzez pracę ma się przyczyniać do ciągłego rozwoju nauki i techniki, a zwłaszcza do nieustannego podnoszenia poziomu kulturalnego i moralnego społeczeństwa, w którym żyje jako członek braterskiej wspólnoty; praca zaś oznacza każdą działalność, jaką człowiek spełnia, bez względu na jej charakter i okoliczności, to znaczy każdą działalność człowieka, którą za pracę uznać można i uznać należy pośród całego bogactwa czynności, do jakich jest zdolny i dysponowany poprzez samą swoją naturę, poprzez samo człowieczeństwo. Stworzony bowiem na obraz i podobieństwo Boga Samego (por. Rdz 1, 26) wśród widzialnego wszechświata, ustanowiony, aby ziemię czynić sobie poddaną (por. Rdz 1, 28), jest człowiek przez to samo od początku powołany do pracy. Praca wyróżnia go wśród reszty stworzeń, których działalności związanej z utrzymaniem życia nie można nazywać pracą – tylko człowiek jest do niej zdolny i tylko człowiek ją wykonuje, wypełniając równocześnie pracą swoje bytowanie na ziemi. Tak więc praca nosi na sobie szczególne znamię człowieka i człowieczeństwa, znamię osoby działającej we wspólnocie osób – a znamię to stanowi jej wewnętrzną kwalifikację, konstytuuje niejako samą jej naturę” /(Laborem exercens. Słowo wstępne). Encyklika o pracy ludzkiej (z okazji 90. rocznicy encykliki Rerum novarum), w której zwraca sie do czcigodnych braci w biskupstwie, do kapłan ów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich łudzi dobrej woli 14. 09. 1981. W Castel Gandolfo, dnia 14 września, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w trzecim roku mojego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Rdz 3, 17. Życie to szczególny przypadek hilemorfizmu sferycznego. „Człowiek a „ciało”. Teologia ciała. 5° Materia żywa. Szczególną postać stanowi materia biotyczna (oży­wiona, żywa). Życie w ogóle jest niezwykłym przypadkiem „nad-materii”, jakby jej ekstazą egzystencjalną. Życie zaś konkretnego organizmu wznosi się na biosferze i jest twórczym skokiem ewolucyjnym materiogenezy, bez której – jako alfalnej i tworzywowej – nie może istnieć. Prze­dziwne jest to związanie ciała z biosferą, naturą, kosmosem, materią. Życie: hajjim, heled, bios, dzoe, vita (Rdz 1, 30; 2, 7.9; 3, 17.22.24; 6, 17) i materia (ciało) to szczególny przypadek hilemorfizmu sferycznego, gdzie życie jest formą nieskończenie doskonalącą materię. Przy tym jest wiązadłem substancji cielesnej z kosmosem. Ciało w ścisłym znaczeniu (nie czysto fizykalnym lub chemicznym) powstaje z prapierwotnego związku materii z życiem, czyli ciała ludzkiego z życiem (istnieniem) lu­dzkim. Ciało bez życia jest materią martwą (abiotyzm). Jest też anty-życie (anty-biotyzm), polegające na niszczeniu życia, które według swoich praw mogłoby zaistnieć czy też trwać dalej. Jest to anihilacja nie materii, lecz życia – za pomocą innych ciał lub materii” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 379.

+ Rdz 3, 17-19. Grzech Adama obejmuje wszystkich ludzi. Rdz 1-3 nie pozwala na rozstrzygnięcie dyskutowanego zagadnienia poligenizmu albo monogenizmu, jakkolwiek spojrzenie kolektywne wydaje się być pierwotne. Pewne jest, że człowiek został stworzony bezpośrednio przez Boga i stał się przez udzielenie mu życiodajnego tchnienia (dusza) zdolny do samodzielnej egzystencji fizycznej oraz religijno-moralnej. Na uwagę zasługuje zastosowanie słowa dusza przez Lecha Stachowiaka, biblistę, specjalistę od Pierwszego Przymierza. Jeszcze dobitniej niż tradycja jahwistyczna (J) wyraża to tradycja kapłańska (P), która mówi o stworzeniu człowieka na obraz i podobieństwo Boże (Rdz 1, 26; 5, 1). Niemal jednocześnie ukazują obie tradycje negatywny aspekt stosunku człowieka do Boga: grzech i odpowiadającą mu karę (Rdz 3, 17-19; 6, 5-6). Grzech Adama obejmuje wszystkich, nie wyłączając wybranych z linii Seta, a później Sema L. Stachowiak, Adam I-II, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 67-70, kol. 68.

+ Rdz 3, 19. Adam wróci do adamach Bóg kształtuje całego człowieka, a nie tylko jego duszę, tchnie życie ludzkie (neshamah; synonim nefesz) a nie „duszę”. Rezultatem jest „byt żyjący” (nefesz hajjā). Bez tchnienia Bożego jest tylko proch ziemi. Człowiek ukształtowany jest z ziemi: adam, który wyszedł z adamach, co tłumaczy się w języku łacińskim jako homo-humus. Adam wróci do adamach (Rdz 3, 19) A1 31. Człowiek jest stworzony na obraz Boży, ma relację z ziemią i z Bogiem, jednocześnie jest na dole, na ziemi i na górze, u Boga. Jest całkowicie zależny od Boga, wszystko posiada jako dar, a przede wszystkim intelekt, wolną wolę i uczucia A1 32. Cały człowiek jest z ziemi i z Boga: i w wymiarze cielesnym i w wymiarze duchowym. Wolność wynika z relacji z Bogiem. Odejście od Boga, aczkolwiek wyrażone przez wolną wolę, oznacza utratę wolności. Wolność polega na możności rozwoju i na odpowiedzialności. Człowiek nie jest tylko odbiorcą. Największym darem jest możność uczestniczenia w dziele kształtowania świata. Człowiek ma swój osobisty udział, co wyraża się w osobistej jego odpowiedzialności A1 34.

+ Rdz 3, 19. Materia budulcem człowieka. „Byli Ojcowie Kościoła, którzy wyraźnie przyjmowali cielesną nieś­miertelność z natury (św. Grzegorz z Nazjanzu, św. Grzegorz z Nyssy, św. Augustyn, a także św. Leon Wielki), ale oni ulogiczniali tę ewentu­alność przez całkowicie odmienną koncepcję obecnego świata. Zakłada­li, że „raj” miał być niebem na ziemi, a w każdym razie miał pozostawać „poza prawami” tego świata. Grzech pierworodny spowodował rozbicie tego „przedsionka nieba”, a więc „karne” zesłanie na ziemię, pojawienie się czasu na miejsce wieczności „ziemskiej”, historii na miejsce niez­mienności, egzystencji materialnej na miejsce duchowej. A zatem skut­kiem grzechu pierworodnego miały być: płciowość człowieka, rodzenie dzieci analogiczne do świata zwierzęcego, cielesność, rozwój organiczny i duchowy, gospodarka, kultura, technika (przed grzechem niepotrzeb­na!), proces uczenia się i wychowania, mowa, rozwój z wiekiem, starze­nie się itd. Według niektórych człowiek bez grzechu rodziłby się na dro­dze umysłowej, miałby ciało duchowe, a jeśli już śmierć byłaby, to jako dobrowolna, miłosna i porywająca ekstaza z czasu do wieczności bez zmian w ciele, na kształt bezpośredniego wniebowstąpienia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 358/. „Wydaje się, że ekstatyczny charakter śmierci przyjmuje św. Paweł na czasy odkupienia. Jest to śmierć „przez zanurzenie w Miłość Chrystu­sa”. Śmierć w epoce sub gratia jest łagodnym, naturalnym i oczekiwa­nym przejściem z jednego bytowania w drugie (Flp 1, 21; Rz 14, 7-9; 2 Kor 5, 2-4). Nie trzeba zapominać, że idea nieśmiertelności cielesnej to przede wszystkim zapowiedź „zmartwychwstania ciała”. W Księdze Rodzaju na­tomiast jest wyraźna nauka o naturalnej śmierci człowieka i o jego przemijalności na ziemi: powstaje on z prochu (Rdz 3, 19), śmierć nie jest karą, lecz kresem mozołów (Rdz 3, 19), życie ludzkie przemija z woli Bożej: Ps 90, 5-6; Ps 39, 6-8; Koh 1, 4; Syr 17, 1-2. Wszelki grzech i wszelka przemijalność są przezwyciężane przez Jezusa Chrystusa i Jego odkupienie, chociaż nie na sposób ziemski, lecz eschatologiczny” /Tamże, s. 359.

+ Rdz 3, 2. Ciało ziemskie i śmiertelne człowiek otrzymał wskutek grzechu.  „Zdaniem Manlio Simonettiego (Por. M. Simonetti, Alcune osservazioni sull’interpretazione origeniana di Gn 2,7 e 3,21, Aevum 36/1962, s. 370-381), Orygenes, obok idei o dwuetapowym stworzeniu człowieka, miał zaproponować w tym dziele także schemat trzyetapowy: Rdz 1,27 (element noetyczny), Rdz 2,7 (ciało świetliste i eteryczne), Rdz 3,21 (ciało ziemskie i śmiertelne jako skutek grzechu), schemat obecny już w rozważaniach Filona. Hipoteza włoskiego patrologa oparta jest na drobiazgowej analizie myśli Orygenesa, argumentacji Metodego z Olimpu przedstawionej w dialogu O zmartwychwstaniu (o czym poniżej) oraz na relacji Prokopiusza z Gazy (†528), zawartej w jego Komentarzu do Księgi Rodzaju (Por. Prokopiusz z Gazy, Commentarii in Genesim 3,21, PG 87/1, 220A-221C). Szczególna wartość tej ostatniej wypływa z deklaracji samego Gazeńczyka, który wyznaje, że nie napisał dzieła oryginalnego, ale skorzystał z wielu komentarzy wcześniejszych autorów. Dzięki temu można poznać niektóre starożytne interpretacje Rdz 3,21, jakie w innej formie nie dotrwały do naszych czasów. Świadectwo Prokopiusza zawiera m.in. informację o zwolennikach trzyetapowego procesu stwarzania człowieka” /Mirosław Mejzner, Patrystyczna egzegeza "odzienia ze skór" (Rdz 3,21), Collectanea Theologica [Wydawnictwo UKSW w Warszawie], 83(2013) nr 4, 157-173, s. 164/. „Ostatnim etapem byłoby utworzenie ziemskiego ciała (symbolizowanego przez „odzienie ze skór”), którym zostało pokryte ciało świetliste otaczające wcześniej duszę: „Alegoryści uważają, że człowiek utworzony na obraz oznacza duszę; ten ulepiony z prochu ziemi [oznacza natomiast] ciało subtelne i godne przebywania w raju, które niektórzy nazwali świetlistym; wreszcie odzienia ze skór odnoszą się do fragmentu: «Odział mnie w skórę i ciało, ukształtował mi kości i nerwy». Mówią, że dusza poruszała się najpierw w ciele świetlistym, a dopiero potem odziała się w tuniki ze skór” (Tamże, PG 87/1, 221AB; zob. tłumaczenie w: M. Szram, Ciało zmartwychwstałe w myśli patrystycznej na przełomie II i III wieku, Lublin 2010, s. 269)” /Tamże, s. 165/.

+ Rdz 3, 20 Imię terminem Starego Testamentu oddającym sens osoby. „Polski termin „osoba” wywodzi się zapewne z indoeuropejskiego zaimka zwrotnego se, a więc z polskiego „się”, „siebie”, „sobie”, po prostu „o sobie” (A. Bruckner). „Osoba” więc wyrastała na gruncie „siebie” jako odniesienie własnego fenomenu rzeczywistości do „siebie”, czyli do własnego podmiotu, do „ja”, do jaźni. Wyrazy: osobny, osobność, osobisty, osobie (przywłaszczyć), osobnik, uosobienie itd. są pochodne względem „osoby” i bazują na semie „wyodrębnionej jednostki”. 2. „Osoba” w Biblii. Są nieraz wygłaszane opinie, że termin „osoba” nie występuje w Biblii. Nie jest to w pełni prawdziwe. Odpowiednia terminologia nie jest dokładnie usystematyzowana semantycznie, ale występuje. 1° Stary Testament. Terminologia personologiczna Starego Testamentu nie wiąże się z maską teatralną, lecz raczej z ogólnymi nazwami człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 400/. Większość z tych nazw była odnoszona również do Boga jako archetypu osoby: mareeh – postać, figura, sylwetka (Iz 52, 14); selem – obraz (Rdz 1, 26-27); demuth – podobieństwo, wygląd (Rdz 1, 26; 5, 1.3; 2 Kor 16, 10); faneh – oblicze, twarz, lice (Rdz 9, 23; Wj 34, 35; Ez 1, 6; Iz 63, 9); panim – twarz zwrócona ku komuś, oblicze Pańskie (Rdz 32, 31; 27, 17; Ps 4, 7; 80, 4.8.20); leb (lew) – serce, istota ducha ludzkiego, siedlisko poznania, decyzji i uczuć, podmiot religii, moralności, wiary, łaski i recepcja działań Bożych (Prz 27, 19; Syr 13, 25; 1 Sm 16, 7; Jr 11, 20; 12, 2; Ps 7, 10; 51, 12); samo wnętrze bytu ludzkiego (Wj 15, 8; Ps 16, 7; Jon 2, 1; por. Mt 12, 40); osobę oddają często terminy: nefesz – dusza, pierwiastek życia, tłumaczony przez LXX jako psyche (Rdz 2, 7,19); ruah – duch (Rdz 2, 19; 7, 22) oraz neszamah – duch życia (1 Krl 17, 17; Hi 27, 3); wszystkie te trzy terminy oznaczały istotę człowieka, ośrodek życia osobowego i spełnienie człowieczeństwa; „osobę” w Starym Testamencie oddaje wyraz „imię,,: szem (Rdz 3, 20; Ps 54, 3), zeker (dzecher): Wj 3, 15; Iz 26, 8; Ps 102, 13; imię oddawało istotę postaci w aspekcie duchowym, religijnym i absolutnym, a następnie określało rolę człowieka, partię i zadanie, jakie dana jednostka miała odegrać w planie Bożym, w Bożej ekonomii stworzenia i zbawienia; znaczenie to było bardzo bliskie „teatralnemu” /Tamże, s. 401/.

+ Rdz 3, 20. Ewa Matka wszystkich żyjących „Nadanie „imienia” kobiecie przez Adama (Praczłowieka) opiera się tutaj na onomastycznej teorii stworzenia. Nie oznacza to jeszcze imienia własnego. Na początku wchodzą w grę „nazwy (imiona) stwarzające” typu rodzajowego: adam – mężczyzna, adam – kobieta, człowiek – mąż, człowiek – żona (Rdz 2, 19-25; 1, 27-28). Stwórcze imię „adam” („czło­wiek”, „ludzie”) nadał im Bóg obojgu: „dał im nazwę »adam« („czło­wiek” lub „ludzie”), gdy ich stworzył” (Rdz 5, 2). Z czasem „niewiasta” otrzymuje jakoby imię własne: „Ewa” (hebr. Hawwah od hijjah – po­woływać do życia), czyli „Matka wszystkich żyjących”: „Mężczyzna dał swej żonie imię Ewa, bo ona stała się matką wszystkich żyjących” (Rdz 3, 20). Jest to jednak nazwa Pramatki ludzkości, a nie imię własne. Trzeba ciągle pamiętać, że i „Adam” oznacza „człowieka z ziemi” (ada-mah), „ziemianina”, człowieka w ogóle, a jako imię własne pojawia się dopiero w późniejszych tekstach: Rdz 4, 25; 5, 1-3. Należy rozu­mować, idąc za myślą o „nadawaniu imienia kobiecie przez mężczyznę” (Rdz 2, 19-25; 3, 20), że i kobieta, tworząc małżeństwo, nadała imię mężczyźnie, choć w patriarchalnym języku o żeńskiej korelacji nie mówiono explicite, jak np. nie ma wzmianek o narodzeniu się pierwszych córek (są uwzględniani tylko synowie). Być może, że już pierwsi ludzie, skoro tylko wykształtowała się ich mowa, mieli swoje imiona własne, nadawane sobie nawzajem i określające ich misterium osobowe, ale owych pierwszych imion nie znamy i zapewne nigdy ich nie poznamy. Wszelkie początki są okryte tajemnicą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 316.

+ Rdz 3, 20. Imię Szem oddaje osobę w Starym Testamencie, w ślad za egipską szkołą w Memfis i tradycją sumeryjską. Osoba według Starego Testamentu. „4. W Starym Testamencie istotę osoby oddaje termin „dusza”, „duch” – nefesz, ruach (Rdz 2, 7. 19; 7, 22), a także neszamah jako „duch życia”, „źródło życia w człowieku” (1 Krl 17, 17; Hi 27, 3; Iz 2, 22; 42, 5). Dusza i duch nie były nigdy pojmowane jako oderwane od świata, jak w platonizmie i neoplatonizmie, lecz oznaczały istotę człowieka, centrum życia osobowego i spełnienie człowieczeństwa i były bardzo ściśle zespolone ze sferą somatyczną. Nie jest jednak prawdą, co podnoszą liczni dzisiejsi bibliści, jakoby w Starym Testamencie był czysty monizm antropologiczny. Człowiek według Hebrajczyków dzielił się na stronę duchową i somatyczną, co podawał już przekaz o stworzeniu człowieka: proch ziemi i Boże tchnienie życia (Rdz 2, 7). 5. I wreszcie osobę w Starym Testamencie – w ślad za egipską szkołą w Memfis i tradycją sumeryjską – oddaje „imię” – szem (Rdz 3, 20; Ps 54, 3) lub zeker (dzecher), zwłaszcza „imię Boże” (Wj 3, 15; Iz 26, 8; Ps 102, 13). Imię oddawało istotę postaci, głównie w aspekcie duchowym, religijnym i absolutnym. Wobec człowieka określało ono rolę i zadanie, jakie dana jednostka miała odegrać w planie Bożym, w Bożej ekonomii stworzenia i zbawienia. Było to ujęcie osoby historiozbawczej i eschatologiczne, np. „Izrael” oznaczać miało tego, „kto zwycięży Boga i człowieka” (Rdz 32, 29) lub tego, w „kim Bóg zajaśnieje szczególną chwałą” (M. North), zaś „Jezus” (Jehoszuah lub Jeszuah) miało oznaczać „Tego, w kim zrealizuje się prawda, że tylko Bóg jest Zbawicielem”. W każdym języku zresztą imię (sama nazwa „imię” i konkretna postać słowna imienia) ma oddawać samo sedno tajemnicy konkretnej osoby, niekiedy ma być kluczem i kodem historii tej osoby” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 74-75.

+ Rdz 3, 20. Matka wszystkich żyjących „Interpretacja dogmatyczna. U podstaw tekstu leży skrystalizowana prawda inkarnacyjna. Św. Paweł utożsamia Mesjasza z Synem Bożym i fakt ludzkiego narodzenia Syna Bożego wiąże z Bożą ekonomią zbawie­nia. Wychodzi z fundamentalnej izraelskiej idei Boga jako Miłośnika człowieka (philanthropia – Tt 3, 4) do tego stopnia, że Bóg staje się czło­wiekiem, rodzi się jako człowiek z Niewiasty. Bóg z miłości do człowieka zesłał swego Syna, preegzystującego w niebie. Zesłanie można rozumieć szeroko, jako całą zrealizowaną historię Chrystusa, wraz z Jego życiem, słowami i dziełami, albo ściśle jako samo „zrodzenie z niewiasty”. W każdym razie zrodzenie w porządku ziemskim jest podstawowym mo­mentem posłania. Syn Boży nie przestał przez to być Bogiem, nie prze­mienił się „bez reszty” w człowieka, lecz jednocześnie urodził się jako Syn Niewiasty. Mocno jest podkreślona tożsamość Boga i człowieka, po wiekach nazwana „osobową”. Ten sam jest Zesłany Syn Boży, co i Zro­dzony z Niewiasty. Fakt zesłania-zrodzenia na sposób ludzki stanowi centralny i szczyto­wy moment realizacji Bożego planu zbawczego, przed wiekami ukrytego w Bogu (Ef 1, 3-14; 3, 9). Jest to posłanie Syna nie czysto historyczne lub strukturalne, lecz zbawcze: aby zbawić człowieka. Dokonał się on za­tem w „pełni czasu” (pleroma tou chronou, plenitudo temporis), czyli w „dniu mesjańskim”, w centrum eschatologicznym, w sercu tajemnicy zba­wienia, w punkcie Omega, tworzącym zarazem nowy początek królestwa Bożego: „Czas się wypełnił i bliskie jest Królestwo Boże” (Mk 1, 15). Nadejście pełni czasu zakłada bieg tego czasu od początku: Rdz 3, 15. Niewiasta jako „Matka wszystkich żyjących” (Rdz 3, 20) i Niewiasta jako „Matka wszystkich wierzących” (KK 67; Marialis cultus, nr 35) – są to kategorie mesjanologiczne. „Niewiasta” jest więc włączona w Boży plan zbawienia. Niewiasta, która zrodziła Syna Bożego, jest dla nas dowodem na istnienie Bożego planu zbawczego, na realność Mesjasza na ziemi, któremu dała naszą krew (Hbr 2, 14), i na tożsamość Syna Bożego i Syna Człowieczego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 318/.

+ Rdz 3, 20. Panowanie śmierci na świecie spowodowane nieposłuszeństwem Ewy, matki wszystkich żyjących. „Związek Maryi ze zbawczym dziełem Syna Bożego / Ósmy rozdział Lumen gentium jest wzorcem, według którego Kościół odczytuje Pismo Święte z odniesieniem do postaci Bogurodzicy i Jej miejsca w dziejach zbawienia. Zarys biblijnej mariologii obejmuje najpierw „Protoewangelię”, czyli zapis pierwszej Dobrej Nowiny o wprowadzonej przez Boga nieprzyjaźni między wężem – kusicielem – i niewiastą oraz jej potomkiem (Rdz 3, 15). Postać tej zwycięskiej niewiasty jawi się następnie w proroctwach dotyczących matki Emmanuela (por. Iz 7, 14; Mi 5, 2-3; Mt 1, 22n), Dziewicy z Nazaretu, należącej do społeczności „ubogich Pana”, którzy z pokorą i nadzieją oczekują zbawienia. Do Maryi odnosi Sobór miano „Córy Syjonu”, które na kartach Biblii przysługuje narodowi izraelskiemu (por. So 3, 14-18). Jej osoba kojarzy się również z ową „pełnią czasu”, w której miały się urzeczywistnić Boże obietnice związane z „niewiastą” (por. Ga 4, 4-7). Bóg zechciał, aby udział owej „niewiasty” w urzeczywistnieniu planu zbawienia został przygotowany przez udzielenie Jej przywilej Niepokalanego Poczęcia i obdarowanie „pełnią łaski” (por. Łk 1, 28), dzięki której została przygotowana, by współdziałać z Bogiem w postawie posłuszeństwa, mającego przezwyciężyć skutki nieposłuszeństwa Ewy (Por. Łk 1, 38; Lumen Gentium 56)” /Stanisław Czerwik [Ks. prof. dr hab. Wyższe Seminarium Duchowne (Kielce)], Recepcja mariologii Soboru Watykańskiego II w posoborowych księgach liturgicznych: próba syntezy, Salvatoris Mater [Centrum Formacji Maryjnej „Salvatoris Mater” Księży Marianów. Licheń], 16 (2014) nr 1-4, 54-122, s. 56/. „W tym kontekście spotykamy w Lumen gentium przeciwstawienie między Ewą, „matką wszystkich żyjących” (por. Rdz 3, 20), przez którą zapanowała na świecie śmierć, a Maryją, dzięki której ludzkość została obdarzona życiem (Por. Lumen Gentium 56). Łączność Maryi z Synem trwa nieprzerwanie od dziewiczego poczęcia Go za sprawą Ducha Świętego w czasie Zwiastowania (por. Łk 1, 35) aż do Jego śmierci na krzyżu (Por. TAMŻE, 57). Sobór wylicza następujące wydarzenia, które ewangeliści „wpisują” w etap dziejów obramowany tymi dwoma wydarzeniami: nawiedzenie Elżbiety, matki Jana Chrzciciela (Łk 1, 41-45); narodzenie Jezusa w Betlejem (Łk 2, 1-20); Ofiarowanie Jezusa w świątyni, w czterdziestym dniu po Jego narodzeniu (Łk 2, 34n); znalezienie Go pod koniec długiego poszukiwania w dniach Jego pierwszej pielgrzymki do Jerozolimy z okazji święta Paschy (por. Łk 2, 41-51). Z okresu publicznej działalności Jezusa ewangeliści odnotowują następujące momenty: udział Maryi u boku Syna w uczcie weselnej w Kanie Galilejskiej (J 2, 1-11); obecność w gronie słuchaczy Jego nauki (por. Mt 12, 46-50; Łk 11, 27n); Jej trwanie u stóp krzyża w godzinie agonii Jezusa (J 19, 25-27); wreszcie Jej udział w modlitwie z Apostołami i gronem uczniów w oczekiwaniu na Zesłanie Ducha Świętego (por. Dz 1, 12-14)” /Tamże, s. 57/.

+ Rdz 3, 20. Przeciwstawienie Maryi do Ewy. „Związek Maryi ze zbawczym dziełem Syna Bożego / Ósmy rozdział Lumen gentium jest wzorcem, według którego Kościół odczytuje Pismo Święte z odniesieniem do postaci Bogurodzicy i Jej miejsca w dziejach zbawienia. Zarys biblijnej mariologii obejmuje najpierw „Protoewangelię”, czyli zapis pierwszej Dobrej Nowiny o wprowadzonej przez Boga nieprzyjaźni między wężem – kusicielem – i niewiastą oraz jej potomkiem (Rdz 3, 15). Postać tej zwycięskiej niewiasty jawi się następnie w proroctwach dotyczących matki Emmanuela (por. Iz 7, 14; Mi 5, 2-3; Mt 1, 22n), Dziewicy z Nazaretu, należącej do społeczności „ubogich Pana”, którzy z pokorą i nadzieją oczekują zbawienia. Do Maryi odnosi Sobór miano „Córy Syjonu”, które na kartach Biblii przysługuje narodowi izraelskiemu (por. So 3, 14-18). Jej osoba kojarzy się również z ową „pełnią czasu”, w której miały się urzeczywistnić Boże obietnice związane z „niewiastą” (por. Ga 4, 4-7). Bóg zechciał, aby udział owej „niewiasty” w urzeczywistnieniu planu zbawienia został przygotowany przez udzielenie Jej przywilej Niepokalanego Poczęcia i obdarowanie „pełnią łaski” (por. Łk 1, 28), dzięki której została przygotowana, by współdziałać z Bogiem w postawie posłuszeństwa, mającego przezwyciężyć skutki nieposłuszeństwa Ewy (Por. Łk 1, 38; Lumen Gentium 56)” /Stanisław Czerwik [Ks. prof. dr hab. Wyższe Seminarium Duchowne (Kielce)], Recepcja mariologii Soboru Watykańskiego II w posoborowych księgach liturgicznych: próba syntezy, Salvatoris Mater [Centrum Formacji Maryjnej „Salvatoris Mater” Księży Marianów. Licheń], 16 (2014) nr 1-4, 54-122, s. 56/. „W tym kontekście spotykamy w Lumen gentium przeciwstawienie między Ewą, „matką wszystkich żyjących” (por. Rdz 3, 20), przez którą zapanowała na świecie śmierć, a Maryją, dzięki której ludzkość została obdarzona życiem (Por. Lumen Gentium 56). Łączność Maryi z Synem trwa nieprzerwanie od dziewiczego poczęcia Go za sprawą Ducha Świętego w czasie Zwiastowania (por. Łk 1, 35) aż do Jego śmierci na krzyżu (Por. TAMŻE, 57). Sobór wylicza następujące wydarzenia, które ewangeliści „wpisują” w etap dziejów obramowany tymi dwoma wydarzeniami: nawiedzenie Elżbiety, matki Jana Chrzciciela (Łk 1, 41-45); narodzenie Jezusa w Betlejem (Łk 2, 1-20); Ofiarowanie Jezusa w świątyni, w czterdziestym dniu po Jego narodzeniu (Łk 2, 34n); znalezienie Go pod koniec długiego poszukiwania w dniach Jego pierwszej pielgrzymki do Jerozolimy z okazji święta Paschy (por. Łk 2, 41-51). Z okresu publicznej działalności Jezusa ewangeliści odnotowują następujące momenty: udział Maryi u boku Syna w uczcie weselnej w Kanie Galilejskiej (J 2, 1-11); obecność w gronie słuchaczy Jego nauki (por. Mt 12, 46-50; Łk 11, 27n); Jej trwanie u stóp krzyża w godzinie agonii Jezusa (J 19, 25-27); wreszcie Jej udział w modlitwie z Apostołami i gronem uczniów w oczekiwaniu na Zesłanie Ducha Świętego (por. Dz 1, 12-14)” /Tamże, s. 57/.

+ Rdz 3, 21. Ciał ziemskie ze skóry. Ciało ludzkie według Orygenesa. Antropologia Orygenesa jest duchowa, trychotomiczna: duch-dusza-ciało. „Ciało (σώμα, corpus) jest, w ujęciu Aleksandryjczyka, trzecim istotnym elementem składowym natury ludzkiej. Stanowi ono cechę charakterystyczną całego stworzenia, gdyż tylko Trójca Święta jest całkowicie pozbawiona ciała. Dusze preegzystującą również posiadały ciało, ale subtelniejsze – eteryczne. Po upadku otrzymało ono nową doczesną jakość. Orygenes nazywa je „odzieniem ze skór” […], interpretując alegorycznie sformułowanie zaczerpnięte z Rdz 3, 21. Podkreśla równocześnie, że i ten rodzaj ciała, mimo pewnej ociężałości […], jest sam w sobie dobry, jako stworzony przez Boga. Preegzystujące ciało eteryczne po upadku bytuje w ciele ziemskim w formie λόγος σπερματικός, czyli w postaci zarodka, który wykiełkuje po zmartwychwstaniu, zmieniając jakość ciała doczesnego ponownie na niebiańską” M. Szram, Pełna natura ludzka Chrystusa w świetle orygenesowskiej koncepcji człowieka, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 107-120, s. 111-112.

+ Rdz 3, 21. Myślenie o Bogu możliwe, symbolizuje to ubranie ze skór. Mit odzwierciedla sytuację człowieka po grzechu Adama, poszukującego prawdy o sobie i o Bogu. Jest narzędziem poszukiwania prawdy dostępnym dla wszystkich ludzi /Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, I. a, q. 22, a. 2./. Po wygnaniu z raju, ludzie otrzymali ubranie ze skór, symbol jakiejś możności myślenia o Bogu /Rdz 3, 21/. Ubranie to jest dziełem ludzi. Bóg dał im dar umiejętności tworzenia tego ubrania. Juan Vázquez de Mella (1861-1928) zwraca uwagę, że mit jest elementem wielkiej tradycji ludzkiej, którą trzeba traktować w jej całości. Wyraża ona wierzenia, odczucia, zwyczaje, instytucje i aspiracje ludu /J. Vázquez de Mella y Fanjul, Que es la Monarquía tradicional. Discurso en el Parque de la Salud, de Barcelona, pronunciado el 17 de mayo de 1903, w: Tenże, Regionalismo i Monarquía, selección y estudio preliminar de Santiago Galindo Herrero, Rialp, Madrid 1957, 287-316, s. 288; G. Cantoni, El mundo antes de cristo, „Verbo” 417-418 (2003) 555-574, s. 566/. Przekazywanie bogactwa personalnego w tradycji różni człowieka od zwierzęcia. Antytradycjonalizm połączony jest z irracjonalizmem; odczłowiecza. Tradycja nie ogranicza się do przeszłości, do przekazywania tego, co była, lecz zwraca się twórczo ku przyszłości, jako proces otwarty. Tradycja nie oznacza skostnienia, lecz żywą twórczość, a w wymiarze społecznym postęp /J. Vázquez de Mella y Fanjul, Que es la Monarquía…, s. 291/. Tradycje tworzone są przez ludzi obarczonych grzechem pierworodnym. Dlatego trzeba oddzielić słabości i ograniczenia od głębi zawartej w ludzkich tradycjach. Mają one strukturę sakramentalną, tworzą sacramentum naturae, są „znakiem” niewidzialnej łaski. Termin znak oznacza tu nie tylko to, co widzialne, lecz wszystko, co jest owocem działania osoby ludzkiej /Tamże, s. 567.

+ Rdz 3, 21. Po grzechu Bóg sporządził odzienie ze skór i przyodział ich jako dzieci swoje na drogę. „Teksty biblijne podają, że przez znaki ma­terialne przezierała wszędzie Transcendencja Boża: dar nie kończył się na swej warstwie doczesnej i widzialnej, lecz wyrażał świat Boski i dawał go. Bóg, który stworzył świat i człowieka, objawił samego siebie czło­wiekowi, dał mu cały świat w darze i wszystko uczynił znakiem przyjaź­ni, miłości i radości narodzin” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 303./ „Sama ziemia została ukazana jako miejsce godów Boga z człowiekiem. Na niej Bóg spotykał się z człowiekiem, rozmawiał z nim, troszczył się o niego, wychowywał go i nawet już po grzechu „sporządził odzienie ze skór i przyodział ich” (Rdz 3, 21) jako dzieci swoje na drogę. Toteż najważniejszym zadaniem człowieka na świecie miało być utrzymanie tej komunii z Bogiem, przyjaźni, zrozumienia, współpracy i w rezultacie osiągnięcie życia nieśmiertelnego, jakie ma sam Bóg. Środ­kiem do tego celu miała być głównie religia, a w niej prawdziwy kult Boga, oddanie Mu chwały i zachowanie we wszystkim Jego woli, czyli praw. Kult miał streszczać w sobie całą odpowiedź człowieka na ofertę pełnej przyjaźni ze strony Boga; miała to być odpowiedź niejako ontycz­na – istnienie w Bogu i ku Bogu, personalna – miłosna afirmacja Boga, oraz prakseologiczna – przekształcanie świata i życia na liturgię” /Tamże, s. 304.

+ Rdz 3, 21. Szata kojarzona przez św. Augustyna z ludzkimi instytucjami. Mit rozumiany jest jako coś zmyślonego, kłamliwego, albo jako sposób wyrażenia głębszej prawdy. /Rafael Gambra Ciudad, El lenguaje y los mitos, Speiro, Madrid 1983, s. 21-22; C. Giovanni, El mundo antes de Cristo, „Verbo” Fundación Speiro, n. 417-418, 555-574, s. 565/. Mit jest sposobem wypowiadania głębokiej prawdy, ale też sposobem ukrycia niewiedzy. Mit jest jak opaska ze skóry zakrywająca nagość pierwszych ludzi po grzechu, zakrywa nagość ludzkiego umysłu, zabłąkanego w kłamstwie i pustce. W tym sensie jest czymś zmyślonym, nieprawdziwym, zakrywającym, ale nie tyle zakrywającym prawdę, co fakt, że człowiek prawdy nie potrafi poznać. Bez mitu wypowiedzi człowieka łudzą pozorem bezpośredniego oglądu prawdy, i to byłaby największa pomyłka. Nagi człowiek nie informuje prawdy o swoim duchowym wnętrzu. Trzeba uniknąć pozoru prawdy, odwrócić uwagę od tego, co może być łatwo odczytane jako pełnia a jest tylko znikomą cząstką. Mit zakrywa myślenie ludzkie, które wydaje się jasne i logiczne, a jest skażone grzechem. Trzeba uniknąć sytuacji, w której człowiek zadowala się pozorem, zostaje przez niego tak zaabsorbowany, że nie czyni już wysiłku dla odszukania pełni. Mit odwraca uwagę od wiedzy powierzchownej, zakrywa ją, wkładając w jej miejsce wymysł, wyobraźnię, coś w oczywisty sposób zmyślonego, po to, aby skierować wysiłek poznawczy ku prawdzie ukrytej. Mit tylko w jakimś sensie jest symbolem kierującym uwagę na coś, a w jakimś sensie jest zakryciem odsuwającym uwagę od czegoś. Moc mitu jest ograniczona. Dopiero Objawienie kieruje wyraźnie uwagę na coś istotnego, a także to odsłania. Objawienie polega nie tylko na dawaniu informacji, lecz również na umocnieniu umysłu Bożym światłem a wreszcie na włączeniu umysłu ludzkiego (całego człowieka) w życie Boże. Święty Augustyn ubranie z Rdz 3, 21 kojarzy z ludzkimi instytucjami /Św. Augustyn, De doctrina christiana, tł. w j. wł. La dottrina cristiana 2, 40, tekst łaciński edycji mauryńskiej porównany z Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, Città Nova Editrice, Roma 1992, s. 130-131/ Tamże, s. 566.

+ Rdz 3, 22. Człowiek stał się taki, jak My. Trynitologia przygotowana w Starym Testamencie. Pre-trynitologia starotestamentalna. „1. Jahwefania. Izraelici mieli szczególne, oficjalne i poświadczone jawienie się Jahwe w ich historii i w ich sercach, pełniejsze niż w innych religiach, wiodące ostatecznie do Mesjasza. Jednak i oni nie mieli wprost, formalnie i explicite objawionych treści właściwej trynitologii. Niemniej możemy mówić o przygotowaniu tej nauki i tego kształtu kultycznego nieporównywanie wyraźniej niż u „pogan”. Jest ona w Księgach Świętych Izraela niejako podświadomie, wirtualnie i językowo, co odkrywa pełniej dopiero hermeneutyka chrześcijańska. 2. Loci classici. Znajdujemy „miejsca klasyczne” (loci classici) starotestamentalnej nauki o Bogu „jedynym” i „troistym”. 1) Egzegetów intrygowało zawsze używanie w „monologu” Jahwe liczby mnogiej: „rzekł Bóg: »Uczyńmy człowieka na nasz obraz, podobnego Nam« […]. Stworzył więc Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył” (Rdz 1, 26-27). „Jahwe Bóg rzekł: »Oto człowiek stał się taki, jak My: zna dobro i zło«” (Rdz 3, 22), „A Jahwe zstępując z nieba, aby zobaczyć to miasto i wieżę, które budowali ludzie, rzekł: »Zejdźmy więc i pomieszamy tam ich język, aby jeden nie rozumiał drugiego«” (Rdz 11, 5.7; por. Iz 6, 8). Teksty te jedni tłumaczą jako redakcyjny relikt pradawnego mitu sumeryjskiego o charakterze politeistycznym (An, Enki i Enlil byli tam trzema stwórcami człowieka). Drudzy widzą tu figurę literacką: albo pluralis maiestaticus (plurale maiestatis), czyli tekst jest „rozpisany” na trzy osoby, gdy Jahwe mówi do Siebie i w Sobie. Trzeci zaś dopatrują się tu ziarna nauki trynitologicznej. Trzeba raczej przyjąć interpretację trzecią. Redaktorzy tych tekstów, skądinąd fundamentalnych dla religii objawionej, musieli pisać pod natchnieniem, choćby nie rozumieli niektórych form do końca i choćby nawet brali za podkład mity starosumeryjskie. Jest tu charakterystyczne, że występuje liczba pojedyncza, gdy chodzi o stosunek Jahwe ad extra, a liczba mnoga, gdy mowa o Bogu czy mowa o Bogu ad intra. Poza tym liczba mnoga występuje nie tylko w starszych tekstach jahwistycznych z IX w. przed Chr., lecz także w tekstach dużo późniejszych, kapłańskich (z lat 570-445), z czasów wygnania babilońskiego, a więc pełnej świadomości monoteistycznej” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 168.

+ Rdz 3, 22. Drzewo życia ma owoce dające nieśmiertelność. „Drzewa raju. Według Rdz 2, 4b - 3, 24 Bóg osadził człowieka w „ogrodzie” (gan) nawodnionym obficie i wspaniale udrzewionym. Pośród drzew na pierwszym miejscu było „drzewo życia”, którego owoce dawały nieśmiertelność (Rdz 3, 22). „Drzewo życia wyrosło w środku tego ogro­du” (Rdz 2, 9). Z kolei „drzewo poznania dobra i zła” raz nie było ściśle umiejscowione w środku ogrodu (Rdz 2, 9), drugim razem zaś, według Rdz 3, 3, rosło wyraźnie „w środku”. Z tego można wnioskować, że w jednym źródle była mowa o „drzewie życia”, a w drugim źródle o „drze­wie poznania dobra i zła” („wiedzy”). Autor późniejszy starał się je połączyć w całość. Interpretacje są bardzo trudne. Jedni uczeni uważają, że jest tu mowa o jednym i tym samym drzewie (np. P. Meinhold), a więc albo nieśmiertelność nie była wcale obiecana, albo „drzewo życia” po grzechu stało się jakby zatrute, stając się już „drzewem wiedzy”, czyli drzewem samozbawienia ludzkiego, bez potrzeby Boga i Jego darów” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 301/. „Drudzy uczeni wywodzą, że było tam wiele „drzew życia” (prasakramentów) – cały ogród – a tylko jednym z nich było „drzewo wiedzy”, umieszczone w raju dla próby człowieka (J. Coppens, P. A. H. de Boer). Największa grupa przyjmuje, że były dwa różne pojedyncze drzewa w środku ogrodu (H. Haag, Th. C. Vriezen, P. Grelot, Cz. Jakubiec). Miały one tworzyć pełną sytuację ambiwalencji: komunii Boga z człowiekiem – człowieka bez Boga, życia – śmierci, dobra – zła. Trzecie stanowisko zdaje się najlepsze. Według hermeneutyki teolo­gicznej opisów prahistorycznych życie łączy się absolutnie z Bogiem i dobrem, z człowiekiem zaś zbuntowanym przeciwko Bogu oraz ze złem wiąże się nierozerwalnie śmierć. Dobro nie może się łączyć ze śmiercią, a życie, zwłaszcza nieśmiertelność, ze złem: „Człowiek zna dobro i zło, niechaj teraz nie wyciągnie przypadkiem ręki, aby zerwać owoc także z drzewa życia, zjeść go i żyć na wieki” (Rdz 3, 22). Człowiek teraz już „zna” (miłuje, realizuje) nie tylko dobro, ale i zło, przekroczył granice dobra i wkroczył w sferę zła, jako taki nie może być nieśmiertelny, nie może mieć komunii z Bogiem” /Tamże, s. 302.

+ Rdz 3, 22. Zerwanie owocu z drzewa życia, by zjeść go i żyć na wieki. „Wyrazem więzi człowieka z życiem Bożym było zachowanie Woli Boga, czyli przykazania antropogenetycznego (agatogenetycznego), zredagowanego jaśniej przez formę zakazową. Był to zakaz spożywania z „drzewa wiadomości dobra i zła”, czyli zakaz spożywania z „drzewa fał­szywej równości ze Stwórcą”: „będziecie jako bogowie” (Rdz 3, 5.22). Był to wymóg zachowania prawdy bytu i porządku między Stwórcą jako takim a stworzeniem jako takim bez szalonej, szatańskiej rywalizacji z Bogiem, znanej szeroko w ówczesnych religiach świata: „Oto człowiek stał się taki jak My: zna dobro i zło; niechaj teraz nie zerwie owocu także z drzewa życia, by zjeść go i żyć na wieki” (Rdz 3, 22). Bóg nie może dawać życia wiecznego złu. Człowiek upadły, wiecznie żyjący, był­by jak szatan, który go kusi: wiecznie zły. Stawiając człowieka pod zakazem równania się z Bogiem lub unie­zależniania się od Niego wraz z dążeniem do wiecznego życia, Stwórca daje człowiekowi wewnętrzną wolność, a jednocześnie szansę wybrania porządku dobra – bez zła – i to na zawsze, a także szansę zbawienia, czyli wyzwolenia się ze zła. Zapowiedź odkupienia kryje w sobie już sam wyrok po grzechu (Rdz 3, 14-23), zwłaszcza tzw. protoewangelia, czyli zwiastowanie walki Mesjasza z szatanem o człowieka, w tym także walki samego człowieka, „syna człowieczego z niewiasty” z „potom­stwem szatana”, walki historii zbawienia z historią niezbawienia. Od nie­wiasty rodzącej, pierwszej Ewy, rozpoczął się proces grzechu w ludzkoś­ci i od Niewiasty Rodzącej, drugiej Ewy, Maryi, przyjdzie zbawienie: „Wprowadzam nieprzyjaźń między ciebie [szatanie] a niewiastę, pomię­dzy potomstwo twoje a potomstwo jej: ono zmiażdży ci głowę, a ty zmia­żdżysz mu piętę” (Rdz 3, 15). Walka między dobrem a złem będzie zażarta. Zwycięży ostatecznie dobro, czyli człowiek – z pomocą Bożą – wygra bój z szatanem, ale odniesie głębokie rany i poniesie wielkie straty” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 329.

+ Rdz 3, 23-24. Bóg wydalił człowieka z ogrodu Eden, „aby uprawiał tę ziemię, z której został wzięty”. Prahistorie biblijne interpretowane antropologicznie. Człowiek i raj. 1 Eden, c. d. „Tekst o raju jest wyraźnie przepracowywany przez autora Księgi Ro­dzaju z dawniejszych przekazów. Rdz 2, 8 i Rdz 2, 9 dublują się. Wiersz 8 mówi, że Bóg „zasadził ogród”, a w. 9, że bujna roślinność wyrosła z gleby. Według w, 8 raj był w jakimś konkretnym miejscu („na wscho­dzie”), a w. 9 powtarza informację z w. 5-6, że chodzi o całą ziemię w ogóle (adamah). W Rdz 2, 8.10 jest rozróżnienie między „ogrodem” a „Edenem” – „ogród w Eden”, a w Rdz 2, 15 (i 3, 23) jest już owa zbitka: „ogród Eden”, czyli „Eden” występuje jako nazwa samego ogro­du, jako pojęcie geograficzne. Ponadto różnią się treściowo Rdz 3, 17-19 oraz Rdz 3, 23-24. Według 3, 23-24 to Bóg wydalił człowieka z ogrodu Eden, „aby uprawiał tę ziemię, z której został wzięty”, a w 3, 17-19 na jakieś wygnanie nie ma miejsca, lecz została przeklęta ta ziemia, na któ­rej człowiek dotąd żył, a zamiast bujnej roślinności będzie ona rodziła cierń i oset, czyli ten sam ogród przemieni się w anty-ogród; rajem zatem miał być ten świat, a nie jakiś teren z innego świata; po grzechu człowie­ka świat szczęścia przekształca się w świat trudów i nieszczęść. Autor Genesis łączy tu zapewne dwie tradycje religijne w jedną informację natchnioną o pierwszym człowieku. I wreszcie według Rdz 2, 25 pierwsi ludzie byli nadzy, a według Ez 28, 13-14 byli oni przybrani w drogie kamienie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 298.

+ Rdz 3, 24 składa się z dwóch części. Pierwsza część, zawierająca trzy elementy, to ekspozycja tematu stworzenia. Druga część stanowi rozwinięcie tych trzech elementów w odwrotnej kolejności. „Ze względu na sytuację bezpośrednich odbiorców ewangelista nie mógł się zadowolić samą proklamacją synostwa Bożego Jezusa. Trzeba było wyjaśnić, jak Boże plany realizują się w trudnej i niepewnej sytuacji historycznej. Gdyby Jezus był tylko wielkim, ubóstwianym człowiekiem, wiara byłaby naśladownictwem i heroizmem, gdyby był tylko Bogiem (w sensie doketycznym), wiara byłaby ucieczką ze świata. Tymczasem Jezus u Jana ciągle podkreśla, że wiara jest odseparowaniem się od świata, ale po to, aby uzyskać wolność w świecie, egzystencję w świecie, ale nie według tego świata, i spełnić misję zbawczą w świecie” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 147/. Prolog Ewangelii Jana nawiązuje do Księgi Rodzaju. „Oprócz charakterystycznych elementów w J 1, 1-5 wskazujących na proces adaptacji tekstu Rdz 1, 1-5 dla potrzeb wspólnoty chrześcijańskiej, Borgen  dopatruje się w nim struktury homologii na wzór targumu palestyńskiego Rdz 3, 24” (P. Borgen, Targumic Charakter of the Prologu of Johns, NTS 16 (1970) 288-295). […] Tekst targumu do Rdz 3, 24 składa się z dwóch części. Pierwsza część, zawierająca trzy elementy, to ekspozycja tematu stworzenia. Druga część stanowi rozwinięcie tych trzech elementów w odwrotnej kolejności. Temat stworzenia targum wyjaśnia za pomocą nowych pojęć (na miejsce „na początku” mamy „2000 lat przed stworzeniem świata”, a wyrażenie „niebo i ziemia” zostało zastąpione terminem „świat”), aby uwydatnić „preegzystencję” trzech rzeczy: Prawa, Edenu i Gehenny. Druga część homologii przedstawia się jako okolicznościowe rozwinięcie tych trzech motywów w odwrotnej kolejności. Powtarzanie terminów pozwala zaznaczyć na poziomie treści aktualizacje rzeczywistości wskazanej na początku, mianowicie wpisanie ich w historię i objawienie na końcu czasów. Analogicznie w prologu czwartej Ewangelii można wyróżnić: a) Przedstawienie tych trzech elementów (1, 1-5), mianowicie „preegzystencja” boskiego Słowa (1, 1-2), Jego udział w stworzeniu świata (1, 3) i jego funkcja oświecającego światła w ciemności (1, 4-5); b) Wyjaśnienie w odwrotnej kolejności tych trzech motywów (6-9); 10-13; 14-18) zastosowanych do Jezusa Chrystusa. Przedstawia ono wydarzenie Jezusa Chrystusa, który w swej historycznej egzystencji objawił się: – jako prawdziwa światłość, oświecająca każdego człowieka (1, 6-9); – jako ten, który wprowadza podział w świecie w kategorii wiary i niewiary (1, 10-13); – jako Słowo Wcielone, jednorodzony Syn, pełen łaski i prawdy, objawiający Ojca w sposób nieporównywalny z objawieniem Mojżeszowym (1, 14-18)” /Tamże,  s. 152-153.

+ Rdz 3, 24 składa się z dwóch części. Pierwsza część, zawierająca trzy elementy, to ekspozycja tematu stworzenia. Druga część stanowi rozwinięcie tych trzech elementów w odwrotnej kolejności. „Ze względu na sytuację bezpośrednich odbiorców ewangelista nie mógł się zadowolić samą proklamacją synostwa Bożego Jezusa. Trzeba było wyjaśnić, jak Boże plany realizują się w trudnej i niepewnej sytuacji historycznej. Gdyby Jezus był tylko wielkim, ubóstwianym człowiekiem, wiara byłaby naśladownictwem i heroizmem, gdyby był tylko Bogiem (w sensie doketycznym), wiara byłaby ucieczką ze świata. Tymczasem Jezus u Jana ciągle podkreśla, że wiara jest odseparowaniem się od świata, ale po to, aby uzyskać wolność w świecie, egzystencję w świecie, ale nie według tego świata, i spełnić misję zbawczą w świecie” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 147/. Prolog Ewangelii Jana nawiązuje do Księgi Rodzaju. „Oprócz charakterystycznych elementów w J 1, 1-5 wskazujących na proces adaptacji tekstu Rdz 1, 1-5 dla potrzeb wspólnoty chrześcijańskiej, Borgen  dopatruje się w nim struktury homologii na wzór targumu palestyńskiego Rdz 3, 24” (P. Borgen, Targumic Charakter of the Prologu of Johns, NTS 16 (1970) 288-295). […] Tekst targumu do Rdz 3, 24 składa się z dwóch części. Pierwsza część, zawierająca trzy elementy, to ekspozycja tematu stworzenia. Druga część stanowi rozwinięcie tych trzech elementów w odwrotnej kolejności. Temat stworzenia targum wyjaśnia za pomocą nowych pojęć (na miejsce „na początku” mamy „2000 lat przed stworzeniem świata”, a wyrażenie „niebo i ziemia” zostało zastąpione terminem „świat”), aby uwydatnić „preegzystencję” trzech rzeczy: Prawa, Edenu i Gehenny. Druga część homologii przedstawia się jako okolicznościowe rozwinięcie tych trzech motywów w odwrotnej kolejności. Powtarzanie terminów pozwala zaznaczyć na poziomie treści aktualizacje rzeczywistości wskazanej na początku, mianowicie wpisanie ich w historię i objawienie na końcu czasów. Analogicznie w prologu czwartej Ewangelii można wyróżnić: a) Przedstawienie tych trzech elementów (1, 1-5), mianowicie „preegzystencja” boskiego Słowa (1, 1-2), Jego udział w stworzeniu świata (1, 3) i jego funkcja oświecającego światła w ciemności (1, 4-5); b) Wyjaśnienie w odwrotnej kolejności tych trzech motywów (6-9); 10-13; 14-18) zastosowanych do Jezusa Chrystusa. Przedstawia ono wydarzenie Jezusa Chrystusa, który w swej historycznej egzystencji objawił się: – jako prawdziwa światłość, oświecająca każdego człowieka (1, 6-9); – jako ten, który wprowadza podział w świecie w kategorii wiary i niewiary (1, 10-13); – jako Słowo Wcielone, jednorodzony Syn, pełen łaski i prawdy, objawiający Ojca w sposób nieporównywalny z objawieniem Mojżeszowym (1, 14-18)” /Tamże,  s. 152-153.

+ Rdz 3, 24. Raj strzeżony przez cherubinów. „Najwyższe chóry. W Starym Testamencie z czasem zarysowały się trzy najwyższe chóry anielskie. Są to: „Aniołowie oblicza Bożego” (TH Tb 12, 15; por. 1 QH 6, 13) w doskonałej liczbie siedmiu (Tb 12, 6-15). Liczba siedem, a zwłaszcza funkcja oblicza Bożego wyraża najbardziej szczególny związek rzeszy aniołów nie tylko z naturą Bożą, ale wprost ze światem osobowym Boga; widzą oni Boga twarzą w twarz, a raczej osobą w osobę. „Cherubini” (od akad. karabu – modlić się, błogosławić, wstawiać się; rzeczownik: karibu lub karubu) to osobowa istota, która się modli, prosi, oręduje, to czteroskrzyli aniołowie podtrzymujący tron Boży (Ps 99, 1), zanoszący do tronu modlitwy ludzi i aniołów niższych, orędujący za całym stworzeniem, objawiający mądrość Bożą, majestat i potęgę, strzegący własności Bożej – Raju (Rdz 3, 24), unoszący Rydwan Jahwe (Ez 10; Ps 18, 11), znajdujący się w samym centrum kultu Boga; byli przedstawiani najpierw w postaci ludzkiej, a potem, pod wpływem alegorii asyryjskiej, ze skrzydłami i znakami orła, lwa łub wołu (Wj 25, 18-22; Lb 7, 89; 1 Krl 6, 23-28; Ez 1, 4-13; 28, 14-16; por. Hbr 9, 5; Ap 4, 8).  „Serafini” (hebr. śaraf – płonący, gorejący, oczyszczający), sześcioskrzydli, w całości oddani chwalbie Boga, wysławiający Jego Świę­tość, wyrażający Tajemnicę Istnienia i oczyszczający stworzenia zbliżają­ce się do Jahwe (Lb 21, 6-9; Pwt 8, 15; Iz 6, 2-7; 1 Krl 22, 19; Hi 1, 6; por. Hen 61, 10; 71, 6)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 448/.

+ Rdz 3, 24. Strzeżenie raju przez cherubinów po wypędzeniu pierwszych rodziców. Aniołowie zajmują się wykonywaniem zadania posłańców, głoszeniem orędzia i spełnianiem różnych czynności, wypełniają nieskończoną odległość między stworzeniami a duchową i niewidzialną transcendencją Boga, który dociera do wszystkich zakątków i interweniuje w historię. Czynią to zwłaszcza poprzez kult (Iz 6; serafini, od saraf – płonąć, Ez 1, 4-28; cherubini, poruszający pojazd chwały Jahwe, od akkadyjskiego karabû – potężny). Cherubini strzegą raju po wypędzeniu pierwszych rodziców (Rdz 3, 24). W Starym Testamencie nie ma mowy wprost o stworzeniu aniołów. Również w Nowym Testamencie. Według Księgi Jubileuszy 2, 2 zostali stworzeni w pierwszym dniu tygodnia stworzenia. Inne księgi apokryficzne mówią o drugim dniu. Stary Testament przedstawio anioła Jahwe (malak Yahvéh), głosiciela Boga posłanemu ludowi, przyjaciela i sługi pomagającemu Izraelowi. Jest on podobny do anioła Wyjścia (z niewoli Egipskiej). Według literatury międzytestamentalnej, a nawet według Nowego Testamentu i literatury chrześcijańskiej, prawo (Tora) było ogłoszone przez aniołów T31.8 52. Judeochrześcijanie mówili o aniołach Boga i o aniołach Trójcy, w chrystologii judeochrześcijańskiej i w pierwszych koncepcjach trynitarnych. Chrystologia i pneumatologia typowo judeochrześcijańska zawierają w sobie doktrynę trynitarną, kompatibilną z doktryną ortodoksyjną (J. Barbel, G. Kretschmar). Były w judeochrześcijaństwie nurty nieortodoksyjne, jednak był też nurt ortodoksyjny. Boskość Chrystusa i Ducha Świętego była interpretowana w kluczu angelologicznym T31.8 54.

+ Rdz 3, 24. Zamykanie raju ziemskiego przez aniołów. „Angelofanie. Jednakże od samego początku są wzmianki o jakichś istotach niebieskich, które pozostają na szczególnej służbie u Boga Stwórcy i Zbawcy. Aniołowie są obecni od chwili stworzenia (Hi 38, 7 - „synowie Boży”) i w ciągu całej historii zbawienia, zwiastując z daleka i z bliska to zbawienie oraz służąc wypeł­nieniu zamysłu Bożego. Oto niektóre przykłady: zamykają raj ziemski (Rdz 3, 24), chronią Lota (Rdz 19, 1-23), ratują Hagar i jej dziecko (Rdz 21, 17), powstrzymują rękę Abrahama (Rdz 22, 11), pośredniczą w przekazywaniu Prawa (Dz 7, 53), prowa­dzą lud Boży (Wj 23, 20-23), zwiastują narodziny (Sdz 13) i powołania (Sdz 6, 11-24; Iz 6, 6), towarzyszą prorokom (1 Krl 19, 5). Wreszcie anioł Gabriel zwiastuje narodze­nie Poprzednika oraz narodzenie samego Jezusa (Łk 1, 11.26) (KKK 332). A także w sposób bardziej wizjonerski Jakub spotyka się z aniołami, których nazywa „obozem Bożym” (Rdz 32, 1-2), Jozue widzi „hetmana wojska Pańskiego” (Joz 5, 13-14), Izajasz ma wizję Serafinów przy Tro­nie Bożym (Iz 6, 2-3), cała Księga Tobiasza opowiada o aniele podróży Rafaelu (jeśli nie jest to tylko koncepcja literacka), anioł Pański wyzwa­la młodzieńców z pieca ognistego (Dn 3, 49-50, zapewne midrasz). Szczególny rozwój angelologii widoczny jest w Hi, Dn, Tb, a następ­nie w apokryfach: w Księgach Henocha, Księdze Jubileuszów, syryjskiej Apokalipsie Barucha i w literaturze z Qumran. Przy tym w żadnej innej religii nie wystąpiły istoty w tak czystej koncepcji duchowej, tak wwiązane w Bożą Opatrzność, w plan zbawczy i dzieło zbawcze, o takiej idei służby Bogu i korelacyjne względem człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 447/.

+ Rdz 3, 3. Owoce drzewa życia w środku ogrodu nie mogły być spozywane pod karą śmierci. „Zakotwiczone w środku bytu drzewo świata łączy wszystkie szczeble bytu, samo zaś stanowi axis mundi, oś świata między niebem, ziemią i światem podziemnym. Mitologia chińska zna stojące w centrum wszechświata cudowne drzewo, które łączy „dziewięć źródeł” z „dziesięcioma niebami” i określane bywa mianem „Pionowy Kół”; jest to pal kosmiczny, który dźwiga świat. Święty pal, mający podpierać niebo, posiadali dawni Sasi; o zniszczonym na rozkaz Karola Wielkiego Irminsulu opat Rudolf z Fuldy pisze, iż był to słup drewniany dźwigający wszechświat (columna universalis quasi sustinens omnia). […] Bardzo często drzewo kosmiczne przejmuje funkcję drzewa życia” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 209/. „Do najstarszych motywów malarstwa należy drzewo z dwoma zwierzętami po bokach” /Tamże, s. 211/. „W biblijnej historii stworzenia los człowieka związany jest z drzewem bardzo ściśle. Właściwie wymienia się dwa drzewa: drzewo życia oraz drzewo poznania dobra i zła. Pierwsze zlokalizowane jest dokładnie: „w środku tego ogrodu” (Rdz 2, 9); miejsce drugiego nie jest zrazu podane, lecz potem czytamy, że Adam i Ewa mogli jeść owoce ze wszystkich drzew, tylko z drzewa „w środku ogrodu” nie wolno im było jeść pod karą śmierci (Rdz 3, 3). Ściśle biorąc, w środku może stać tylko jedno drzewo, tak iż obydwa drzewa rozdzielone są właściwie tylko w samym widzialnym (zewnętrznym) przejawie, natomiast w swej (wewnętrznej) istocie stanowią jedno: ostatecznie nie ma (duchowego) życia bez poznania i nie ma poznania bez życia. […] Już nieraz stawiano pytanie o związek między owocem drzewa a poznaniem płci. W językach semickich określono funkcję popędu seksualnego oraz intelektualnego za pomocą tego samego słowa „poznawać” (jada‘). Odniesienie poznania tego, co „dobre” i „złe” – lub w innym przekładzie: „przyjemne” i „bolesne” – w pierwszej kolejności do przebudzenia sfery seksualnej byłby chyba interpretacja nazbyt wąską. Chodzi tutaj nie tylko o znajomość różnicy płci, ale w uniwersalnym sensie o poznanie dwudzielności istot, które wydzielają się z boskiej jedni. Po prostu jest to poznanie biegunowości oderwanego od absolutu, relatywnego bytu. Dopiero wraz z osiągniętym poznaniem pojawia się w wyobrażeniach człowieka biegunowość: dobro i zło, mężczyzna i kobieta, życie i śmierć” /Tamże, s. 213/. [świat materialny oddalony bytowo od Boga bardziej w bardzo dużo różnych gatunków i odmian. Człowiek stworzony na obraz Boży jest blisko jedności, ale jako stworzenie nie może być jednią; jest wiele jednostek, a ponadto jest podział na dwie płci]. „Z drzewa jedności powstaje drzewo dwoistości, którego dwie strony występują fenotypicznie jako dwa drzewa. […] Gdyby Adam potrafił właściwie ocenić dar Boga, w raju królestwa Bożego dostrzegłby tylko jedno drzewo, drzewo istotowej jedności życia i poznania” /Tamże, s. 215.

+ Rdz 3, 3. Śmierć karą za grzech. „Śmierć duchowa. Trzeba stwierdzić, że w opisie jahwistycznym na pierwszym planie jest mowa o śmierci duchowej, która jest oddana obra­zem śmierci fizycznej. 1) W Starym Testamencie jest formuła, że śmierć jest karą za grzech: Rdz 2, 17; 3, 3.19; Mdr 1, 13; Rz 5, 12; 6, 23; Mdr 2, 23-24, ale nie ma przy tym rozróżnienia czy chodzi o śmierć duchową (nie śmierć duszy, lecz odejście osoby ludzkiej od Źródła Życia), czy tylko cielesną. Po prostu Biblia operuje prapierwotnymi obrazami i pojęciami globalnymi. Dopiero Ez 18, 4; Mdr 1, 13-16; 2, 23-24; Ap 20, 6.14 wyraźnie rozróż­niają śmierć cielesną i duchową, czyli grzech, który powoduje śmierć wieczną, a więc odejście od Boga, potępienie i piekło. W tym sensie Ap 20, 6.14 śmierć duchową nazywa „śmiercią drugą”, a dla św. Pawła śmierć duchowa to brak życia Bożego: Rz 7, 5.9-13; 6, 21; 7, 24; Kol 3, 3. Przy tym autor Księgi Mądrości tylko śmierć duchową uważa za prawdziwą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 357/. „3) W świecie biologicznym i temporalnym śmierć jest powszechną współ strukturą życia, wpisaną w całość organizmu i w każdą komórkę żywą. Bez niej nie byłoby narodzin, fizjologii, dążeń, poznań, woli życia, instynktów, rozwoju, motywacji istnienia, pracy, tematu osobowego. Człowiek byłby kukłą Boga albo pozorem, fikcją, ideą. Nie byłoby ru­chomej granicy proliferacji. Glob ziemski byłby zapełniony ludźmi aż po kosmos: ostatecznie bez ruchu, bez kontaktów osobowych, bez ról społecznych, bez funkcji somatyczno-psychicznych. Adam byłby wiecz­nie aktualną Głową ludzkości, a więc nie byłoby innych przełożonych, stanowisk, mistrzów, doświadczeń. Nie byłoby dążeń, marzeń, ideałów, tematyki życia osobowego. Nie byłoby kultury, nauki, sztuki, technik, historii, głębi miłości międzyludzkiej. Słowem: życie na ziemi byłoby bez sensu albo nawet jakby piekłem. Stwórczy akt Boży byłby pozbawio­ny rozumności, dobroci i harmonii. W ogóle zresztą wszystko byłoby jakieś niedorzeczne” /Tamże, s. 358.

+ Rdz 3, 3-4. Grzech Adama przyczyną śmierci fizycznej. „Nie ulega wątpliwości, że istnieje grzech odebrania życia komuś lub sobie. Tu jednak chodzi o problem, czy gdyby Prarodzice nie popełnili grzechu pierworodnego, to człowiek żyłby fizycznie na ziemi wiecznie. Otóż już Stary Testament nie był zgodny w tym względzie w interpretacji opisu jahwistycznego: według Mdr 2, 24 grzech spowodował śmierć duchową, nie fizyczną, a według Syr 25, 24 grzech pierworodny spowodował śmierć fizyczną (L. Stachowiak). Podobnie podzielił się Kościół pierwotny. Oczywiście, w takiej sytuacji żadne stanowisko z dwóch nie jest dogmatyczne. W czasie walki z pelagianizmem XV (lub XVI) Synod Kartagiński z IV 418 r. (DH 222) uczył, że skutkiem grzechu pierworodnego była „śmierć fizycz­na” (in corpore). Broniono tezy, że łaska Boża ma charakter rzeczywi­sty, nie sprowadza się do „czystej natury”, a więc brak łaski sprowadza zawsze jakiś brak i w naturze. Uważano zatem, że brak sprawiedliwości pierwotnej powodował nie tylko śmierć duchową, ale także śmiertelność natury. Również przeciwko pelagianizmowi wystąpił w 529 r. II Synod w Orange, który wyróżnił śmierć ciała oraz „śmierć duszy” (peccatum mors anima) i stwierdził, że nie można uczyć o dziedziczeniu tylko „śmierci ciała” (mors corporis) bez dziedziczenia jednocześnie „grzechu, który jest śmiercią duszy” (DH 371-372). Oczywiście nauka synodów nie jest nieomylna, a ponadto stwierdzenie śmierci ciała jako skutku grzechu nie stoi na pierwszym planie. Poważny problem stanął także przed teologią. Tłumaczyć opis jahwistyczny jako karę śmierci fizycznej, znaczyłoby przyjmować śmierć całego człowieka, łącznie z duszą duchową: „niechybnie umrzesz” (Rdz 2, 17; por. 3, 3-4). Prawdopodobnie synody, przyjmujące za starożytnością nieśmiertelność duszy, „karę śmierci za grzech” zawężały tylko do ciała, żeby nie naruszyć tezy o nieśmiertelności duszy, także grzesznika. Część teologów, np. Teofil z Antiochii, uczyła, że w następstwie grze­chu pierworodnego umiera cały człowiek (monizm antropologiczny), tzn. z duszą i ciałem; dopiero odkupienie Chrystusowe daje łaskę „wskrzeszenia duszy”, a na sądzie ostatecznym wzbudzenie z martwych także i ciała. Tak zresztą uczy do dziś wiele sekt chrześcijańskich, np. Badacze Pisma Świętego, Mormoni, Świadkowie Jehowy i wiele sekt protestanckich. Ogół jednak chrześcijan obawia się głosić tezę, że na skutek grzechu pierworodnego umiera i dusza człowieka, przyjmowano wyjaśnienie połowiczne semantycznie, a mianowicie, że umiera je­dynie ciało” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 355.

+ Rdz 3, 3-5). Człowiek współczesny nie chce już Boga, chce sam być bogiem Oddziaływanie szatańskie na całe grupy społeczne odbywa się przede wszystkim poprzez szerzenie ideologii wrogich duchowi Ewangelii. Należałoby wnikliwie przestudiować choćby XIX – wieczną ideologię marksizmu, scjentyzmu oraz egzystencjalizmu, aby dojść do jednego wniosku. Współczesny człowiek nie chce już Boga, chce sam być bogiem (Por. Rdz 3, 3-5). Cały rozmach nowoczesności w dziwny sposób skupia się przeciwko Bogu i za człowiekiem. Pozytywizm, liberalizm czy wreszcie relatywizm są w prostej linii tymi nurtami ideologicznymi, które mówią Bogu – nie. Tak narodziła się cywilizacja niepokoju, w której środki uspokajające zapełniają pustkę, jaka pozostała po odrzuceniu Boga. Postępująca sekularyzacja życia człowieka to podstawowa taktyka szatana, jaką stosuje on wobec całych społeczności czy narodów. Czerpie ona swoje źródła w zachodnim materialiźmie oraz wschodnim komuniźmie.

+ Rdz 3, 3-5. Grzech Adama odnosił się do rodziny pierwotnej całej, która stała się podmiotem niejako rywalizacji z Bogiem. „Rodzina jest podstawowym sposobem kreacji i egzystencji ludzkiej: subsystencją człowieczą w świecie doczesnym, podmiotem darów Stwór­cy, przyjaźni z Bogiem, aktywnego współstwarzania, życia moralnego, tematyki uczuć i rodzajem „osoby zbiorowej” czy „społecznej”. Dlatego i grzech pierworodny nie odnosił się bynajmniej do samej Ewy ani nawet do samego małżeństwa, lecz także do całej pierwotnej rodziny, która stała się podmiotem niejako rywalizacji z Bogiem (Rdz 3, 3-5; 4-11). Jednocześnie rodzina staje się podstawowym przedmiotem społecz­nej historii ludzkiej, zarówno doczesnej, jak i zbawczej. Jest to prze­kształcanie się wolnego i „osobistego” małżeństwa w ruch historyczny, w ekonomię stworzenia i zbawienia, w czasoprzestrzeń wspólnego życia ludzkości. Przy tym każda osoba w rodzinie jest równa, niezmieszana, niepowtarzalna, samoistna. Każda jest pełną osobą, choć osobą i „dla siebie”, i zarazem jako całkowita „relacja” dla innych ze współrodziny. Jest to nieopisana „dialektyka trynitarna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 318/. Wszakże w bytowaniu małżeńskim, jeśli istnieją po temu warunki od Pana świata i historii, wiodąca jest rola obojga względem dziecka, wzglę­dem dzieci, bowiem „na ich obraz są synowie i córki” (Rdz 5, 3-4). Rodzice odgrywają rolę Boga i pełnią stwórczo-zbawczą misję wobec świata. Lecz przez to służą nie sobie samym, lecz właśnie Bogu i dzie­ciom, synom i córkom: „Nie dzieci winny gromadzić majętności rodzi­com, lecz rodzice dzieciom” (2 Kor 12, 14). Takie jest nieodwracalne ukierunkowanie strumienia stworzenia, gdyż w przeciwnym wypadku do­szłoby do samobójstwa ludzkości. Toteż z kolei dziecko opuszcza ojca i matkę (Mk 10, 7) i staje się znowu „latoroślą owocującą” (Rdz 49, 22), zakładając swoją własną rodzinę. Chlubą jest harmonijny rytm ciągłości życia, przy wielkiej jednak czci wobec swoich dawców życia: „Koroną starców – synowie synów, a chlubą synów – ojcowie” (Prz 17, 6)” /Tamże, s. 319.

+ Rdz 3, 3c-4. Zwycięstwo Życia w odwiecz­nej walce ze śmiercią dokonało się na krzyżu. „Chrystus sakryfikalny / Immolacja / Sam Jezus przyjął śmierć swoją dobrowolnie: „On to, gdy dobro­wolnie wydał się na mękę” (św. Hipolit, II kanon mszalny), dopuścił ją, aby wypełnić wiernie misję soteryjną, otrzymaną od Ojca. Nie była to ani prowokacja wrogów Jego posłania, ani samobójstwo, ani uleganie jakiejś konieczności dziejowej, fatum czy ślepemu trafowi. Było to świa­dome, wolne i miłosne podjęcie dzieła odkupienia, bez kompromisu na rzecz zła, mimo że to dzieło pociągało za sobą śmierć. Po ludzku biorąc: raczej „po szatańsku” (Mk 8, 33), Jezus z Nazaretu mógł był zrezygno­wać z misji od Ojca i tak uniknąć śmierci, Jezus przeżywał dogłębny lęk przed śmiercią i wycierpiał całe jej zło, ale w krzyżu widział zarazem osobową wolę Ojca, centralny punkt Ojcowej miłosnej ekonomii zba­wienia (Mk 14, 32-42 par.) i jedyne miejsce zwycięstwa Życia w odwiecz­nej walce ze śmiercią (Rdz 3, 3c-4). / Jezus, choć sam był bez grzechu, w śmierci „wcielił się” ostatecz­nie w całą kondycję ludzką („wcielenie prozopoiczne”), śmierć swoją zarazem zinterpretował i ukształtował osobowo po mesjańsku jako ofia­rę i jako radykalny, najwyższy i ekstatyczny akt nieskończonej miłości ku Ojcu i ludziom (Mt 5, 38-48; J 15, 13). Śmierć krzyżowa była misteryjnym zakończeniem i spełnieniem wcielenia, kenozą ofiarną i agapetologiczną oraz niewypowiedzianym osamotnieniem, które najbardziej wy­raża zło grzechu ludzkiego (Hbr 5, 7-9; 13, 12-14; Mk 15, 34 par.). Osa­motnienie to zostało opisane przez autorów natchnionych za pomocą Ps 22: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił” (Mk 15, 34). Psalm ten bowiem streszczał prorocko całą ideę, życie i historię Mesjasza, ro­zumianego odkupieńczo i soteryjnie. Na krzyżu dokonało się dobrowol­ne, posłuszne, miłosne i samoistne ofiarowanie się Syna Bożego (Chry­stus jako Ofiarnik i Ofiara) razem z człowieczeństwem i Bóstwem. Jest to Ofiara personalistyczna, nieodwołalna i uniwersalna - „raz jeden na zawsze” (Hbr 10, 10; Rz 6, 10) dla stworzenia podstawy dla nowej i wiecznej Komunii między ludzkością a Bogiem i dla odrodzenia człowie­ka i wszelkiego stworzenia na wieczność/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 722.

+ Rdz 3, 4n. Oczy Adama i Ewy otwarte na zło (). „paradoks rozmyślnie podkopuje bezpieczeństwo ludzkiego rozumu i unicestwia nasze wysiłki zmierzające ku osobowej pewności siebie. Nasza «pewność» nasza upadła conditio humana potrzebuje transformacji, oczyszczenia [kaqarsij] w blasku ujawnionego paradoksu. Adam i Ewa dlatego nie usłuchali Boga, ponieważ ulegając sugestiom węża, chcieli „być jako Bóg znający dobro i zło” (Rdz 3,5); to znaczy chcieli, zgodnie z interpretacją najpowszechniej przyjmowaną, zająć miejsce przysługujące tylko Bogu, by decydować o tym, co dobre i co złe. Ponadto ulegając podszeptom węża, Ewa, a potem i Adam, zaczynają wątpić w nieskończoną dobroć Boga: przykazanie dane dla dobra człowieka (por. Rz 7,10) miałoby być jedynie podstępem wynalezionym przez Boga w celu zachowania Jego własnych przywilejów, a groźba dołączona do przykazania byłaby zwykłym kłamstwem: „Nie! Z pewnością nie umrzecie! Ale wie Bóg, że gdy spożyjecie owoc z tego drzewa, otworzą się wam oczy, i tak jak Bóg będziecie znali dobro i zło” (Rdz 3,4n) (Xavier Leon – Dufour, Słownik teologii biblijnej, przełożył i opracował Kazimierz Romaniuk, Poznań 1990, s. 304). Następstwem owego nieposłuszeństwa jest cierpienie, o którym możemy powiedzieć, iż jest cierpieniem z powodu intelektualnej konsekwencji grzechu. Na tym etapie objawienia grzech ukazuje się jako zerwanie osobistych związków człowieka z Bogiem, jako odtrącenie miłości Boga. Ale ten Bóg wciąż czeka na nas z wyciągniętą ręką, i sam przybliża się ku nam stając się jeszcze bardziej niezrozumiały po swoim objawieniu w Jezusie, niż przedtem. Ujawniony Bóg jest bardziej niezrozumiały niż nieujawniony. Dlaczego? Ponieważ jest On objawiony jako Bóg miłości, podczas gdy świat jest wciąż pełen zła. Wprawdzie zło i nonsensowna destrukcja nie są paradoksalne same w sobie. Ale kiedy Bóg miłości przychodzi do nas, one stają się nierozwiązalną kontradykcją (Frederick Sontag, A Kierkegaard Handbook, Atlanta 1979, s. 106)” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 126/.

+ Rdz 3, 5. Bogowie nie istnieją, istnieje tylko Bóg. „Wyrazem więzi człowieka z życiem Bożym było zachowanie Woli Boga, czyli przykazania antropogenetycznego (agatogenetycznego), zredagowanego jaśniej przez formę zakazową. Był to zakaz spożywania z „drzewa wiadomości dobra i zła”, czyli zakaz spożywania z „drzewa fał­szywej równości ze Stwórcą”: „będziecie jako bogowie” (Rdz 3, 5.22). Był to wymóg zachowania prawdy bytu i porządku między Stwórcą jako takim a stworzeniem jako takim bez szalonej, szatańskiej rywalizacji z Bogiem, znanej szeroko w ówczesnych religiach świata: „Oto człowiek stał się taki jak My: zna dobro i zło; niechaj teraz nie zerwie owocu także z drzewa życia, by zjeść go i żyć na wieki” (Rdz 3, 22). Bóg nie może dawać życia wiecznego złu. Człowiek upadły, wiecznie żyjący, był­by jak szatan, który go kusi: wiecznie zły. Stawiając człowieka pod zakazem równania się z Bogiem lub unie­zależniania się od Niego wraz z dążeniem do wiecznego życia, Stwórca daje człowiekowi wewnętrzną wolność, a jednocześnie szansę wybrania porządku dobra – bez zła – i to na zawsze, a także szansę zbawienia, czyli wyzwolenia się ze zła. Zapowiedź odkupienia kryje w sobie już sam wyrok po grzechu (Rdz 3, 14-23), zwłaszcza tzw. protoewangelia, czyli zwiastowanie walki Mesjasza z szatanem o człowieka, w tym także walki samego człowieka, „syna człowieczego z niewiasty” z „potom­stwem szatana”, walki historii zbawienia z historią niezbawienia. Od nie­wiasty rodzącej, pierwszej Ewy, rozpoczął się proces grzechu w ludzkoś­ci i od Niewiasty Rodzącej, drugiej Ewy, Maryi, przyjdzie zbawienie: „Wprowadzam nieprzyjaźń między ciebie [szatanie] a niewiastę, pomię­dzy potomstwo twoje a potomstwo jej: ono zmiażdży ci głowę, a ty zmia­żdżysz mu piętę” (Rdz 3, 15). Walka między dobrem a złem będzie zażarta. Zwycięży ostatecznie dobro, czyli człowiek – z pomocą Bożą – wygra bój z szatanem, ale odniesie głębokie rany i poniesie wielkie straty” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 329.

+ Rdz 3, 5. Boskość pokusą aniołów. „Istota grzechu aniołów. Na czym polegał grzech, przez który anioł stał się szatanem? Pismo św. z jakichś względów nie mówi tego wprost, ale pewne treści wynikają ubocznie. Są zdania ogólne, że początkiem wszelkiego grzechu jest pycha (Tb 4, 14; Syr 10, 13; 1 Tm 3, 6) albo inny grzech główny: zawiść (Mdr 2, 24; 1 Tm 6, 4), zazdrość (Prz 27, 4; Jk 4, 2), nienawiść (Prz 10, 12; Syr 40, 4; 1 J 4, 7 nn.), kłamstwo (J 8, 44) i nieposłuszeństwo Bogu (Rz 5, 19; 11, 13; Hbr 4, 6). Który grzech wystąpił u aniołów? Najczęściej mówi się, że pycha (Św. Ireneusz, św. Augustyn) albo że zawiść (św. Klemens Rzymski, św. Leon Wielki). Być może, że wystąpiły wszystkie fundamentalne grzechy razem w jed­nym lub było ich wiele sukcesywnie, skoro szatan żyje nadal w grze­chach. W sumie było to coś „więcej” niż zwykła pycha, bo po prostu czynienie siebie Bogiem na miejsce Boga prawdziwego. Może to wynikać z analogii do kuszenia człowieka: „Będziecie jak Bóg” (Rdz 3, 5). Taka jest też aluzja w określeniu pychy któregoś z królów Mezopotamii: „Po­wiedziałeś: »Ja jestem Bogiem«„ (Ez 28, 2). Dopełnia to bunt przeciwko Bogu: „Nie będę służyć” (Jr 2, 20) i zawołanie: „Podobny będę do Naj­wyższego” (Iz 14, 14). Aniołowie chcieli zapewne zanegować prawdziwe­go Boga, a sami zająć sobie jakieś stanowisko Boskie (św. Tomasz z Akwinu). Dla ścisłości trzeba przypomnieć, że była też teoria, iż grzech anio­łów był to grzech nieczysty ze stworzeniami materialnymi (gnostycy, ma­nichejczycy, pryscylianie, katarzy). Na podstawie tajemniczego tekstu Rdz 6, 1-4 o „synach Bożych” niektórzy tłumaczyli to jako stosunek seksualny z „córkami człowieczymi”. Obie hipotezy są pozbawione pod­staw teologicznych. Dziś coraz więcej teologów mówi, że „upadek aniołów” to czysty mit bez żadnych podstaw w rzeczywistości (E. Drewermann, F. Schupp, H. Kiing, H. Vorgrimler, L. Robberechts, J. Vermeylen). Jeśli nawet niektórzy przyjmują istnienie aniołów, to nie przypisują im dramatyczności moralnej na podobieństwo naszej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 477.

+ Rdz 3, 5. Człowiek zwie­dziony przez diabła, chciał „być jak Bóg”, ale „bez Boga i ponad Bogiem, a nie według Boga”. Interpretacja teologiczna grzechu pierworodnego w Katechizmie: „Człowiek – kuszony przez diabła – pozwolił, by zamarło w jego sercu zaufanie do Stwórcy i nadużywając swojej wolności, okazał swe nieposłuszeństwo przykazaniu Bo­żemu. Na tym polegał pierwszy grzech człowieka (Rz 5, 19). W następstwie tego faktu każdy grzech będzie nieposłuszeństwem wobec Boga i brakiem zaufania do Jego dobroci. Popełniając ten grzech, człowiek przedłożył siebie nad Boga, a przez to wzgardził Bogiem; wybrał siebie samego przeciw Bogu, przeciw wymaganiom swego stanu jako stworzenia, a zarazem przeciw swemu dobru. Stworzony w stanie świętości, człowiek był przeznaczony do pełnego „przebóstwienia” przez Boga w chwale. Zwie­dziony przez diabła, chciał „być jak Bóg” (Rdz 3, 5), ale „bez Boga i ponad Bogiem, a nie według Boga” (Św. Maksym Wyznawca, Ambiguorum liber: PG 91 1156C; KKK 397-398). /Interpretacja teologiczna grzechu pierworodnego historiozbawcza w ścisłym znaczeniu/ Nurt historiozbawczy: S. Lyonnet, K. Rahner, P. Grelot, Z. Alszeghy, M. Flick, J. Ratzinger, O. Cullmann, M. Schamus, A. Nossol, H. Vorgrimler, A. M. Dubarle, G. Martelet, M. Seybold, A. Klawek, I. Różycki, B. Pylak, K. Romaniuk, W. Łydka, T. B. Łukaszuk, A. Zuberbier, L. Balter – przyjmuje nie tyle monogenizm biologiczny, ile raczej „monogenizm teologiczny” (K. Rahner), który polega na historyczności jednego grzechu na początku ludzkości, obejmującego w swej złości wszystkich ludzi pochodzących od Adama, adamitów bądź koadamitów (G.  Martelet, M. Gervais)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 343/. Grzech ten spowodował utratę darów nadprzyrodzonych i pozaprzyro-dzonych, wzbudzając pożądliwość jako stałe zarzewie grzechów osobis­tych i tak rozpoczął historię, dzielącą się na zbawienie i niezbawienie. Historia zbawienia prowadzi do Jezusa Chrystusa, drugiego Adama, jako Zbawiciela, przywracającego stopniowo dary nadprzyrodzone (nie zaś pozaprzyrodzone) w Kościele widzialnym i poza widzialnym aż do Paruzji” /Tamże, s. 344.

+ Rdz 3, 5. Diabeł w raju chciał wmówić ludziom, że będą jak bogowie, sugerując nie tylko jakieś podobieństwo ale identyczność. Chrystus przypomniał, że ludzie nie są Bogami, natura ludzka jest istotnie różna od boskiej. Akt autoalienacji Syna Bożego to nie tyle wyzbycie się nie tyle czegoś, co raczej siebie samego. Dokonało się to nie w warstwie substancjalnej (zachował substancję boską), lecz w warstwie właściwości personalnych. Zrezygnował z czystej formy boskiej (morfe Theou) przyjmując formę ludzką. Przyjęcie nowej formy, pojawienie się formy konkretnej, różnej od formy personalnej Ojca, mogło nastąpić tylko przez przyjęcie człowieczeństwa. Syn Boży stał się człowiekiem, w którym skonkretyzowała się odrębność Syna wobec Ojca. Syn Boży to człowiek, osoba ludzka. W Bogu istniał, ale tylko jako zamysł, zamysł stworzenia świata, a przede wszystkim człowieka /J. Cruz, El anonadamiento como acontecimiento ontológico e histórico, „Scripta Theológica” 30 (1998/2) 613-627, s. 620/. Ontologiczne wyrażenie formy dokonuje się w odwiecznym rodzeniu Syna Bożego przez Boga Ojca. Skutkiem rodzenia Syna Bożego jest forma. Z jednej strony jest synowska, czyli inna, z drugiej zaś jest boska, identyczna z boskim źródłem Ojca. Poznawcze ujawnienie się formy Syna dokonuje się w tym, że jest on słowem i obrazem, jest wypowiedzią Ojca. Według św. Tomasza z Akwinu Chrystusa jako słowo jest szczytem filozofii języka. Natężenie, gęstość słowa dochodzi do maksimum, identyfikując się z bytem realnym. W Chrystusie jest to byt boski. Słowo ma w Chrystusie miarę boską. Obraz Ojca w Synu Bożym też ma wymiar absolutnym jest wyraźny. Prawidłowo interpretuje Schelling słowa hymnu chrystologiczne Flp 2. [W przekładach polskich jest mowa, że „nie wykorzystał sposobności, aby być na równi z Bogiem”. Powinno być: „nie skorzystał z tej sytuacji, że jest Bogiem”]. Schelling interpretuje te słowa poprawnie mówiąc: był Bogiem realnie /Tamże, s. 622/. Hymn ten nie koncentruje się na strukturze ontologicznej, lecz na czynie zbawczym. Syn Boży uniżył się dla naszego zbawienia. Dał świadectwo prawdzie o człowieku. Diabeł w raju chciał wmówić ludziom, że będą jak bogowie, sugerując nie tylko jakieś podobieństwo ale identyczność (Rdz 3, 5). Chrystus przypomniał, że ludzie nie są Bogami, natura ludzka jest istotnie różna od boskiej. Uniżenie dotyczy nie tylko istoty ontycznej, lecz również egzystencji czasoprzestrzennej. Uniżenie nie było karą, nie było wymuszone przez Ojca, był to czyn dobrowolny i samodzielny (semetipsum exinanivit; eautón ekénosen). Uniżenie jest absolutne, to nie tylko czyn boski, lecz przemiana ontyczna, polegająca na pozbyciu się siebie. Schelling ujmuje dwie sytuacje w schemacie dialektyki Hegla, jako dwa sytuacje przeciwstawne, teza i antyteza. Hegel mówi, że Syn Boży stał się człowiekiem (Menschwerdung), na tym polega Wcielenie. Wcielenie nie jest dokonane tylko intelektem boskim, lecz całością energii Syna Bożego [Synowski kształt energii boskiej personalnej jest otwarty, otwarty na możliwość wcielenia]. Tomasz nie potrafił przyjąć, że myśl boska Syna Bożego uczestniczy w wyniku wcielenia w myśli ludzkiej. Absolut nie może uczestniczyć w bycie przygodnym, niedoskonałym, skończonym /Tamże, s. 623. [To uczestnictwo nie dokonuje się w kategorii substancji, lecz w kategorii energii. Między substancją absolutną i substancjami stworzonymi nie ma styczności, natomiast między energiami jest sprzężenie. Teologia powinna czynić refleksje nad sposobem i kształtem tego sprzężenie].

+ Rdz 3, 5. Dusza ludzka jest nieśmiertelna ponieważ ma w sobie zalążek Ducha Świętego. Pragnienie przebywania z Chrystusem jest u św. Pawła tak silne (2 Kor 5, 8), że woli zrezygnować z wersji spotkania w swej integralności cielesnej ale dopiero w Paruzji, wybierając szybkie spotkanie z Jezusem w sytuacji śmierci, czyli oddzielenia duszy od ciała Paweł woli raczej opuścić swoje ciało, by stanąć w obliczu Pana (2 Kor 5, 8). Ciało śmiertelne przyrównane jest do namiotu, który jest niestały, można go w każdej chwili zwinąć. Ciało zmartwychwstałe w tym kontekście jest już domem trwałym, niezniszczalnym. Paweł nie stosuje terminu alma  (psyche), w sensie duszy oddzielonej radykalnie od wszelkiej cielesności, tak jak to jest w Mdr 3,1 oraz w filozofii platońskiej. W jego ujęciu dusza pozbawiona ciała jest świadoma swojej niepełności, tęskni za ciałem i otrzyma go w dniu zmartwychwstania powszechnego. Dzień paruzji będzie trybunałem, czyli sądem ostatecznym,  który zakończy czas „śmierci” duszy, czyli jej stan bez ciała (2 Kor 5, 10) /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 233/. Pierwsza katecheza na początku istnienia Kościoła głosiła sąd Jezusa nad światem na końcu czasów. Św. Paweł w tym kontekście zastanawia się nad sytuacją tymczasową człowieka między śmiercią a Paruzją. Autor czwartej Ewangelii ma inną perspektywę: ten, kto uwierzył w Jezusa jako wysłanego przez Ojca oraz wypełnia Jego przykazania, już wszedł w Życie wieczne (J 5, 24; 1 J 3, 14; Rz 6, 4.11; 8, 6). W ten sposób sąd szczegółowy dokonuje się podczas całego życia człowieka, sam człowiek osądza swoje czyny.  Jest to już schemat eschatologii zrealizowanej. Śmierć to zakończenie sądu szczegółowego jako procesu i wykonanie wyroku. Znika ciało ludzkie, które było tylko namiotem, czyli mieszkaniem tymczasowy (Iz 38, 12; 2 P 1, 13; pitagorejczycy traktowali ciało ludzkie jako tymczasowe mieszkanie duszy ludzkiej). Spełnia się życie ludzkie, następuje oczekiwane spotkanie z Panem. Dokonuje się wejście do domu wiecznego, nie ręką ludzką uczynionego. Nowe ubranie duszy ludzkiej będzie duchowe (1 Kor 15, 44). Nowe ciało będzie przemienione (1 Kor 15, 51) /Tamże, s. 234/. Dusza ludzka trwa po śmierci nienaruszona, ponieważ ma w sobie zalążek Ducha Świętego (Por. Rdz 3, 5). Życie w Chrystusie na ziemi powoduje, że człowiek nadal żyje w Chrystusie po śmierci (Rz 6, 8; Flp 1, 21). Myśl ta pojawiła się już w drugim liście do Koryntian (2 Kor 5, 1-10), ale list kierowany do Filipian powstał cztery lata później, gdy chrześcijanie mieli już świadomość spotkania z Chrystusem po śmierci a przed zmartwychwstaniem. Słowa kierowane do Koryntian o byciu blisko Jezusa (2 Kor 5, 8) są komentarzem do obietnicy raju danej przez Jezusa łotrowi wiszącemu na krzyżu obok niego (Łk 23, 43), aczkolwiek św. Paweł nie znał tych słów. W każdym razie chrześcijanie mieli już ideę oczekiwania na Paruzję połączoną ze zmartwychwstaniem powszechnym /Tamże, s. 235.

+ Rdz 3, 5. Pismo święte mówi o grzechu aniołówPor. 2 P 2, 4.. Ich "upadek" polega na 1850 wolnym wyborze dokonanym przez te duchy stworzone, które radykalnie i nieodwołalnie odrzuciły Boga i Jego Królestwo. Odbicie tego buntu znajdujemy w słowach kusiciela skierowanych do naszych pierwszych rodziców: 2482 "tak jak Bóg będziecie" (Rdz 3, 5). Diabeł "trwa w grzechu od początku" (1 J 3, 8) i jest "ojcem kłamstwa" (J 8, 44).”  (KKK 392). „Nieodwołalny charakter wyboru dokonanego przez aniołów, a nie brak 1033-1037 nieskończonego miłosierdzia Bożego sprawia, że ich grzech nie może być przebaczony. "Nie ma dla nich skruchy po upadku, jak nie ma skruchy dla ludzi po śmierci"Św. Jan Damasceński, De fide orthodoxa, II, 4: PG 94, 877 C..”  (KKK 393).

+ Rdz 3, 5. Pokusa aniołów analogiczna do tej, którą kusili człowieka: „Będziecie jak Bóg”. „Istota grzechu aniołów. Na czym polegał grzech, przez który anioł stał się szatanem? Pismo św. z jakichś względów nie mówi tego wprost, ale pewne treści wynikają ubocznie. Są zdania ogólne, że początkiem wszelkiego grzechu jest pycha (Tb 4, 14; Syr 10, 13; 1 Tm 3, 6) albo inny grzech główny: zawiść (Mdr 2, 24; 1 Tm 6, 4), zazdrość (Prz 27, 4; Jk 4, 2), nienawiść (Prz 10, 12; Syr 40, 4; 1 J 4, 7 nn.), kłamstwo (J 8, 44) i nieposłuszeństwo Bogu (Rz 5, 19; 11, 13; Hbr 4, 6). Który grzech wystąpił u aniołów? Najczęściej mówi się, że pycha (Św. Ireneusz, św. Augustyn) albo że zawiść (św. Klemens Rzymski, św. Leon Wielki). Być może, że wystąpiły wszystkie fundamentalne grzechy razem w jed­nym lub było ich wiele sukcesywnie, skoro szatan żyje nadal w grze­chach. W sumie było to coś „więcej” niż zwykła pycha, bo po prostu czynienie siebie Bogiem na miejsce Boga prawdziwego. Może to wynikać z analogii do kuszenia człowieka: „Będziecie jak Bóg” (Rdz 3, 5). Taka jest też aluzja w określeniu pychy któregoś z królów Mezopotamii: „Po­wiedziałeś: »Ja jestem Bogiem«„ (Ez 28, 2). Dopełnia to bunt przeciwko Bogu: „Nie będę służyć” (Jr 2, 20) i zawołanie: „Podobny będę do Naj­wyższego” (Iz 14, 14). Aniołowie chcieli zapewne zanegować prawdziwe­go Boga, a sami zająć sobie jakieś stanowisko Boskie (św. Tomasz z Akwinu). Dla ścisłości trzeba przypomnieć, że była też teoria, iż grzech anio­łów był to grzech nieczysty ze stworzeniami materialnymi (gnostycy, ma­nichejczycy, pryscylianie, katarzy). Na podstawie tajemniczego tekstu Rdz 6, 1-4 o „synach Bożych” niektórzy tłumaczyli to jako stosunek seksualny z „córkami człowieczymi”. Obie hipotezy są pozbawione pod­staw teologicznych. Dziś coraz więcej teologów mówi, że „upadek aniołów” to czysty mit bez żadnych podstaw w rzeczywistości (E. Drewermann, F. Schupp, H. Kiing, H. Vorgrimler, L. Robberechts, J. Vermeylen). Jeśli nawet niektórzy przyjmują istnienie aniołów, to nie przypisują im dramatyczności moralnej na podobieństwo naszej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 477.

+ Rdz 3, 5. Poznanie dobra i zła tak jak Bóg jest złudzeniem. Teologia Opatrzności powinna zrezygnować wreszcie z „gościnności filozofii”, powinna wyrzec się bezpieczeństwa, jakie daje myśleniu zasada racji dostatecznej. „Filozofia racjonalistyczna ustaliła więź solidarności pomiędzy koncepcją Boga wszechmogącego, podliczającego przyczyny i skutki, a swoim absolutnym zaufaniem do ludzkiego rozumu, który powinien być zdolny zrozumieć ten boski rachunek, a więc jego dominujący wpływ na bieg rzeczy. […] chociaż zanikła współcześnie boska wszechmoc, to jednak sposób odnoszenia się myśli do rzeczywistości pozostał taki sam: chodzi zawsze o to, by opierając się na technicznej przyczynowości, obliczyć wytwarzanie określonych efektów. Lecz podkreśla się również, ze w takiej rozgrywce wolność ludzka, skrępowana swoją własną skutecznością typową dla narzędzia technologicznego, zatraciłaby właściwą sobie konsystencję. Teologia odnajdzie więc drogę zbawienia jedynie wtedy, gdy wyrzeknie się nie tylko modelu Boga dającego się ogarnąć umysłem i mającego zarazem absolutne panowanie nad historią, ale także zaufania okazywanego systematyzującej mocy rozumu. Jedynie za taką cenę możliwa będzie taka wiara w Opatrzność, która uchroni ją od losu wyznaczonego jej przez współczesność. [Niemocna wszechmoc Miłości]. Refleksja nad pojęciem mocy powinna otworzyć drogę do zrozumienia spotkania między Bożą Opatrznością a ludzką wolnością. Człowiek sam w sobie ma moc panowania nad całością kosmosu (to właśnie ukazuje nam opowieść z Rdz 1, 26-27) i decydowania o ukierunkowaniu swojego bytu w stronę Dobra. Lecz moc ta może doznać pełnej wolności – to znaczy wolności miłującej – jedynie wtedy, gdy będzie wciąż otrzymywana od mocy Bożej, będącej jej fundamentem. Dramat ludzkiego grzechu rozgrywa się wtedy, gdy wolność zapomina o swoim pochodzeniu i określa się sama jako absolut uzurpujący sobie wszechmoc Boga. Wtedy ludzie karmią się złudzeniem, że „jak Bóg będziecie znali dobro i zło” (Rdz 3, 5). Ludzka wolność ma z zasady władzę samoalienacji, gdy skupia się na sobie i odmawia pojmowania siebie jako wolności danej” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 113.

+ Rdz 3, 5. Poznanie zaangażowaniem uczuciowym osobowości, w języku hebrajskim. Izraelita ujmuje „rzeczywistość w aspekcie dynamicznym – w przeciwieństwie do jej statycznego ujmowania w środowiskach opanowanych przez mentalność grecko-rzymską. Dotyczy to np. odmian czasownika. Wyrażają one nie tylko aspekt czasu, ile dokonania/niedokonania czynności, jej jednorazowości/trwania, oraz aspektów modalnych: możności, rozkazu, chęci, życzenia itp., w takiej formie nie znanych człowiekowi Zachodu. Tłumaczy to brak pojęć abstrakcyjnych w języku hebrajskim, a wyostrzoną wrażliwość na aspekt działania. Wyrazem tego jest bogactwo słów określających stany uczucia” […]. W języku hebrajskim czasownik „poznać” nie oznacza czynności teoretycznej, lecz uczuciowe zaangażowanie osobowości (por. Jr 31, 34; Rdz 3, 5; Ps 36, 11), odnoszące się dlatego w kontekście małżeństwa do współżycia płciowego (np. Rdz 4, 1.17; 1 Sm 11, 19). Izraelita nie dysponuje czasownikiem „myśleć”, a wyraża jego treść określeniem „mówić w swym sercu” (np. Ps 13, 1). „Wierzyć” nie jest czymś abstrakcyjnym, lecz znaczy: zawierzyć, oprzeć się na czyimś słowie, na kimś, (np. Iz 7, 9). „Rozważać” – to „szeptać” (np. Joz 1, 8). Dynamizm ujmowania rzeczywistości w mentalności izraelskiej przejawia się w uwydatnianiu jej dokonywania się. Wyrażenia: Jahwe mówi (np. Wj 2, 1; 3, 4), „jest” (Wj 3, 14; J 8, 58) znaczą, że On działa – w przeciwieństwie do bożków, które są głuche i nie potrafią pomóc (np. Ps 115, 4-8; Iz 44, 9-28). Izraelita nie interesował się tym, czym Jahwe „jest”, lecz tym, co czyni dla Ludu. Samo nawet wyrażenie „słowo” (dabár) oznacza zarówno wypowiadane „słowo”, jak i „fakt/wydarzenie” (zob. np.: Łk 2, 15) O2 158.

+ Rdz 3, 5. Ubóstwienie człowieka niemożliwe. „Opisy biblijne wiążą ze sobą nierozerwalnie dwa tematy raju: życie i moralność. Konsekwencją dobra i stworzenia jest życie, przedłużone na wieczność, z grzechu zaś i negacji Bożego stworzenia wypływa tylko cier­pienie i śmierć. Bóg jest źródłem życia i samego dobra, człowiek, jeśli przeciwstawi się Bogu, staje się źródłem zła i śmierci; chciał być równy Bogu jako jednostka (Rdz 3, 5) i jako zbiorowość (Rdz 11, 1-9). Dlatego to raj oznacza prapierwotne rozdarcie człowieka: miejsce szczęścia i miejsce utraty szczęścia. Zło religijne i moralne jest najgłębszym źró­dłem wszelkiego zła na świecie. Nie może zaś być ono usunięte bez no­wego aktu daru miłości Bożej, tym razem miłosierdzia, i bez ofiary sa­mego człowieka, walczącego z wężem – szatanem, i „pracującego w po­cie czoła”. Można więc odzyskać Boga, dar świata i nieśmiertelność dzię­ki drugiemu Adamowi, Mesjaszowi, i dzięki współpracy z nim w odku­pieniu. Niemal wszystkie wielkie religie i ludy zostały obdarowane objawie­niem o istocie człowieka, czyli o „raju początków”, jak np. kraina Dil-mun w Eposie Gilgamesza – z „zielem życia”, u ujścia rzek, kędy wscho­dzi słońce (Tablica XI, 195 nn.), ale bodajże żadne z nich nie zostało tak związane z absolutnym wymogiem moralności” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 302.

+ Rdz 3, 6. Cierpienia kontekstem pokus szatańskich najważniejszym, choć stanowią raczej przeciwieństwo złudnej przynęty. „W Listach szatan jest ujmowany nie tyle jako anty-mesjasz, ile bar­dziej egzystencjalnie, raczej jako ważne źródło grzechu i złej kondycji ludzkiej. Jest to więc zagrożenie moralne, hamartologiczne, zniewalające (1 Kor 7, 5; Rz 6, 6.20; 2 Kor 11, 3.13-14; 1 J 3, 8). Dosięga ono wszystkich ludzi na świecie, stanowiących zresztą jedną rodzinę, ale naj­bardziej odnosi się do chrześcijan (1 P 5, 8-10), którzy mają teraz nieja­ko zaostrzoną próbę ich wartości w nowej epoce. Szatan działa tu głów­nie przez sytuację cierpień, fizycznych i moralnych, ponętne hedonizmy odsuwając na później. Chce odwieść chrześcijan od wiary w Mesjasza głównie przez prześladowania i podburzanie innych przeciwko nim (Ap 2, 10; 1 P 4, 12-16). Szatan wiąże się zawsze z kontekstem cierpienia: „temu żarowi, który pośrodku was trwa dla naszego doświadczenia, nie dziwcie się” (1 P 4, 12). Cierpienia należą do „kontekstu Węża”, choć stanowią raczej przeciwieństwo złudnej przynęty (Rdz 3, 6). Na różne sposoby szatan chce zniewolić człowieka, uwikłać go w grzech i wreszcie rzucić go w ramiona śmierci (Rdz 6, 6.20; Ga 4, 3.8; Rz 5, 12-14). Dla siebie chce jedynie kultu (1 Kor 10, 20-21; 2 Kor 6, 15-16; Ap 9, 20), który staje się właściwie anty-kultem. W Nowym Testamencie jest pełna korelacja antytetyczna między szatanem a Mesjaszem. Chrystus przyszedł na świat, „aby zniszczyć dzie­ła diabła” (1 J 3, 8), wybawić świat „ode Złego” (Mt 6, 13) i przeprowa­dzić człowieka „od śmierci do życia” (Rz 6, 13; por. J 1, 4; 3, 15). Dojrzały tu motywy z Księgi Rodzaju. Szatan targnął się na życie czło­wieka przez podstępne uzyskanie jego zgody na to, ale jest dojaśnienie: chodzi nie tyle o życie doczesne, które jest domeną stworzenia, ile raczej – i to przede wszystkim – o życie wieczne, które jest domeną zbawienia: śmierć fizyczna jest tylko obrazem śmierci wiecznej (Hbr 2, 14-15). Dzię­ki Chrystusowi nieprzyjaźń między człowiekiem a Bogiem przeszła w nieprzyjaźń między człowiekiem a szatanem (Rdz 3, 15). Główne zło szatana polega na tym, że on rozrywa pozytywne więzi między człowie­kiem a Bogiem, między osobami ludzkimi a Osobami Bożymi, a główne dobro Mesjasza polega na tym, że On jest Mediatorem osobowym i Restytutorem owej Przyjaźni, owej Komunii Miłości (Ef 1, 10; Kol 1, 14 nn.). Jak widzimy, motywem głównym i Mesjasza, i szatana jest problem oso­bowej więzi między człowiekiem a Bogiem, chociaż ze stron przeciw­nych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 474/. „W każdym razie istnienie szatana nie podlega żadnej wątpliwości, chociaż mamy do czynienia z pierwotnym językiem obrazowym. Wyrzu­cenie szatana z Pisma jako rzekomego mitu lub uznanie go za literacką personifikację zła ipso facto odebrałoby Jezusowi z Nazaretu istotny wy­miar tematyki mesjańskiej i uczyniłoby niezrozumiałą i mniej realną całą postać Chrystusa” /Tamże, s. 475.

+ Rdz 3, 6. Złamaniem Przymierza przez człowieka pierwszego odepchnięciem miłości Bożej (por.). „Boski wymiar tajemnicy Odkupienia / Rozważając na nowo te wspaniałe zdania nauki soborowej, nie zapominamy ani na chwilę, że „Jezus Chrystus – Syn Boga żywego, stał się naszym pojednaniem u Ojca” (por. Rz 5, 11; Kol 1, 20). Że to On właśnie i On jeden uczynił zadość tej odwiecznej miłości, właśnie temu Ojcostwu, które od początku wyraziło się w stworzeniu świata, w obdarowaniu człowieka całym bogactwem tego stworzenia, w uczynieniu go „niewiele mniejszym od istot niebieskich” (Ps 8, 6), bo stworzonym na obraz Boży i Bogu podobnego (por. Rdz 1, 26) — a z kolei przecież Ojcostwu i miłości niejako odepchniętej przez człowieka wraz ze złamaniem pierwszego Przymierza (por. Rdz 3, 6 nn.) i łamaniem tych dalszych, które Bóg wielokrotnie zawierał z ludźmi (por. IV Modlitwa Eucharystyczna). Odkupienie świata — owa wstrząsająca tajemnica miłości, w której niejako na nowo „powtarza się” tajemnica stworzenia (Por. Sobór Watykański II, Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, nr 37: AAS 58 (1966) 1054 n.; Konst. dogm. o Kościele, Lumen gentium, nr 48: AAS 57 (1965) 53 n.) – jest w swoim najgłębszym rdzeniu „usprawiedliwieniem” człowieka w jednym ludzkim Sercu: w Sercu Jednorodzonego Syna, ażeby mogło ono stawać się sprawiedliwością serc tylu ludzi, w tym Przedwiecznym Jednorodzonym Synu przybranych odwiecznie za synów (por. Rz 8, 29 n.; Ef 1, 8) i wezwanych do Łaski, wezwanych do Miłości. Krzyż na Kalwarii, poprzez który Jezus Chrystus-Człowiek, Syn Maryi Dziewicy, przybrany Syn Józefa z Nazaretu – „odchodzi” z tego świata, jest równocześnie nowym otwarciem odwiecznego Ojcostwa Boga, który w Nim na nowo przybliża się do ludzkości, do każdego człowieka, obdarzając go tym trzykroć świętym „Duchem Prawdy” (J 16, 13)” /(Redemptor hominis 9.I z II). Encyklika. W której u początku swej papieskiej posługi zwraca sie do czcigodnych braci w biskupstwie, do Kapłanów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich ludzi dobrej woli. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 4 marca 1979 r., w pierwszą niedzielę Wielkiego Postu, w pierwszym roku mojego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Rdz 3, 7. Poznanie nagości swojej Przez Adama i Ewę było pojawieniem się płciowości. „Płciową strukturę życia przygotowywała biogeneza za przyczyną Stwórcy przez całe miliony lat. Jednakże o ile na niższym szczeblu służy­ła ona jedynie rozmnażaniu się i rzadko była formą wspólnoty życia, o tyle u człowieka płeć jest formą całego gatunku, całego człowieka i wspólnoty osobowej. Bez względu na swą płeć człowiek jest „osobą lu­dzką”, choć jednocześnie płeć strukturuje i tematyzuje świat osoby” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 311/. Jest więc uważana za modus kreacji człowieka w czasie, za wielki dar Ojca Niebieskiego i za formę kontynuacji bytu ludzkiego przez miłość. Niektórzy Ojcowie Kościoła (Orygenes, św. Grzegorz z Nyssy, wczesny św. Augustyn, Dionizy Pseudo-Areopagita, Jan Szkot Eriugena), opanowani myślą platońską, obcą objawieniu biblijnemu, niekiedy czynili aluzje, jakoby płciowość człowieka pojawiła się dopiero po grze­chu pierworodnym, czyli jako karna degradacja człowieka w świat zwie­rzęcy. Pierwotnie miał istnieć według nich „człowiek w ogóle”, „czło­wiek ogólny”, idea człowieka, „natura ogólna”, czyli „adam”, który miał się rozmnażać w sposób duchowy, intelektualny, na podobieństwo sło­wa. Takim pierwszym „potomkiem” miała być Ewa, stworzona „na po­dobieństwo” Adama i z Adama (1 Kor 11, 7-10). Płciowość ich obojga miała się ukształtować dopiero wtedy, gdy „poznali, że są nadzy” (Rdz 3, 7). Rozmnażanie się człowieka na sposób materialny i biologicz­nie zwierzęcy uważano za upadlające i karę za grzech. Tłumaczenie to pozostawiło coś z siebie do dziś u tych chrześcijan, którzy jakoby „z pobożności” odrzucają z góry hipotezę ewolucyjnego związku antropogenezy z biogenezą. Tymczasem Biblia hebrajska nie ubliżała cielesnej kon­dycji człowieka, lecz ujmowała ją jako składnik stworzenia powszechnego, fundament istnienia w świecie i czysty dar Boży. Później Chrystus, na­wiązując do tekstów o stworzeniu człowieka, ukaże płeć człowieka – także przecież swoją Matkę – jako jedną z podstawowych struktur ekono­mii Ojca Niebieskiego: „Czy nie czytaliście, że Stwórca od początku stwo­rzył ich [ludzi] jako mężczyznę i kobietę?” (Mt 19, 3; Rdz 1, 27; 2, 24)” /Tamże, s. 312.

+ Rdz 3, 8. Duch Święty charakteryzowany jest w Piśmie Świętym jako działający, aktywny. Natomiast scholastyka zachodnia ujęła Go jako kogoś biernego (osobę trzecią Trójcy Świętej konstytuuje tchnienie bierne). „Działanie Boskiego Ruach wynika z Jego istoty /autor mówi tu o istotnych cechach trzeciej Osoby, a nie o istocie wspólnej trzem Osobom/: jest On Bogiem udzielającym się, „dającym się” ludziom, jest więc darem, Miłością. Actio Ducha jest zawsze paradoksalnie do określenia Duch, zanurzona w realiach życia, jest „cielesna”, obejmująca całego człowieka. W nawiązaniu do tajemnicy Wcielenia można powiedzieć, że jest to działanie inkarnacyjne. Jego łaska dociera do człowieka w określonych wymiarach czasu i przestrzeni: jest jedyna, niepowtarzalna i nowa, ponieważ Duch nieustannie odnawia Kościół, prowadząc go do Pełni. W związku działania Ducha Bożego z czasem i przestrzenią, z drogami historii, leży źródło wyniszczenia – kenozy Ducha Świętego, ogołocenia większego niż u samego Jezusa Chrystusa (por. Flp 2, 9). Actio Bożego Ducha przyjmuje różne formy. Natchnieni autorzy świętych ksiąg mówią o wietrze (pierwotne znaczenie ruach), „powiewie wiatru” (Rdz 3, 8), „burzy – gwałtownym wietrze” (Jon 1, 4) powodującym sztorm na morzu. To znowu o oddechu, jako najwłaściwszym elemencie życia ciała (por. Ps 135, 17); są to więc: energia, siła, dynamika, ale i łagodność. Duch Boży to „Rzeczywistość brzemienna siłą” (A. Deissler). […] wspomniane działanie Ducha wiąże się ze stwarzaniem żyjących bytów, a to oznacza, że Duch Pański, już u samych korzeni, ukazany jest jako Duch związany z życiem, jest Duchem niosącym życie. Działanie Ducha Świętego wiąże się także z ogniem i ze sądem (Iz 4, 4; 66, 16; Jl 3, 1-5). Duch Pański przynosi wezwanie do decyzji i stąd bywa nie zawsze wygodny w ludzkim gospodarowaniu. To On, obecny w Kościele, czyni czas, w którym żyjemy, oczekując na powrót Pana, czasem specjalnym, zbawczym, czyli kairosem” /B. Nadolski TCh, Kairologiczne działanie Ducha Świętego, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 332-340, s. 332.

+ Rdz 3, 8. Raj przestrzenią wyróżnioną. Na fakt różnorodności przestrzeni wskazuje choćby istnienie raju. „A zasadziwszy ogród w Eden na wschodzie, Pan Bóg umieścił tam człowieka, którego ulepił” (Rdz 2, 8). Raj był miejscem wydzielonym na ziemi, ogrodzonym, a następnie strzeżonym. Bóg był pierwszym, który wydzielił i ogrodził fragment stworzonej przez siebie przestrzeni. Raj był obszarem sacrum, bowiem po nim przechadzał się Bóg (Rdz 3, 8). Po upadku pierwszych rodziców człowiek został wygnany z raju w obszar profanum, na ziemię przeklętą, którą miał uświęcać. Tak rozpoczynają się dzieje jednania człowieka ze światem – proces, w którym ścierają się sacrum i profanum w sposób nierzadko bolesny i tragiczny Sz1 80.

+ Rdz 3, 8. Ruach dynamizmem porywającym człowieka ku Bogu. Człowiek jest otwarty na transcendencję dzięki posiadaniu w sobie ruach, dynamizmu, który jak potężny wiatr porywa człowieka ku Bogu (Rdz 3, 8; Wj 10, 13; Iz 7, 2). Ruach to tchnienie Jahwe, to duch ożywiający człowieka. Nie stanowi on istoty człowieka, jak nefesz. Lecz jest Bożą mocą stwórczą. Jest to pojęcie teoantropologiczne, poprzez które wyrażany jest nowy wymiar człowieka: otwarcie na Boga, który może być nazwany charyzmatem, ponadnaturalnym namaszczeniem (Iz 11, 2). Kontrapozycja basar-ruach (Iz 31, 3) nie powoduje dualistycznej opozycji między tym, co materialne i tym, co niematerialne; wyraża raczej dialektykę między skończonością, ograniczonością stworzenia i wszechmocą Boga, Pana i Stworzyciela A1 24. Relacja z Bogiem jest dynamiczna, żywa. W efekcie człowiek jest całością żywą, integralną i otwarta na relację z Bogiem. Ruach jest otwartością, działa jak receptor przyjmujący charyzmatyczny wpływ mocy Bożej i kieruje człowieka ku jedności z Bogiem A1 25. Człowiek jest osobą tylko we wspólnocie z innymi. Relacja kobiety z mężczyzną jest na tyle bogata dla ich personalnego spełnienia, że wystarcza jako racja związku małżeńskiego, nawet bez wieńczącej racji, którą jest prokreacja. Samo bycie, bycie razem jest już racją wystarczającą. Prokreacja natomiast dopełnia obraz człowieka, jako współuczestniczącego w dziele stwarzania A1 39.

+ Rdz 3, 8. Wicher Jahwe ruah (ruah ’elohim; Rdz 3, 8 i Wj 10, 19); a także tchnienie Ducha delikatne (Ps 32, 6); synonim oddechu życiodajnego, dusza rozpuszczona w krwi. „To, co zewnętrzne, wygląda jak to, co wewnętrzne. A jeśli nie wygląda, to stopniowo się upodabnia. To najbardziej ogólna zasada cywilizowania świata. Drgania przenoszą się swobodnie, harmonizują warstwy pozornie zupełnie odrębne, od gęstej atmosfery po napiętą jak struna duszę. Tu należy szukać styku pneumatologii i hydrologii. Potwierdza to starotestamentowe, hebrajskie ruah (m"i), które może być i delikatnym tchnieniem Ducha (Ps 32, 6), synonimem życiodajnego oddechu, i rozpuszczonej we krwi duszy, i wichrem Jahwe (ruah ’elohim - Rdz 3, 8 i Wj 10, 19) (Przypis 30: Ruah, w: Theologisches Worterbuch zum Alten Testament, red. H.-J. Faby Helemer Ringgern, t. VII, Stuttgart-Berlin-Koln 1990, s. 386-425. Choć najczęściej wiatr Boga w Starym Testamencie jest źródłem proroczej ekstazy, a nie zła. I w tym względzie tradycja starotestamentowa bliższa jest choćby przekonaniu Platona o roli boskiego tchnienia (daimon) dla ekstazy, niż licznym świadectwom srogich i niszczących boskich wiatrów starożytnego Bliskiego Wschodu. Zob. M. L. West, Wschodnie oblicze Helikonu. Pierwiastki zachodnioazjatyckie w greckiej poezji i micie, tłum. M. Filipczuk, T. Polański, Kraków 2008, s. 702). Do najbardziej esencjonalnych (nieomal jak wykład z klimatologii) opisów cyrkulacji żywiołów jako atrybutu boga należą wersy psalmu 147: „(...) od Jego mrozu ścinają się wody, Posyła słowo swoje i każe im tajać; każe wiać swemu wiatrowi, a spływają wody” (Ps 147, 17-18)” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 380/. „Jedyną nadnaturalną domieszką jest tu „słowo”, które oczywiście okazuje się najważniejsze, wyzwalając cykl przemian. W ludzkim świecie energia płynie zawsze od tego, co duchowe, wewnętrzne, do tego, co materialne, zewnętrzne. Wbrew fizyce. Wobec takiego obrazu epifanii kształtująca się „na obraz i podobieństwo” ludzka tożsamość nie mogła przybrać innej, niż niestałej postaci. Tylko dzięki takiemu stanowi, „niezbyt skupiona”, może zachować zdolność do nieustającej cyrkulacji, wpływania na wszystko, radzenia sobie z każdą zastaną sytuacją, każdym zewnętrznym pejzażem. Jej właściwa cieczom amorficzność jest równocześnie nadzieją na godną bogów polimorficzność, atrybut nadludzkiej swobody. Dlatego scholastyczna prababka dzisiejszej tożsamości, dusza, jest opisywana jako „w pewnym sensie wszystko” (quodamodo omnia). Mówiąc o duszy, św. Tomasz powiada, że jest ona „nie tylko tym, czym sama jest, ale w pewien sposób czymś innym” (non solum est id, quo est, sed etiam est quodamodo alia, De anima II, 5, 383). Najprawdopodobniej ten archaiczny zlepek duchowego i powietrznopłynnego jest uniwersalny, wyrażany wielokroć przez różne kultury. Marcel Mauss pisząc o darze przywołuje maoryskie hau, które będąc duchem daru nieodległe są od tchnienia i powiewu wiatru (M. Mauss, Szkic o darze, w: tenże, Socjologia i antropologia, tłum. M. Król, K. Pomian, J. Szacki, Warszawa 1973, s. 224-225)” /Tamże, s. 381/.

+ Rdz 3, 9. Jeden człowiek poszukiwany przez Boga, nazywał się Adam. „Zrodzony z Abrahama i woli Bożej, Izrael zapomina się, zapomina o swoim przeznaczeniu, o Bogu, i popada w egipską niewolę. Najwyższy go odnajduje i poprzez Mojżesza karci, a dzieje się tak już nie pierwszy raz. Po raz pierwszy Bóg wyszedł na poszukiwanie człowieka, gdy człowiek był tylko jeden – i nazywał się Adam (Rdz 3,9). Być pedagogiem to zajęcie niebezpieczne. Wszak chęci wychowanka mogą rozmijać się z zadaniami, które pedagog ma od niego egzekwować. I dlatego, w pewnych momentach, musi być surowy: „Do czasu przyjścia wiary byliśmy poddani pod straż Prawa i trzymani w zamknięciu aż do objawienia się wiary. (...) Gdy jednak wiara nadeszła, już nie jesteśmy poddani wychowawcy" (Gal 3, 23-25). „Według świadectwa jednego ze współczesnych pedagodzy troszczyli się o wszystko, co dotyczyło potrzeb życiowych wychowanka, ale dbali i o rzecz znacznie ważniejszą – o cnotę; pedagodzy – strażnicy i opiekunowie, podpora wieku dorastania – chronili podopiecznych przed złymi pokusami, niczym szczekające psy przed wilkami. Wieczorem pedagog kontrolował przygotowanie ucznia do zajęć, a z samego rana budził go z łóżka. Przeprowadzał repetycję z przerobionego w szkole materiału, przy czym wyciągał rózgę, świstał rzemieniem i krzyczał na podopiecznego, aby zmusić go do wytężenia pamięci (A.R Lebiediew, Duchowieństwo driewniej Wsielienskoj Cerkwii ot wriemion apostolskich do X wieka, S. P: 1997, s. 257). Tymczasem dzieci dorastają, nabierają krzepy i zaczynają się buntować przeciwko tym, którym były posłuszne jeszcze wczoraj. „Funkcja pedagoga była pełna przykrości. Czasami uczniowie wyrządzali mu najbardziej złośliwe psoty. Jeśli pedagog wzbudzał w nich niechęć – tym gorzej dla niego. Bywało, że śmiali nicponie sadzali biednego pedagoga na dywanie pokrywającym podłogę, po czym podrzucali go jak najwyżej i odskakiwali, więc pedagog upadał na ziemię. Z tych zabaw, w których mogło być narażone nawet jego życie, często wychodził mocno poturbowany. Tym niemniej skrępowani niewolniczym stanem, pedagodzy musieli swoim podopiecznym wybaczać" (Tamże)” /Andriej Kuriajew, Tajemnica Izraela, „Fronda” 17/18(1999), 333-363, s. 341/.

+ Rdz 3,10. Adam ukrywa się przed Bogiem „Szatan / Nic mu też nie ulży: ani współczucie, ani towarzyszenie, ani nadzieja wybawienia lub choćby przejścia w niebyt. U początku drogi stało non serviam, toteż aby jej uniknąć trzeba Bogu okazać posłuszeństwo, które polega na słuchaniu Jego głosu. Szacunek dla Jego słów jest podstawowym sprawdzianem opowiedzenia się za Życiem. Kto bowiem ulega namowie węża, odpowie Stwórcy jak Adam: "usłyszałem Twój głos w ogrodzie, przestraszyłem się, bo jestem nagi, i ukryłem się" (Rdz 3,10). Głos Pana dociera wszędzie, a jeśli w jakimś zakątku go nie słychać, to tylko dlatego, że ludzie zachowują się jak ziemia utwardzona, a Zły przychodzi i porywa słowo, które miało się zakorzenić w sercach (por. Mt 13,19; Łk 8,12)” /Franciszek Ioncchamps de Berier, Misterium nieprawości, „Fronda” 17/18(1999), 416-420, s. 419/. „Pycha czyni z nich nieurodzajną rolę, stąd pyszni są zarówno swoimi własnymi wrogami, jak i wszystkich, którzy mają z nimi do czynienia. Posłuszeństwo natomiast płynie z wiary, ta zaś rodzi się ze słuchania, które wyraża się w ufnej modlitwie. Wiadomo, że "także złe duchy wierzą i drżą" Jk 2,19). Nie są jednak posłuszne, bo zerwały z Bogiem kontakt modlitewny. Stąd do Złego i tych, którzy są z nim złączeni w nieprawości, podobny jest każdy, kto przestaje być wierny i porzuca modlitwę. Nie należy przerażać się Osobowym Złem. Jego aktywność nie powinna skłaniać do rezygnacji czy napawać rozpaczą. Nieprawość martwi, ale nie musi dotykać. Jezus Chrystus ratuje przed zgubnymi wpływami Złego. Trzeba wszelako pamiętać, że próżnia duchowa nie istnieje i szatan będzie próbował pogrążyć w otchłani śmierci każdego, kto nie przylgnie do Krzyża – znaku klęski pychy i Złego, znaku pokory i wierności woli Ojca” /Tamże, s. 420/.

+ Rdz 3,15. Walka o zbawienie człowieka rozpo­częła się już w raju przez zapowiedź zmiażdżenia szatano­wi głowy. „Zakończyła się ona na Golgocie, gdy Jezus Chrystus, Bóg-Człowiek składał swemu Ojcu Ofiarę. Ofiarę tę, nawet w dość dokładnych szczegółach, widział już Izajasz prorok, określając cierpienia Sługi Jahwe jako choroby, boleści, chłosty, uniżenie, zranienie, starcie, kaźń, siność, oszpecenie wyglądu, wzgardzenie, odepchnięcie przez ludzi, zaliczenie go pomiędzy przestępców, przebicie za nasze grzechy i zdruzgotanie. „Podobało się Bogu zmiażdżyć go cierpieniem” (Iz 52,14-53,10). A on, Sługa Boży chciał tego sam, ofiarowany był, bo sam chciał (Iz 53,7-Wlg). Wyszczególnione przez Izajasza cierpienia fizyczne, stały się rzeczywistością. Wydaje się jednak, że dla Jezusa cierpienia psychiczne były większe, a należą do nich zacię­tość i nienawiść, z jakimi Chrystus spotkał się ze strony Żydów, potem zdrada Judasza, pojmanie, wyśmianie i wy­szydzenie, zaparcie się Piotra, bojaźliwość Piłata, czy bole­sne spotkanie się ze swoją Matką pod krzyżem. Te cierpie­nia psychiczne spotęgowane były przez świadomość okrut­nego cierpienia. Tę świadomość Jezus nosił od dawna. Trzykrotnie zresztą zapowiadał swoją mękę i śmierć: „Syn Człowieczy będzie wydany w ręce pogan, będzie wyszy­dzony, zelżony, oplwany, ubiczują Go i zabiją” (Łk 18, 31-33). To było tak nieprawdopodobne, że uczniowie sły­szący te słowa, nie pojmowali tego wcale. Co więcej, Piotr, słysząc o tym, napominał Pana, zaczął mu robić wyrzuty: To nie możliwe, to nigdy nie przyjdzie na Ciebie (por. Mt 16,22). My tu jednak, w tym właśnie miejscu stawiamy py­tanie: dlaczego to ogromne cierpienie? Odpowiedź na to jest podwójna: najpierw dotyczy ona problemu grzechu. Grzech człowieka i całego świata jest tak ogromną obrazą Boga, że wymagał takiego cierpienia” /R. Rak, Odkupienie człowieka większe i cudowniejsze od stworzenia?, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 139-164, s. 149/. „Tu chodziło też o uwolnienie człowieka od grzechów i z niewoli szatana. „Syn Człowieczy nie przyszedł, żeby mu służono, lecz że­by służyć i dać swoje życie na okup za wielu” (Mt 20,28), Jego Krew została wylana na odpuszczenie grzechów (Mt 26,28), na odpuszczenie grzechów wielu (1 Kor 11,24). Druga odpowiedź dotyczy samego szatana. On mógł być pokonany tylko przez cierpienie Boga-Człowieka. Przez stworzenie człowieka szatan nie został pokonany, pokona­ny został dopiero przez posłuszeństwo jednego człowieka, tego, który złączony był istotowo z Boską Osobą Słowa, naprawiając w ten sposób nieposłuszeństwo Adama (por. Rz 5,19). Czy w tym fakcie nie widzimy tego, że zbawie­nie jest większe od stworzenia? Pokonanie szatana nastąpi­ło więc przez śmierć na krzyżu oraz przez Zmartwychwsta­nie. Ale jest to tajemnica ukryta od wieków. Czy tajemnicę tę pojmujemy?” /Tamże, s. 150/.

+ Rdz 3. Grzech źródłowy Antropologia biblijna zajmuje się między innymi kwestią grzeszności człowieka. Grzech towarzyszy człowiekowi od zarania jego dziejów i musi być reflektowany w kontekście historii zbawienia. Grzech pierwszych rodziców to „grzech źródłowy”. Opisany jest w Rdz 3 oraz w listach Pawłowych. Grzech posiada swoje struktury. Istnieją „struktury grzechu” w jednostkach i w społeczeństwie. Odpowiedzią Boga na grzech człowieka jest specjalne Boże działanie, które określane jest terminem łaska (J. Ruíz de la Peña, El don de Dios. Antroplogía teológica especial, Santander 1992). Bóg jest miłością. Miłując stwarza, zbawia i doprowadza do pełni. Bóg jest miłosierny i przebaczający, jest samooddaniem najwyższym, przeobfity w łaski (teologia św. Pawła i św. Jana) A101 238.

+ Rdz 3. Nieśmiertelność człowieka dana jako możliwość, nie jako absolutna pewność, zależała od decyzji człowieka (dary preternaturalne). Paweł wzrastał w tradycji faryzejskiej (Gal, 1, 13-14). Jego ekstremalny temperament był przyczyną radykalnej przemiany, nie uznającej zatrzymywania się w połowie drogi. Odczuwał, że przynagla go miłość Chrystusa (2 Kor 5, 14). Chciał wszystkich przemienić w wierze /M. García Cordero, La doctrina paulina sobre el «Pecado original» en el torno de la teología judía intertestamentaria, “Ciencia Tomista” T. 121 (1994) n. 394, 225-278, s. 225/. Jego wiedza chrześcijańska pochodziła z katechezy w Damaszku i w Antiochii (Dz 9, 10-20) oraz z osobistego spotkania z Chrystusem. Przejął się nauczeniem św. Piotra. Na podstawie wszystkich źródeł wiedzy mógł utworzyć oryginalny klucz interpretacyjny Misterium Bożego. W centrum jego przepowiadania był Jezus Chrystusa, który umarł za nasze grzechy według Pisma (2 Kor 15, 3). Jest to klucz całej jego chrystologii. Jest to chrystologia wielka, ale mimo to nie jest kompletna. Brak w niej spójnej relacji z działalnością zbawczą w całym życiu doczesnym Jezusa z Nazaretu. Jezus był dla niego Mesjaszem ukrzyżowanym (1 Kor 1, 23), który był już poza płaszczyzną polityki. Nie ma u św. Pawła  zagadnienia mesjasza politycznego. W tym ujęciu Chrystus to drugi Adam – niebiański, w odróżnieniu od Adama pierwszego – ziemskiego (1 Kor 15, 47) /Tamże, s. 226/. Paweł przeszedł na wyższy poziom refleksji, ponad humanizmem grecko-rzymskim, nawet ponad perspektywą biblijną Starego Testamentu. Nowość ewangelijna ukierunkowana jest ku zbawieniu wiecznemu. Jest to supernaturalizm transcendentny. Punktem wyjścia drogi człowieka do Boga jest jego sytuacja zanurzenia w grzechu pierworodnym. Wszyscy, Żydzi i poganie są w grzechu (Rz 3, 9) spowodowanego grzechem Adama. Dlatego konieczne jest działanie zbawcze Chrystusa (Rz 5, 12-19) /Tamże, s. 227/. Tradycja żydowska na temat raju pojawiła się dopiero  II w. przed Chr. Podobnie jak we wszystkich wielkich religiach, myśl o pierwotnym raju zrodziła się w sytuacji ekstremalnie trudnej. Czy tylko dla pocieszenia? Raczej dla wyjaśnienia tego, kto zawinił, kto jest winien tej sytuacji /Tamże, 229/. Bóg uczynił człowieka na swój obraz, uczynił go niezniszczalnym. Śmierć weszła na świat z powodu grzechu (Mdr 2, 23-24). Nieśmiertelność człowieka była dana jako możliwość, nie jako absolutna pewność, zależała od decyzji człowieka (Rdz 3; dary preternaturalne). Refleksje na ten temat pojawiły się dość późno. Starożytni Izraelicie nad tym się nie zastanawiali /Tamże, s. 230/. Paleo-antropologia nie oznacza refleksji istniejącej w czasach bardzo dawnych, lecz refleksję dość późną o sytuacji człowieka w tych czasach. Wąż symbolizuje zasadę anty-Bożą, przeciwstawiającą się planom Stwórcy /Tamże, s. 231.

+ Rdz 3. Opowieść o grzechu pierwszych rodziców. „Godność i rola mężczyzny i kobiety / Godność mężczyzny i kobiety wypływa z faktu, że gdy Bóg stworzył człowieka, „na obraz Boży go stworzył, stworzył mężczyznę i niewiastę” (Rdz 1, 27). Zarówno mężczyzna, jak i kobieta zostali stworzeni „na obraz Boży”, to znaczy obdarzeni rozumem i wolą, a w konsekwencji także wolnością. Potwierdza to biblijna opowieść o grzechu pierwszych rodziców (por. Rdz 3). Psalmista tak opiewa niezrównaną godność człowieka: „Uczyniłeś go niewiele mniejszym od istot niebieskich, chwałą i czcią go uwieńczyłeś. Obdarzyłeś go władzą nad dziełami rąk Twoich; złożyłeś wszystko pod jego stopy” (Ps 8, 6-7). Mężczyzna i kobieta, oboje stworzeni na obraz Boży, są różni, ale mimo to zasadniczo równi sobie z punktu widzenia swojego człowieczeństwa. „Oboje są od początku osobami w odróżnieniu od otaczającego ich świata istot żyjących. Niewiasta jest drugim {ja» we wspólnym człowieczeństwie” (Jan Paweł II, List apost. Mulieris dignitatem (15 sierpnia 1988), 6: AAS 80 (1988), 1662-1664; List do Kobiet (29 czerwca 1995), 7: „L'Osservatore Romano”, 10-11 lipca 1995, s. 5) i każde z nich stanowi pomoc dla drugiego (por. Rdz 2, 18. 25). „Stwarzając człowieka «mężczyzną i niewiastą», Bóg obdarza godnością osobową w równej mierze mężczyznę i kobietę, ubogacając ich w niezbywalne prawa i odpowiedzialne zadania właściwe osobie ludzkiej” (Jan Paweł II, Adhort. apost. Familiaris consortio (22 listopada 1981), 22: AAS 74 (1982), 107). Synod stwierdził, że godne ubolewania są te afrykańskie obyczaje i praktyki, „które pozbawiają kobiety ich praw i należnego im szacunku”; (Propositio 48) zalecił też, aby Kościół na kontynencie działał na rzecz ochrony tychże praw” /(Ecclesia in Africa, 82). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.

+ Rdz 30, 20. Pośrednictwo Boga w poczynaniu człowieka nowego. „Rodzina i ród. Samo małżeństwo nie wyczerpuje jeszcze całego bytu ludzkiego. Bóg stworzył człowieka jako całość, czyli jako „ludz­kość” w nich obojgu: „stworzył mężczyznę i niewiastę, pobłogosławił ich i dał im nazwę »adam«, wtedy gdy ich stworzył” (Rdz 5, 2). Czło­wiek jako rodzina, nie jako jednostka, jest pełnym podobieństwem Boga Stwórcy: „na podobieństwo Boga stworzył ich jako ludzi” (Rdz 5, 1; por. 1, 27). Rodzina ma obraz prozopoiczny Boga w swym bytowaniu społecznym, w komunii istot, w mocy stwórczej i prokreacyjnej oraz w opanowywaniu świata: „Po czym Bóg im pobłogosławił, mówiąc do nich: »Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną«„ (Rdz 1, 28). W rodzinie – według Nowego Testamentu – jaśnieje obraz Trójcy Świętej. Obraz triadyczny: ojciec – matka – dzie­cko bywał nadużywany w mitach pogańskich, ale miał coś z uniwersalne­go objawienia stwórczego charakteru antropogenezy i wywodzenia się dziecka ludzkiego także od Boga. Małżeństwo przechodzi w rodzinę dzięki posiadaniu potomstwa, czyli dzięki sukcesji antropogenetycznej w ramach „bytu adama”. Mąż i żona nie są bynajmniej tylko dla siebie nawzajem czy tym bardziej dla jedne­go z nich. Są oni prazasadą ludzkości nowego człowieka. Mąż ma w sobie wówczas coś z Prarodzica uniwersalnego, z „zasady człowieczej” – głowy rodziny i coś z „Początku – Nieba”. Żona ma coś z „natury”, zasady rodzenia, z istoty „pochodzącej” i służebnej rodzajowi ludzkie­mu: „z mężczyzny została wzięta” (Rdz 2, 23), niejako coś z „macierzyń­stwa ziemi”, zawierającego się w Adamie, coś ze „środowiska życia”. A dziecko ma coś z daru Ducha Bożego, który tchnął życie, ład i sens w „bezmiary wód” (Rdz 1, 2) i stwarza nową osobę jako nowy cały świat: „otrzymałam – mówi Ewa – człowieka przez Boga” (Rdz 4, 1; por. 30, 20) i niesie przez świat aż do końca obraz Prarodziców (Rdz 5, 3-4)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 318.

+ Rdz 30, 23. Dziewictwo jako trwały stan życia, podjęty świadomie z motywów religijnych lub społecznych, nie było znane w obyczajowości starotestamentowej. Pozostanie w stanie dziewictwa uważano za nieszczęście; podobnie jak bezpłodność, traktowane było jako poniżenie i hańba (Rdz 30, 23; l Sm 1, 11; Iz 4, 1). Krewna Maryi – Elżbieta, kiedy poczęła w starości Jana Chrzciciela, wyznała z radością: „Tak uczynił mi Pan wówczas, kiedy wejrzał łaskawie i zdjął ze mnie hańbę w oczach ludzi” (Łk 1, 25). Śmierć przed zamążpójściem w stanie dziewictwa oceniana była jako niepowodzenie życiowe. Córka Jeftego, przeznaczona na śmierć w panieństwie, przez dwa miesiące opłakuje z towarzyszkami swoje dziewictwo (Sdz 11, 37 n). Niewiasty izraelskie ceniły małżeństwo. Świadczą o tym trudne czasy wojny, która dziesiątkowała mężczyzn. W takich okresach zachwiana była równowaga płci. Wtedy niewiasty izraelskie uważały, że lepiej jest żyć w wielożeństwie, rezygnując z praw przysługujących żonie, niż pozostać w stanie bezżennym (Iz 4, 1). Ideałem bowiem i pragnieniem każdej izraelskiej niewiasty było płodne małżeństwo, a nie dziewictwo. Potomstwo uważane było za dar, za nagrodę i błogosławieństwo (Ps 127, 3). Poglądy te, zdaniem Jana Pawła II, związane były z oczekiwaniem Izraela, a zwłaszcza izraelskiej kobiety na przyjście Mesjasza, który miał być „potomkiem Niewiasty” (MD 20). Trwałe dziewictwo osądzano jako karę Bożą i hańbę. Z takiego świata wyszła i w takim świecie żyła Matka Jezusa, która szanowała w swoim życiu Prawo Pana (Łk 2, 22-39). Z faktem tym trzeba się liczyć w interpretacji dziewictwa Maryi. Na tym tle dopiero widać wielkość i doniosłość Jej postawy J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 39.

+ Rdz 31, 11 nn. Wcielenie Syna Bożego przygotowywane przez inkarnację anioła Jahwe w postaci ludzkiej (Rdz 48, 15-16; Wj 3, 2; Ml 3, 1). „4° Mesjasz niebiański. Religia, głównie żydowska, wytworzyła też ideę, że Mesjasz będzie postacią „od Boga”, w jakimś sensie boską. 1) W Starym Testamencie występuje idea Anioła Bożego – Malak Jahwe, Angelos tou Theou, Angelus Dei. Ogólnie Malak Jahwe jawi się w czterech postaciach: Anioł Jahwe jest reprezentantem Boga, działaniem Boga, niemal identyfikacją: „Anioł Jahwe znalazł Hagar na pustyni [...]. Hagar naz­wała Jahwe przemawiającego do niej: Tyś Bóg Widzialny” (Rdz 16, 7.13), Jest to tzw. anioł inkarnacyjny, występujący w postaci ludzkiej, przygotowujący ludzi do przyjęcia „Boga wcielonego” (Rdz 31, 11 nn.; 48, 15-16; Wj 3, 2; Ml 3, 1). Liczni Ojcowie Kościoła byli przekonani, że anioł inkarnacyjny przygotowywał Izraelitów do idei i faktu Mesjasza jako Syna Bożego uczłowieczonego. Malak oznacza moc Bożą, realizującą dzieje ludzkie, symbolizującą Boga „walczącego”, a więc jakiegoś Wodza Niebiańskiego: „Anioł Boży szedł na przedzie wojsk izraelskich” (Wj 14, 19; por. Wj 23, 20-23; 32, 34). Malak Jahwe w aspekcie eklezjotwórczym to Głowa _tistot niebies­kich, synów Bożych i świętych; jest więc pośrednikiem między Bogiem a aniołami i ludźmi (Za 1, 10-11; 3, 1-4; Wj 29, 45; Joz 5, 13 nn.)- Może symbolizować też naród izraelski jako kolektywnego sługę Bożego, Po­mazańca i Syna (Pwt 7, 7; Ez 20, 5-6; Iz 43, 20-21). Malak Jahwe to postać otrzymująca od Boga specjalną funkcję lub rolę: ratunek w wojnie, udzielenie nadzwyczajnej łaski, odsłonięcie wiel­kiej tajemnicy (Dn 12, 1; 2 Mch 11, 6-7; 15, 23). W sumie Anioł Jahwe spełniał trzy główne zadania od Boga wobec świata i jego dziejów: rewelacyjne – objawiał wolę Bożą i zamiary Boże co do człowieka (Wj 3, 2); tutaj też należy „anioł tłumacz Boga” – interpres, melis (Wj 40, 3; 47, 1 nn.; Za 1, 7-2, 5); zadanie soteriologiczne – wybawiał Jakuba ode złego (Rdz 48, 17), wyprowadzał Izraela z Egiptu (Wj 14, 19-20; 23, 20), kierował stale ży­ciem i postępowaniem Mojżesza; – wstawiennicze – anioł jest w pogotowiu, aby pośredniczyć między Bogiem a człowiekiem w obu kierunkach (Tb 12, 12.15; Hi 33, 23)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 520/. „Anioł Boży nie jest namaszczany w sposób doczesny, ale ma coś z Pomazańca przez to, że występuje w Duchu Bożym, a więc posiada ja­kieś duchowe namaszczenie. Nie należy się dziwić, że na początku roz­woju chrystologii naukowej sięgano nieraz do angelologii, według której Chrystus był „Aniołem Bożym” /Tamże, s. 521.

+ Rdz 31, 11. Anioł Boży (hebr. male’ak Jahwe, Angeles Theou) przynosi ratunek i zbawienie, czasami niemal całkowicie utożsamia się z Jahwe (Rdz 16, 7.9.13; 24, 7.40; 31, 11.13; Wj 3, 2; 14, 19; 23, 20.23; Sdz 13, 13). „Trynitologia przygotowana w Starym Testamencie. Pre-trynitologia starotestamentalna. Loci classici. / 2) „Moralistyczny monarchianizm dopatrywał się figur dialogu wewnątrztrynitarnego w Ps 2 i Ps 110, gdzie to Jahwe zwraca się do swego Syna, jako również „pana”, jako Pomazańca (Mesjasza), Kapłana, Osoby zasiadającej po Prawicy. Jakby nie tłumaczyć, są tu sensy hermeneutyczne, które widzą w Bogu dwie Osoby: Ojca i Syna, choć bez wskazania wyraźniej równości i jedności między Nimi. 3). Od czasów patrystycznych zwraca się uwagę na Jahwefanię w postaci Trzech Mężów, Ludzi czy Aniołów przed namiotem Abrahama (Rdz 18). Abraham mówi do Jahwe, a rozmówca Jahwistyczny występuje pod Trzema Osobami. Mężowie to Aniołowie Boży albo sam Jahwe z dwoma Aniołami. Aniołowie są reprezentantami i obrazami osobowymi Jahwe. Toteż w jednym i drugim przypadku zastanawiająca jest liczba Trzech Osób. Trynitologicznej wymowy nie ma chyba trzykrotnie powtarzanie: „Świątynia Jahwe” (Jr 7, 4) lub wołanie Serafinów: „Święty, Święty, Święty jest Jahwe zastępów” (Iz 6, 3). Jest to raczej podkreślającą i emfatyczna figura literacka pochodzenia mezopotamskiego. 4) Izrael przygotował konieczną przesłankę dla trynitologii (nauki o Trójcy) w postaci objawionej, żywej i personalistycznej nauki o jednym Bogu. Tylko pojęcie Jednego Jedynego Boga (np. Am 9; Ps 139) mogło przygotować dalszą teofanię o trzech Osobach. Mógł to uczynić tylko monoteizm izraelski: konkretny, realistyczny, egzystencjalny, filantropiczny, „ciepły”, gdyż inne, np. filozoficzny grecki, nigdy by żywej trynitologii nie przygotowały. „5) Biblia izraelska rozwinęła mocniej niż inne religie pojęcie Boga jako ojca, co wpłynęło na Biblię chrześcijańską, która termin „Bóg” (Ho Theos, Deus) odnosi wyłącznie do Boga Ojca. Bóg Ojciec jest nazywany emfatycznie „bogiem”. Wołanie: „Abba” – „Ojcze” weszło w późnym judaizmie do modlitw jako główny i stały element. Nawiązał się cały stosunek Ojcostwa-Synostwa Bożego w odniesieniu do narodu wybranego (Iz 63, 7-64); Wj 4, 22 n.), do każdej jednostki (2 Sm 7, 14; Ps 89, 27), do mesjasza (Ps 2, 7; 110, 3) oraz do całej ludzkości (Mdr 14, 3). W wyniku tego w kościele wschodnim w nauce o trójcy przeważa swoisty „monarchianizm” Ojca względem Syna oraz Ducha Świętego. Bóg Ojciec jest niejako zasadą, „Początkiem” i „Panem” Trójcy Świętej. 6) W Starym Testamencie jest mowa o istotach pośredniczących między Bogiem a światem. Ich obecność przygotowała niejako bezpośrednio naukę o osobach w Bogu-Jahwe” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 169/. „Trzy z nich przygotowały wprost ideę, terminy (nazwy, imiona) i treści Drugiej Osoby Trójcy. Są to: Anioł Jahwe, Słowo Boże i Mądrość Boża. / Anioł Boży (hebr. male’ak Jahwe, Angeles Theou) przynosi ratunek i zbawienie, czasami niemal całkowicie utożsamia się z Jahwe (Rdz 16, 7.9.13; 24, 7.40; 31, 11.13; Wj 3, 2; 14, 19; 23, 20.23; Sdz 13, 13). Przedstawia on Boga Jahwe, jest jakby Jego Obrazem, lecz spełnia te funkcje, które w Nowym testamencie będzie spełniał Chrystus jako Syn Boży (H. Langkammer, L. Stachowiak, M. Seemann, T. Brzegowy). Anioł Boży jest to „Posłaniec Boży”, jak Chrystus. I pierwotna chrystologia chrześcijańska nazywała Chrystusa Aniołem, dając mu nawet imiona: Gabriel, Rafael (np. Pasterz Hermasa)” /Tamże, s. 170.

+ Rdz 31, 13. Byt najwyższy może tylko Być, a nie być nazwany, komentarz Filona Aleksandryjskiego. Apokryf Wniebowzięcie Izajasza przedstawia Trójcę Świętą w pojęciach właściwych dla judaizmu. Troska o nienaruszalność monoteizmu spowodowała ostrożność w wyrażaniu specyfiki personalnej Osób Bożych. Uczyniono to posługując się symboliką tradycji judaistycznej obfitującej w anioły. Syn Boży został ukazany w postaci Anioła, któremu cześć oddają wszyscy inni aniołowie i duchy. Duch Święty jest aniołem i nazywany jest Aniołem Ducha Świętego. Wszyscy trzej odbierają tę samą cześć od wszystkich. Jednak Syn Boży i Duch Święty oddają cześć najwyższemu Bogu. W ten sposób monoteizm pozostał nienaruszony. „Dla środowisk judeochrześcijańskich takie wyobrażenie mogło być zadowalające, nie pomogło jednak chrześcijanom wywodzącym się z pogaństwa, którzy do aniołów żadnego przywiązania nie czuli, gdyż w ich tradycji religijnej nie było dla nich miejsca” /H. Pietras SJ, Wprowadzenie, w: Trójca Święta, red. H. Pietras, WAM, Kraków 1997, 5-32, s. 7. Termin „Bóg” nie był jednoznaczny, ani w Biblii, ani w potocznym języku greckim. W Nowym Testamencie znaczenie tego słowa było determinowane rodzajnikiem. Nie zawsze odnosi się tylko do Boga Ojca. Tak jest wtedy, gdy występuje z rodzajnikiem (ho theos), np. w J 1, 1, natomiast bez rodzajnika (theos) określa Słowo, które jest Bogiem. W języku greckim użycie słowa „Bóg” dla kogoś innego niż Bóg najwyższy nie było czymś nadzwyczajnym. Grecy przyzwyczajeni byli do politeizmu, z łatwością stawiali kogoś nazwanego „Bogiem” na poziomie różnym Bogu najwyższemu. Filon Aleksandryjski przyjmował, że Logos może być Bogiem relatywnie. Nie miał oporów w stosowaniu tego słowa do Logosu również dlatego, że Bóg Stwórca nie może być wyrażony żadnym słowem, nawet słowo „Bóg” nie jest wobec niego w pełni adekwatne. Byt najwyższy może tylko Być, a nie być nazwany (Por. Filon, De Somnis I, 230, w komentarzu do Rdz 31, 13). Dlatego, z powodu względności i wieloznaczności słowa „Bóg” określenie nim Syna Bożego nie musiało jeszcze oznaczać zrównania Go z Ojcem, ani zakładać współwieczności Ojca i Syna /Ibidem, s. 8.

+ Rdz 31, 13. Byt najwyższy może tylko Być, a nie być nazwany, komentarz Filona Aleksandryjskiego. Apokryf Wniebowzięcie Izajasza przedstawia Trójcę Świętą w pojęciach właściwych dla judaizmu. Troska o nienaruszalność monoteizmu spowodowała ostrożność w wyrażaniu specyfiki personalnej Osób Bożych. Uczyniono to posługując się symboliką tradycji judaistycznej obfitującej w anioły. Syn Boży został ukazany w postaci Anioła, któremu cześć oddają wszyscy inni aniołowie i duchy. Duch Święty jest aniołem i nazywany jest Aniołem Ducha Świętego. Wszyscy trzej odbierają tę samą cześć od wszystkich. Jednak Syn Boży i Duch Święty oddają cześć najwyższemu Bogu. W ten sposób monoteizm pozostał nienaruszony. „Dla środowisk judeochrześcijańskich takie wyobrażenie mogło być zadowalające, nie pomogło jednak chrześcijanom wywodzącym się z pogaństwa, którzy do aniołów żadnego przywiązania nie czuli, gdyż w ich tradycji religijnej nie było dla nich miejsca” /H. Pietras SJ, Wprowadzenie, w: Trójca Święta, red. H. Pietras, WAM, Kraków 1997, 5-32, s. 7. Termin „Bóg” nie był jednoznaczny, ani w Biblii, ani w potocznym języku greckim. W Nowym Testamencie znaczenie tego słowa było determinowane rodzajnikiem. Nie zawsze odnosi się tylko do Boga Ojca. Tak jest wtedy, gdy występuje z rodzajnikiem (ho theos), np. w J 1, 1, natomiast bez rodzajnika (theos) określa Słowo, które jest Bogiem. W języku greckim użycie słowa „Bóg” dla kogoś innego niż Bóg najwyższy nie było czymś nadzwyczajnym. Grecy przyzwyczajeni byli do politeizmu, z łatwością stawiali kogoś nazwanego „Bogiem” na poziomie różnym Bogu najwyższemu. Filon Aleksandryjski przyjmował, że Logos może być Bogiem relatywnie. Nie miał oporów w stosowaniu tego słowa do Logosu również dlatego, że Bóg Stwórca nie może być wyrażony żadnym słowem, nawet słowo „Bóg” nie jest wobec niego w pełni adekwatne. Byt najwyższy może tylko Być, a nie być nazwany (Por. Filon, De Somnis I, 230, w komentarzu do Rdz 31, 13). Dlatego, z powodu względności i wieloznaczności słowa „Bóg” określenie nim Syna Bożego nie musiało jeszcze oznaczać zrównania Go z Ojcem, ani zakładać współwieczności Ojca i Syna /Ibidem, s. 8.

+ Rdz 31, 13. El Betel Bóg Betel. Stary Testament zawiera wiele teologii. Każdy hagiograf, każda szkoła lub tradycja w sposób sobie właściwy wyrażają doświadczenie Boga /F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 157-203, s. 157/. Według Rdz 4, 26, kult Jahwe sięga początków ludzkości. Bóg objawił się jako Jahwe dopiero Mojżeszowi (Wj 3, 13-15; 6, 2-3). W Rdz i Wj Bóg wymieniany jest wielokrotnie razem z jakimś człowiekiem (Bóg kogoś): „bóg ojca mego”, „bóg Abrahama”, „bóg Izaaka”. Wiele razy wymieniany jest razem z jakimś miejscem: El Elyon („bóg najwyższy, osiadły w Salem: Rdz 14, 18-22), El Roi („bóg, który mnie widzi”, osiadły w oazie Lahai-Roi, na południu Palestyny: Rdz 16, 13), El Olam („bóg odwieczny”, osiadły w Berszeba: Rdz 21, 33), El Elohe Yisrael („bóg Izraela”, osiadły w Sychem: Rdz 33, 18.20), El Betel („bóg Betel”: Rdz 31, 13; 35, 7), El Saddai („bóg mocny”, prawdopodobnie powiązany z Jerozolimą, lub z jakąś górą: Rdz 17, 1; 28, 3; 35, 11; 43, 14; 48, 3; 49, 25) /Tamże, s. 158. 159/. Alt wyróżnia dwa typy określeń Boga w Starym Testamencie: „bóg ojców” i „bóg-El”. Bóg ojców nie posiada własnego imienia, bierze je od tych ludzi, którym się objawił pierwszy raz i którzy rozpoczęli jego kult (Rdz 31, 53). Chroni on grupę ludzi, towarzyszy im i obiecuje ziemię i liczne potomstwo. Nie jest on związany z jakimś jednym miejscem. Charakterystyczny jest dla nomadycznego życia patriarchów. „Bóg El” wskazuje na inny typ religii: ludów osiadłych. Termin ’el (l. mn. ’elim), wspólny językom semickim, używany był ogólnie jako określenie boskości i jako imię własne boga ściśle określonego. ’Elim były kananejskie bożki lokalne, osiadłe na w określonych miejscach w konkretnych sanktuariach. Współistnienie obu typów imion u patriarchów świadczy o okresie przejściowym z życia nomadycznego na osiadłe. Izraelici przejęli jakieś formy życia i kultu od Kananejczyków /Tamże, s. 159.

+ Rdz 31, 27. Bębenek tōf, także w opisie przejścia przez Morze Czerwone „Drugi ze wspomnianych w Księdze Rodzaju instrumentów ‚ūgāv mógł być najprawdopodobniej rodzajem instrumentu dętego drewnianego. Słowo to, pojawia się w Biblii tylko cztery razy: we wskazanym fragmencie, potem w Księdze Psalmów (Ps 150), a wreszcie dwa razy w Księdze Hioba (21,12; 30,31). W targumach występuje też jako abuva, co w języku aramejskim oznacza pusty, wydrążony, skąd bierze się przekonanie, że abuv i abuva, jak też ‚ūgāv mogły być po prostu rodzajem fletu, a według innych badaczy utożsamiano je jako chālīl z instrumentami stroikowymi (prototypami współczesnego oboju) (Por. M. Seidel, Der Beitrag des Alten Testaments zu einer Musikgeschichte Altisraels, Leipzig 1969, s. 4). Obok dwóch najważniejszych rodzajów instrumentów, Księga Rodzaju wymienia jeszcze tōf, czyli rodzaj bębenka (por. Rdz 31,27), który powraca także w opisie przejścia przez Morze Czerwone zawartym w Księdze Wyjścia: Miriam prorokini, siostra Aarona, wzięła bębenek do ręki, a wszystkie kobiety szły za nią w pląsach i uderzały w bębenki (Wj 15,20). W wielu współczesnych tłumaczeniach przytoczonego tekstu na język angielski, pojawia się określenie tōf, jako timbrel rozumiany jako tambourine (Tamże, s. 6). Należy jednak sądzić, że wydaje się mało prawdopodobne, aby instrument Miriam miał oznaczać tamburyn, posiadający oprócz wąskiej obręczy i membran, miniaturowe brzęczące talerzyki. Bębenek ten, zaopatrzony był raczej w jedną lub dwie struny jelitowe biegnące wzdłuż membrany wewnątrz obręczy, podobnie jak używane współcześnie w kulturze marokańskiej bendir. W świetle tekstów biblijnych, najczęściej grały na tych instrumentach kobiety, łącząc muzykę z tańcem i śpiewem, a przede wszystkim z wydarzeniem o radosnym charakterze (por. Ps. 150,4; Sdz 11,34; 1 Sm 18,6) (A. Rebić, Muzyka w Starym Testamencie, „Communio” 2(2001), s. 14)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 223/.

+ Rdz 31, 53. Imię Bóg ojców pochodzi od spotkania Boga z ludźmi, którym się objawił pierwszy raz i którzy rozpoczęli jego kult. Stary Testament zawiera wiele teologii. Każdy hagiograf, każda szkoła lub tradycja w sposób sobie właściwy wyrażają doświadczenie Boga /F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 157-203, s. 157/. Według Rdz 4, 26, kult Jahwe sięga początków ludzkości. Bóg objawił się jako Jahwe dopiero Mojżeszowi (Wj 3, 13-15; 6, 2-3). W Rdz i Wj Bóg wymieniany jest wielokrotnie razem z jakimś człowiekiem (Bóg kogoś): „bóg ojca mego”, „bóg Abrahama”, „bóg Izaaka”. Wiele razy wymieniany jest razem z jakimś miejscem: El Elyon („bóg najwyższy, osiadły w Salem: Rdz 14, 18-22), El Roi („bóg, który mnie widzi”, osiadły w oazie Lahai-Roi, na południu Palestyny: Rdz 16, 13), El Olam („bóg odwieczny”, osiadły w Berszeba: Rdz 21, 33), El Elohe Yisrael („bóg Izraela”, osiadły w Sychem: Rdz 33, 18.20), El Betel („bóg Betel”: Rdz 31, 13; 35, 7), El Saddai („bóg mocny”, prawdopodobnie powiązany z Jerozolimą, lub z jakąś górą: Rdz 17, 1; 28, 3; 35, 11; 43, 14; 48, 3; 49, 25) /Tamże, s. 158. 159/. Alt wyróżnia dwa typy określeń Boga w Starym Testamencie: „bóg ojców” i „bóg-El”. Bóg ojców nie posiada własnego imienia, bierze je od tych ludzi, którym się objawił pierwszy raz i którzy rozpoczęli jego kult (Rdz 31, 53). Chroni on grupę ludzi, towarzyszy im i obiecuje ziemię i liczne potomstwo. Nie jest on związany z jakimś jednym miejscem. Charakterystyczny jest dla nomadycznego życia patriarchów. „Bóg El” wskazuje na inny typ religii: ludów osiadłych. Termin ’el (l. mn. ’elim), wspólny językom semickim, używany był ogólnie jako określenie boskości i jako imię własne boga ściśle określonego. ’Elim były kananejskie bożki lokalne, osiadłe na w określonych miejscach w konkretnych sanktuariach. Współistnienie obu typów imion u patriarchów świadczy o okresie przejściowym z życia nomadycznego na osiadłe. Izraelici przejęli jakieś formy życia i kultu od Kananejczyków /Tamże, s. 159.

+ Rdz 31, 7. Liczba dziesięciu protoplastów widniejących na liście patriarchów przedpotopowych powtórzona w wielu tekstach biblijnych (Rdz 24,10.22; 31,7; Kpł 26,26; Lb 14,22; 1 Sm 1,8). „Analizując formę literacką i bardzo wyraźnie akcentowaną treść teologiczną tych tradycji [masoreckiej, greckiej (LXX) i samarytańskiej], można uznać, że długowieczność patriarchów przed potopem jest raczej teologicznym symbolem (Dość ciekawą i odważną hipotezę wysnuł Barnouin, który sugeruje, że nadzwyczajna liczba lat patriarchów przedpotopowych jest bezpośrednim odniesieniem do starożytnej wiedzy w zakresie okresów astronomicznych oraz systemu dni i tygodni roku kalendarzowego, jak również do znanych w Babilonii okresów obrotów planet, to znaczy do czasów, jakie określone planety potrzebowały, aby ponownie znaleźć się na tym samym miejscu nieba. M. Barnouin, „Recherches numériques sur la généalogie de Gen 5”, RB 77 (1970) 347-365; Wenham, Genesis 1–15, 133-134), którego jednak nie jesteśmy w stanie precyzyjnie odczytać z uwagi na archaiczność tych tradycji. Na bazie naszej wiedzy możemy się pokusić jedynie o dekodyfikację niektórych liczb, nie mamy jednak wystarczających argumentów, aby sformułować jakąś jedną pewną linię interpretacji języka symbolu ukrytego za cyframi określającymi wiek tych starożytnych eponimów. Już sama liczba dziesięciu protoplastów widniejących na liście patriarchów przedpotopowych jest symbolem pewnej kompletnej wielości (Liczba ta znajduje swe odzwierciedlenie w wielu tekstach biblijnych (Rdz 24,10.22; 31,7; Kpł 26,26; Lb 14,22; 1 Sm 1,8) oraz w spisach królów mezopotamskich i innych bliskowschodnich dokumentach. Niektórzy uczeni wiążą ją z liczbą palców u dwu rąk ludzkich, które w przeszłości służyły najczęściej do prowadzenia obliczeń i rachunków. J. Synowiec, Na początku (Warszawa 1987) 223). Tę samą ideę doskonałej pełni symbolizuje liczba lat Henocha, która odpowiada liczbie dni roku słonecznego. W przypadku tego patriarchy symbolizmu można dopatrywać się również w jego siódmej pozycji na liście eponimów przedpotopowych. Jak wiadomo, liczba siedem oznacza w Biblii doskonałość, pełnię, harmonię, co znakomicie pasuje do osoby Henocha, który zyskuje największą pochwałę w całej genealogii (5,21-24)” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 35/. „Ta sama liczba siedem, która była szczególnie ulubiona przez kapłańskiego redaktora tej genealogii oraz innych źródeł Pięcioksięgu, kryje się za postacią Lameka (5,28-31). Jego wiek, w którym urodził się mu syn Noe, jest podzielny przez siedem (182 lata, czyli 26 siódemek), podobnie ma się sprawa z liczbą lat, jakie Lamek przeżył po tym zdarzeniu (595 lat, czyli 85 siódemek), oraz z całym jego życiem (777 lat). Prawdopodobnie kapłański edytor genealogii chciał w ten sposób podkreślić, że obydwaj patriarchowie przeżyli swe życie w sposób bardzo bogobojny i doskonały” /Tamże, s. 36/.

+ Rdz 32, 1-2. Aniołowie nazwani obozem Bożym przez Jakuba.  „Angelofanie. Jednakże od samego początku są wzmianki o jakichś istotach niebieskich, które pozostają na szczególnej służbie u Boga Stwórcy i Zbawcy. Aniołowie są obecni od chwili stworzenia (Hi 38, 7 - „synowie Boży”) i w ciągu całej historii zbawienia, zwiastując z daleka i z bliska to zbawienie oraz służąc wypeł­nieniu zamysłu Bożego. Oto niektóre przykłady: zamykają raj ziemski (Rdz 3, 24), chronią Lota (Rdz 19, 1-23), ratują Hagar i jej dziecko (Rdz 21, 17), powstrzymują rękę Abrahama (Rdz 22, 11), pośredniczą w przekazywaniu Prawa (Dz 7, 53), prowa­dzą lud Boży (Wj 23, 20-23), zwiastują narodziny (Sdz 13) i powołania (Sdz 6, 11-24; Iz 6, 6), towarzyszą prorokom (1 Krl 19, 5). Wreszcie anioł Gabriel zwiastuje narodze­nie Poprzednika oraz narodzenie samego Jezusa (Łk 1, 11.26) (KKK 332). A także w sposób bardziej wizjonerski Jakub spotyka się z aniołami, których nazywa „obozem Bożym” (Rdz 32, 1-2), Jozue widzi „hetmana wojska Pańskiego” (Joz 5, 13-14), Izajasz ma wizję Serafinów przy Tro­nie Bożym (Iz 6, 2-3), cała Księga Tobiasza opowiada o aniele podróży Rafaelu (jeśli nie jest to tylko koncepcja literacka), anioł Pański wyzwa­la młodzieńców z pieca ognistego (Dn 3, 49-50, zapewne midrasz). Szczególny rozwój angelologii widoczny jest w Hi, Dn, Tb, a następ­nie w apokryfach: w Księgach Henocha, Księdze Jubileuszów, syryjskiej Apokalipsie Barucha i w literaturze z Qumran. Przy tym w żadnej innej religii nie wystąpiły istoty w tak czystej koncepcji duchowej, tak wwiązane w Bożą Opatrzność, w plan zbawczy i dzieło zbawcze, o takiej idei służby Bogu i korelacyjne względem człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 447/.

+ Rdz 32, 20. Bezpośredniość widzenia kogoś Osoba według Nowego Testamentu. „Nowy Testament przejął termin prosopon z Septuaginty (Biblia hebrajska tłumaczona w Aleksandrii na język grecki) z większym zbliżeniem do dzisiejszego znaczenia „osoby”. 1. Termin prosopon występuje: Mk 1, 2; 12, 14; 14, 65; Mt 6, 16.17; 16, 3; 17, 2. 6; 18, 10; 22, 16; 26, 39. 67; Łk 1, 76; 2, 31; 5, 12; Dz 2, 28; 3, 13.20; 1 Kor 13, 12; 2 Kor 1, 11; Ga 1, 22; Hbr 9, 24; Jk 1, 11. 23; 1 P 3, 12; Ap 4, 7; 6, 16 i gdzie indziej, razem 76 razy w Nowym Testamencie. Z czasem znaczenie tego terminu rozwija się tam w kierunku mocniejszego akcentowania subsystencji człowieka jako podmiotu zbawienia i „partnera Boga” na płaszczyźnie duchowej. a) Konkretnie biorąc, prosopon występuje w pradawnym znaczeniu „twarz”, „oblicze” (Mk 1, 2; 14, 65; Mt 6, 16-17; 17, 2; Łk 9, 29; 2 Kor 3, 7. 13). W Dz 6, 15 i 2 Kor 3, 7.13 jest wyraźne przejście od „oblicza” do obrazu duchowego i świętej ikony wnętrza człowieka (Mojżesza). b) mamy też znaczenie dynamiczne i egzystencjalne w aspekcie patrzenia na oblicze, na twarz lub patrzenia przez oblicze, widzenie twarzą w twarz: 1 Kor 13, 12 (Rdz 33, 31); Łk 24, 5 (Sdz 6, 22); 1 P 3, 12; Hbr 9, 24; oglądać oblicze Boga (Mt 18, 10; Ap 22, 4); bezpośrednio widzieć kogoś i być wobec niego (Dz 20, 25. 38; 1 Tes 2, 17b; 3, 10; Rdz 32, 20; 46, 30); mieć wzgląd na osobę, czyli być stronniczym, niesprawiedliwym (Łk 20, 21; Ga 2, 6; Kpł 19, 15)” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 75-76.

+ Rdz 32, 25. Modlitwa trwająca aż do wschodu jutrzenki, „Modlitwa jako przyzwyczajenie do Boga pozwala przejąć Jego zwyczaje. Rzecz jasna, to „przyzwyczajenie” jest w swej istocie łaską Boga i nie jest czymś „zwyczajnym”, prostym nawykiem, przynajmniej w tym sensie, że nie przychodzi łatwo, bez cierpliwości i wysiłku. Związek chrześcijańskich cnót z modlitwą jest nieprzypadkowy i ścisły. Benedykt XVI akcentuje go, przywołując tajemniczą biblijną scenę walki Jakuba z aniołem nad potokiem Jabbok (Rdz 32,25–33) i do niej komentarz Katechizmu Kościoła Katolickiego: „Duchowa tradycja Kościoła widziała w tym opisie symbol modlitwy jako walki wiary i zwycięstwa wytrwałości” (KKK, nr 2573) (Tamże, s. 13). Noc nad potokiem Jabbok jest bowiem w gruncie rzeczy nocą „modlitwy, która z uporem i wytrwałością prosi Boga o błogosławieństwo i nowe imię, nową rzeczywistość będącą owocem nawrócenia i przebaczenia” (Tamże). Właśnie one – upór, męstwo, wytrwałość, śmiałość – są konieczne w zmaganiach z Bogiem o Boga. Oko w oko z Nim – nie z Bogiem jako przeciwnikiem i wrogiem nas i naszego dobra, ale z Bogiem jako błogosławiącą nam Tajemnicą, która wydaje się nieosiągalna... To jedno ze znaczeń ewangelicznego „łowić całą noc”: modlić się, czyli wytrwale zmagać się o błogosławieństwo, „aż do wschodu jutrzenki” (Rdz 32,25), do skutku, „dopóki mi nie pobłogosławisz” (Rdz 32,7; por. Łk 18,1–8). A rzecz dotyczy nie tylko wybranych – Jakuba czy mistyków – i nie tylko chrześcijan. Każdy człowiek jest capax Dei, czyli „otwarty” na Boga. I to z powodu – można by rzec – źródłowego, który jasno nazywa Katechizm Kościoła Katolickiego na samym początku części poświęconej wyznaniu wiary: „Pragnienie Boga jest wpisane w serce człowieka, ponieważ został on stworzony przez Boga i dla Boga” (KKK, nr 27) (Tamże, s. 5). Dlatego ludzie wszystkich epok i miejsc modlą się. Robią to w różny sposób, przy całej różnorodności odmian swojego bytowania. Modlą się, bo nie mogą obyć się w swoim istnieniu bez pytania o sens własnej egzystencji, który pozostaje pozbawiony odniesienia, „niejasny i przygnębiający, jeśli nie powiąże się go z tajemnicą Boga i Jego planu świata” (Tamże, s. 4)” /Jerzy Szymik, Tak, Ojcze. Chrystologia modlitwy w ujęciu Josepha Ratzingera / Benedykta XVI, [WT UŚ, Katowice; prof. dr hab. Jerzy Szymik, profesor zwyczajny w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Śląskiego, w latach 2004–2014 członek Międzynarodowej Komisji Teologicznej], Teologia w Polsce 9,2 (2015), 5-21, s. 6/.

+ Rdz 32, 25–33. Walka Jakuba z aniołem nad potokiem Jabbok przyzwyczaiła Jakuba do przebywania w obecności Boga. „Modlitwa jako przyzwyczajenie do Boga pozwala przejąć Jego zwyczaje. Rzecz jasna, to „przyzwyczajenie” jest w swej istocie łaską Boga i nie jest czymś „zwyczajnym”, prostym nawykiem, przynajmniej w tym sensie, że nie przychodzi łatwo, bez cierpliwości i wysiłku. Związek chrześcijańskich cnót z modlitwą jest nieprzypadkowy i ścisły. Benedykt XVI akcentuje go, przywołując tajemniczą biblijną scenę walki Jakuba z aniołem nad potokiem Jabbok (Rdz 32,25–33) i do niej komentarz Katechizmu Kościoła Katolickiego: „Duchowa tradycja Kościoła widziała w tym opisie symbol modlitwy jako walki wiary i zwycięstwa wytrwałości” (KKK, nr 2573) (Tamże, s. 13). Noc nad potokiem Jabbok jest bowiem w gruncie rzeczy nocą „modlitwy, która z uporem i wytrwałością prosi Boga o błogosławieństwo i nowe imię, nową rzeczywistość będącą owocem nawrócenia i przebaczenia” (Tamże). Właśnie one – upór, męstwo, wytrwałość, śmiałość – są konieczne w zmaganiach z Bogiem o Boga. Oko w oko z Nim – nie z Bogiem jako przeciwnikiem i wrogiem nas i naszego dobra, ale z Bogiem jako błogosławiącą nam Tajemnicą, która wydaje się nieosiągalna... To jedno ze znaczeń ewangelicznego „łowić całą noc”: modlić się, czyli wytrwale zmagać się o błogosławieństwo, „aż do wschodu jutrzenki” (Rdz 32,25), do skutku, „dopóki mi nie pobłogosławisz” (Rdz 32,7; por. Łk 18,1–8). A rzecz dotyczy nie tylko wybranych – Jakuba czy mistyków – i nie tylko chrześcijan. Każdy człowiek jest capax Dei, czyli „otwarty” na Boga. I to z powodu – można by rzec – źródłowego, który jasno nazywa Katechizm Kościoła Katolickiego na samym początku części poświęconej wyznaniu wiary: „Pragnienie Boga jest wpisane w serce człowieka, ponieważ został on stworzony przez Boga i dla Boga” (KKK, nr 27) (Tamże, s. 5). Dlatego ludzie wszystkich epok i miejsc modlą się. Robią to w różny sposób, przy całej różnorodności odmian swojego bytowania. Modlą się, bo nie mogą obyć się w swoim istnieniu bez pytania o sens własnej egzystencji, który pozostaje pozbawiony odniesienia, „niejasny i przygnębiający, jeśli nie powiąże się go z tajemnicą Boga i Jego planu świata” (Tamże, s. 4)” /Jerzy Szymik, Tak, Ojcze. Chrystologia modlitwy w ujęciu Josepha Ratzingera / Benedykta XVI, [WT UŚ, Katowice; prof. dr hab. Jerzy Szymik, profesor zwyczajny w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Śląskiego, w latach 2004–2014 członek Międzynarodowej Komisji Teologicznej], Teologia w Polsce 9,2 (2015), 5-21, s. 6/.

+ Rdz 32, 29. Napełnienie chwałą Osoba według Starego Testamentu. „4. W Starym Testamencie istotę osoby oddaje termin „dusza”, „duch” – nefesz, ruach (Rdz 2, 7. 19; 7, 22), a także neszamah jako „duch życia”, „źródło życia w człowieku” (1 Krl 17, 17; Hi 27, 3; Iz 2, 22; 42, 5). Dusza i duch nie były nigdy pojmowane jako oderwane od świata, jak w platonizmie i neoplatonizmie, lecz oznaczały istotę człowieka, centrum życia osobowego i spełnienie człowieczeństwa i były bardzo ściśle zespolone ze sferą somatyczną. Nie jest jednak prawdą, co podnoszą liczni dzisiejsi bibliści, jakoby w Starym Testamencie był czysty monizm antropologiczny. Człowiek według Hebrajczyków dzielił się na stronę duchową i somatyczną, co podawał już przekaz o stworzeniu człowieka: proch ziemi i Boże tchnienie życia (Rdz 2, 7). 5. I wreszcie osobę w Starym Testamencie – w ślad za egipską szkołą w Memfis i tradycją sumeryjską – oddaje „imię” – szem (Rdz 3, 20; Ps 54, 3) lub zeker (dzecher), zwłaszcza „imię Boże” (Wj 3, 15; Iz 26, 8; Ps 102, 13). Imię oddawało istotę postaci, głównie w aspekcie duchowym, religijnym i absolutnym. Wobec człowieka określało ono rolę i zadanie, jakie dana jednostka miała odegrać w planie Bożym, w Bożej ekonomii stworzenia i zbawienia. Było to ujęcie osoby historiozbawczej i eschatologiczne, np. „Izrael” oznaczać miało tego, „kto zwycięży Boga i człowieka” (Rdz 32, 29) lub tego, w „kim Bóg zajaśnieje szczególną chwałą” (M. North), zaś „Jezus” (Jehoszuah lub Jeszuah) miało oznaczać „Tego, w kim zrealizuje się prawda, że tylko Bóg jest Zbawicielem”. W każdym języku zresztą imię (sama nazwa „imię” i konkretna postać słowna imienia) ma oddawać samo sedno tajemnicy konkretnej osoby, niekiedy ma być kluczem i kodem historii tej osoby” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 74-75.

+ Rdz 32, 31. Obecność Boga wśród ludzi określana przez „oblicze”, panim. Osoba według Starego Testamentu. „3. Znaczenie bardziej metaforyczne i zbliżone do prosopon jako Bożej roli w teatrze miały terminy: a) mareech – postać; „postać jego niepodobna do ludzi” (Iz 52, 14); por. pieśń polską: ,…wierząc, żeś jest pod osobą chleba i wina” (Wśród nocnej ciszy…); b) demuth – obraz, wygląd (2 Krl 16, 10; 2 Krn 4, 3; Ez 1, 10. 28; 23, 15), postać ludzka (Ez 1, 22. 26; 8, 22; n 10, 16); c) ważny jest termin fanech oznaczający oblicze, twarz, lice (Rdz 9, 23; Wj 34, 35; Ez 1, 6; Iz 25, 8) oraz osobiste jawienie się, obecność (Wj 33, 14; Pwt 4, 37; Ps 80, 17; Iz 63, 9); bardzo często obecność Boga jest określana przez „oblicze” – panim (Rdz 32, 31; 27, 17) – twarz zwrócona ku komuś; Bóg ukazuje człowiekowi swoje oblicze w myślach, planach, dobroci, gniewie, karaniu (Ps 4, 7; 80, 4. 8. 20; Iz 54, 8; Ps 104, 29); człowiek szuka „oblicza Boga” (Am 5, 4; Ps 27, 8; 105, 4); w ogóle religia żywa zasadza się na obecności oblicza Bożego wśród ludu (Wj 33, 14; Ps 51, 13 n; 2 Sm 17, 11; Pnp 4, 37; Iz 63, 7); „Jahwe rozmawiał z Mojżeszem twarzą w twarz” (Wj 33, 11); d) podobnie osobę od wewnątrz oznacza „serce” – lew, leb: oblicze jest bowiem zwierciadłem serca, „a w sercu odbija się człowiek” (Prz 27, 19); serce stanowi istotę ducha ludzkiego i jest podmiotem religii, łaski i działań Bożych (Syr 13, 25; 1 Sm 16, 7; Jr 11, 20; Syr 35, 22); serce to centrum życia duchowego (Sdz 16, 15; Ps 31, 11), wiary (2 Krl 5, 26), życia moralnego (Ps 51, 12; 1 Krl 3, 6; Pwt 4, 29; Jr 32, 41) i w ogóle jakieś wnętrze bytu ludzkiego (Wj 15, 8; Jon 2, 1; Mt 12, 40)” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 74.

+ Rdz 32, 31. Twarz Boga zwrócona ku komuś archetypem osoby, oblicze Pańskie panim (Rdz 27, 17; Ps 4, 7; 80, 4.8.20). „Polski termin „osoba” wywodzi się zapewne z indoeuropejskiego zaimka zwrotnego se, a więc z polskiego „się”, „siebie”, „sobie”, po prostu „o sobie” (A. Bruckner). „Osoba” więc wyrastała na gruncie „siebie” jako odniesienie własnego fenomenu rzeczywistości do „siebie”, czyli do własnego podmiotu, do „ja”, do jaźni. Wyrazy: osobny, osobność, osobisty, osobie (przywłaszczyć), osobnik, uosobienie itd. są pochodne względem „osoby” i bazują na semie „wyodrębnionej jednostki”. 2. „Osoba” w Biblii. Są nieraz wygłaszane opinie, że termin „osoba” nie występuje w Biblii. Nie jest to w pełni prawdziwe. Odpowiednia terminologia nie jest dokładnie usystematyzowana semantycznie, ale występuje. 1° Stary Testament. Terminologia personologiczna Starego Testamentu nie wiąże się z maską teatralną, lecz raczej z ogólnymi nazwami człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 400/. Większość z tych nazw była odnoszona również do Boga jako archetypu osoby: mareeh – postać, figura, sylwetka (Iz 52, 14); selem – obraz (Rdz 1, 26-27); demuth – podobieństwo, wygląd (Rdz 1, 26; 5, 1.3; 2 Kor 16, 10); faneh – oblicze, twarz, lice (Rdz 9, 23; Wj 34, 35; Ez 1, 6; Iz 63, 9); panim – twarz zwrócona ku komuś, oblicze Pańskie (Rdz 32, 31; 27, 17; Ps 4, 7; 80, 4.8.20); leb (lew) – serce, istota ducha ludzkiego, siedlisko poznania, decyzji i uczuć, podmiot religii, moralności, wiary, łaski i recepcja działań Bożych (Prz 27, 19; Syr 13, 25; 1 Sm 16, 7; Jr 11, 20; 12, 2; Ps 7, 10; 51, 12); samo wnętrze bytu ludzkiego (Wj 15, 8; Ps 16, 7; Jon 2, 1; por. Mt 12, 40); osobę oddają często terminy: nefesz – dusza, pierwiastek życia, tłumaczony przez LXX jako psyche (Rdz 2, 7,19); ruah – duch (Rdz 2, 19; 7, 22) oraz neszamah – duch życia (1 Krl 17, 17; Hi 27, 3); wszystkie te trzy terminy oznaczały istotę człowieka, ośrodek życia osobowego i spełnienie człowieczeństwa; „osobę” w Starym Testamencie oddaje wyraz „imię,,: szem (Rdz 3, 20; Ps 54, 3), zeker (dzecher): Wj 3, 15; Iz 26, 8; Ps 102, 13; imię oddawało istotę postaci w aspekcie duchowym, religijnym i absolutnym, a następnie określało rolę człowieka, partię i zadanie, jakie dana jednostka miała odegrać w planie Bożym, w Bożej ekonomii stworzenia i zbawienia; znaczenie to było bardzo bliskie „teatralnemu” /Tamże, s. 401/.

+ Rdz 32, 7. Błogosławieństwo skutkiem modlitwy (Łk 18,1–8). „Modlitwa jako przyzwyczajenie do Boga pozwala przejąć Jego zwyczaje. Rzecz jasna, to „przyzwyczajenie” jest w swej istocie łaską Boga i nie jest czymś „zwyczajnym”, prostym nawykiem, przynajmniej w tym sensie, że nie przychodzi łatwo, bez cierpliwości i wysiłku. Związek chrześcijańskich cnót z modlitwą jest nieprzypadkowy i ścisły. Benedykt XVI akcentuje go, przywołując tajemniczą biblijną scenę walki Jakuba z aniołem nad potokiem Jabbok (Rdz 32,25–33) i do niej komentarz Katechizmu Kościoła Katolickiego: „Duchowa tradycja Kościoła widziała w tym opisie symbol modlitwy jako walki wiary i zwycięstwa wytrwałości” (KKK, nr 2573) (Tamże, s. 13). Noc nad potokiem Jabbok jest bowiem w gruncie rzeczy nocą „modlitwy, która z uporem i wytrwałością prosi Boga o błogosławieństwo i nowe imię, nową rzeczywistość będącą owocem nawrócenia i przebaczenia” (Tamże). Właśnie one – upór, męstwo, wytrwałość, śmiałość – są konieczne w zmaganiach z Bogiem o Boga. Oko w oko z Nim – nie z Bogiem jako przeciwnikiem i wrogiem nas i naszego dobra, ale z Bogiem jako błogosławiącą nam Tajemnicą, która wydaje się nieosiągalna... To jedno ze znaczeń ewangelicznego „łowić całą noc”: modlić się, czyli wytrwale zmagać się o błogosławieństwo, „aż do wschodu jutrzenki” (Rdz 32,25), do skutku, „dopóki mi nie pobłogosławisz” (Rdz 32,7; por. Łk 18,1–8). A rzecz dotyczy nie tylko wybranych – Jakuba czy mistyków – i nie tylko chrześcijan. Każdy człowiek jest capax Dei, czyli „otwarty” na Boga. I to z powodu – można by rzec – źródłowego, który jasno nazywa Katechizm Kościoła Katolickiego na samym początku części poświęconej wyznaniu wiary: „Pragnienie Boga jest wpisane w serce człowieka, ponieważ został on stworzony przez Boga i dla Boga” (KKK, nr 27) (Tamże, s. 5). Dlatego ludzie wszystkich epok i miejsc modlą się. Robią to w różny sposób, przy całej różnorodności odmian swojego bytowania. Modlą się, bo nie mogą obyć się w swoim istnieniu bez pytania o sens własnej egzystencji, który pozostaje pozbawiony odniesienia, „niejasny i przygnębiający, jeśli nie powiąże się go z tajemnicą Boga i Jego planu świata” (Tamże, s. 4)” /Jerzy Szymik, Tak, Ojcze. Chrystologia modlitwy w ujęciu Josepha Ratzingera / Benedykta XVI, [WT UŚ, Katowice; prof. dr hab. Jerzy Szymik, profesor zwyczajny w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Śląskiego, w latach 2004–2014 członek Międzynarodowej Komisji Teologicznej], Teologia w Polsce 9,2 (2015), 5-21, s. 6/.

+ Rdz 32,31. Granica sacrum jest tam, gdzie samo ustala ją dla siebie. Może się bowiem objawiać tylko w symbolach i mitach. Objawia się, ale nigdy całkowicie, bezpośrednio czy globalnie. W ostateczności rzeczywistość sacrum przekracza możliwości racjonalnego poznania. Człowiek od chwili upadku w czas i grzech tęskni za sacrum, jest na nie otwarty. Dowodów na to dostarcza Biblia. W Starym Testamencie Bóg pozwolił Mojżeszowi w sposób wyjątkowy na kontakt z sobą; ”A Pan rozmawiał z Mojżeszem twarzą w twarz, jak się rozmawia z przyjacielem (Wj 33, 11). Także Patriarcha Jakub dostąpił łaski rozmowy z Bogiem Jahwe. Mówił on; ... widziałem Boga twarzą w twarz, jednak ocaliłem me życie” (Rdz 32, 31). Sz1  9

+ Rdz 33, 18.20. El Elohe Yisrael Bóg Izraela, osiadły w Sychem. Stary Testament zawiera wiele teologii. Każdy hagiograf, każda szkoła lub tradycja w sposób sobie właściwy wyrażają doświadczenie Boga /F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 157-203, s. 157/. Według Rdz 4, 26, kult Jahwe sięga początków ludzkości. Bóg objawił się jako Jahwe dopiero Mojżeszowi (Wj 3, 13-15; 6, 2-3). W Rdz i Wj Bóg wymieniany jest wielokrotnie razem z jakimś człowiekiem (Bóg kogoś): „bóg ojca mego”, „bóg Abrahama”, „bóg Izaaka”. Wiele razy wymieniany jest razem z jakimś miejscem: El Elyon („bóg najwyższy, osiadły w Salem: Rdz 14, 18-22), El Roi („bóg, który mnie widzi”, osiadły w oazie Lahai-Roi, na południu Palestyny: Rdz 16, 13), El Olam („bóg odwieczny”, osiadły w Berszeba: Rdz 21, 33), El Elohe Yisrael („bóg Izraela”, osiadły w Sychem: Rdz 33, 18.20), El Betel („bóg Betel”: Rdz 31, 13; 35, 7), El Saddai („bóg mocny”, prawdopodobnie powiązany z Jerozolimą, lub z jakąś górą: Rdz 17, 1; 28, 3; 35, 11; 43, 14; 48, 3; 49, 25) /Tamże, s. 158. 159/. Alt wyróżnia dwa typy określeń Boga w Starym Testamencie: „bóg ojców” i „bóg-El”. Bóg ojców nie posiada własnego imienia, bierze je od tych ludzi, którym się objawił pierwszy raz i którzy rozpoczęli jego kult (Rdz 31, 53). Chroni on grupę ludzi, towarzyszy im i obiecuje ziemię i liczne potomstwo. Nie jest on związany z jakimś jednym miejscem. Charakterystyczny jest dla nomadycznego życia patriarchów. „Bóg El” wskazuje na inny typ religii: ludów osiadłych. Termin ’el (l. mn. ’elim), wspólny językom semickim, używany był ogólnie jako określenie boskości i jako imię własne boga ściśle określonego. ’Elim były kananejskie bożki lokalne, osiadłe na w określonych miejscach w konkretnych sanktuariach. Współistnienie obu typów imion u patriarchów świadczy o okresie przejściowym z życia nomadycznego na osiadłe. Izraelici przejęli jakieś formy życia i kultu od Kananejczyków /Tamże, s. 159.

+ Rdz 33, 3. Adoracja określana jest w LXX przez termin proskynêsis. Słowo adoracja, łacińskie adoratio (adorare, gest wyciągania ręki do ust aby wysłać pocałunek), należy do uniwersalnego języka religijnego i wyraża zarówno kult należny Bogu (latreia), jak też akty, formuły i gesty poprzez które kult jest realizowany (proskynêsis, prostratio). W ST adoracja określana jest słowami histahawah i sagad (w LXX proskynêsis), które odnoszą się do pokłonu cielesnego „aż do ziemi” (Rdz 18,2;33,3 itd.). Kierowana jest do Boga prawdziwego (Rdz 22,5; Wj 4,31; Pp 26,10) i do aniołów Pana, którzy Go reprezentują (Rdz 18,2; 19, 1, itd.). Adoracji towarzyszą ofiary (Pp 26,10; 1 Sam 1,3), śpiewy i przemowy. Najgłębszym jej sensem jest uznanie wielkości Boga /J. López Martín, Adoración, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 5-11, s. 5/. W NT słowa proskyneîn i pípteîn (procidere i adorare) stosowane często razem, tworzą większą kolekcję ponad trzydziestu czasowników, które odnoszone są do kultu: aulábeia (reverentia), esébeia (pietas), latreía (servitus), dóxa (gloria), leiturgía (ministerium), itd. Nowością NT, odnośnie do proskyneîn jest odnoszenie tego terminu do Jezusa, Pana (Flp 2,6-11; por. Iz 45,23-24; Hbr 1,6; por. Pp 32,43). Adoracja Jezusa daje do zrozumienia, że jest on Królem Mesjaszem (Mt 14,33), którego nawołujemy, aby otrzymać zbawienie (Mt 8,2;9,18; Mk 5,6-7) i któremu człowiek się zawierza (J 9,38), nade wszystko w manifestowaniu potęgi Jego zmartwychwstania (Mt 28,9.17; Łk 24,52; J 20,28; por. Dz 2,36; Rz 1,4). Adoracja jest gestem religijnym, poprzez który człowiek demonstruje, kto jest jego Panem i Władcą (Ap 14,7). W sensie absolutnym proskyneîn oznacza uczestniczenie w kulcie, modlitwę, adorowanie, i określa również miejsce w którym manifestuje się obecność Boga, np. Jeruzalem (J 12,20; Dz 8,27). Jezus jest miejscem kultu. Uwielbienie Jezusa jest obecnie jedyną możliwą adoracją, w Duchu i w prawdzie, czyli pod wpływem Ducha Świętego i w wnętrzu świątyni nowej (Jn 2,19-22; 7,37-39; Ap 21,22), w prawdzie, którą jest sam Jezus (J 14,6;8,32). Ta nowa rzeczywistość warunkuje nowe rozumienie słowa adoracja i znajduje się u podstaw liturgii chrześcijańskiej /Tamże, s. 6.

+ Rdz 33, 3. Adoracja pokłonem cielesnym aż do ziemi. Termin adoracja, łacińskie adoratio (adorare, gest wyciągania ręki do ust, aby wysłać pocałunek), należy do uniwersalnego języka religijnego i wyraża zarówno kult należny Bogu (latreia), jak też akty, formuły i gesty poprzez które kult jest realizowany (proskynêsis, prostratio). W ST adoracja określana jest słowami histahawah i sagad (w LXX proskynêsis), które odnoszą się do pokłonu cielesnego „aż do ziemi” (Rdz 18, 2; 33, 3 itd.). Kierowana jest do Boga prawdziwego (Rdz 22, 5; Wj 4, 31, Pp 26, 10) i do aniołów Pana, którzy Go reprezentują (Rdz 18, 2; 19, 1, itd.). Adoracji towarzyszą ofiary (Pp 26, 10; 1 Sam 1, 3), śpiewy i przemowy. Najgłębszym jej sensem jest uznanie wielkości Boga T31.2. 5. W NT słowa proskyneîn i pípteîn (procidere i adorare) stosowane często razem, tworzą większą kolekcję ponad trzydziestu słów, które odnoszone są do kultu: aulábeia (reverentia), esébeia (pietas), latreía (servitus), dóxa (gloria), leiturgía (ministerium), itd.

+ Rdz 33, 31. Oblicze dynamiczne Osoba według Nowego Testamentu. „Nowy Testament przejął termin prosopon z Septuaginty (Biblia hebrajska tłumaczona w Aleksandrii na język grecki) z większym zbliżeniem do dzisiejszego znaczenia „osoby”. 1. Termin prosopon występuje: Mk 1, 2; 12, 14; 14, 65; Mt 6, 16.17; 16, 3; 17, 2. 6; 18, 10; 22, 16; 26, 39. 67; Łk 1, 76; 2, 31; 5, 12; Dz 2, 28; 3, 13.20; 1 Kor 13, 12; 2 Kor 1, 11; Ga 1, 22; Hbr 9, 24; Jk 1, 11. 23; 1 P 3, 12; Ap 4, 7; 6, 16 i gdzie indziej, razem 76 razy w Nowym Testamencie. Z czasem znaczenie tego terminu rozwija się tam w kierunku mocniejszego akcentowania subsystencji człowieka jako podmiotu zbawienia i „partnera Boga” na płaszczyźnie duchowej. a) Konkretnie biorąc, prosopon występuje w pradawnym znaczeniu „twarz”, „oblicze” (Mk 1, 2; 14, 65; Mt 6, 16-17; 17, 2; Łk 9, 29; 2 Kor 3, 7. 13). W Dz 6, 15 i 2 Kor 3, 7.13 jest wyraźne przejście od „oblicza” do obrazu duchowego i świętej ikony wnętrza człowieka (Mojżesza). b) mamy też znaczenie dynamiczne i egzystencjalne w aspekcie patrzenia na oblicze, na twarz lub patrzenia przez oblicze, widzenie twarzą w twarz: 1 Kor 13, 12 (Rdz 33, 31); Łk 24, 5 (Sdz 6, 22); 1 P 3, 12; Hbr 9, 24; oglądać oblicze Boga (Mt 18, 10; Ap 22, 4); bezpośrednio widzieć kogoś i być wobec niego (Dz 20, 25. 38; 1 Tes 2, 17b; 3, 10; Rdz 32, 20; 46, 30); mieć wzgląd na osobę, czyli być stronniczym, niesprawiedliwym (Łk 20, 21; Ga 2, 6; Kpł 19, 15)” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 75-76.

+ Rdz 34, 31. Dziewice otaczane szacunkiem w Starym Testamencie. W etyce Starego Testamentu bardzo wysoko ceniono dziewictwo przedmałżeńskie, które posiadało status prawny i zazwyczaj było koniecznym warunkiem zamążpójścia (Pwt 22, 14). Zdrada zaręczonej dziewicy karana była śmiercią przez ukamienowanie (Pwt 22, 23-24); uwiedzenie dziewicy nie zaręczonej podlegało karze grzywny, którą uiszczano ojcu dziewczyny; winny miał obowiązek poślubienia uwiedzionej (Pwt 22, 28-29). Arcykapłani, a nawet zwykli kapłani mogli się ożenić tylko z dziewicą (Kpł 22, 13-14; Ez 44, 22). W życiu społecznym i religijnym dziewice otaczano szacunkiem (Rdz 24, 16; 34, 7.31; Sdz 18, 2 4), miały one prawo do noszenia specjalnych szat i do uprzywilejowanych miejsc w miejscach kultu (2 Sm 13, 18; Jr 2, 32). Utratę dziewictwa uważano za tragedię życiową; równała się ona utracie czci (2 Sm 13, 2-18; Lm 5, 11; Syr 7, 24; 9-11) i utrudniała lub wprost uniemożliwiała zawarcie małżeństwa (Wj 22, 15; Pwt 22, 14-19) M58 38.

+ Rdz 35, 11. El Saddai Bóg mocny, prawdopodobnie powiązany z Jerozolimą, lub z jakąś górą (Rdz 17, 1; 28, 3; 35, 11; 43, 14; 48, 3; 49, 25). Stary Testament zawiera wiele teologii. Każdy hagiograf, każda szkoła lub tradycja w sposób sobie właściwy wyrażają doświadczenie Boga /F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 157-203, s. 157/. Według Rdz 4, 26, kult Jahwe sięga początków ludzkości. Bóg objawił się jako Jahwe dopiero Mojżeszowi (Wj 3, 13-15; 6, 2-3). W Rdz i Wj Bóg wymieniany jest wielokrotnie razem z jakimś człowiekiem (Bóg kogoś): „bóg ojca mego”, „bóg Abrahama”, „bóg Izaaka”. Wiele razy wymieniany jest razem z jakimś miejscem: El Elyon („bóg najwyższy, osiadły w Salem: Rdz 14, 18-22), El Roi („bóg, który mnie widzi”, osiadły w oazie Lahai-Roi, na południu Palestyny: Rdz 16, 13), El Olam („bóg odwieczny”, osiadły w Berszeba: Rdz 21, 33), El Elohe Yisrael („bóg Izraela”, osiadły w Sychem: Rdz 33, 18.20), El Betel („bóg Betel”: Rdz 31, 13; 35, 7), El Saddai („bóg mocny”, prawdopodobnie powiązany z Jerozolimą, lub z jakąś górą: Rdz 17, 1; 28, 3; 35, 11; 43, 14; 48, 3; 49, 25) /Tamże, s. 158. 159/. Alt wyróżnia dwa typy określeń Boga w Starym Testamencie: „bóg ojców” i „bóg-El”. Bóg ojców nie posiada własnego imienia, bierze je od tych ludzi, którym się objawił pierwszy raz i którzy rozpoczęli jego kult (Rdz 31, 53). Chroni on grupę ludzi, towarzyszy im i obiecuje ziemię i liczne potomstwo. Nie jest on związany z jakimś jednym miejscem. Charakterystyczny jest dla nomadycznego życia patriarchów. „Bóg El” wskazuje na inny typ religii: ludów osiadłych. Termin ’el (l. mn. ’elim), wspólny językom semickim, używany był ogólnie jako określenie boskości i jako imię własne boga ściśle określonego. ’Elim były kananejskie bożki lokalne, osiadłe na w określonych miejscach w konkretnych sanktuariach. Współistnienie obu typów imion u patriarchów świadczy o okresie przejściowym z życia nomadycznego na osiadłe. Izraelici przejęli jakieś formy życia i kultu od Kananejczyków /Tamże, s. 159.

+ Rdz 35, 11. Nazwa Boga El-Szaddaj jest starożytnym imieniem Bożym, znanym w epoce patriarchów, zatrzymanym przez tradycję ka­płańską w Pięcioksięgu, zwłaszcza w Księdze Rodzaju (por. m. in. Rdz 17, l; 28, 3; 35, 11; 43, 14; 48, 3; 49, 25; Wj 6, 3; Lb 24, 4. 16). W innych księgach Pisma św. nazwa ta stosowana jest rzadko (np. w Rt l, 20n; Ps 68, 15; 91, l; Iz 13, 6; Ez l, 24; 10, 5; Jl l, 15) z wyjątkiem Księgi Hioba, gdzie użyta jest 31 razy (m. in. 5, 17; 6, 4; 8, 3), w tym 12 razy jako paralelna do nazwy El; w związku z tym warto podkreślić, że księga ta, podobnie jak i inne księgi poetyckie Starego Testamentu, najczęściej stosuje nazwę Szaddaj bez poprzedzającego ją El, a więc po prostu jako nazwę Boga, a nie określenie któregoś z Jego przymiotów B13f 79.

+ Rdz 35, 7. El Betel Bóg Betel. Stary Testament zawiera wiele teologii. Każdy hagiograf, każda szkoła lub tradycja w sposób sobie właściwy wyrażają doświadczenie Boga /F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 157-203, s. 157/. Według Rdz 4, 26, kult Jahwe sięga początków ludzkości. Bóg objawił się jako Jahwe dopiero Mojżeszowi (Wj 3, 13-15; 6, 2-3). W Rdz i Wj Bóg wymieniany jest wielokrotnie razem z jakimś człowiekiem (Bóg kogoś): „bóg ojca mego”, „bóg Abrahama”, „bóg Izaaka”. Wiele razy wymieniany jest razem z jakimś miejscem: El Elyon („bóg najwyższy, osiadły w Salem: Rdz 14, 18-22), El Roi („bóg, który mnie widzi”, osiadły w oazie Lahai-Roi, na południu Palestyny: Rdz 16, 13), El Olam („bóg odwieczny”, osiadły w Berszeba: Rdz 21, 33), El Elohe Yisrael („bóg Izraela”, osiadły w Sychem: Rdz 33, 18.20), El Betel („bóg Betel”: Rdz 31, 13; 35, 7), El Saddai („bóg mocny”, prawdopodobnie powiązany z Jerozolimą, lub z jakąś górą: Rdz 17, 1; 28, 3; 35, 11; 43, 14; 48, 3; 49, 25) /Tamże, s. 158. 159/. Alt wyróżnia dwa typy określeń Boga w Starym Testamencie: „bóg ojców” i „bóg-El”. Bóg ojców nie posiada własnego imienia, bierze je od tych ludzi, którym się objawił pierwszy raz i którzy rozpoczęli jego kult (Rdz 31, 53). Chroni on grupę ludzi, towarzyszy im i obiecuje ziemię i liczne potomstwo. Nie jest on związany z jakimś jednym miejscem. Charakterystyczny jest dla nomadycznego życia patriarchów. „Bóg El” wskazuje na inny typ religii: ludów osiadłych. Termin ’el (l. mn. ’elim), wspólny językom semickim, używany był ogólnie jako określenie boskości i jako imię własne boga ściśle określonego. ’Elim były kananejskie bożki lokalne, osiadłe na w określonych miejscach w konkretnych sanktuariach. Współistnienie obu typów imion u patriarchów świadczy o okresie przejściowym z życia nomadycznego na osiadłe. Izraelici przejęli jakieś formy życia i kultu od Kananejczyków /Tamże, s. 159.

+ Rdz 35, 8. Drzewo identyfikowane poprzez nadawanie imienia. Imię definiowane w różnych dziedzinach wiedzy. „Imię, miano osobiste nadawane noworodkowi według zasad tradycji danego rodu, epoki czy kraju (w społeczeństwach chrześcijańskich przy obrzędzie chrztu – imię chrzestne), służące do jego identyfikacji (wyróżnik osoby). Jako miano narodowe używane w stosunkach nieurzędowych występuje przy nazwisku, przezwisku, albo imieniu odojcowskim (ros. otczestwo). W filozoficznym sensie imię (nazwa) jest językowym znakiem czegoś. W analizie logicznej (semiotycznej) mowy odróżnia się imię (nazwa) od zdania. Używane jest także jako nazwa własna (nomen proprium, indywidualna nazwa jednostki posiadającej osobowość lub pseudoosobowość) lub pospolita (nomen appelativum, nazwa klasy jednostek). W tradycji biblijnej przybierało szczególne znaczenie, w tradycji chrześcijańskiej stanowi przedmiot szacunku i kultu (m.in. Imię Boże, Imię Jezus oraz imiona świętych, zwłaszcza Maria). Nadawane, zmieniane lub przyjmowane jako wyraz oddania osoby pod opiekę patrona wraz z podjęciem szczególnych funkcji (np. papież) albo pewnych form życia konsekrowanego (imię zakonne). W użyciu przenośnym może oznaczać sławę, rozgłos, opinię, reputację, honor. Imię określa właściwości osoby. „W Piśmie Świętym imię (hebr. szem, gr. onoma) najczęściej określa osobę, jej charakter, godność, przeznaczenie; wtórnie stanowi wyróżnik osoby i ma wartość porządkującą; służy do identyfikacji osób, miejsc, rzeczy. Odnoszone jest do Boga, osób, zwierząt (Rdz 2, 20) i rzeczy, w tym miast (Rdz 4, 17; Joz 14, 15; 15, 15), gór (Rdz 22, 14), kamieni (1 Sm 7, 12), wzgórz (Ez 20, 29), rzek (Rdz 2, 11.13.14), źródeł (Sdz 15, 19), drzew (Rdz 35, 8), ołtarzy (Wj 17, 15), stel (2 Sm 18, 18) i dni (Ez 24, 2)” S. Szymik, Imię, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 57-58, kol. 57.

+ Rdz 36, 1-43. Synowie Ezawa, genealogia segmentowa „Aktualna struktura Rdz 1–11 jest kompozycją literacką, w której, zgodnie z zamierzeniem jej kapłańskiego redaktora, materiał narracyjny przeplata się alternatywnie z różnego typu genealogiami: narracja (1,1–4,16), genealogia (4,17–5,32), narracja (6,1–9,28), genealogia (10,1-32), narracja (11,1-9), genealogia (11,10-32). Dwie z tych genealogii mają formę linearną (wertykalną), to znaczy podają nieprzerwaną listę imion kolejnych patriarchów i następujące po sobie pokolenia: od Adama do Noego (5,1-32) i od Sema do Teracha (11,10-32). Pozostałe mają formę segmentową (horyzontalną), to znaczy, że dokumentują następstwo pokoleń, wyprowadzając je wprawdzie od jednego protoplasty, ale poprzez wielu lub nawet wszystkich jego synów. Przykładem są tu: genealogia synów Noego (10,1-32), synów Izmaela (25,12-18) czy synów Ezawa (36,1-43). Zdecydowanie większą wagę edytor kapłański przykłada do genealogii linearnych, gdyż w ten sposób może zaprezentować jedną ze swych sztandarowych linii teologicznych, a mianowicie: kwestię Bożego wybraństwa. Za pomocą genealogii wertykalnych przekonująco ukazuje, którzy patriarchowie i które pokolenia zostały wybrane przez Jahwe, a przez to obdarzone wyjątkowym błogosławieństwem i obietnicami, a które pominięte. To właśnie do tych genealogii odwołuje się cały materiał narracyjny, którym redaktor kapłański Księgi Rodzaju poprzeplatał swe dzieło. Ten materiał jest ich rozwinięciem, a zarazem teologicznym komentarzem (por. np. treść krótkiej genealogicznej noty o narodzinach Seta (4,25-26a) i informację o inicjacji kultu Jahwe pośród Setytów (4,26b), które łączą w jedną spójną teologiczną całość dwie niezależne pierwotnie genealogie 4,17-22 i 5,1-32)” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” 1/1 (2011) 9-40, s. 26; (Wydawnictwo KUL, Lublin; Roczniki Biblijne, Articles – Old Testament; Artykuły – Stary Testament),/.

+ Rdz 37, 21. Gardło miejscem dla nefesz. „Antropologia biblijna Starego Testamentu kształtowała się w ścisłym związku z rozwojem objawienia ST i NT oraz stosownie do mentalności środowiska. „ST w żadnej z ksiąg nie podaje syntezy antropologii, jednak w wielu tekstach stosuje pojęcia antropologiczne, zakładając, że szersze poglądy na strukturę człowieka są znane. W ocenie czynników antropologicznych, obok pewnych założeń wspólnych dla całej myśli hebrajskiej lub nawet semickiej, zarysowują się w poszczególnych tradycjach dość znaczne różnice. Są one nie tylko owocem refleksji filozoficznej (jak np. w filozofii greckiej), ile religijnego doświadczenia Izraela. Do najbardziej stałych poglądów należy przeświadczenie o stworzeniu człowieka „na obraz Boży” (Rdz 1, 27), co rzutuje na koncepcję antropologiczną Biblii. Jakkolwiek cały człowiek uważany jest za dzieło Boże, niektórym jednak jego elementom przypisuje się w sposób specjalny znamiona pochodzenia od Boga, skąd różne władze w człowieku są bardziej lub mniej podatne na jego działanie. Podstawowe ujęcie człowieka w ST jest monistyczne; uważano go za jedną, niepodzielną całość psychofizyczną. Poszczególne organy: pierwiastek życiodajny (nefesz), duch (ruach), ciało (basar), serce (leb), nerki itp. stanowiły jedynie funkcjonalne przejawy tej całości, o określonym zasięgu działania; w każdym jednak z nich może przejawiać się cała osobowość człowieka. Ta zdolność całościowego ujmowania licznych i bardzo różnych form życia osobowego stanowi jedną z oryginalnych cech hebrajskiego sposobu myślenia. Ponieważ oddech jest najpewniejszym wskaźnikiem życia, pierwiastek życiodajny rozumiano w ST jako tchnienie (nefesz lub neszamah) i umiejscawiano w gardle (por. etymologię słowa nefesz oraz Rdz 37, 21; Ez 33, 6) lub łączono z krwią (Kpł 17, 10-11). Pierwiastek życiodajny, choć dany przez Boga bezpośrednio (Rdz 2, 7), nie jest identyczny z duszą, odróżniającą człowieka od zwierząt (por. Koh 3, 19-21). W żadnym też tekście nefesz nie występuje oddzielony od ciała, toteż nie może istnieć samodzielnie przed i po śmierci człowieka; te, które mówią o „uratowaniu” lub o „wydobyciu” nefesz z szeolu (por. Ps 30, 4; 86, 13; 89, 49; 116, 4; Iz 38, 17), opisują obrazowo uwolnienie od śmierci lub jej niebezpieczeństwa” /L. Stachowiak, Antropologia biblijna. A. Stary Testament i środowisko judaistyczne, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 689-692, kol. 690.

+ Rdz 37, 26. Bóg nie może pozwolić, aby zbrodnia pozostała bezkarna: krew zabitego woła do Niego z ziemi, na której została przelana i domaga się, aby wymierzył sprawiedliwość (Iz 26, 21; Ez 24, 7-8). „Z tego tekstu Kościół zaczerpnął określenie „grzechy wołające o pomstę do nieba” i włączył do tej kategorii przede wszystkim dobrowolne zabójstwo człowieka (Por. Katechizm Kościoła Katolickiego, nn. 1867 i 2268). dla Żydów, podobnie jak dla wielu innych narodów w starożytności, krew jest nośnikiem życia, więcej – „krew jest życiem” (por. Pwt 12, 23), życie zaś, zwłaszcza ludzkie, należy wyłącznie do Boga: kto podnosi rękę na życie człowieka, podnosi niejako rękę na samego Boga. Kain zostaje przeklęty przez Boga, ale również przez ziemię, która odmówi mu swoich plonów (por. Rdz 4, 11-12). Zostaje też ukarany: będzie mieszkał na stepie i na pustyni. Zabójcza przemoc całkowicie odmienia środowisko życia człowieka. Ziemia, która „w ogrodzie Eden” (Rdz 2, 15) była krainą obfitości, życzliwych relacji między ludźmi i przyjaźni z Bogiem, staje się „krajem Nod” (por. Rdz 4, 16) — miejscem „nędzy”, samotności i oddalenia od Boga. Kain będzie „tułaczem i zbiegiem na ziemi” (Rdz 4, 14): niepewność i niestałość losu staną się jego udziałem na zawsze. Bóg jednak, który zawsze jest miłosierny, nawet wtedy, gdy karze, „dał (...) znamię Kainowi, aby go nie zabił, ktokolwiek go spotka” (Rdz 4, 15): daje mu więc znak rozpoznawczy, który nie ma go skazać na potępienie przez ludzi, ale osłaniać i bronić przed tymi, którzy chcieliby go zabić, choćby po to, by pomścić śmierć Abla. Nawet zabójca nie traci swej osobowej godności i Bóg sam czyni się jej gwarantem. Właśnie tutaj objawia się paradoksalna tajemnica miłosiernej sprawiedliwości Boga, o której pisze św. Ambroży: „Skoro zostało popełnione bratobójstwo, czyli największa ze zbrodni, w momencie gdy wszedł na świat grzech, natychmiast też musiało zostać ustanowione prawo Bożego miłosierdzia; gdyby bowiem kara spadła bezpośrednio na winnego, ludzie nie okazywaliby umiaru ani łagodności w karaniu, ale natychmiast wymierzaliby karę winowajcom. (... ) Bóg odrzucił Kaina sprzed swojego oblicza, a gdy wyrzekli się go także rodzice, nakazał mu żyć jakby na wygnaniu, w osamotnieniu, ponieważ zwierzęca dzikość wyparła zeń ludzką łagodność. Jednakże Bóg nie zamierza ukarać zabójcy zabójstwem, gdyż chce nawrócenia grzesznika bardziej niż jego śmierci” (De Cain et Abel, II, 10, 38: CSEL 32, 408)” /(Evangelium Vitae 9). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Rdz 37, 27. Ciało braci jest jedno. Model antropologiczny, którym operuje Stary Testament jest, pomimo rozproszenia autorów i epok, nadzwyczaj stały i jednorodny. Dotyczy to zwłaszcza ksiąg hebrajskich. W kulturze hebrajskiej kluczowymi terminami antropologicznymi są: basar, nefes, ruach. Żadnemu z nich nie odpowiada w sposób dokładny jakieś słowo z jakiegokolwiek języka nowożytnego. Już to świadczy o dystansie dzielącym naszą koncepcje człowieka od tej, którą mieli starożytni hebrajczycy. Nie wolno jednak zapomnieć, że znajduje się ona u korzeni współczesnej antropologii rozwijającej się w kręgu oddziaływania judaizmu i chrześcijaństwa A1 20. Basar oznacza ciało jakiegokolwiek bytu żywego, człowieka lub zwierzęcia. To najpierw ciało, następnie byt żyjący cielesny, a wreszcie cały człowiek, jako byt cielesny (Iz 22, 13; 44, 16; Kpł 4, 11; 26, 29). Ciało jest zewnętrzna manifestacją witalności organicznej (Lb 8, 7; Jb 4, 15). Ma coś wspólnego z grecką prosopon, w której nie podkreśla się jakiegoś aspektu strukturalnego, ontycznego, lecz funkcjonalny, wyrażający na zewnątrz wnętrze człowieka. Basar i prosopon wyrażają człowieka na zewnątrz. Często basar stosowane jest po prostu dla mówienia o całym człowieku A1 20. Ciało w wielu tekstach jest synonimem człowieka (Jb 34, 15; Jr 17, 5), ale z drugiej strony jest tylko atrybutem człowieka, substratem biologicznym, wspólnym z pozostałymi istotami żyjącymi na ziemi. Przede wszystkim świadczy o pokrewieństwie wszystkich ludzi, o ich jedności, gdyż pochodzą z „jednego ciała” pierwszych rodziców. W Rdz 37, 27 Józef jest „ciałem” swoich braci. W Iz 58, 7 każdy człowiek, nie tylko bliźni, jest „moim ciałem” A1 21.

+ Rdz 37, 27. Społeczność określana terminem baśar. „Człowiek a „ciało”. 1. Terminologia. Człowiek stanął w swej historii w obliczu wielkiego zadania utworzenia odpowiedniej terminologii, oddającej jego stronę so­matyczną. Każdy język zrobił to na swój sposób. Przeważnie powstał jeden czy drugi termin główny, a wokół niego pojawiły się różne terminy „zstępujące” lub satelitarne, których wszakże nie sposób przetłumaczyć adekwatnie. Przyjmujemy, że „słowem-źródłem” był fenomen ciała lu­dzkiego ze wszystkimi jego pojawieniami. „Ciało” było terminem „mat­ką”. Na ogół terminologia języków etnicznych w tym względzie nie jest zadowalająca, przede wszystkim nie jest zasadnicza, bezpośrednia ani precyzyjna. W różny sposób nawiązuje do „doświadczenia ciała” (K. Wojtyła, T. Styczeń, A. Szostek, K. Wojtkiewicz). Toteż potrzebna jest jej precyzacja i pogłębienie przez język naukowy. Dla teologii chrześcijańskiej ważne są terminy: hebr. baśar, gr. soma i sarx, łac. caro i corpus, polskie „ciało”. Między tymi podstawowymi terminami zachodzą znaczne różnice semantyczne, widoczne zwłaszcza w przekładach biblijnych, np. w łacinie caro (carnalis) ma aspekt pejora­tywny, a corpus (corporalis) ma aspekt raczej pozytywny, podczas gdy baśar ma zawsze znaczenie raczej pozytywne. Jednakże różnice międzyjęzykowe na terenie Biblii są przewidziane i zaplanowane przez Opatrz­ność i przyczyniają się do precyzacji teologicznej. Słowo baśar oznaczało dla Hebrajczyka człowieka w aspekcie soma­tycznym, przygodności i przemijania. Była to pochodna stworzenia (bara). Cielesność była wyrazem realności, życia, historii doczesnej. Peł­niła też rolę komunikacji między człowiekiem a człowiekiem, między jednostką a społecznością oraz między człowiekiem a światem „ciał” (rzeczy). W konsekwencji oddawała także rodzinę, ród, wspólnotę krwi, plemię, naród oraz ludzkość w ogóle jako jeden organizm (Rdz 2, 23-24; 29, 14; 37, 27). W rezultacie jest to oddawanie człowieka jako jawiącego się „pośrodku” świata stworzonego. Greckie terminy soma i sarx oznaczają nie tyle człowieka w ogóle, ile raczej jego „element materialny”, przeciwstawiony elementowi „du­chowemu” i „psychicznemu”. Terminologia łacińska: corpus oznacza ra­czej organizm żywy, a caro – aspekt moralny, a konkretnie niższą sferę życia ludzkiego. Polskie „ciało” ma całe pole semantyczne, które może być precyzowane i różnicowane jedynie przez kontekst językowy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 374.

+ Rdz 37, 3. Miłość rodzicielska do własnych dzieci określana terminem ’āhēb (Rdz 22, 2; 37, 3 n; Oz 11, 1). „Zacznę więc od słownictwa miłosierdzia, które wnikliwie przestudiowałem we wspomnianym już opracowaniu książkowym. Okazuje się najpierw, że jest ono bogate i bardzo często używane. Współcześnie dobrze rozumiemy i należycie dowartościowujemy samo określenie miłości, w oryginalnym języku ’āhēb lub’ahăbāh. Dziwić jednak może fakt, że w Biblii rzadko określa ono postawę i uczucie Boga do ludzi. Co najwyżej kilka razy określa relację Boga do najbardziej zasłużonych postaci, takich jak np. król Salomon (2 Sm 12, 24; Ne 13, 26) oraz patriarchowie (Pwt 4, 37), a zwłaszcza Abraham (2 Krn 20, 7; Iz 41,8). Jeżeli już ta miłość jest odniesiona do ludu, to zawsze jest podany szczególny jej motyw, np. sprawiedliwość (np. Ps 11, 7; 33, 5) (Szersze rozwinięcie S. Hałas, Biblijne słownictwo miłości i miłosierdzia na zderzeniu kultur. Określenia hebrajskie i ich greckie odpowiedniki, Kraków 2011. Została ona wydana przez Wydawnictwo Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, w serii naukowej pt. Studia, jako ich t. XVIII, 53 nn.). Normalnie jednak jako określenie uczucia Boga do swojego wybranego ludu Biblia nie używa określenia ’āhēb. Dlaczego? Wynika to ze specyfiki znaczeniowej tego słowa. Otóż określa ono uczucie spontanicznie wynikające z upodobania, które lepiej by było przetłumaczyć na język polski jako lubić. Określa bowiem naturalne uczucie, jakie łączy mężczyznę z kobietą (np. Pnp 1, 3 n. 7; 3, 1 n), a także miłość rodzicielską do własnych dzieci (Rdz 22, 2; 37, 3 n; Oz 11, 1). Może również oznaczać upodobanie do określonej potrawy, którą np. syn Izaaka miał przyrządzić ojcu, aby otrzymać błogosławieństwo (Rdz 27, 4. 9. 14), czy nawet do pewnych zajęć, np. uprawy roli (2 Krn 26, 10). Dlatego też najlepszym jego polskim odpowiednikiem jest lubić, a nie kochać. Wydaje się, że właśnie dlatego słowo to nie jest w Biblii używane jako określenie miłości Boga do swojego ludu, choć odwrotnie tak. Znany tekst biblijny zawiera przykazanie miłości Boga przez człowieka z całego serca, z całej duszy i ze wszystkich sił (Pwt 6, 5 i in.) (Tamże, 42-47; 50 nn)” /Stanisław Hałas [ks. SCJ. Profesor egzegezy Nowego Testamentu i dyrektor Instytutu Nauk Biblijnych na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie], Uczuciowość odzwierciedlona w Biblii: kilka przykładów, Łódzkie Studia Teologiczne 26/3 (2017) 33-43, s. 34/.

+ Rdz 37,2–50,26. Synowie Jakuba protoplastą narodu izraelskiego „W literackie ramy genealogii w drugiej części księgi zostały zamknięte także perypetie protoplastów narodu izraelskiego: Abrahama (11,27–25,18; por. 11,27-32; 25,12-18), Izaaka i jego synów Jakuba i Ezawa (25,19–36,43; por. 25,19-28; 36,1-43) oraz dwunastu synów Jakuba na czele z Józefem (37,2–50,26). Ci ostatni utworzą z czasem zorganizowaną społeczność etniczną i religijną i wyznaczą nową epokę w biblijnej historii zbawienia, której początek kapłański edytor Pięcioksięgu znów zasygnalizuje literacką formą genealogii (Wj 1,1-7). Przyjrzyjmy się teraz dwóm najważniejszym i najbardziej reprezentatywnym genealogiom kapłańskim w Księdze Rodzaju. / Rdz 5,1-32 – pokolenia przedpotopowe Tekst 5,1-32 zwany jest najczęściej genealogią patriarchów przedpotopowych, gdyż dotyczy okresu pomiędzy stworzeniem świata a potopem, lub genealogią Setytów, ponieważ mówi o potomkach Seta. Jego kapłańskie pochodzenie nie ulega żadnej wątpliwości z uwagi na widoczny strukturalny schematyzm genealogii, wielki nacisk położony na liczby i ich sens symboliczny oraz typową dla kapłańskiego źródła terminologię i teologię (Wystarczy wspomnieć tu o koncepcji stworzenia rozumianego jako akt doskonały, wszechmocny i charakterystyczny tylko dla Boga (hebr. bārā) czy idei człowieka jako obrazu i podobieństwa Bożego z 5,1-3 (hebr. ṣelem i ḏǝmûṯ), które spotykamy w kapłańskim opisie stworzenia 1,1–2,4a (1,27-28; por. także 4,25), a także o typowym dla kapłanów zamiłowaniu do strukturalnej symetrii, teologicznego symbolizmu oraz liczb. Niektórzy egzegeci sugerują jednak, że za obecną kapłańską wersją 5,1-32 kryje się jeszcze jedno starsze źródło, z którego korzystał redaktor przy edycji swej genealogii. Mógł być nim archaiczny spis najstarszych eponimów semickich lub materiał narracyjny, który odnajdujemy w biblijnym źródle jahwistycznym (por. choćby wyrażenie „chodzić z kimś”, które w 5,22.24 odniesione jest do Henocha, zaś w 3,8 do Boga Jahwe, czy też motyw przeklętej przez Boga ziemi w 5,29 i 3,17). Ponadto ten passus rozpoczyna się od formuły typowej dla kapłańskiego edytora księgi: „oto księga rodowodu Adama” zê sēpˉer tôləḏōṯ āḏām. Nie znaczy to jednak, że tekst 5,1-32 jest w całości rezultatem literackiej i edycyjnej pracy kapłańskiego redaktora. Wszystko wskazuje na to, że tworząc tę genealogię, kapłan wzorował się na już istniejącym biblijnym (np. jahwistycznym) lub pozabiblijnym dokumencie o podobnym charakterze, strukturze i formie, a przynajmniej odwoływał się do przekazywanych z pokolenia na pokolenie ustnych lub pisemnych informacji o plemiennych protoplastach (eponimach) na Bliskim Wschodzie” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 27/.

+ Rdz 38, 17. Celem egzegezy w ST było wyjaśnienie przekazanej w Pięcioksięgu i w księgach historycznych historii Izraela (por. Ne 8, 5-13; Mdr 10-19, Dn 9, 1 in; Rdz 38, 17). Lewici w obecności Ezdrasza objaśniali ludowi prawo. Czytano księgę Prawa Bożego z dodaniem objaśnienia, aby lud rozumiał czytanie. (Ne 8, 5-13). Egzegeza biblijna stała się konieczna po powrocie żydów z niewoli babilońskiej, gdy przestali oni już mówić po hebrajsku i zaczęli posługiwać się językiem aramejskim. Wtedy Tora była jedyną podstawą religijnego i społecznego życia narodu, o którym można powiedzieć, że był ludem księgi. Język hebrajski pozostał jedynie jako język nauki i liturgii. Trzeba było wyjaśniać hebrajskie teksty podczas zgromadzeń liturgicznych w synagogach oraz w szkołach W044  12.

+ Rdz 38, 18. Pieczęć odciśnięta w człowieka przez bierzmowanie jest symbolem osoby (Pnp 8, 6; por. KKK 1295; 1296; 1304; 1317). „Bierzmowanie jest źródłem szczególnego dynamizmu życia chrześcijańskiego. Jak chrzest upodabnia do Chrystusa, Syna Bożego, tak bierzmo­wanie uosabia nas w Duchu Świętym, który jest Osobową Komunią Ojca i Syna; bierzmowany wchodzi w sferę spotkania się Ojca i Syna w Miłości twórczej. Bierzmowanie społeczne, na skalę wspólnoty i Kościoła, daje nowy mesjaniczny wymiar ludowi Bożemu, czyniąc zeń lud Ducha Boże­go (Ez 36, 25-27; Dz 2, 1-11; 17-18.38; 10, 38). Bierzmowanie wyciska specjalne znamię  duchonosiciela  (pneumatofora; por. DH 1609) i ta pieczęć jest symbolem osoby (Rdz 38, 18; Pnp 8, 6; por. KKK 1295; 1296; 1304; 1317). Charakter sakramentalny udoskonala i pleromizuje kapłaństwo wiernych, otrzymane w chrzcie, bierzmowany otrzymuje moc publicznego wyznawania wiary w Chrystusa ex officio (św. Tomasz z Akwinu), siłę szerzenia i obrony wiary słowem i czynem i zdolność mądrego i mężnego wyznawania imienia Chrystusa (DH 1319; KK 11-12; KKK 1303; 1305). Bierzmowany podejmuje „zadania ucznia i świadka Chrystusa we wspólnocie Kościoła oraz w sprawach doczesnych” (KKK 1319), otrzy­muje coś z wyższego widzenia rzeczywistości doczesnych i podejmuje od­powiedzialność za cały świat / Skutkami  ściśle  społecznymi   i  eklezjalnymi  bierzmowania  na płaszczyźnie wielkiej zdają się być: - komunia i jedność kościelna; rozwój prawdy, cnót i wiedzy teologicznej: „ponieważ Jego namaszczenie poucza nas o wszystkim” (1 J 2, 27)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 681/; „rozwój życia łaski i darów Ducha Świętego; inicjacja Kościoła partykularnego do Kościoła powszechnego; uzdolnienie do doskonałego kultu zespołowego, do społecznego czynu wiary i miłości oraz do ustawicznej reformy życia doczesnego we­dług Ducha, a wreszcie do zespołowej odpowiedzialności chrześcijańskiej za cały świat doczesny (Cz. S. Bartnik, Sakramentologia społeczna, Lublin 2000, s. 190 nn.; H. Bourgeois, G. Koch). Oczywiście, właściwość i działanie Ducha Świętego jest wieloaspekto­we i nie jest nigdy do końca ujmowalne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2…, s. 682/.

+ Rdz 38, 8-10O. nan potępiony za stosowanie antykoncepcji,  „Antykoncepcja (gr. anti przeciw, łac. conceptio poczęcie), umyślne zniszczenie potencjalnej płodności jednego lub więcej seksualnych aktów; w szerszym znaczeniu działanie (z użyciem środków technicznych lub bez nich), którego celem jest zapobieganie zachodzeniu w ciążę. Problematyka antykoncepcji jest jednym z aspektów życia płciowego człowieka (płeć, seksualna moralność) i jest rozpatrywana m.in. na płaszczyźnie medycznej, demograficznej, etycznej i teologiczno-moralnej (akt ludzki); rozważa się ją w związku z miłością małżeńską, planowaniem rodziny, odpowiedzialnym rodzicielstwem, regulacją poczęć i polityką ludnościową (demografia). […] II. Aspekt teologiczno-moralny – ST poza opisem postępowania Onana (Rdz 38, 8-10), potępionego, zdaniem wielu teologów, za stosowanie antykoncepcji, nie wspomina o niej. Także w NT nie znajdujemy wzmianki odnoszącej się do antykoncepcji; potępienie jednakże u Pawła (Ga 5, 20) guseł (farmakeia) dotyczy zapewne nie tylko czarów, ale także trucizn, stosowania napojów do celów magicznych, AM. In. przeciw poczęciu lub wywołaniu poronienia; podobne potępienie znajdujemy w Ap 9, 21; 21, 8; 22, 15. / U pisarzy wczesnochrześcijańskich pierwszą ważną wzmiankę o antykoncepcji zawiera Elenchos, pismo polemiczne, z ok. 220-230, skierowane przeciw papieżowi Kalikstowi, któremu anonimowy autor zarzucał zbytnią tolerancję wobec antykoncepcji. Jan Chryzostom traktował antykoncepcję i kastrację na równi z zabójstwem, w czym widoczny jest [pogląd, że w nasieniu męskim zawarty jest cały organizm mającego się począć dziecka; wskazuje jednak równocześnie na dowartościowanie życia płodu i dziecka, którego nie chroniło ani rzymskie prawo, ani obyczaj; także Talmud babiloński przyrównywał niszczenie nasienia do zabójstwa, dopuszczał jednak stosowanie antykoncepcji przez kobietę że względu na zdrowie jej i dziecka (Jeb12b)” /J. Strojnowski, Antykoncepcja, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 717-720, kol. 717.

+ Rdz 39,14. Hebrajczycy Abraham i jego potomstwo „Z tych antycznych fragmentów można poznać nie tylko nazwy tych ludów i ich wzajemne plemienne relacje i koligacje, ale też topografię terenów, na których zamieszkiwali. Istotną częścią jahwistycznej genealogii był też spis potomków Sema (10,24-30). Najciekawszym elementem tego spisu jest wiersz 10,25, w którym informuje się, że bezpośrednimi potomkami Sema – ojca wszystkich synów Ebera, ăḇî kol-bǝnê-ēḇer – byli Peleg i Joktan. Autor poświęca uwagę szczególnie temu pierwszemu, dlatego też tłumaczy etiologię jego imienia. Peleg (hebr. „dzielić”) nosi swe imię na pamiątkę podziału [mieszkańców] ziemi, jakie dokonało się za jego życia. O jakim podziale mówi jahwista? Jedni sugerują, że chodziło o podział między synami Pelega, o którym Biblia nic nie wspomina. Inni są zdania, że imię to dotyczy raczej rozdziału, jaki zaistniał między wywodzącymi się od niego pierwszymi osadnikami, którzy zaczęli budować w tym czasie kanały irygacyjne (hebr. pelāḡîm) i uprawiać ziemię, porzucając nomadyczny tryb życia, a potomkami Joktana, którzy pozostali wierni nomadyzmowi i dali początek arabskim plemionom wędrownym. Najczęściej jednak egzegeci widzą w etiologii imienia Pelega literacką pamiątkę epizodu z wieżą Babel, o którym opowiada antyczna tradycja utrwalona w Rdz 11,1-9. Choć bowiem relacjonowane w niej rozproszenie ludzkości po całej ziemi nie jest określone hebrajskim terminem „dzielić”, lecz „rozproszyć” (pîṣ), to jednak rdzeń plg można łączyć z faktem poróżnienia języków (por. Ps 55,10). Prawdopodobnie w oryginalnej wersji genealogii w tym miejscu następował spis potomków Pelega. Kapłański redaktor opuścił go jednak z uwagi na własny bardzo szeroki materiał dotyczący potomków Sema, który zamieścił w 11,10-32. Ten tekst sugeruje, że Peleg był uważany za przodka wszystkich Aramejczyków, a przede wszystkim rodu Abrahama, z którym swoje korzenie wiązali Izraelici. Termin „Hebrajczycy”, którym tradycje biblijne określają najczęściej Abrahama i jego potomstwo (Rdz 14,13; 39,14; Wj 2,7; 21,2; Pwt 15,12; 1 Sm 14,21; Jr 34,9.14), jest bowiem językowo najbliżej związany z określeniem iḇrîm – „synowie Ebera” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 23/.

+ Rdz 4, 1. Ewa urodziła się z pomocą Jahwe). „Mikroantropogeneza. 1. Problem. Nierzadko nauka o stworzeniu Adama i Ewy („adami­tów”), czyli makrogeneza rodzaju ludzkiego (filogeneza), jest mylona z nauką o pochodzeniu jednostek ludzkich, czyli „po-adamitów” - mikro-geneza, geneza indywidualna postkreacyjna, ontogeneza. Pierwszą św. Tomasz z Akwinu nazywał: prima hominis productio, a drugą: secunda hominis Genesis. Nie ma większego problemu z przyjęciem za prawdę, że Bóg w Ada­mie stworzył naturę ludzką (filogeneza), ale nasuwa się problem, czy późniejsze i wtórne jawienie się jednostek jest dokładnym „powtarza­niem” makrogenezy, czy też jakąś jej indywidualizacją, czy wreszcie ja­kimś nowym sposobem antropogenezy. Trudności dotyczą ciała i duszy, ale więcej duszy. Czy poczęcie człowieka jest prostym i zwykłym zdarze­niem materialnym biogenezy? Czy jest jakimś „sub-stworzeniem” już wewnątrz natury ludzkiej? Czy obejmuje całe indywiduum, ciało i duszę, czy tylko ciało lub tylko samą duszę? Czy jest różnica między poczęciem człowieka a poczęciem zwierzęcia? Otóż myśl religijna widziała zawsze nieskończoną różnicę między embrionem ludzkim a zwierzęcym. Dlacze­go?” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 435/. „Przede wszystkim ze względu na duszę, ale wtórnie także ze względu na nieskończenie wyższe misterium ciała ludzkiego, czyli całego człowie­ka realnego. Według świadomości chrześcijańskiej również dzisiejszy człowiek jawi się „z Boga”, choć i wewnątrz biogenezy. Wiecznie aktu­alne są słowa Ewy: „Urodziłam z pomocą Jahwe” (Rdz 4, 1), choćby chodziło o złego Kaina; „potomka dał mi Bóg” (Rdz 4, 25). Pismo nie redukowało nigdy człowieka do samej materii czy samego biosu, bo ma on „ducha Bożego” (Rdz 6, 3)” /Tamże, s. 436.

+ Rdz 4, 1. Pośrednictwo Boga w poczynaniu człowieka nowego. „Rodzina i ród. Samo małżeństwo nie wyczerpuje jeszcze całego bytu ludzkiego. Bóg stworzył człowieka jako całość, czyli jako „ludz­kość” w nich obojgu: „stworzył mężczyznę i niewiastę, pobłogosławił ich i dał im nazwę »adam«, wtedy gdy ich stworzył” (Rdz 5, 2). Czło­wiek jako rodzina, nie jako jednostka, jest pełnym podobieństwem Boga Stwórcy: „na podobieństwo Boga stworzył ich jako ludzi” (Rdz 5, 1; por. 1, 27). Rodzina ma obraz prozopoiczny Boga w swym bytowaniu społecznym, w komunii istot, w mocy stwórczej i prokreacyjnej oraz w opanowywaniu świata: „Po czym Bóg im pobłogosławił, mówiąc do nich: »Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną«„ (Rdz 1, 28). W rodzinie – według Nowego Testamentu – jaśnieje obraz Trójcy Świętej. Obraz triadyczny: ojciec – matka – dzie­cko bywał nadużywany w mitach pogańskich, ale miał coś z uniwersalne­go objawienia stwórczego charakteru antropogenezy i wywodzenia się dziecka ludzkiego także od Boga. Małżeństwo przechodzi w rodzinę dzięki posiadaniu potomstwa, czyli dzięki sukcesji antropogenetycznej w ramach „bytu adama”. Mąż i żona nie są bynajmniej tylko dla siebie nawzajem czy tym bardziej dla jedne­go z nich. Są oni prazasadą ludzkości nowego człowieka. Mąż ma w sobie wówczas coś z Prarodzica uniwersalnego, z „zasady człowieczej” – głowy rodziny i coś z „Początku – Nieba”. Żona ma coś z „natury”, zasady rodzenia, z istoty „pochodzącej” i służebnej rodzajowi ludzkie­mu: „z mężczyzny została wzięta” (Rdz 2, 23), niejako coś z „macierzyń­stwa ziemi”, zawierającego się w Adamie, coś ze „środowiska życia”. A dziecko ma coś z daru Ducha Bożego, który tchnął życie, ład i sens w „bezmiary wód” (Rdz 1, 2) i stwarza nową osobę jako nowy cały świat: „otrzymałam – mówi Ewa – człowieka przez Boga” (Rdz 4, 1; por. 30, 20) i niesie przez świat aż do końca obraz Prarodziców (Rdz 5, 3-4)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 318.

+ Rdz 4, 1. Poznanie męża przez Maryję nie nastąpiło, w biblijnym znaczeniu tego zwrotu. „Dziewictwo stanowiło przedmiot wyraźnego postanowienia Maryi. Pytała anioła, który zwiastuje Jej radosne macierzyństwo: „Jakże się to stanie, skoro nie znam męża?” (Łk 1, 34). Jest to zadziwiające pytanie niewiasty zaręczonej w epoce, gdy narzeczeństwo dawało już wszystkie prawa małżeńskie. Z powyższego tekstu wynika następujące znaczenie: Maryja z Bożego natchnienia powzięła decyzję, że nie pozna męża w biblijnym znaczeniu tego zwrotu (zob. Rdz 4, 1; 17, 25; 19, 5.6; 38, 26 itd.)” /R. Laurentin, Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej. Wydanie Integralne, tł. Zygmunt Proczek MIC (Court traite sur la Vierge Marie, Édition post-conciliaire, P. Lethielleux Editeur, Paris 1968 /wyd. 5/), Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1989, s. 36/. „Duchowa sylwetka Maryi streszcza się w kontekście Jej upokarzającej sytuacji w oczach ludzi z Jej wielkością w porządku łaski. Maryja jest ubogą kobietą, którą Bóg ubogacił (Łk 1, 28). Kontrast ten jest w rzeczywistości harmonią, ukazywaną już w objawieniu Starego Testamentu jako sprzeczną z mądrością ludzką. Wyraźny dowód tej świadomości daje Maryja w Magnifikat, gdy widzi siebie wśród „ubogich” i „pokornych”, którzy według Pisma świętego stanowią wybraną cząstkę Izraela. Bóg dostrzegł Ją w Jej uniżeniu, a być może właśnie ze względu na nie (Łk 1, 38). Jest Ona pierwowzorem ubogich, których Bóg zechciał wywyższyć (por. Łk 1, 52) To wywyższenie Maryi dzięki niezależnej woli Boga stanowi jeden z przewodnich wątków pierwszego rozdziału Ewangelii według św. Łukasza. Anioł Gabriel pozdrawia Ją mianem kecharitomene (Łk 1, 28), co można sparafrazować jako „przedmiot Bożego upodobania” /Tamże, s. 37.

+ Rdz 4, 1. Poznanie wzajemne małżonków oznacza w języku hebrajskim współżycie płciowe. Izraelita ujmuje „rzeczywistość w aspekcie dynamicznym – w przeciwieństwie do jej statycznego ujmowania w środowiskach opanowanych przez mentalność grecko-rzymską. Dotyczy to np. odmian czasownika. Wyrażają one nie tylko aspekt czasu, ile dokonania/niedokonania czynności, jej jednorazowości/trwania, oraz aspektów modalnych: możności, rozkazu, chęci, życzenia itp., w takiej formie nie znanych człowiekowi Zachodu. Tłumaczy to brak pojęć abstrakcyjnych w języku hebrajskim, a wyostrzoną wrażliwość na aspekt działania. Wyrazem tego jest bogactwo słów określających stany uczucia” […]. W języku hebrajskim czasownik „poznać” nie oznacza czynności teoretycznej, lecz uczuciowe zaangażowanie osobowości (por. Jr 31, 34; Rdz 3, 5; Ps 36, 11), odnoszące się dlatego w kontekście małżeństwa do współżycia płciowego (np. Rdz 4, 1.17; 1 Sm 11, 19). Izraelita nie dysponuje czasownikiem „myśleć”, a wyraża jego treść określeniem „mówić w swym sercu” (np. Ps 13, 1). „Wierzyć” nie jest czymś abstrakcyjnym, lecz znaczy: zawierzyć, oprzeć się na czyimś słowie, na kimś, (np. Iz 7, 9). „Rozważać” – to „szeptać” (np. Joz 1, 8). Dynamizm ujmowania rzeczywistości w mentalności izraelskiej przejawia się w uwydatnianiu jej dokonywania się. Wyrażenia: Jahwe mówi (np. Wj 2, 1; 3, 4), „jest” (Wj 3, 14; J 8, 58) znaczą, że On działa – w przeciwieństwie do bożków, które są głuche i nie potrafią pomóc (np. Ps 115, 4-8; Iz 44, 9-28). Izraelita nie interesował się tym, czym Jahwe „jest”, lecz tym, co czyni dla Ludu. Samo nawet wyrażenie „słowo” (dabár) oznacza zarówno wypowiadane „słowo”, jak i „fakt/wydarzenie” (zob. np.: Łk 2, 15) O2 158.

+ Rdz 4, 10 Zabójstwo zamierzone grzechem wołającym o pomstę do nieba. „Piąte przykazanie zakazuje pod grzechem ciężkim zabójstwa bezpośredniego i zamierzonego. Zabójca i ci, którzy dobrowolnie współdziałają w zabójstwie, popełniają grzech, który woła o pomstę do nieba (Por. Rdz 4, 10)Por. Rdz 4, 10.. „1867Dzieciobójstwo (Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 51)Por. Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 51., bratobójstwo, zabójstwo rodziców i zabójstwo współmałżonka są szczególnie ciężkimi przestępstwami z powodu naruszenia więzi naturalnych. Względy eugeniczne lub higiena społeczna nie mogą usprawiedliwić żadnego zabójstwa, choćby było nakazane przez władze publiczne” (KKK 2268). „Piąte przykazanie zakazuje także podejmowania jakichkolwiek działań z intencją spowodowania pośrednio śmierci osoby. Prawo moralne zakazuje narażania kogoś bez ważnego powodu na śmiertelne ryzyko oraz odmówienia pomocy osobie będącej w niebezpieczeństwie. Zgoda społeczności ludzkiej na klęski głodu bez prób zaradzenia im jest skandaliczną niesprawiedliwością i poważną winą. Przez lichwiarstwo i chęć zarobku, powodujące głód i śmierć swoich współbraci, spekulanci pośrednio popełniają zabójstwo, za które są odpowiedzialni (Por. Am 8, 4-10)Por. Am 8, 4-10.. Zabójstwo niezamierzone nie pociąga odpowiedzialności moralnej. Nie jest się 2290 jednak wolnym od poważnej winy, jeśli bez uzasadnionych powodów działało się w sposób, który spowodował śmierć, nawet bez intencji jej zadania” (KKK 2269).

+ Rdz 4, 10. Bóg zapytał Kaina „Cóżeś uczynił?”  „Z prawdy o świętości życia wynika zasada jego nienaruszalności, wpisana od początku w serce człowieka, w jego sumienie. Pytanie: „Cóżeś uczynił?” (Rdz 4, 10), które Bóg zadał Kainowi, gdy ten zabił swego brata Abla, wyraża doświadczenie każdego człowieka: głos przemawiający w głębi jego sumienia przypomina mu zawsze o nienaruszalności życia – własnego i innych – jako rzeczywistości, która do niego nie należy, bo jest własnością i darem Boga, Stwórcy i Ojca. Przykazanie mówiące o nienaruszalności ludzkiego życia rozbrzmiewa pośród „dziesięciu słów” przymierza synajskiego (por. Wj 34, 28). Zakazuje przede wszystkim zabójstwa: „Nie będziesz zabijał” (Wj 20, 13); „nie wydasz wyroku śmierci na niewinnego i sprawiedliwego” (Wj 23, 7); ale zabrania także – jak to precyzuje późniejsze prawodawstwo Izraela – zranienia w jakikolwiek sposób ciała bliźniego (por. Wj 21, 12-27). Trzeba oczywiście przyznać, że w Starym Testamencie ta wrażliwość na wartość życia, choć już tak wyraźna, nie ma jeszcze owej subtelności, wyrażonej w Kazaniu na Górze, czego świadectwem są niektóre aspekty prawodawstwa wówczas obowiązującego, które przewidywało dotkliwe kary cielesne, a nawet karę śmierci. Lecz to ogólne przesłanie, które zostanie udoskonalone przez Nowy Testament, jest stanowczym wezwaniem do uszanowania zasady nienaruszalności życia fizycznego i integralności osobistej, zaś jego punktem kulminacyjnym jest pozytywne przykazanie, które każe poczuwać się do odpowiedzialności za bliźniego jak za siebie samego: „będziesz miłował bliźniego jak siebie samego” (Kpł 19, 18)” /(Evangelium Vitae 40). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Rdz 4, 10. Śmierć Abla, zamordowanego tylko z tego powodu, że Bóg błogosławił jego poczynaniom (Rdz 4, 4), jest wymowną ilustracją faktu, iż dobro w całej ludzkości jest nienawidzone i prześladowane (Mdr 2, 12-20). Taką interpretację historii Kaina i Abla znajdujemy także w NT. Dla św. Jana dramat chrześcijan prześladowanych za miłość ku braciom znajduje swe wyjaśnienie w genezie śmierci Abla, zamordowanego z nienawiści za jego szlachetność (1 J 3, 12-15). Autor Listu do Hebrajczyków zwraca uwagę na wiarę Abla, która zapewniła mu błogosławieństwo Boże (1 J 11, 4). Ofiara krwi Abla, pierwszego męczennika (Mt 23, 35; Łk 11, 512), wołająca ku niebu (Rdz 4, 10), jest typem o wiele skuteczniejszej ofiary Chrystusa (Hbr 12, 24). W literaturze patrystycznej Abel uchodzi za przedstawiciela Kościoła, Kain zaś synagogi i judaizmu. S. Łach, hasło Abel, I. W Piśmie Św., w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 8.

+ Rdz 4, 11-12. Plony ziemi odmówione zostały Kainowi. „Ale Bóg nie może pozwolić, aby zbrodnia pozostała bezkarna: krew zabitego woła do Niego z ziemi, na której została przelana i domaga się, aby wymierzył sprawiedliwość (por. Rdz 37, 26; Iz 26, 21; Ez 24, 7-8). Z tego tekstu Kościół zaczerpnął określenie „grzechy wołające o pomstę do nieba” i włączył do tej kategorii przede wszystkim dobrowolne zabójstwo człowieka (Por. Katechizm Kościoła Katolickiego, nn. 1867 i 2268). dla Żydów, podobnie jak dla wielu innych narodów w starożytności, krew jest nośnikiem życia, więcej – „krew jest życiem” (por. Pwt 12, 23), życie zaś, zwłaszcza ludzkie, należy wyłącznie do Boga: kto podnosi rękę na życie człowieka, podnosi niejako rękę na samego Boga. Kain zostaje przeklęty przez Boga, ale również przez ziemię, która odmówi mu swoich plonów (por. Rdz 4, 11-12). Zostaje też ukarany: będzie mieszkał na stepie i na pustyni. Zabójcza przemoc całkowicie odmienia środowisko życia człowieka. Ziemia, która „w ogrodzie Eden” (Rdz 2, 15) była krainą obfitości, życzliwych relacji między ludźmi i przyjaźni z Bogiem, staje się „krajem Nod” (por. Rdz 4, 16) — miejscem „nędzy”, samotności i oddalenia od Boga. Kain będzie „tułaczem i zbiegiem na ziemi” (Rdz 4, 14): niepewność i niestałość losu staną się jego udziałem na zawsze. Bóg jednak, który zawsze jest miłosierny, nawet wtedy, gdy karze, „dał (...) znamię Kainowi, aby go nie zabił, ktokolwiek go spotka” (Rdz 4, 15): daje mu więc znak rozpoznawczy, który nie ma go skazać na potępienie przez ludzi, ale osłaniać i bronić przed tymi, którzy chcieliby go zabić, choćby po to, by pomścić śmierć Abla. Nawet zabójca nie traci swej osobowej godności i Bóg sam czyni się jej gwarantem. Właśnie tutaj objawia się paradoksalna tajemnica miłosiernej sprawiedliwości Boga, o której pisze św. Ambroży: „Skoro zostało popełnione bratobójstwo, czyli największa ze zbrodni, w momencie gdy wszedł na świat grzech, natychmiast też musiało zostać ustanowione prawo Bożego miłosierdzia; gdyby bowiem kara spadła bezpośrednio na winnego, ludzie nie okazywaliby umiaru ani łagodności w karaniu, ale natychmiast wymierzaliby karę winowajcom. (... ) Bóg odrzucił Kaina sprzed swojego oblicza, a gdy wyrzekli się go także rodzice, nakazał mu żyć jakby na wygnaniu, w osamotnieniu, ponieważ zwierzęca dzikość wyparła zeń ludzką łagodność. Jednakże Bóg nie zamierza ukarać zabójcy zabójstwem, gdyż chce nawrócenia grzesznika bardziej niż jego śmierci” (De Cain et Abel, II, 10, 38: CSEL 32, 408)” /(Evangelium Vitae 9). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Rdz 4, 1-2. Rodzenie człowieka z rodziców i tchnienia Bożego. Antropologiczna interpretacja prahistorii biblijnych. Sumaryczna interpretacja prahistorii. 2. Podstawowe stwierdzenia tekstów. „6) Człowiek jest żywą jednością, ale składa się z dwóch pierwiast­ków: ciała – prochu z ziemi (baśar, sarx_, soma) i duszy (nefesz, ruah, pneuma), a więc zespala dwa światy: ziemię (adamah) i niebo, tworzywo materialne i Boską moc, podobieństwo do zwierząt, przyprowadzanych przez Stwórcę – metaforycznie – do Adama, oraz podobieństwo do Boga. 7) Człowiek został stworzony w postaci dwupłciowej: jako mężczyz­na (isz) i kobieta (iszsza), a więc w postaci rodzinnej – jednego „ciała” (monogamia); kobieta i mężczyzna mają jedną i tę samą naturę i god­ność (Jan Paweł II). Jest w tym również wyraz osobowości i socjalności człowieka. Panowanie mężczyzny nad kobietą jest – według Jahwisty – następstwem grzechu człowieka, a nie woli Bożej (Rdz 3, 16; Dorothea Sattler, Th. Schneider); w Chrystusie Jezusie „nie ma już ani mężczyzny, ani kobiety, lecz są oni kimś jednym” (Ga 3, 28). 8) Następni ludzie dzięki płciowości wywodzą się od Boga i od siebie nawzajem; człowiek co do ciała rodzi się z rodziców i tchnienia Bożego (Rdz 4, 1-2; 5, 1-2), a nie z samej biosfery, jak zwierzęta. 9) Człowiek jest stworzony na obraz i podobieństwo Boga w swej strukturze, duchu, ciele, istnieniu, życiu, postępowaniu i działaniu, łącznie z pracą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 297.

+ Rdz 4, 14. Kain zbieg na ziemi: niepewność i niestałość losu staną się jego udziałem na zawsze. „Ale Bóg nie może pozwolić, aby zbrodnia pozostała bezkarna: krew zabitego woła do Niego z ziemi, na której została przelana i domaga się, aby wymierzył sprawiedliwość (por. Rdz 37, 26; Iz 26, 21; Ez 24, 7-8). Z tego tekstu Kościół zaczerpnął określenie „grzechy wołające o pomstę do nieba” i włączył do tej kategorii przede wszystkim dobrowolne zabójstwo człowieka (Por. Katechizm Kościoła Katolickiego, nn. 1867 i 2268). dla Żydów, podobnie jak dla wielu innych narodów w starożytności, krew jest nośnikiem życia, więcej – „krew jest życiem” (por. Pwt 12, 23), życie zaś, zwłaszcza ludzkie, należy wyłącznie do Boga: kto podnosi rękę na życie człowieka, podnosi niejako rękę na samego Boga. Kain zostaje przeklęty przez Boga, ale również przez ziemię, która odmówi mu swoich plonów (por. Rdz 4, 11-12). Zostaje też ukarany: będzie mieszkał na stepie i na pustyni. Zabójcza przemoc całkowicie odmienia środowisko życia człowieka. Ziemia, która „w ogrodzie Eden” (Rdz 2, 15) była krainą obfitości, życzliwych relacji między ludźmi i przyjaźni z Bogiem, staje się „krajem Nod” (por. Rdz 4, 16) — miejscem „nędzy”, samotności i oddalenia od Boga. Kain będzie „tułaczem i zbiegiem na ziemi” (Rdz 4, 14): niepewność i niestałość losu staną się jego udziałem na zawsze. Bóg jednak, który zawsze jest miłosierny, nawet wtedy, gdy karze, „dał (...) znamię Kainowi, aby go nie zabił, ktokolwiek go spotka” (Rdz 4, 15): daje mu więc znak rozpoznawczy, który nie ma go skazać na potępienie przez ludzi, ale osłaniać i bronić przed tymi, którzy chcieliby go zabić, choćby po to, by pomścić śmierć Abla. Nawet zabójca nie traci swej osobowej godności i Bóg sam czyni się jej gwarantem. Właśnie tutaj objawia się paradoksalna tajemnica miłosiernej sprawiedliwości Boga, o której pisze św. Ambroży: „Skoro zostało popełnione bratobójstwo, czyli największa ze zbrodni, w momencie gdy wszedł na świat grzech, natychmiast też musiało zostać ustanowione prawo Bożego miłosierdzia; gdyby bowiem kara spadła bezpośrednio na winnego, ludzie nie okazywaliby umiaru ani łagodności w karaniu, ale natychmiast wymierzaliby karę winowajcom. (... ) Bóg odrzucił Kaina sprzed swojego oblicza, a gdy wyrzekli się go także rodzice, nakazał mu żyć jakby na wygnaniu, w osamotnieniu, ponieważ zwierzęca dzikość wyparła zeń ludzką łagodność. Jednakże Bóg nie zamierza ukarać zabójcy zabójstwem, gdyż chce nawrócenia grzesznika bardziej niż jego śmierci” (De Cain et Abel, II, 10, 38: CSEL 32, 408)” /(Evangelium Vitae 9). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Rdz 4, 15. Miłosierny Bóg nawet wtedy, gdy karze, „dał (...) znamię Kainowi, aby go nie zabił, ktokolwiek go spotka”. „Ale Bóg nie może pozwolić, aby zbrodnia pozostała bezkarna: krew zabitego woła do Niego z ziemi, na której została przelana i domaga się, aby wymierzył sprawiedliwość (por. Rdz 37, 26; Iz 26, 21; Ez 24, 7-8). Z tego tekstu Kościół zaczerpnął określenie „grzechy wołające o pomstę do nieba” i włączył do tej kategorii przede wszystkim dobrowolne zabójstwo człowieka (Por. Katechizm Kościoła Katolickiego, nn. 1867 i 2268). dla Żydów, podobnie jak dla wielu innych narodów w starożytności, krew jest nośnikiem życia, więcej – „krew jest życiem” (por. Pwt 12, 23), życie zaś, zwłaszcza ludzkie, należy wyłącznie do Boga: kto podnosi rękę na życie człowieka, podnosi niejako rękę na samego Boga. Kain zostaje przeklęty przez Boga, ale również przez ziemię, która odmówi mu swoich plonów (por. Rdz 4, 11-12). Zostaje też ukarany: będzie mieszkał na stepie i na pustyni. Zabójcza przemoc całkowicie odmienia środowisko życia człowieka. Ziemia, która „w ogrodzie Eden” (Rdz 2, 15) była krainą obfitości, życzliwych relacji między ludźmi i przyjaźni z Bogiem, staje się „krajem Nod” (por. Rdz 4, 16) — miejscem „nędzy”, samotności i oddalenia od Boga. Kain będzie „tułaczem i zbiegiem na ziemi” (Rdz 4, 14): niepewność i niestałość losu staną się jego udziałem na zawsze. Bóg jednak, który zawsze jest miłosierny, nawet wtedy, gdy karze, „dał (...) znamię Kainowi, aby go nie zabił, ktokolwiek go spotka” (Rdz 4, 15): daje mu więc znak rozpoznawczy, który nie ma go skazać na potępienie przez ludzi, ale osłaniać i bronić przed tymi, którzy chcieliby go zabić, choćby po to, by pomścić śmierć Abla. Nawet zabójca nie traci swej osobowej godności i Bóg sam czyni się jej gwarantem. Właśnie tutaj objawia się paradoksalna tajemnica miłosiernej sprawiedliwości Boga, o której pisze św. Ambroży: „Skoro zostało popełnione bratobójstwo, czyli największa ze zbrodni, w momencie gdy wszedł na świat grzech, natychmiast też musiało zostać ustanowione prawo Bożego miłosierdzia; gdyby bowiem kara spadła bezpośrednio na winnego, ludzie nie okazywaliby umiaru ani łagodności w karaniu, ale natychmiast wymierzaliby karę winowajcom. (... ) Bóg odrzucił Kaina sprzed swojego oblicza, a gdy wyrzekli się go także rodzice, nakazał mu żyć jakby na wygnaniu, w osamotnieniu, ponieważ zwierzęca dzikość wyparła zeń ludzką łagodność. Jednakże Bóg nie zamierza ukarać zabójcy zabójstwem, gdyż chce nawrócenia grzesznika bardziej niż jego śmierci” (De Cain et Abel, II, 10, 38: CSEL 32, 408)” /(Evangelium Vitae 9). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Rdz 4, 15. Odrzucenie prawa Bożego w relacjach międzyludzkich zapowiadane przez Lameka w sferze stricte teoretycznej (por. Rdz 4,23-24; por. Rdz 4,15), ukonkretniona po raz pierwszy w sferze politycznej przez Nimroda. „Z religijnych inspiracji najpopularniejsza jest identyfikacja z Ninurtą, babilońskim bóstwem łowów (Tak np., B. Deimel, Nimrod (Gen 10,8-12), Orientalia 26(1927), s. 76-80; W. Zimmerli, 1 Mose 1-11. Urgeschichte (ZBK.AT 1.1), Zürich 1943; 51991, s. 385), którego obrazem jest gwiazdozbiór Oriona. E. Lipiński (Nimrod et Assur, Revue Biblique 73/1966, s. 77-93) sądzi z kolei, że Nimrod jest rodzajem tiqqûn sôfĕrîm („korekty pisarzy” na ten temat por. E. Tov, Textual Criticism of the Hebrew Bible, Assen 2 1992, s. 65) odnośnie imienia bóstwa Marduk (odrzucone „k” i dodane „n”). Część badaczy (Tak np., H. Gunkel, Genesis, Göttingen 9 1977, s. 89) wreszcie widzi tu także jako możliwy pierwowzór postać Gilgamesza, gdyż opis tego mitycznego bohatera dobrze wpisuje się w to, co za chwilę zostanie powiedziane o Nimrodzie (por. Gilgamesz I.4,10-18) (K. Łyczkowska i inni (tłum.), Epos o Gilgameszu, Warszawa 2002, s. 3-4. Różnica względem Nimroda jest jednak widoczna w tym, że gwałtowność Gilgamesza jest po części skutkiem jego boskiego pochodzenia (por. Rdz 6,4), tymczasem o Nimrodzie mówi się wyłącznie w kategoriach czysto ludzkich). Jakiekolwiek jednak byłyby rzeczywiste inspiracje autora biblijnego, Nimrod wydaje się tu stanowić legendarnego eponima Mezopotamii (por. Mi 5,5: kraj Nimroda)” /Janusz Lemański, Tablica Narodów (Rdz 10,1-32) – czyli jak doświadczenie historyczne wpłynęło na refleksję wiary, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 107-158, s. 133/. „Opisany jest on tu najpierw jako ten, który zapoczątkował (w. 8b: hëHël hifil od Hll) linię wielkich bohaterów (GiBBör) na ziemi. Należy zatem, podobnie jak niektórzy poprzednicy, do grupy prehistorycznych prekursorów (por. Rdz 4,26; 6,1; 9,20). Rzeczownik jest intensywną formą rdzenia czasownikowego GBr - „być mocnym, przeważać” i wyraża idę siły, odwagi, ale i tyranii (R. Wakely w: New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis, W.A. Van Gemeren (red.), t. I, London 1997, s. 810-811). Tym razem jednak nie ma pewności, czy GiBBör należy rozumieć pozytywnie, w sensie wielkiego wojownika (1 Sm 19,24), czy raczej negatywnie, jako kontynuację skutków grzesznych relacji, o których mowa w Rdz 6,4 (J. Skinner (A Critical and Exegetical Commentary on Genesis (ICC), Edinburgh 1910; 2 1930, s. 207) sądzi, że chodzi o tyranię ze strony Nimroda). Mając na uwadze ogólnie negatywne konotacje Babilonii w Starym Testamencie, można sądzić, że bardziej prawdopodobne jest to drugie rozumienie, zwłaszcza w perspektywie Rdz 11,1-9. Nimrod jawi się tu jako jeden z pradawnych bohaterów (por. Rdz 6,4), ale tym razem jego wielka energia i gwałtowność są wynikiem nie grzesznego pochodzenia, lecz czysto ludzkich wolnych decyzji (J. Skinner (A Critical and Exegetical Commentary, s. 207) sądzi, że autor biblijny po raz pierwszy mówi o królu. Wprowadza ten temat, jednak ukazując negatywny aspekt jego władzy „based on arbitrary force”). To, co Lamek zapowiadał w sferze stricte teoretycznej (por. Rdz 4,23-24), rezygnując tym samym z prawa Bożego w relacjach międzyludzkich (por. Rdz 4,15), to Nimrod wydaje się ukonkretniać po raz pierwszy w sferze politycznej” /Tamże, s. 134/.

+ Rdz 4, 1-6. Abel (hebr. hebel nicość, tchnienie, akadyjskie apilu syn, arab. habila, pozbawiony syna). Drugi syna Adama i Ewy, młodszy brat Kaina. Opowiadanie biblijne o Kainie i Ablu (Rdz 4, 1-6), mówi o złożonych przez nich ofiarach. Abel jako pasterz ofiarował Bogu najlepsze zwierzęta ze swego stada, Kain zaś, będąc rolnikiem złożył w ofierze płody ziemne. Bóg przyjął jedynie ofiarę Abla, co wzbudziło w Kainie uczucie zazdrości, które doprowadziło go do bratobójstwa. Egzegeci sądzą, że opowiadanie to jest przeniesieniem w czasy prehistorii biblijnej współczesnego autorowi Rdz i utrwalonego już rozróżnienia dwóch cywilizacji: pasterskiej i rolniczej. Na tej podstawie bardzo prawdopodobne wydaje się przypuszczenie, iż sam opis ofiar jest również transpozycją późniejszych przepisów kultowych (obowiązek ofiarowania zwierząt najlepszych, spalanie tłuszczu zwierząt; por. Wj 13, 12; 29, 13). S. Łach, hasło Abel, I. W Piśmie Św., w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 8.

+ Rdz 4, 16. Kraina obfitości Ogród Eden staje się krajem Nod, miejscem „nędzy”, samotności i oddalenia od Boga. „Ale Bóg nie może pozwolić, aby zbrodnia pozostała bezkarna: krew zabitego woła do Niego z ziemi, na której została przelana i domaga się, aby wymierzył sprawiedliwość (por. Rdz 37, 26; Iz 26, 21; Ez 24, 7-8). Z tego tekstu Kościół zaczerpnął określenie „grzechy wołające o pomstę do nieba” i włączył do tej kategorii przede wszystkim dobrowolne zabójstwo człowieka (Por. Katechizm Kościoła Katolickiego, nn. 1867 i 2268). dla Żydów, podobnie jak dla wielu innych narodów w starożytności, krew jest nośnikiem życia, więcej – „krew jest życiem” (por. Pwt 12, 23), życie zaś, zwłaszcza ludzkie, należy wyłącznie do Boga: kto podnosi rękę na życie człowieka, podnosi niejako rękę na samego Boga. Kain zostaje przeklęty przez Boga, ale również przez ziemię, która odmówi mu swoich plonów (por. Rdz 4, 11-12). Zostaje też ukarany: będzie mieszkał na stepie i na pustyni. Zabójcza przemoc całkowicie odmienia środowisko życia człowieka. Ziemia, która „w ogrodzie Eden” (Rdz 2, 15) była krainą obfitości, życzliwych relacji między ludźmi i przyjaźni z Bogiem, staje się „krajem Nod” (por. Rdz 4, 16) — miejscem „nędzy”, samotności i oddalenia od Boga. Kain będzie „tułaczem i zbiegiem na ziemi” (Rdz 4, 14): niepewność i niestałość losu staną się jego udziałem na zawsze. Bóg jednak, który zawsze jest miłosierny, nawet wtedy, gdy karze, „dał (...) znamię Kainowi, aby go nie zabił, ktokolwiek go spotka” (Rdz 4, 15): daje mu więc znak rozpoznawczy, który nie ma go skazać na potępienie przez ludzi, ale osłaniać i bronić przed tymi, którzy chcieliby go zabić, choćby po to, by pomścić śmierć Abla. Nawet zabójca nie traci swej osobowej godności i Bóg sam czyni się jej gwarantem. Właśnie tutaj objawia się paradoksalna tajemnica miłosiernej sprawiedliwości Boga, o której pisze św. Ambroży: „Skoro zostało popełnione bratobójstwo, czyli największa ze zbrodni, w momencie gdy wszedł na świat grzech, natychmiast też musiało zostać ustanowione prawo Bożego miłosierdzia; gdyby bowiem kara spadła bezpośrednio na winnego, ludzie nie okazywaliby umiaru ani łagodności w karaniu, ale natychmiast wymierzaliby karę winowajcom. (... ) Bóg odrzucił Kaina sprzed swojego oblicza, a gdy wyrzekli się go także rodzice, nakazał mu żyć jakby na wygnaniu, w osamotnieniu, ponieważ zwierzęca dzikość wyparła zeń ludzką łagodność. Jednakże Bóg nie zamierza ukarać zabójcy zabójstwem, gdyż chce nawrócenia grzesznika bardziej niż jego śmierci” (De Cain et Abel, II, 10, 38: CSEL 32, 408)” /(Evangelium Vitae 9). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Rdz 4, 17. Identyfikowanie miast poprzez nadawanie imion. Imię definiowane w różnych dziedzinach wiedzy. „Imię, miano osobiste nadawane noworodkowi według zasad tradycji danego rodu, epoki czy kraju (w społeczeństwach chrześcijańskich przy obrzędzie chrztu – imię chrzestne), służące do jego identyfikacji (wyróżnik osoby). Jako miano narodowe używane w stosunkach nieurzędowych występuje przy nazwisku, przezwisku, albo imieniu odojcowskim (ros. otczestwo). W filozoficznym sensie imię (nazwa) jest językowym znakiem czegoś. W analizie logicznej (semiotycznej) mowy odróżnia się imię (nazwa) od zdania. Używane jest także jako nazwa własna (nomen proprium, indywidualna nazwa jednostki posiadającej osobowość lub pseudoosobowość) lub pospolita (nomen appelativum, nazwa klasy jednostek). W tradycji biblijnej przybierało szczególne znaczenie, w tradycji chrześcijańskiej stanowi przedmiot szacunku i kultu (m.in. Imię Boże, Imię Jezus oraz imiona świętych, zwłaszcza Maria). Nadawane, zmieniane lub przyjmowane jako wyraz oddania osoby pod opiekę patrona wraz z podjęciem szczególnych funkcji (np. papież) albo pewnych form życia konsekrowanego (imię zakonne). W użyciu przenośnym może oznaczać sławę, rozgłos, opinię, reputację, honor. Imię określa właściwości osoby. „W Piśmie Świętym imię (hebr. szem, gr. onoma) najczęściej określa osobę, jej charakter, godność, przeznaczenie; wtórnie stanowi wyróżnik osoby i ma wartość porządkującą; służy do identyfikacji osób, miejsc, rzeczy. Odnoszone jest do Boga, osób, zwierząt (Rdz 2, 20) i rzeczy, w tym miast (Rdz 4, 17; Joz 14, 15; 15, 15), gór (Rdz 22, 14), kamieni (1 Sm 7, 12), wzgórz (Ez 20, 29), rzek (Rdz 2, 11.13.14), źródeł (Sdz 15, 19), drzew (Rdz 35, 8), ołtarzy (Wj 17, 15), stel (2 Sm 18, 18) i dni (Ez 24, 2)” S. Szymik, Imię, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 57-58, kol. 57.

+ Rdz 4, 17. Poznanie wzajemne małżonków oznacza w języku hebrajskim współżycie płciowe. Izraelita ujmuje „rzeczywistość w aspekcie dynamicznym – w przeciwieństwie do jej statycznego ujmowania w środowiskach opanowanych przez mentalność grecko-rzymską. Dotyczy to np. odmian czasownika. Wyrażają one nie tylko aspekt czasu, ile dokonania/niedokonania czynności, jej jednorazowości/trwania, oraz aspektów modalnych: możności, rozkazu, chęci, życzenia itp., w takiej formie nie znanych człowiekowi Zachodu. Tłumaczy to brak pojęć abstrakcyjnych w języku hebrajskim, a wyostrzoną wrażliwość na aspekt działania. Wyrazem tego jest bogactwo słów określających stany uczucia” […]. W języku hebrajskim czasownik „poznać” nie oznacza czynności teoretycznej, lecz uczuciowe zaangażowanie osobowości (por. Jr 31, 34; Rdz 3, 5; Ps 36, 11), odnoszące się dlatego w kontekście małżeństwa do współżycia płciowego (np. Rdz 4, 1.17; 1 Sm 11, 19). Izraelita nie dysponuje czasownikiem „myśleć”, a wyraża jego treść określeniem „mówić w swym sercu” (np. Ps 13, 1). „Wierzyć” nie jest czymś abstrakcyjnym, lecz znaczy: zawierzyć, oprzeć się na czyimś słowie, na kimś, (np. Iz 7, 9). „Rozważać” – to „szeptać” (np. Joz 1, 8). Dynamizm ujmowania rzeczywistości w mentalności izraelskiej przejawia się w uwydatnianiu jej dokonywania się. Wyrażenia: Jahwe mówi (np. Wj 2, 1; 3, 4), „jest” (Wj 3, 14; J 8, 58) znaczą, że On działa – w przeciwieństwie do bożków, które są głuche i nie potrafią pomóc (np. Ps 115, 4-8; Iz 44, 9-28). Izraelita nie interesował się tym, czym Jahwe „jest”, lecz tym, co czyni dla Ludu. Samo nawet wyrażenie „słowo” (dabár) oznacza zarówno wypowiadane „słowo”, jak i „fakt/wydarzenie” (zob. np.: Łk 2, 15) O2 158.

+ Rdz 4, 17-22 Genealogia Kaina jahwistyczna starsza. „Wniosek o istnieniu archaicznych pozabiblijnych i biblijnych genealogii można wysnuć, porównując na przykład dwa sąsiadujące ze sobą teksty: starszą (jahwistyczną) genealogię Kaina (4,17-22) i młodszą (kapłańską) genealogię Adama (5,1-32). Obie tradycje cechuje ten sam styl genealogii linearnej, która na swym ostatnim szczeblu nagle przeradza się w genealogię segmentową mówiącą o trzech synach Noego (por. 4,19-22 i 5,32). Wiele imion w tych dokumentach jest takich samych (Henoch, Lamek) bądź brzmi bardzo podobnie (Irad – Jared; Mechujalel – Machalalel; Metuszael – Metuszelach; Enoch – Enosz). To podobieństwo formy i treści jest prawdopodobnie śladem istnienia jakiegoś archaicznego dokumentu, który krążył pomiędzy ludami zamieszkującymi tereny Syrii i Palestyny, a w kolejnych pokoleniach i kolejnych epokach przybierał nieco inne formy, stawiając w centrum uwagi inne postacie i szczepy, różnie też oceniając tych samych eponimów (por. np. negatywny obraz Lameka – Kainity w 4,23-24 i pozytywny obraz Lameka – Setyty w 5,25). Tak było w epoce powstawania tradycji jahwistyczych, tak było również w okresie redakcji kapłańskiej wersji Pięcioksięgu. J. Miller, „The Descendants of Cain. Notes on Genesis 4”, ZAW 86 (1974) 164-174; R. Wilson, Genealogy and History in the Biblical World (New Haven – London 1977) 138-166; D. Bryan, „A Reevaluation of the Gen 4 and 5 in the Light of Recent Studies in Genealogical Fluidity”, ZAW 99 (1987) 180-188)” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 28; przypis 30/.

+ Rdz 4, 17–5,32. Genealogia, „Aktualna struktura Rdz 1–11 jest kompozycją literacką, w której, zgodnie z zamierzeniem jej kapłańskiego redaktora, materiał narracyjny przeplata się alternatywnie z różnego typu genealogiami: narracja (1,1–4,16), genealogia (4,17–5,32), narracja (6,1–9,28), genealogia (10,1-32), narracja (11,1-9), genealogia (11,10-32). Dwie z tych genealogii mają formę linearną (wertykalną), to znaczy podają nieprzerwaną listę imion kolejnych patriarchów i następujące po sobie pokolenia: od Adama do Noego (5,1-32) i od Sema do Teracha (11,10-32). Pozostałe mają formę segmentową (horyzontalną), to znaczy, że dokumentują następstwo pokoleń, wyprowadzając je wprawdzie od jednego protoplasty, ale poprzez wielu lub nawet wszystkich jego synów. Przykładem są tu: genealogia synów Noego (10,1-32), synów Izmaela (25,12-18) czy synów Ezawa (36,1-43). Zdecydowanie większą wagę edytor kapłański przykłada do genealogii linearnych, gdyż w ten sposób może zaprezentować jedną ze swych sztandarowych linii teologicznych, a mianowicie: kwestię Bożego wybraństwa. Za pomocą genealogii wertykalnych przekonująco ukazuje, którzy patriarchowie i które pokolenia zostały wybrane przez Jahwe, a przez to obdarzone wyjątkowym błogosławieństwem i obietnicami, a które pominięte. To właśnie do tych genealogii odwołuje się cały materiał narracyjny, którym redaktor kapłański Księgi Rodzaju poprzeplatał swe dzieło. Ten materiał jest ich rozwinięciem, a zarazem teologicznym komentarzem (por. np. treść krótkiej genealogicznej noty o narodzinach Seta (4,25-26a) i informację o inicjacji kultu Jahwe pośród Setytów (4,26b), które łączą w jedną spójną teologiczną całość dwie niezależne pierwotnie genealogie 4,17-22 i 5,1-32)” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” 1/1 (2011) 9-40, s. 26; (Wydawnictwo KUL, Lublin; Roczniki Biblijne, Articles – Old Testament; Artykuły – Stary Testament),/.

+ Rdz 4, 19-22. Synowie Noego trzej tworzą genealogię segmentową (por. Rdz 5,32). „Wniosek o istnieniu archaicznych pozabiblijnych i biblijnych genealogii można wysnuć, porównując na przykład dwa sąsiadujące ze sobą teksty: starszą (jahwistyczną) genealogię Kaina (4,17-22) i młodszą (kapłańską) genealogię Adama (5,1-32). Obie tradycje cechuje ten sam styl genealogii linearnej, która na swym ostatnim szczeblu nagle przeradza się w genealogię segmentową mówiącą o trzech synach Noego (por. 4,19-22 i 5,32). Wiele imion w tych dokumentach jest takich samych (Henoch, Lamek) bądź brzmi bardzo podobnie (Irad – Jared; Mechujalel – Machalalel; Metuszael – Metuszelach; Enoch – Enosz). To podobieństwo formy i treści jest prawdopodobnie śladem istnienia jakiegoś archaicznego dokumentu, który krążył pomiędzy ludami zamieszkującymi tereny Syrii i Palestyny, a w kolejnych pokoleniach i kolejnych epokach przybierał nieco inne formy, stawiając w centrum uwagi inne postacie i szczepy, różnie też oceniając tych samych eponimów (por. np. negatywny obraz Lameka – Kainity w 4,23-24 i pozytywny obraz Lameka – Setyty w 5,25). Tak było w epoce powstawania tradycji jahwistyczych, tak było również w okresie redakcji kapłańskiej wersji Pięcioksięgu. J. Miller, „The Descendants of Cain. Notes on Genesis 4”, ZAW 86 (1974) 164-174; R. Wilson, Genealogy and History in the Biblical World (New Haven – London 1977) 138-166; D. Bryan, „A Reevaluation of the Gen 4 and 5 in the Light of Recent Studies in Genealogical Fluidity”, ZAW 99 (1987) 180-188)” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 28; przypis 30/.

+ Rdz 4, 2. Ulepszanie stworzenia przez człowieka, kapłana świata, który jest nim z aktu stworzenia człowieka. Kapłaństwo powszechne wynika z aktu stworzenia człowieka. „Istnieje niejako kapłaństwo naturalne, które polega na tym, że pośrednikiem między Bogiem a całą rzeczywistością (przyrodą, naturą, światem, kosmosem, wszechświatem) jest osoba ludzka, która reprezentuje Boga wobec świata nieosobowego i tenże świat wobec Stwórcy: „Czyńcie sobie Ziemię poddaną, abyście panowali nad nią” (Rdz 1, 28) i aby ludzie odpowiadali za świat przed Bogiem. Osoba ludzka jest kapłańska: przez swe ciało, które pochodzi z ziemi, reprezentuje stworzenie materialne, a przez swą duszę, którą tchnął Bóg, reprezentuje świat duchowy i boski. W imieniu Boga człowiek nadaje nazwę temu światu i każdej rzeczy, czynią ją tutaj tym, co Bóg zamierzył (Rdz 2, 19-20). Toteż człowiek miał być kapłanem świata z natury rzeczy, strzegącym „Drzewa Życia” (Rdz 2, 8; 3, 24) pośrodku stworzenia i składającym stwórcy ofiarę, cześć i chwałę w imieniu całości stworzenia. Przez to miał przyczynić się do czynienia stworzenia lepszym (Rdz 4, 2-7). Świat miał być modlitwą do Boga dzięki kapłaństwu człowieka. Kapłaństwo naturalne wypłynęło ze struktury człowieka w świecie” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 121-122.

+ Rdz 4, 21. Grający na cytrze i na flecie pochodzą od Jubala potomka Kainowego. „Pierwsze melodyjne głosy, które rozbrzmiewały na ziemi od piątego dnia stworzenia, były głosami ptaków śpiewających. Śpiew ten wyrażał radość życia i wypływał z rozkoszy miłosnej, która wabi, gdyż pragnie się łączyć, aby być płodnym i rodzić. Choć „pieśni” te zewnętrznie zdają się towarzyszyć wiosennemu przebudzeniu i rozkwitowi natury, jednak w rozumieniu duchowym i symbolicznym będą rozumiane zawsze jako chwała i uwielbienie okazywane Bogu Stwórcy (Por. D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej. Leksykon, przekł. i oprac. W. Zakrzewska i in., Warszawa 2001, s. 391). O instrumentach muzycznych Pismo święte po raz pierwszy wzmiankuje, wymieniając jako kainowego potomka Jubala, od którego mieli pochodzić wszyscy grający na cytrze i na flecie (por. Rdz 4,21). Tłumaczenie Biblii Tysiąclecia nie wydaje się w tym przypadku celujące, gdyż według zapisu Wulgaty (ipse fuit pater canentium cithara et organo) należało by raczej sądzić, że chodzi tu o harfę (kitarę) i organy. Septuaginta zaś mówi o psalterium i harfie, a Biblia Hebrajska o kinnōr i ‚ūgāv (Przypis 5: Psalterium jest rodzajem cytry o płaskim, drewnianym pudle, z metalowymi strunami biegnącym poziomo wzdłuż górnej płyty. Instrumenty tego typu były znane na Bliskim Wschodzie na pewno przed XII w., docierając na Wschód i Zachód, do Persji, Indii oraz Chin. Do Europy przybyły wraz z krzyżowcami, przez Pireneje z mauretańskiej Hiszpanii. Nie istnieją żadne potwierdzenia na istnienie tego typu instrumentów w czasach biblijnych. Organy zaś wynalezione zostały przez Ktesibiosa z Aleksandrii ok. 250 r. przed Chr., a więc także w czasach znacznie późniejszych, aniżeli czas życia Jubala. Por. J. Montagu, Instrumenty muzyczne w Biblii, przekł. G. Kubies, Kraków 2006, s. 27-28; G. Kubies, Instrumenty muzyczne w Starym Testamencie, „Studia Bobolanum” 2(2003), s. 33-51). Przedostatnie określenie kinnōr powraca w opisie mówiącym o uzdrawiającym działaniu muzyki uprawianej przez Dawida (por. 1 Sm 16,16.23) (Przypis 6: Hebrajski rzeczownik kinnōr przekładany jest przez tłumaczy w rozmaity sposób np. jako: harfa, lira, cytra, a we współczesnych słownikach tłumaczy się go nawet jako skrzypce. Szerzej na ten temat pisze: Z. Grochowski, Jerozolimo, dla wszystkich twoich pieśni jestem harfą. Pole semantyczne hebrajskiego rzeczownika kinnōr, SE 14(2013), s. 253-269)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 222/.

+ Rdz 4, 23-24. Obraz negatywny Lameka Kainity i pozytywny obraz Lameka Setyty w Rdz 5, 25. Postać literacka wartościowana inaczej w wersji nowej dokumentu archaicznego. „Wniosek o istnieniu archaicznych pozabiblijnych i biblijnych genealogii można wysnuć, porównując na przykład dwa sąsiadujące ze sobą teksty: starszą (jahwistyczną) genealogię Kaina (4,17-22) i młodszą (kapłańską) genealogię Adama (5,1-32). Obie tradycje cechuje ten sam styl genealogii linearnej, która na swym ostatnim szczeblu nagle przeradza się w genealogię segmentową mówiącą o trzech synach Noego (por. 4,19-22 i 5,32). Wiele imion w tych dokumentach jest takich samych (Henoch, Lamek) bądź brzmi bardzo podobnie (Irad – Jared; Mechujalel – Machalalel; Metuszael – Metuszelach; Enoch – Enosz). To podobieństwo formy i treści jest prawdopodobnie śladem istnienia jakiegoś archaicznego dokumentu, który krążył pomiędzy ludami zamieszkującymi tereny Syrii i Palestyny, a w kolejnych pokoleniach i kolejnych epokach przybierał nieco inne formy, stawiając w centrum uwagi inne postacie i szczepy, różnie też oceniając tych samych eponimów (por. np. negatywny obraz Lameka – Kainity w 4,23-24 i pozytywny obraz Lameka – Setyty w 5,25). Tak było w epoce powstawania tradycji jahwistyczych, tak było również w okresie redakcji kapłańskiej wersji Pięcioksięgu. J. Miller, „The Descendants of Cain. Notes on Genesis 4”, ZAW 86 (1974) 164-174; R. Wilson, Genealogy and History in the Biblical World (New Haven – London 1977) 138-166; D. Bryan, „A Reevaluation of the Gen 4 and 5 in the Light of Recent Studies in Genealogical Fluidity”, ZAW 99 (1987) 180-188)” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 28; przypis 30/.

+ Rdz 4, 23-24. Odrzucenie prawa Bożego w relacjach międzyludzkich zapowiadane przez Lameka w sferze stricte teoretycznej (por. Rdz 4,23-24; por. Rdz 4,15), ukonkretniona po raz pierwszy w sferze politycznej przez Nimroda. „Z religijnych inspiracji najpopularniejsza jest identyfikacja z Ninurtą, babilońskim bóstwem łowów (Tak np., B. Deimel, Nimrod (Gen 10,8-12), Orientalia 26(1927), s. 76-80; W. Zimmerli, 1 Mose 1-11. Urgeschichte (ZBK.AT 1.1), Zürich 1943; 51991, s. 385), którego obrazem jest gwiazdozbiór Oriona. E. Lipiński (Nimrod et Assur, Revue Biblique 73/1966, s. 77-93) sądzi z kolei, że Nimrod jest rodzajem tiqqûn sôfĕrîm („korekty pisarzy” na ten temat por. E. Tov, Textual Criticism of the Hebrew Bible, Assen 2 1992, s. 65) odnośnie imienia bóstwa Marduk (odrzucone „k” i dodane „n”). Część badaczy (Tak np., H. Gunkel, Genesis, Göttingen 9 1977, s. 89) wreszcie widzi tu także jako możliwy pierwowzór postać Gilgamesza, gdyż opis tego mitycznego bohatera dobrze wpisuje się w to, co za chwilę zostanie powiedziane o Nimrodzie (por. Gilgamesz I.4,10-18) (K. Łyczkowska i inni (tłum.), Epos o Gilgameszu, Warszawa 2002, s. 3-4. Różnica względem Nimroda jest jednak widoczna w tym, że gwałtowność Gilgamesza jest po części skutkiem jego boskiego pochodzenia (por. Rdz 6,4), tymczasem o Nimrodzie mówi się wyłącznie w kategoriach czysto ludzkich). Jakiekolwiek jednak byłyby rzeczywiste inspiracje autora biblijnego, Nimrod wydaje się tu stanowić legendarnego eponima Mezopotamii (por. Mi 5,5: kraj Nimroda)” /Janusz Lemański, Tablica Narodów (Rdz 10,1-32) – czyli jak doświadczenie historyczne wpłynęło na refleksję wiary, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 107-158, s. 133/. „Opisany jest on tu najpierw jako ten, który zapoczątkował (w. 8b: hëHël hifil od Hll) linię wielkich bohaterów (GiBBör) na ziemi. Należy zatem, podobnie jak niektórzy poprzednicy, do grupy prehistorycznych prekursorów (por. Rdz 4,26; 6,1; 9,20). Rzeczownik jest intensywną formą rdzenia czasownikowego GBr - „być mocnym, przeważać” i wyraża idę siły, odwagi, ale i tyranii (R. Wakely w: New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis, W.A. Van Gemeren (red.), t. I, London 1997, s. 810-811). Tym razem jednak nie ma pewności, czy GiBBör należy rozumieć pozytywnie, w sensie wielkiego wojownika (1 Sm 19,24), czy raczej negatywnie, jako kontynuację skutków grzesznych relacji, o których mowa w Rdz 6,4 (J. Skinner (A Critical and Exegetical Commentary on Genesis (ICC), Edinburgh 1910; 2 1930, s. 207) sądzi, że chodzi o tyranię ze strony Nimroda). Mając na uwadze ogólnie negatywne konotacje Babilonii w Starym Testamencie, można sądzić, że bardziej prawdopodobne jest to drugie rozumienie, zwłaszcza w perspektywie Rdz 11,1-9. Nimrod jawi się tu jako jeden z pradawnych bohaterów (por. Rdz 6,4), ale tym razem jego wielka energia i gwałtowność są wynikiem nie grzesznego pochodzenia, lecz czysto ludzkich wolnych decyzji (J. Skinner (A Critical and Exegetical Commentary, s. 207) sądzi, że autor biblijny po raz pierwszy mówi o królu. Wprowadza ten temat, jednak ukazując negatywny aspekt jego władzy „based on arbitrary force”). To, co Lamek zapowiadał w sferze stricte teoretycznej (por. Rdz 4,23-24), rezygnując tym samym z prawa Bożego w relacjach międzyludzkich (por. Rdz 4,15), to Nimrod wydaje się ukonkretniać po raz pierwszy w sferze politycznej” /Tamże, s. 134/.

+ Rdz 4, 25. Imię własne Adam pojawia się dopiero w późniejszych tekstach. „Nadanie „imienia” kobiecie przez Adama (Praczłowieka) opiera się tutaj na onomastycznej teorii stworzenia. Nie oznacza to jeszcze imienia własnego. Na początku wchodzą w grę „nazwy (imiona) stwarzające” typu rodzajowego: adam – mężczyzna, adam – kobieta, człowiek – mąż, człowiek – żona (Rdz 2, 19-25; 1, 27-28). Stwórcze imię „adam” („czło­wiek”, „ludzie”) nadał im Bóg obojgu: „dał im nazwę »adam« („czło­wiek” lub „ludzie”), gdy ich stworzył” (Rdz 5, 2). Z czasem „niewiasta” otrzymuje jakoby imię własne: „Ewa” (hebr. Hawwah od hijjah – po­woływać do życia), czyli „Matka wszystkich żyjących”: „Mężczyzna dał swej żonie imię Ewa, bo ona stała się matką wszystkich żyjących” (Rdz 3, 20). Jest to jednak nazwa Pramatki ludzkości, a nie imię własne. Trzeba ciągle pamiętać, że i „Adam” oznacza „człowieka z ziemi” (ada-mah), „ziemianina”, człowieka w ogóle, a jako imię własne pojawia się dopiero w późniejszych tekstach: Rdz 4, 25; 5, 1-3. Należy rozu­mować, idąc za myślą o „nadawaniu imienia kobiecie przez mężczyznę” (Rdz 2, 19-25; 3, 20), że i kobieta, tworząc małżeństwo, nadała imię mężczyźnie, choć w patriarchalnym języku o żeńskiej korelacji nie mówiono explicite, jak np. nie ma wzmianek o narodzeniu się pierwszych córek (są uwzględniani tylko synowie). Być może, że już pierwsi ludzie, skoro tylko wykształtowała się ich mowa, mieli swoje imiona własne, nadawane sobie nawzajem i określające ich misterium osobowe, ale owych pierwszych imion nie znamy i zapewne nigdy ich nie poznamy. Wszelkie początki są okryte tajemnicą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 316.

+ Rdz 4, 25. Kain dany przez Boga. „Mikroantropogeneza. 1. Problem. Nierzadko nauka o stworzeniu Adama i Ewy („adami­tów”), czyli makrogeneza rodzaju ludzkiego (filogeneza), jest mylona z nauką o pochodzeniu jednostek ludzkich, czyli „po-adamitów” - mikro-geneza, geneza indywidualna postkreacyjna, ontogeneza. Pierwszą św. Tomasz z Akwinu nazywał: prima hominis productio, a drugą: secunda hominis Genesis. Nie ma większego problemu z przyjęciem za prawdę, że Bóg w Ada­mie stworzył naturę ludzką (filogeneza), ale nasuwa się problem, czy późniejsze i wtórne jawienie się jednostek jest dokładnym „powtarza­niem” makrogenezy, czy też jakąś jej indywidualizacją, czy wreszcie ja­kimś nowym sposobem antropogenezy. Trudności dotyczą ciała i duszy, ale więcej duszy. Czy poczęcie człowieka jest prostym i zwykłym zdarze­niem materialnym biogenezy? Czy jest jakimś „sub-stworzeniem” już wewnątrz natury ludzkiej? Czy obejmuje całe indywiduum, ciało i duszę, czy tylko ciało lub tylko samą duszę? Czy jest różnica między poczęciem człowieka a poczęciem zwierzęcia? Otóż myśl religijna widziała zawsze nieskończoną różnicę między embrionem ludzkim a zwierzęcym. Dlacze­go?” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 435/. „Przede wszystkim ze względu na duszę, ale wtórnie także ze względu na nieskończenie wyższe misterium ciała ludzkiego, czyli całego człowie­ka realnego. Według świadomości chrześcijańskiej również dzisiejszy człowiek jawi się „z Boga”, choć i wewnątrz biogenezy. Wiecznie aktu­alne są słowa Ewy: „Urodziłam z pomocą Jahwe” (Rdz 4, 1), choćby chodziło o złego Kaina; „potomka dał mi Bóg” (Rdz 4, 25). Pismo nie redukowało nigdy człowieka do samej materii czy samego biosu, bo ma on „ducha Bożego” (Rdz 6, 3)” /Tamże, s. 436.

+ Rdz 4, 25. Opis stworzenia człowieka kapłański (Rdz 1, 1–2,4a). „W literackie ramy genealogii w drugiej części księgi zostały zamknięte także perypetie protoplastów narodu izraelskiego: Abrahama (11,27–25,18; por. 11,27-32; 25,12-18), Izaaka i jego synów Jakuba i Ezawa (25,19–36,43; por. 25,19-28; 36,1-43) oraz dwunastu synów Jakuba na czele z Józefem (37,2–50,26). Ci ostatni utworzą z czasem zorganizowaną społeczność etniczną i religijną i wyznaczą nową epokę w biblijnej historii zbawienia, której początek kapłański edytor Pięcioksięgu znów zasygnalizuje literacką formą genealogii (Wj 1,1-7). Przyjrzyjmy się teraz dwóm najważniejszym i najbardziej reprezentatywnym genealogiom kapłańskim w Księdze Rodzaju. / Rdz 5,1-32 – pokolenia przedpotopowe Tekst 5,1-32 zwany jest najczęściej genealogią patriarchów przedpotopowych, gdyż dotyczy okresu pomiędzy stworzeniem świata a potopem, lub genealogią Setytów, ponieważ mówi o potomkach Seta. Jego kapłańskie pochodzenie nie ulega żadnej wątpliwości z uwagi na widoczny strukturalny schematyzm genealogii, wielki nacisk położony na liczby i ich sens symboliczny oraz typową dla kapłańskiego źródła terminologię i teologię (Wystarczy wspomnieć tu o koncepcji stworzenia rozumianego jako akt doskonały, wszechmocny i charakterystyczny tylko dla Boga (hebr. bārā) czy idei człowieka jako obrazu i podobieństwa Bożego z 5,1-3 (hebr. ṣelem i ḏǝmûṯ), które spotykamy w kapłańskim opisie stworzenia 1,1–2,4a (1,27-28; por. także 4,25), a także o typowym dla kapłanów zamiłowaniu do strukturalnej symetrii, teologicznego symbolizmu oraz liczb. Niektórzy egzegeci sugerują jednak, że za obecną kapłańską wersją 5,1-32 kryje się jeszcze jedno starsze źródło, z którego korzystał redaktor przy edycji swej genealogii. Mógł być nim archaiczny spis najstarszych eponimów semickich lub materiał narracyjny, który odnajdujemy w biblijnym źródle jahwistycznym (por. choćby wyrażenie „chodzić z kimś”, które w 5,22.24 odniesione jest do Henocha, zaś w 3,8 do Boga Jahwe, czy też motyw przeklętej przez Boga ziemi w 5,29 i 3,17). Ponadto ten passus rozpoczyna się od formuły typowej dla kapłańskiego edytora księgi: „oto księga rodowodu Adama” zê sēpˉer tôləḏōṯ āḏām. Nie znaczy to jednak, że tekst 5,1-32 jest w całości rezultatem literackiej i edycyjnej pracy kapłańskiego redaktora. Wszystko wskazuje na to, że tworząc tę genealogię, kapłan wzorował się na już istniejącym biblijnym (np. jahwistycznym) lub pozabiblijnym dokumencie o podobnym charakterze, strukturze i formie, a przynajmniej odwoływał się do przekazywanych z pokolenia na pokolenie ustnych lub pisemnych informacji o plemiennych protoplastach (eponimach) na Bliskim Wschodzie” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 27/.

+ Rdz 4, 2-5. Upadek moralny ludzkości pogłębia się poprzez budowanie miast. „Z całości tekstu Rdz 2, 4b-24 przebija stary sumeryjski i akkadyjski sposób pisania: lapidarność ujęcia, akcent na słowie, obrazowość pierwszoplanowa bardzo powściągliwa, frazy poetyckie, stosowanie poetyckich, prostych, długich repetycji, oszczędność przymiotników, wysoka świetlaność znaczeniowa. W aspekcie teologicznym Bóg zachowuje się jak Gigantyczny Człowiek: ma umysł, serce, wolę, władze działania, plany stworzenia, metodę postępowania i sprawiania rzeczy. Człowieka lepi z prochu ziemi, posługuje się słowem (nazywaniem rzeczy), wypowiada­niem nazw, które tworzą istoty; na człowieku odbija swój obraz i swoje podobieństwo, czyni go gospodarzem świata (sadownikiem i rolnikiem), osadza na ziemi, w ogrodzie, wśród roślin, zwierząt, wód, ryb, ptactwa. Stwarza człowieka z miłości (motyw oryginalny), daje mu swe tchnienie, poza tym płeć, życie rodzinne, poznanie, sumienie, moc miłości i potęgę czynu (motyw czysto sumeryjski). Człowiek uczestniczy w kształtowaniu swego otoczenia przez wspólne ze Stwórcą wypowiadanie nazw, pozna­wanie i działanie wewnątrz świata. Cała tzw. semantyka głębinowa lite­racka jest sumeryjska, może sumeryjsko-akkadyjska” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 259/. „Konstrukcja wątkowo-semantyczna wskazuje na czas pierwotnego powstania przekazu: jest to okres wysokiego rozwoju rolnictwa w Mezopotamii od VI do III tysiąclecia przed Chr. Są bowiem aluzje do rozwi­niętych form rolnictwa, jak „kopanie kanałów” (w. 6), irygacja gleby (w. 6), zakładania sadów i słynnych ogrodów (w. 8-9.15) i potem motyw ziguratu (zigguratu), czyli wysokiej wieży sumeryjskiej (Rdz 11, 1-9). Oczywiście, święty Autor cofa stworzenie człowieka bardziej „do tyłu”, a więc do czasu przed epoką rolniczą, przed epoką łowiectwa, a nawet przed epoką zbieractwa: „nie było jeszcze żadnego krzewu ani żadna trawa jeszcze nie wzeszła” (w. 5), no i nie było jeszcze zwierząt (w. 19). Być może, że najstarsze ziarna semowe wywodziły się tu jeszcze z cza­sów zbieractwa i nomadyzmu, gdyż rolnictwo i budowa miast były oce­niane raczej pejoratywnie, jako sprzyjające nowemu upadkowi moralne­mu ludzkości (Rdz 4, 2-5.17.26)” /Tamże, s. 260.

+ Rdz 4, 25-26a. Nota genealogiczna krótka o narodzinach Seta. „Aktualna struktura Rdz 1–11 jest kompozycją literacką, w której, zgodnie z zamierzeniem jej kapłańskiego redaktora, materiał narracyjny przeplata się alternatywnie z różnego typu genealogiami: narracja (1,1–4,16), genealogia (4,17–5,32), narracja (6,1–9,28), genealogia (10,1-32), narracja (11,1-9), genealogia (11,10-32). Dwie z tych genealogii mają formę linearną (wertykalną), to znaczy podają nieprzerwaną listę imion kolejnych patriarchów i następujące po sobie pokolenia: od Adama do Noego (5,1-32) i od Sema do Teracha (11,10-32). Pozostałe mają formę segmentową (horyzontalną), to znaczy, że dokumentują następstwo pokoleń, wyprowadzając je wprawdzie od jednego protoplasty, ale poprzez wielu lub nawet wszystkich jego synów. Przykładem są tu: genealogia synów Noego (10,1-32), synów Izmaela (25,12-18) czy synów Ezawa (36,1-43). Zdecydowanie większą wagę edytor kapłański przykłada do genealogii linearnych, gdyż w ten sposób może zaprezentować jedną ze swych sztandarowych linii teologicznych, a mianowicie: kwestię Bożego wybraństwa. Za pomocą genealogii wertykalnych przekonująco ukazuje, którzy patriarchowie i które pokolenia zostały wybrane przez Jahwe, a przez to obdarzone wyjątkowym błogosławieństwem i obietnicami, a które pominięte. To właśnie do tych genealogii odwołuje się cały materiał narracyjny, którym redaktor kapłański Księgi Rodzaju poprzeplatał swe dzieło. Ten materiał jest ich rozwinięciem, a zarazem teologicznym komentarzem (por. np. treść krótkiej genealogicznej noty o narodzinach Seta (4,25-26a) i informację o inicjacji kultu Jahwe pośród Setytów (4,26b), które łączą w jedną spójną teologiczną całość dwie niezależne pierwotnie genealogie 4,17-22 i 5,1-32)” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” 1/1 (2011) 9-40, s. 26; (Wydawnictwo KUL, Lublin; Roczniki Biblijne, Articles – Old Testament; Artykuły – Stary Testament),/.

+ Rdz 4, 26, Kult Jahwe sięga początków ludzkości. Stary Testament zawiera wiele teologii. Każdy hagiograf, każda szkoła lub tradycja w sposób sobie właściwy wyrażają doświadczenie Boga /F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 157-203, s. 157/. Według Rdz 4, 26, kult Jahwe sięga początków ludzkości. Bóg objawił się jako Jahwe dopiero Mojżeszowi (Wj 3, 13-15; 6, 2-3). W Rdz i Wj Bóg wymieniany jest wielokrotnie razem z jakimś człowiekiem (Bóg kogoś): „bóg ojca mego”, „bóg Abrahama”, „bóg Izaaka”. Wiele razy wymieniany jest razem z jakimś miejscem: El Elyon („bóg najwyższy, osiadły w Salem: Rdz 14, 18-22), El Roi („bóg, który mnie widzi”, osiadły w oazie Lahai-Roi, na południu Palestyny: Rdz 16, 13), El Olam („bóg odwieczny”, osiadły w Berszeba: Rdz 21, 33), El Elohe Yisrael („bóg Izraela”, osiadły w Sychem: Rdz 33, 18.20), El Betel („bóg Betel”: Rdz 31, 13; 35, 7), El Saddai („bóg mocny”, prawdopodobnie powiązany z Jerozolimą, lub z jakąś górą: Rdz 17, 1; 28, 3; 35, 11; 43, 14; 48, 3; 49, 25) /Tamże, s. 158. 159/. Alt wyróżnia dwa typy określeń Boga w Starym Testamencie: „bóg ojców” i „bóg-El”. Bóg ojców nie posiada własnego imienia, bierze je od tych ludzi, którym się objawił pierwszy raz i którzy rozpoczęli jego kult (Rdz 31, 53). Chroni on grupę ludzi, towarzyszy im i obiecuje ziemię i liczne potomstwo. Nie jest on związany z jakimś jednym miejscem. Charakterystyczny jest dla nomadycznego życia patriarchów. „Bóg El” wskazuje na inny typ religii: ludów osiadłych. Termin ’el (l. mn. ’elim), wspólny językom semickim, używany był ogólnie jako określenie boskości i jako imię własne boga ściśle określonego. ’Elim były kananejskie bożki lokalne, osiadłe na w określonych miejscach w konkretnych sanktuariach. Współistnienie obu typów imion u patriarchów świadczy o okresie przejściowym z życia nomadycznego na osiadłe. Izraelici przejęli jakieś formy życia i kultu od Kananejczyków /Tamże, s. 159.

+ Rdz 4, 26. Prekursorzy prehistoryczni Nimroda tworzą grupę, Nimrod też należy do tej grupy (por. Rdz 6,1; 9,20); podobnie jak niektórzy poprzednicy „Z religijnych inspiracji najpopularniejsza jest identyfikacja z Ninurtą, babilońskim bóstwem łowów (Tak np., B. Deimel, Nimrod (Gen 10,8-12), Orientalia 26(1927), s. 76-80; W. Zimmerli, 1 Mose 1-11. Urgeschichte (ZBK.AT 1.1), Zürich 1943; 51991, s. 385), którego obrazem jest gwiazdozbiór Oriona. E. Lipiński (Nimrod et Assur, Revue Biblique 73/1966, s. 77-93) sądzi z kolei, że Nimrod jest rodzajem tiqqûn sôfĕrîm („korekty pisarzy” na ten temat por. E. Tov, Textual Criticism of the Hebrew Bible, Assen 2 1992, s. 65) odnośnie imienia bóstwa Marduk (odrzucone „k” i dodane „n”). Część badaczy (Tak np., H. Gunkel, Genesis, Göttingen 9 1977, s. 89) wreszcie widzi tu także jako możliwy pierwowzór postać Gilgamesza, gdyż opis tego mitycznego bohatera dobrze wpisuje się w to, co za chwilę zostanie powiedziane o Nimrodzie (por. Gilgamesz I.4,10-18) (K. Łyczkowska i inni (tłum.), Epos o Gilgameszu, Warszawa 2002, s. 3-4. Różnica względem Nimroda jest jednak widoczna w tym, że gwałtowność Gilgamesza jest po części skutkiem jego boskiego pochodzenia (por. Rdz 6,4), tymczasem o Nimrodzie mówi się wyłącznie w kategoriach czysto ludzkich). Jakiekolwiek jednak byłyby rzeczywiste inspiracje autora biblijnego, Nimrod wydaje się tu stanowić legendarnego eponima Mezopotamii (por. Mi 5,5: kraj Nimroda)” /Janusz Lemański, Tablica Narodów (Rdz 10,1-32) – czyli jak doświadczenie historyczne wpłynęło na refleksję wiary, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 107-158, s. 133/. „Opisany jest on tu najpierw jako ten, który zapoczątkował (w. 8b: hëHël hifil od Hll) linię wielkich bohaterów (GiBBör) na ziemi. Należy zatem, podobnie jak niektórzy poprzednicy, do grupy prehistorycznych prekursorów (por. Rdz 4,26; 6,1; 9,20). Rzeczownik jest intensywną formą rdzenia czasownikowego GBr - „być mocnym, przeważać” i wyraża idę siły, odwagi, ale i tyranii (R. Wakely w: New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis, W.A. Van Gemeren (red.), t. I, London 1997, s. 810-811). Tym razem jednak nie ma pewności, czy GiBBör należy rozumieć pozytywnie, w sensie wielkiego wojownika (1 Sm 19,24), czy raczej negatywnie, jako kontynuację skutków grzesznych relacji, o których mowa w Rdz 6,4 (J. Skinner (A Critical and Exegetical Commentary on Genesis (ICC), Edinburgh 1910; 2 1930, s. 207) sądzi, że chodzi o tyranię ze strony Nimroda). Mając na uwadze ogólnie negatywne konotacje Babilonii w Starym Testamencie, można sądzić, że bardziej prawdopodobne jest to drugie rozumienie, zwłaszcza w perspektywie Rdz 11,1-9. Nimrod jawi się tu jako jeden z pradawnych bohaterów (por. Rdz 6,4), ale tym razem jego wielka energia i gwałtowność są wynikiem nie grzesznego pochodzenia, lecz czysto ludzkich wolnych decyzji (J. Skinner (A Critical and Exegetical Commentary, s. 207) sądzi, że autor biblijny po raz pierwszy mówi o królu. Wprowadza ten temat, jednak ukazując negatywny aspekt jego władzy „based on arbitrary force”). To, co Lamek zapowiadał w sferze stricte teoretycznej (por. Rdz 4,23-24), rezygnując tym samym z prawa Bożego w relacjach międzyludzkich (por. Rdz 4,15), to Nimrod wydaje się ukonkretniać po raz pierwszy w sferze politycznej” /Tamże, s. 134/.

+ Rdz 4, 26. Prekursorzy prehistoryczni Nimroda tworzą grupę, Nimrod też należy do tej grupy (por. Rdz 6,1; 9,20); podobnie jak niektórzy poprzednicy „Z religijnych inspiracji najpopularniejsza jest identyfikacja z Ninurtą, babilońskim bóstwem łowów (Tak np., B. Deimel, Nimrod (Gen 10,8-12), Orientalia 26(1927), s. 76-80; W. Zimmerli, 1 Mose 1-11. Urgeschichte (ZBK.AT 1.1), Zürich 1943; 51991, s. 385), którego obrazem jest gwiazdozbiór Oriona. E. Lipiński (Nimrod et Assur, Revue Biblique 73/1966, s. 77-93) sądzi z kolei, że Nimrod jest rodzajem tiqqûn sôfĕrîm („korekty pisarzy” na ten temat por. E. Tov, Textual Criticism of the Hebrew Bible, Assen 2 1992, s. 65) odnośnie imienia bóstwa Marduk (odrzucone „k” i dodane „n”). Część badaczy (Tak np., H. Gunkel, Genesis, Göttingen 9 1977, s. 89) wreszcie widzi tu także jako możliwy pierwowzór postać Gilgamesza, gdyż opis tego mitycznego bohatera dobrze wpisuje się w to, co za chwilę zostanie powiedziane o Nimrodzie (por. Gilgamesz I.4,10-18) (K. Łyczkowska i inni (tłum.), Epos o Gilgameszu, Warszawa 2002, s. 3-4. Różnica względem Nimroda jest jednak widoczna w tym, że gwałtowność Gilgamesza jest po części skutkiem jego boskiego pochodzenia (por. Rdz 6,4), tymczasem o Nimrodzie mówi się wyłącznie w kategoriach czysto ludzkich). Jakiekolwiek jednak byłyby rzeczywiste inspiracje autora biblijnego, Nimrod wydaje się tu stanowić legendarnego eponima Mezopotamii (por. Mi 5,5: kraj Nimroda)” /Janusz Lemański, Tablica Narodów (Rdz 10,1-32) – czyli jak doświadczenie historyczne wpłynęło na refleksję wiary, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 107-158, s. 133/. „Opisany jest on tu najpierw jako ten, który zapoczątkował (w. 8b: hëHël hifil od Hll) linię wielkich bohaterów (GiBBör) na ziemi. Należy zatem, podobnie jak niektórzy poprzednicy, do grupy prehistorycznych prekursorów (por. Rdz 4,26; 6,1; 9,20). Rzeczownik jest intensywną formą rdzenia czasownikowego GBr - „być mocnym, przeważać” i wyraża idę siły, odwagi, ale i tyranii (R. Wakely w: New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis, W.A. Van Gemeren (red.), t. I, London 1997, s. 810-811). Tym razem jednak nie ma pewności, czy GiBBör należy rozumieć pozytywnie, w sensie wielkiego wojownika (1 Sm 19,24), czy raczej negatywnie, jako kontynuację skutków grzesznych relacji, o których mowa w Rdz 6,4 (J. Skinner (A Critical and Exegetical Commentary on Genesis (ICC), Edinburgh 1910; 2 1930, s. 207) sądzi, że chodzi o tyranię ze strony Nimroda). Mając na uwadze ogólnie negatywne konotacje Babilonii w Starym Testamencie, można sądzić, że bardziej prawdopodobne jest to drugie rozumienie, zwłaszcza w perspektywie Rdz 11,1-9. Nimrod jawi się tu jako jeden z pradawnych bohaterów (por. Rdz 6,4), ale tym razem jego wielka energia i gwałtowność są wynikiem nie grzesznego pochodzenia, lecz czysto ludzkich wolnych decyzji (J. Skinner (A Critical and Exegetical Commentary, s. 207) sądzi, że autor biblijny po raz pierwszy mówi o królu. Wprowadza ten temat, jednak ukazując negatywny aspekt jego władzy „based on arbitrary force”). To, co Lamek zapowiadał w sferze stricte teoretycznej (por. Rdz 4,23-24), rezygnując tym samym z prawa Bożego w relacjach międzyludzkich (por. Rdz 4,15), to Nimrod wydaje się ukonkretniać po raz pierwszy w sferze politycznej” /Tamże, s. 134/.

+ Rdz 4, 26b. Inicjacja kultu Jahwe pośród Setytów, „Aktualna struktura Rdz 1–11 jest kompozycją literacką, w której, zgodnie z zamierzeniem jej kapłańskiego redaktora, materiał narracyjny przeplata się alternatywnie z różnego typu genealogiami: narracja (1,1–4,16), genealogia (4,17–5,32), narracja (6,1–9,28), genealogia (10,1-32), narracja (11,1-9), genealogia (11,10-32). Dwie z tych genealogii mają formę linearną (wertykalną), to znaczy podają nieprzerwaną listę imion kolejnych patriarchów i następujące po sobie pokolenia: od Adama do Noego (5,1-32) i od Sema do Teracha (11,10-32). Pozostałe mają formę segmentową (horyzontalną), to znaczy, że dokumentują następstwo pokoleń, wyprowadzając je wprawdzie od jednego protoplasty, ale poprzez wielu lub nawet wszystkich jego synów. Przykładem są tu: genealogia synów Noego (10,1-32), synów Izmaela (25,12-18) czy synów Ezawa (36,1-43). Zdecydowanie większą wagę edytor kapłański przykłada do genealogii linearnych, gdyż w ten sposób może zaprezentować jedną ze swych sztandarowych linii teologicznych, a mianowicie: kwestię Bożego wybraństwa. Za pomocą genealogii wertykalnych przekonująco ukazuje, którzy patriarchowie i które pokolenia zostały wybrane przez Jahwe, a przez to obdarzone wyjątkowym błogosławieństwem i obietnicami, a które pominięte. To właśnie do tych genealogii odwołuje się cały materiał narracyjny, którym redaktor kapłański Księgi Rodzaju poprzeplatał swe dzieło. Ten materiał jest ich rozwinięciem, a zarazem teologicznym komentarzem (por. np. treść krótkiej genealogicznej noty o narodzinach Seta (4,25-26a) i informację o inicjacji kultu Jahwe pośród Setytów (4,26b), które łączą w jedną spójną teologiczną całość dwie niezależne pierwotnie genealogie 4,17-22 i 5,1-32)” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” 1/1 (2011) 9-40, s. 26; (Wydawnictwo KUL, Lublin; Roczniki Biblijne, Articles – Old Testament; Artykuły – Stary Testament),/.

+ Rdz 4, 3. Ołtarz pełnią tajemnicy Obecności. Ołtarz jest najświętszym przedmiotem w świątyni, powodem jej istnienia i samą jej istotą, bo można w razie konieczności celebrować boską liturgię na zewnątrz kościoła, ale absolutnie nie można jej odprawić jej bez kamiennego ołtarza (J. Hani, Symbolika świątyni chrześcijańskiej, Kraków 1998, s. 108). Ołtarz jest przede wszystkim stołem ofiarnym tej Ofiary, która dla skażonej grzechem pierworodnym ludzkości jest sposobem nawiązania kontaktu z Bogiem Sz1 116. Poprzez ołtarz Bóg przychodzi do człowieka, a człowiek idzie ku Bogu. Stąd płynie wielka godność tego miejsca w domu Bożym. Całowany, okadzany i pozdrawiany, jest ołtarz najświętszym przedmiotem w gotyckiej katedrze. Stoi on w centralnym jej miejscu, szeregiem stopni wyniesiony ponad resztę przestrzeni, która już sama jest wyłączona z obszaru ludzkiej działalności Sz1 117. Od najdawniejszych czasów ołtarz był znakiem pośrednictwa między Bogiem a ludźmi. Na nim składano Bogu ofiary. Pierwsze ołtarze stawiali Bogu praojcowie Izraela: Noe, gdy opuścił arkę (Rdz 8, 20), wcześniej najprawdopodobniej już Kain i Abel (Rdz 4, 3), potem Abraham (Rdz 12, 7), Patriarcha Jakub (Rdz 28, 11-19) i Mojżesz (Wj 24, 4). Jest zatem ołtarz chrześcijański spadkobiercą i syntezą tych starotestamentowych ołtarzy, swoją zaś godność czerpie ze swego archetypu – Ołtarza w niebieskim Jeruzalem, gdzie spoczywa Baranek jakby zabity (Ap 5, 6) (R. Walczak, Świątynia chrześcijańska i jej wystrój w świetle soborowych i posoborowych dokumentów Kościoła, Kalwaria Zebrzydowska 1999, s. 64; Sz1 117.

+ Rdz 4, 4. Grzech jawi się u początków każdej określonej historii, każdej fazy dziejowej i epoki (Rdz 4, 4.17.20-22.26; 9, 20; 10, 8; 11, 1-9). Historia dogmatu grzechu pierworodnego „2. W Starym Testamencie. Biblia przedstawia w sposób obrazowy i ogólny, że grzech jawi się u początków każdej określonej historii, każdej fazy dziejowej i epoki: Rdz 4, 4.17.20-22.26; 9, 20; 10, 8; 11, 1-9. W dziejach antropogenezy od początku występuje rozziew między stwór­czym planem Bożym a stanem faktycznym z winy człowieka. W rezulta­cie zachodzi powszechność grzeszności: „Nie ma nikogo, kto by nie grzeszył” (1 Kr 8, 46; por. Rdz 6, 5; Ps 143, 2; Hi 4, 17; Rz 3, 9.23; 5, 12). Tradycja jahwistyczna za początek grzechu uznała nieposłuszeństwo człowieka wobec Boga w raju (Rdz 2-3)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 336/. „Grzech ten przejawia się ciągle w postaci śmiertelnych grzechów osobistych: Kain, Lamek, Przed-Noachici, ludzie wieży Babel – i prowadzi do powszechnego skażenia (G. von Rad). Według prahistorii kapłańskiej złe mogą być myślenie i dążenie serca ludzkiego (Rdz 6, 5; 8, 21). Ogólnie grzechem pierworod­nym jest zerwanie przez człowieka Przymierza z Bogiem, które jest za­wierane na początku każdej „jednostki dziejowej^” i degeneruje daną populację do końca (J. Ch. von Hofmann, J. Nagórny). Grzech jawi się także na początku każdej historii jednostkowej, czyli mikrohistorii: „Oto zrodzony jestem w przewinieniu, w grzechu poczęła mnie matka” (Ps 51, 7). Jednak każdy śmiertelny grzech jednostkowy przechodzi – według Starego Testamentu – na forum społeczne. Nie ule­ga wątpliwości, że ponosi się odpowiedzialność za swoje czyny z racji ich wpływu na własną rodzinę i ród: Wj 20, 5-6; Jr 17, 10; 31, 19-20; 32, 19; Ez 18, 3-4; Prz 24, 12; Hi 34, 11; Syr 16, 12-14. W tym duchu prorocy opłakują raz po raz odwracanie się od Boga całego narodu. Jak dobro, tak i zło mają swoje zapodmiotowanie kolektywne (solidarność w życiu i śmierci, w nagrodzie i karze) i dlatego grzech Głowy społeczności prze­chodzi na podwładnych i na całą daną społeczność: Ps 51, 7; 58, 4; Mdr 2, 24; Syr 25, 24 (L. Stachowiak). W rezultacie grzech Głowy rodzaju ludzkiego określa los całej Rodziny Ludzkiej, w tym wpływa także, choćby minimalnie, na winę habitualną, na „stan winy społecznej” /Tamże, s. 337.

+ Rdz 4, 4. Śmierć Abla, zamordowanego tylko z tego powodu, że Bóg błogosławił jego poczynaniom (Rdz 4, 4), jest wymowną ilustracją faktu, iż dobro w całej ludzkości jest nienawidzone i prześladowane (Mdr 2, 12-20). Taką interpretację historii Kaina i Abla znajdujemy także w NT. Dla św. Jana dramat chrześcijan prześladowanych za miłość ku braciom znajduje swe wyjaśnienie w genezie śmierci Abla, zamordowanego z nienawiści za jego szlachetność (1 J 3, 12-15). Autor Listu do Hebrajczyków zwraca uwagę na wiarę Abla, która zapewniła mu błogosławieństwo Boże (1 J 11, 4). Ofiara krwi Abla, pierwszego męczennika (Mt 23, 35; Łk 11, 512), wołająca ku niebu (Rdz 4, 10), jest typem o wiele skuteczniejszej ofiary Chrystusa (Hbr 12, 24). W literaturze patrystycznej Abel uchodzi za przedstawiciela Kościoła, Kain zaś synagogi i judaizmu. S. Łach, hasło Abel, I. W Piśmie Św., w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 8.

+ Rdz 4, 7. Grzech czynem o charakterze religijnym. Hamartiologia „2° Kategoria moralna. Obok takiego zła, jak ograniczenie ontyczne, niewiedza, błąd, choroba, kalectwo, cierpienie, niedorozwój, nędza, nie­wola, nieszczęście, śmierć itp. istnieją jeszcze zjawiska ujemne dotyczące bardziej osobowej sfery człowieka: nienawiść, złość, ograbienie bliźnie­go z jego dóbr i wartości, szkodzenie rozwojowi dziecka, rozbijanie mał­żeństwa, kłamstwo, niszczenie czyjejś osobowości, odbieranie życia, de­strukcja świata, negowanie Boga wbrew sumieniu.. I właśnie Rdz 3, 1-24 odsłania nam ten inny rodzaj zła, nieznany światu niższemu, nierozum­nemu, bezosobowemu. Jest to zło w znaczeniu najbardziej właściwym istocie rozumnej i osobowej. Nie występuje ono w ciele, w samej psyche, a nawet „osobno” w duszy, lecz w całej osobie. Nazywamy je złem mo­ralnym. Na świecie pojawiło się ono wraz z człowiekiem, jak jego cień, weryfikacja, jak ryzyko. Zła moralnego nie ma w świecie zwierząt, roślin, minerałów, bo nie ma tam rozumu, wolnej woli ani osoby, choć jest tam godność i świętość śladów Stwórcy. Tam może być tylko zło fizyczne, biologiczne, kosmiczne. To zło w osobie rozumnej ma zarazem charakter zła religijnego i Biblia nazywa je „grzechem” (Rdz 4, 7; 20, 9; 41, 9; Wj 10, 17; 23, 33)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 333/. 3° Moralność jako warunek i zwieńczenie osoby. Dobro moralne nie stanowi dodatku osobowego, czegoś drugorzędnego lub jakiejś konwen­cji, lecz jest źródłem i celem oraz strukturą nośną świata osobowego. W tym sensie bez wymiaru moralnego nie ma człowieczeństwa, nie ma bytu osobowego. Dobro moralne, wywodzące się z dobra bytu i wolności lu­dzkiej, jest najbardziej właściwe i wewnętrzne osobie, jest jej istotą, jej życiem – jak mówi Pismo. I odwrotnie – zło moralne, nawet ciężkie, nie narusza bezpośrednio (chyba że pośrednio, jak np. alkoholizm czy nar­komania) zdrowia cielesnego, psychicznego ani cech osobowościowych, a jednak jest istotną alienacją osoby, jej degradacją prozopoidalną i jak­by zgaszeniem światła osoby, profanacją „sacrum jaźni”. Jest ono z gruntu antyosobowe, antyludzkie i „antyrajskie”. Wprawdzie szatan za­chował swoją „ontyczną osobę” (Jan Paweł II), ale duchowo-jaźniowo jest to już świat antyosobowy; zły duch to przede wszystkim zły moral­nie” /Tamże, s. 334.

+ Rdz 4, 7. Panowanie człowieka nad złem jest obowiązkiem człowieka. Treść Rdz 3 można przedstawić w następujących tezach fundamentalnych: „6) Istnieje zło nie tylko materialne, fizyczne i kosmiczne, ale także wewnątrz człowieka: w jego umyśle, sercu, intencji i w duszy; istota ludzka jest przerażająco „bliska złu” o charakterze moralnym; przy tym źródłem tego zła jest sam człowiek, nie Stwórca, nie świat, nawet nie szatan: „grzech waruje u wrót i łasi się do ciebie, a przecież ty masz nad nim panować” (Rdz 4, 7). 7) Grzech nie jest jakąś „sprawą prywatną”, indywidualną, a także czysto konwencjonalną czy folklorystyczną; lecz godzi rzeczywiście w Boga, w drugiego człowieka, w społeczność życia, w całą ludzkość i w całe stworzenie w ogóle; dokonuje się on na całej scenie stworzenia, jest przeraźliwie realny, a jego złość jest niemożliwa do zlikwidowania przez człowieka o własnych siłach, trzeba pomocy samego Boga. 8) Zło moralne jest „ontyczne” i realne, nie jest konwencją, folklo­rem; określa ono cały byt człowieka aż do dna; realizm zła obrazuje „ustanie raju” po grzechu i ciężary życia; zło religijno-moralne jest złem największym, a zatem leży u podstaw każdego innego zła: niedoli, cier­pień, chorób, niedoli egzystencjalnej, śmierci. 9) Kontekst, jakim jest jakże późny czas świętego autora redakcji, wskazuje na to, że zaistniał pewien rodzaj dziedziczenia grzechu i jego skutków (hereditas peccaminosa) z pokolenia na pokolenie; grzech śmiertelny zatem dosięga całej historii ludzkiej i całości stworzenia od początku do końca; wewnątrz zatem dziejów stworzenia toczą się także dzieje grzechu, w których wszyscy jakoś uczestniczymy i do których do­łączamy nasze nowe zło” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 331.

+ Rdz 4, 8. Abel i Kain reprezentują odpowiednio Izraela oraz mieszkańców Kanaan. Kosmos stworzony dla człowieka został podporządkowany człowiekowi. Historia ludzkości wpływa tym samym na kształt przyrody, personalizuje ją. Kiedyś cały świat będzie jednym wielkim rajem (Por. Am 9, 13-14; Iz 11, 49). Harmonia została zburzona wskutek grzechu Adama razem z przyjaźnią w relacji z Bogiem. Zdegradowana została natura ludzka, historia oraz cały kosmos, z obietnicą przezwyciężenia tej sytuacji w nieokreślonej przyszłości. W zamarzłej prehistorii pasterze mieli większe wyczucie bycia cząstką przyrody, odczuwali jej kruchość i konieczność istnienia Stwórcy. Rolnicy oraz mieszkańcy miast wytworzyli kulturę, która zabezpieczała przed zagrożeniami ze strony przyrody i zapewniała komfort życia. Rzemiosło powiązane ze sztuką przytłumiło tęsknotę za Bogiem. Abel i Kain reprezentują odpowiednio Izraela oraz mieszkańców Kanaan (Rdz 4, 8. 21-23) /M. García Cordero, La doctrina paulina sobre el «Pecado original» en el torno de la teología judía intertestamentaria, “Ciencia Tomista” T. 121 (1994) n. 394, 225-278, s. 323/. Nomadzi mieli bardziej rozwinięty zmysł życia wspólnotowego, wymagającego odpowiedzialności za innych i za całość społeczności. Wprowadzenie zaawansowanej struktury instytucjonalnej prowadzi do indywidualizmu. W miarę rozwoju życia osiadłego zanikała w Izraelu świadomość skutków społecznych popełnianych przez nich czynów. Za grzechu jednych cierpią wszyscy. Jednak nawet ludzie nie czyniący zła również mają skłonność do grzechu, która jest w każdym człowieku od początku (Syr 15, 14). Nie ma ludzi bez grzechu (1 Krl 8, 46; Syr 7, 20; Ps 14, 3; Ps 51, 7). Pomimo skłonności do zła człowiek ma moc do trwania w czynieniu dobra. Stary Testament nie akcentuje wymiaru moralnego, lecz mówi o nieczystości rytualnej, wynikającej z poczęcia poprzez akt seksualny i wymagającej oczyszczenia (Hiob 14, 4; Ps 58, 4). Religijność Starego Testamentu jest przeniknięta lękiem przed Bogiem w świadomości ludzkiej grzeszności (Iz 6, 5; Wj 3, 6).  Jest to świadomość grzeszności powszechnej, zarażenia grzechem przez wszystkich ludzi. Grzeszni są nie tylko pojedynczy ludzie, ale też cała społeczność. Akcentowany jest wymiar społeczny grzechu. Aluzja do grzechu Adama jako źródła śmierci pojawia się po raz pierwszy w Syr 25, 24 /Tamże, s. 234/. Jest to echo słów węża, skierowanych do Ewy (Rdz 3, 3). Nie ma jeszcze mowy o zmazie wewnętrznej, lecz jedynie o skażeniu całego uniwersum, które przestało być środowiskiem życia i jest środowiskiem śmierci. Grzech pierworodny jako zmaza duchowa przekazywana wszystkim, począwszy od Adama, pojawia się dopiero u św. Pawła /Tamże, s. 240.

+ Rdz 4, 8. Zabójstwo Abla przez Kaina (Rdz 4, 8) w sztuce wczesnochrześcijańskiej występowało w płaskorzeźbie sarkofagowej i mozaikach (nieznany w malarstwie katakumbowym) najczęściej wg schematu: Bóg Ojciec (Chrystus zamiast Boga Ojca występuje tylko dwa razy) siedzi na tronie lub skale; przynoszą mu dary: Abel – baranka, Kain – kłosy (rzadziej winogrona). Taką scenę przedstawiał m. in. mozaika kopuły S. Costanza w Rzymie (V w.). Na mozaikach San Vitale w Rawennie (547) kompozycja ta jest zmieniona: nie ma Kaina, jest natomiast Abel z Barankiem oraz Melchizedek. Podobnie na mozaikach S. Apollinare in Classe w Rawennie (ok. 675) Abel z barankiem zbliża się do ołtarza, na którym składa ofiarę Melchizedek; z drugiej strony ołtarza widoczni są Abraham i Izaak; baranek Abla jest tu symbolem Jezusa Pasterza lub niewinnej jego śmierci. Motyw zabójstwo Abla występował również z pewnymi odmianami w miniaturach VII-VII wieku. R. Gostkowski, A. Wroniecka, hasło Abel, II. W ikonografii; w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 8-9, kol. 8.

+ Rdz 4,1-16. Narracja o Kainie i Ablu Proto-historia biblijna początkiem zbawienia. „Zbawienie, o którym mówi Biblia, jest działaniem Boga. Wkracza on „tu i teraz” w życie człowieka grzesznika. To właśnie człowiek jako grzesznik jest adresatem zbawczej działalności Boga. Najogólniej mówiąc zbawienie polega na tym, że Bóg przychodzi na pomoc człowiekowi wyzwalając go z grzechu. Przy czym grzech – mimo różnorodnych określeń i znaczeń – w istocie swej jest pojmowany jako odrzucenie oferty udziału w życiu Boga, złożonej człowiekowi przez samego Boga. Zbawienie jest więc takim wejściem Boga w dzieje człowieka, które przezwycięża jego nieposłuszeństwo i opór, zamknięcie się w sobie i odmowę. Nie dokonało się ono w jednej chwili. Biblia prezentuje zbawienie jako proces. Ma on swój początek już w biblijnej proto-historii. Oprócz powszechnie znanego tekstu Rdz 3,15 – zwanego wręcz proto-ewangelią – mówi o nim narracja o Kainie i Ablu (Rdz 4,1-16). W narracji tej ks. W. Pikor dostrzega model zbawczego działania Boga. Zastosowana metoda narratywna pozwoliła odkryć, jak wielka jest troska Boga o przywrócenie swego obrazu na obliczu człowieka, zdeformowanym przez zamordowanie brata. Postacią, która już w literaturze biblijnej i intertestamentalnej – jak wykazuje ks. A. Tronina – jest coraz wyraźniej postrzegana jako figura Mesjasza, a w NT Chrystusa – Zbawiciela, jest Jozue. Taka wizja starotestamentalnej postaci – jako antycypacji jedynego Zbawiciela świata i Jego dzieła, dokonanego na Krzyżu – jest też obecna w tradycji Kościoła. Oznacza to, że wraz z Jozuem dzieje ludu, który wprowadza do ziemi obiecanej, ściśle łączą się ze zbawieniem świata – wchodzeniem ludów i narodów do niebieskiego miasta Jeruzalem. Do najstarszych świadków tradycji łączącej zbawcze działanie Boga z pojedynczą postacią należą niektóre psalmy mesjańskie, ukazujące postać idealnego króla, który w imieniu Boga przyniesie ludowi sprawiedliwość i pokój. Szczegółowa analiza Ps 2, przeprowadzona przez o. Stanisława Bazylińskiego, pozwala zobaczyć, że misja Mesjasza skierowana jest nawet do najdalszych i zbuntowanych wobec Boga narodów. W Nowym Testamencie i w pismach Ojców Kościoła rozumiana jest jako figura posłannictwa Jednorodzonego Syna Bożego, który swą działalnością zbawczą dosięgnie buntownicze ludy i narody” /Henryk Witczyk [Ks., Dyrektor Instytutu Teologii Biblijnej VERBUM, Redaktor naczelny „Verbum vitae”], Od wydawcy: Słowo Życia – Słowo Zbawienia, „Verbum Vitae” 1 (2002) 11-26, s. 21/.

+ Rdz 4,1-16. Złamanie solidarności braterskiej elementem grzechu ludzkości, i zabójstwo brata. „Źródeł chrześcijańskiego braterstwa należy poszukiwać w tekstach Starego Testamentu. Tam już bowiem ukazywana ludzkość jest „jedną rodziną, zbratana jednym powołaniem danym przez Boga i jedną historią grzechu i zbawienia (por. Rdz 1,1-24). Jednym z elementów grzechu jest złamanie solidarności braterskiej i zabójstwo brata (por. Rdz 4,1-16), a także pomieszanie i podzielenie jednego ongiś języka (por. Rdz 11,1-9)” (Stanisława Grabska, „Braterstwo”, w: Słownik teologiczny, cz. 1 A-N, red. Andrzej Zuberbier (Katowice: Księgarnia św. Jacka, 1985), 76). Ostatni element powyższej refleksji jest szczególnie istotny w kontekście dalszych rozważań i problematyki komunikacji interpersonalnej w umacnianiu chrześcijańskiego braterstwa. Stary Testament ukazuje jednoznacznie związki biologiczne, które łączą się braterstwem wiary, przy czym ten drugi element ma zdecydowane pierwszeństwo (Grabska, „Braterstwo”, 76). Nauka Nowego Testamentu jeszcze dobitniej podkreśla znaczenie braterstwa wiary. Przykładem jest scena, gdy do Jezusa przychodzą ludzie i oznajmiają, że Jego matka i bracia nie mogą się do Niego dostać (por. Łk 8,19-21), a ich słowa są natychmiast przez samego Zbawiciela korygowane. „W przyszłości wszystkie narody zostaną powołane do braterstwa w wierze, stając się już nie biologicznym, lecz duchowym potomstwem Abrahama” (Grabska, „Braterstwo”, 77. Na temat braterstwa w Starym i Nowym Testamencie oraz w chrześcijaństwie zob. także Marta Staszewska, Jezus Chrystus i wezwanie do braterstwa z Nim i naśladowania Jego Ducha” /Anita Żurek [Mgr lic., doktorantka na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Szczecińskiego], Komunikacja interpersonalna drogą do chrześcijańskiego braterstwa, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 23 (2016) 277-289, s. 278/.

+ Rdz 4,9. Wszyscy ludzie są równi, bo pochodzą z jednej pary ludzkiej. Są braćmi nawet wtedy gdy się wzajemnie zabijają (Rdz 4,9 i n). Wszyscy posiadają tę samą godność gdyż wszyscy zostali stworzeni na obraz Boży. Wszystkich czeka ten sam los. Nikt nie uniknie śmierci. Kobieta jest równa mężczyźnie gdyż z natury jest obrazem Boga, tak jak mężczyzna. Bóg jest stwórcą małżeństwa monogamicznego. Obraz Boży dotyczy całości człowieka. Nigdy nie może być utracony (Rdz 5,3). Oznacza upodobnienie do Boga poprzez intelekt, wolę, panowanie. W pewnym stopniu jest miejscem obecności Boga. A110 590

+ Rdz 40, 5-22. Józef Egipski wyjaśniał wizje otrzymane przez innych. Bóg obdarzał Proroków silnym przeżyciem wizji psycho-fizycznych, które wyryły się w ich świadomość tak głęboko, że rzutowało to później na całą ich działalność. Zadania tego nie spełniłyby tak dobrze przeżycia czysto intelektualne. Prorok nie zawsze otrzymuje wizje osobiście, często wyjaśnia jedynie wizje otrzymane przez innych, np. Józef (Rdz 40, 5-22; 41, 1-36) i Daniel (Dn 1). W ten sposób Apostołowie i uczniowie apostolscy wyjaśniali nawet całość ST w świetle pełni Objawienia (Dz 2, 14-36). Objawienie w szerszym znaczeniu jest wtedy, gdy dane jest światło do zrozumienia bez odsłonięcia nowej treści poznawczej. Światło to działa na umysł Proroka i dzięki temu urabia on nadprzyrodzony akt zrozumienia treści poznawczej nabytej drogą naturalną, wysiłkiem własnym. Dzięki temu Prorok ocenia sytuację w taki sposób jak czyni to sam Bóg. Treści poznawcze układają mu się w określonej perspektywie (przedmiot formalny). Zaczyna rozumieć sens wydarzeń i jest przekonany, że posiadana przez niego pewność jest pewnością Bożej Prawdy. Dostrzega on, że wydarzenia są terenem, na którym Bóg objawia siebie i realizuje swój zbawczy plan. Ponieważ prawda (w znaczeniu filozoficznym) nie tkwi w obrazach umysłowych, lecz dopiero w ich zrozumieniu, zalicza św. Tomasz również ten rodzaj poznania do poznania prorockiego, aczkolwiek mniej doskonałego O2 115.

+ Rdz 41, 1-36. Józef Egipski wyjaśniał wizje otrzymane przez innych. Bóg obdarzał Proroków silnym przeżyciem wizji psycho-fizycznych, które wyryły się w ich świadomość tak głęboko, że rzutowało to później na całą ich działalność. Zadania tego nie spełniłyby tak dobrze przeżycia czysto intelektualne. Prorok nie zawsze otrzymuje wizje osobiście, często wyjaśnia jedynie wizje otrzymane przez innych, np. Józef (Rdz 40, 5-22; 41, 1-36) i Daniel (Dn 1). W ten sposób Apostołowie i uczniowie apostolscy wyjaśniali nawet całość ST w świetle pełni Objawienia (Dz 2, 14-36). Objawienie w szerszym znaczeniu jest wtedy, gdy dane jest światło do zrozumienia bez odsłonięcia nowej treści poznawczej. Światło to działa na umysł Proroka i dzięki temu urabia on nadprzyrodzony akt zrozumienia treści poznawczej nabytej drogą naturalną, wysiłkiem własnym. Dzięki temu Prorok ocenia sytuację w taki sposób jak czyni to sam Bóg. Treści poznawcze układają mu się w określonej perspektywie (przedmiot formalny). Zaczyna rozumieć sens wydarzeń i jest przekonany, że posiadana przez niego pewność jest pewnością Bożej Prawdy. Dostrzega on, że wydarzenia są terenem, na którym Bóg objawia siebie i realizuje swój zbawczy plan. Ponieważ prawda (w znaczeniu filozoficznym) nie tkwi w obrazach umysłowych, lecz dopiero w ich zrozumieniu, zalicza św. Tomasz również ten rodzaj poznania do poznania prorockiego, aczkolwiek mniej doskonałego O2 115.

+ Rdz 41, 1-36. Sen faraona nie był objawieniem. Nie każda nadprzyrodzona wizja dana człowiekowi przez Boga jest już automatycznie objawieniem. Zdarza się, że ktoś otrzymuje wizję bez jej zrozumienia, człowiek ten nie rozumie jej znaczenia (np. sen Nabuchodonozora – Dn 2; 4, 1-24), faraona – Rdz 41, 1-36; wizja Baltazara – Dn 5, 5-28). Wizje te nie są poznaniem prorockim. Brak w nich elementu formalnego: aktu zrozumienia. Do objawienia wchodzą dopiero po ich wyjaśnieniu przez Proroka O2 116. Tomasz z Akwinu rozumie natchnienie jako „podniesienie przez Boga biernie pozostającego umysłu Proroka do wyżyn nadprzyrodzonego światła, nieodzownego dla wyzwolenia procesu poznawczego” i w jakiś sposób utożsamia je z objawieniem prorockim. Brzmienie słowa natchnienie kojarzy się Tomaszowi z „pewnego rodzaju poruszeniem z zewnątrz”, pobudzającym umysł względnie wolę. Tymczasem P. Leks zwraca uwagę na to, że przejawy Tchnienia Bożego w Izraelu ujawniają stale jego wymiar dynamiczno-praktyczny. Natchnienie dotyczy przekazu objawienia i samo nie sprawia dodatkowego objawienia. Dając dar natchnienia Bóg może dać też jeszcze dodatkowe objawienie, ale jest to tylko jednoczesność czasowa dwóch różnego rodzaju darów. Natchnienie nie pobudza człowieka do myślenia, ani kontemplowania (teoretycznie) „prawdy”, lecz nakazuje mu określone działanie O2 117.

+ Rdz 41, 20. Pożeranie czasu właściwego przez antyczas. „W analogii do takich pojęć, jak „antymateria”, „antyhistoria”, „antyświat”, rodzi się także pojęcie „antyczas”. Antyczas to jakiś ciąg, sekwencja i miara aktów istnieniowych o kierunku nihilistycznym, dehumanizacyjnym i depersonalizacyjnym, pozbawiającym osobę ludzką, indywidualną i społeczną, sensu, np. w działalności głęboko niemoralnej, antyspołecznej, antyreligijnej. Mówiąc metaforycznie: antyczas niejako „pożera” czas właściwy, twórczy, jak w owym widzeniu faraona, które tłumaczył Józef egipski: „Krowy tłuste i brzydkie pożarły siedem owych krów pierwszych, tłustych i pięknych” (Rdz 41, 20). Antyczas ma swoje główne źródło w nieistnieniu, w złu, głównie moralnym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 960/. „Czas ludzki podlega prawom świata osobowego, a w tym i normom duchowo-moralnym, jak całość życia osobowego. Osoba jednostkowa, jak i zbiorowość osób może obracać komponent czasowy w czynnik nie tworzenia świata oso­bowego, lecz jego niszczenia, zabijania i unicestwiania, i fizycznego i duchowo-moralnego. W tym sensie na przykład całą epokę hitleryzmu czy stalinizmu trzeba uznać raczej za antyepokę i antyczas. Tak będzie także ze wszystkimi, budowanymi dziś, epokami ateizmu powszechnego. I tak osoby i zespoły przestępcze i zbrodnicze budują antyludzkość i antyświat” /Tamże, s. 961/.

+ Rdz 41, 25-57. Siedem lat urodzaju w Egipcie i siedem lat nieurodza­ju i głodu. „Ambiwalencja czasu. Tajemniczość czasu wywodzi się nie tylko z jego charakteru pierwotnego, ale i z jego dwuwartościowości, niemożli­wej do przezwyciężenia. Od tysięcy lat religie i kultury przyjmowały opozycyjność między „czasem pomyślnym” a „czasem niepomyślnym” (por. Iz 49, 8; 2 Kor 6, 2). Czas pomyślny to skuteczna realizacja istnienia i działań oraz osiąga­nie celów, czas niepomyślny to czas pusty, bezowocny, czas cierpień, nie­szczęść i zniszczenia. Od początku też ludzie dostrzegali przedziwną przemienność epok dobrych i złych, jakby następujących rytmicznie po sobie, jako epok zbawienia i niezbawienia (G. von Rad), jak w historii Józefa egipskiego: siedem lat urodzaju w Egipcie i siedem lat nieurodza­ju i głodu (Rdz 41, 25-57). Podobnie i chrześcijanie pojmowali epoki przed Chrystusem jako czas potępienia, odrzucenia i niezbawienia, a epokę Chrystusa jako czas odkupienia, powołania Bożego i zbawienia. W ogóle historia jest przedstawiana jako potężna walka dwóch czasów: czasu dobrego i czasu złego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 959/. „Całe epoki uczestniczą w owej prapierwotnej opozycji: istnienia i nicości, życia i śmierci, szczęścia i nieszczęścia, stwarzania i niszczenia” /Tamże, s. 960/.

+ Rdz 41, 5. Siedem kłosów wychodziło z jednego źdźbła we śnie faraona. „Zboże symbolizuje dar życia, obfitość, płodność, rolnictwo, Słońce, żniwa, urodzaj, śmierć, zmartwychwstanie, chleb, strawę nieśmiertelności, błogosławieństwo, jesień; majestat, fundament, bogactwo; czystość; bierność; zob. Chleb. Zboże atrybutem Demeter (Ceres), personifikacji Lata. Obfitości, Urodzaju, symbolem śmierci i zmartwychwstania, atrybutem Ozyrysa, Attisa, Adonisa, Rut. Zboże – obfitość, dostatek, ratunek od śmierci głodowej. „Słyszałem, że w Egipcie sprzedają zboże. Jedźcie, a nakupcie nam czego potrzeba, abyśmy mogli żyć, a nie niszczeli w niedostatku” (Rdz 42,2). Jakub do synów. Kłosy pełne i cudne: siedem kłosów wychodziło z jednego źdźbła we śnie faraona (Rdz 41,5) – symbol Ozyrysa jako boga urodzaju. Kłos w Grecji – owoc matczynego łona Matki Ziemi, symbol dziecka kobiety, atrybut Demeter w misteriach eleuzyńskich oznaczający nieśmiertelność. Kłos zboża – bogactwo, subtelność, wytworność; w astrologii: gwiazdozbiór i znak zodiaku: Waga, Słońce; płodność; (wraz z winogronami) eucharystia. Matka Boska” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 488/.

+ Rdz 41, 9. Grzech czynem o charakterze religijnym. Hamartiologia „2° Kategoria moralna. Obok takiego zła, jak ograniczenie ontyczne, niewiedza, błąd, choroba, kalectwo, cierpienie, niedorozwój, nędza, nie­wola, nieszczęście, śmierć itp. istnieją jeszcze zjawiska ujemne dotyczące bardziej osobowej sfery człowieka: nienawiść, złość, ograbienie bliźnie­go z jego dóbr i wartości, szkodzenie rozwojowi dziecka, rozbijanie mał­żeństwa, kłamstwo, niszczenie czyjejś osobowości, odbieranie życia, de­strukcja świata, negowanie Boga wbrew sumieniu.. I właśnie Rdz 3, 1-24 odsłania nam ten inny rodzaj zła, nieznany światu niższemu, nierozum­nemu, bezosobowemu. Jest to zło w znaczeniu najbardziej właściwym istocie rozumnej i osobowej. Nie występuje ono w ciele, w samej psyche, a nawet „osobno” w duszy, lecz w całej osobie. Nazywamy je złem mo­ralnym. Na świecie pojawiło się ono wraz z człowiekiem, jak jego cień, weryfikacja, jak ryzyko. Zła moralnego nie ma w świecie zwierząt, roślin, minerałów, bo nie ma tam rozumu, wolnej woli ani osoby, choć jest tam godność i świętość śladów Stwórcy. Tam może być tylko zło fizyczne, biologiczne, kosmiczne. To zło w osobie rozumnej ma zarazem charakter zła religijnego i Biblia nazywa je „grzechem” (Rdz 4, 7; 20, 9; 41, 9; Wj 10, 17; 23, 33)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 333/. 3° Moralność jako warunek i zwieńczenie osoby. Dobro moralne nie stanowi dodatku osobowego, czegoś drugorzędnego lub jakiejś konwen­cji, lecz jest źródłem i celem oraz strukturą nośną świata osobowego. W tym sensie bez wymiaru moralnego nie ma człowieczeństwa, nie ma bytu osobowego. Dobro moralne, wywodzące się z dobra bytu i wolności lu­dzkiej, jest najbardziej właściwe i wewnętrzne osobie, jest jej istotą, jej życiem – jak mówi Pismo. I odwrotnie – zło moralne, nawet ciężkie, nie narusza bezpośrednio (chyba że pośrednio, jak np. alkoholizm czy nar­komania) zdrowia cielesnego, psychicznego ani cech osobowościowych, a jednak jest istotną alienacją osoby, jej degradacją prozopoidalną i jak­by zgaszeniem światła osoby, profanacją „sacrum jaźni”. Jest ono z gruntu antyosobowe, antyludzkie i „antyrajskie”. Wprawdzie szatan za­chował swoją „ontyczną osobę” (Jan Paweł II), ale duchowo-jaźniowo jest to już świat antyosobowy; zły duch to przede wszystkim zły moral­nie” /Tamże, s. 334.

+ Rdz 41. Józef tłumaczył sny faraona. Baśń nie jest identyczna ze snem. „Choć świat baśni i świat marzeń sennych nie są identyczne, to jednak na wczesnym etapie rozwoju stoją blisko siebie. […] Niewykonalne zadanie, znany motyw snów, w bajce może być wykonane. […] W wyłaniających się nocą (z nieświadomości) obrazach człowiek może dostrzec to, na co jego oczy jako narządy zmysłu są ślepe. […] Królestwo nieświadomości jest większe niż świat rozjaśniony naszym rozumem. I jeszcze jedno zdanie wielkiego marzyciela i pisarza: „Ludzka dusza jest jednak istotą cudowną, a sen to centralny punkt wszelkich jej tajemnic” /M. Kiessig, Dichter erzählen ihre Träme, Düsseldorf-Köln 1964, s. 277. 280/. Również przy tłumaczeniu snów musimy się mieć na baczności, zaglądać w głąb, wsłuchiwać się w siebie i zwracać uwagę na to, „jak wiele strun potrafią poruszyć”. Nie wszystkie tajemnice dadzą się wyciągnąć na powierzchnię naszego świata dziennego, i tym sposobem nie możemy mierzyć miarą swej świadomości niektórych, pochodzących z nieświadomości, obrazów i ich sekwencji. Snów nikt sobie sam nie daje, są one człowiekowi dane. Na starożytnym Wschodzie uchodziły za formę objawiania się bogów; według pewnego egipskiego papirusu bóstwo stworzyło sen, by wskazać drogę śniącemu, który jest „ślepy”. Tłumaczenie snów u Egipcjan opierało się przeważnie na analogiach: kto siedzi w słonecznym ogrodzie, tego spotka radość, kto pije krew, tego czeka walka. W Biblii rozróżnia się niewiele mówiący, często powstały z uczuć i pragnień sen od boskiego objawienia (np. widzenia nocne proroka Zachariasza). Interpretować zesłane przez Boga sny potrafią zwykle tylko ludzie obdarzeni przezeń zdolnością, choćby Józef, który tłumaczy sny faraona (Rdz 41)” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 64-65.

+ Rdz 42, 18. Józef dnia trzeciego wskazuje swym braciom sposób ocalenia życia, podobnie Kana Galilejska. Specyficzne elementy doktrynalne. „Niemal każdy szczegół w opisie znaku w Kanie, nawiązując do tradycji starotestamentalnych i ewangelijnych, wiąże się z przesłaniem chrystologicznym. Oprócz motywów nawiązujących do starotestamentalnych tradycji mesjańskich na uwagę zasługują: trzeci dzień, rozmowa Jezusa z matką, stągwie kamienne i chwała znaków. 1) Trzeci dzień. Niektórzy egzegeci, łącząc perykopę bezpośrednio z kontekstem poprzedzającym, dopatrują się tutaj nawiązania do dni stworzenia. Wydaje się jednak, że „trzeci dzień” stanowi przede wszystkim nawiązanie do zmartwychwstania. Znak w Kanie, objawiając nowość czasów mesjańskich antycypuje pełne objawienie, czyli wywyższenie Jezusa w chwale. Wchodzimy w ten sposób bezpośrednio w perspektywę janowej eschatologii zrealizowanej. Od początku znaków Jezusa urzeczywistniają się czasy ostateczne. W Starym Testamencie trzeci dzień oznacza decydujący, przełomowy moment w historii świętej. Takim momentem jest zwłaszcza teofania na Synaju umieszczona w trzecim dniu (Wj 19, 11. 15. 16). Jak na Synaju Bóg daje Prawo w trzecim dniu, tak Jezus daje nowe wino, znak nowego przymierza. Nowym Prawem jest nie tylko nauka Jezusa, ale cała jego osoba. Według Rdz 22, 4 ofiara Izaaka ma miejsce trzeciego dnia. Znak w Kanie, stanowiąc antycypację „godziny” Jezusa stanowi odwołanie się do ofiary krzyża. Według Rdz 42, 18 Józef trzeciego dnia wskazuje swym braciom sposób ocalenia życia, antycypując zaopatrzenie ich w żywność” S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 205. „Jezus w znakach zdziałanych w Galilei (przemiana wody w wino, rozmnożenie chleba) daje środki do życia duchowego. Oz 6, 2 zapowiada po dwóch dniach zbawczą obecność Boga w narodzie. U Jana dwa znaki w Kanie (2, 1-11 i 4, 46-54) są znakiem obecności Boga w osobie Jezusa i boskiej mocy słowa Jezusowego” Tamże, s. 206.

+ Rdz 42, 2. Posyłanie synów Jakuba do Egiptu po zboże. „Zboże symbolizuje dar życia, obfitość, płodność, rolnictwo, Słońce, żniwa, urodzaj, śmierć, zmartwychwstanie, chleb, strawę nieśmiertelności, błogosławieństwo, jesień; majestat, fundament, bogactwo; czystość; bierność; zob. Chleb. Zboże atrybutem Demeter (Ceres), personifikacji Lata. Obfitości, Urodzaju, symbolem śmierci i zmartwychwstania, atrybutem Ozyrysa, Attisa, Adonisa, Rut. Zboże – obfitość, dostatek, ratunek od śmierci głodowej. „Słyszałem, że w Egipcie sprzedają zboże. Jedźcie, a nakupcie nam czego potrzeba, abyśmy mogli żyć, a nie niszczeli w niedostatku” (Rdz 42,2). Jakub do synów. Kłosy pełne i cudne: siedem kłosów wychodziło z jednego źdźbła we śnie faraona (Rdz 41,5) – symbol Ozyrysa jako boga urodzaju. Kłos w Grecji – owoc matczynego łona Matki Ziemi, symbol dziecka kobiety, atrybut Demeter w misteriach eleuzyńskich oznaczający nieśmiertelność. Kłos zboża – bogactwo, subtelność, wytworność; w astrologii: gwiazdozbiór i znak zodiaku: Waga, Słońce; płodność; (wraz z winogronami) eucharystia. Matka Boska” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 488/.

+ Rdz 42-45. Uznanie formą literacką; uznanie Józefa. „Przyjmując jako zakończenie w. 44, opis wskrzeszenia Łazarza wyakcentowuje objawienie chwały Bożej w znaku, natomiast traktując w. 45 lub w. 46 jako koniec perykopy, podkreśla się konsekwencje znaku dla przekazu objawienia – wtedy wskrzeszenie Łazarza stanowi centralne wydarzenie w komunikacji, ono jest poświadczeniem, dowodem fizycznym, który budzi wiarę w Jezusa. Perykopa należy do gatunku przedstawiającego „życie” bohatera, gdyż stanowi część opisu życia Jezusa, w którym miały miejsce wskrzeszenia zmarłych. Ale w ujęciu Jana życie Jezusa – Słowa wcielonego – ma szczególny charakter, dlatego opis wskrzeszenia Łazarza uwydatnia życie i zmartwychwstanie przyniesione przez Jezusa. Stosuje on w tym celu technikę nieporozumienia oraz sukcesywne redukcje nieporozumień lub zrozumień powierzchownych. Uwydatnia on także uroczysty charakter wydarzenia wprowadzając formę literacką „uznania” (por. Rdz 42-45 – uznania Józefa; Łk 24, 15-35 – uznania Zmartwychwstałego). Struktura literacka opisu jest dość złożona /Por. J. Szlaga, Struktura literacka perykopy o wskrzeszeniu Łazarza (J 11, 1-44) i jej funkcja teologiczna, RTK 27, 1 (1980) 81-91/. Analiza strukturalna tekstu odkrywa w nim kod topograficzny (funkcja nazw danych topograficznych), kinetyczny (ruch, pozycja aktantów), referencjalny (odwołujący się do sytuacji poza tekstem, zwłaszcza do elementów zawartych w 11, 46-12, 43, a także do rozdz. 9 w 11, 37), kod retoryczny (sposób przekazywania słowa), kod pogrzebowy i towarzyszący mu kod afektywny oraz kod dostrzegania (videndi) i słyszenia (audiendi)” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 222.

+ Rdz 43, 14. El Saddai Bóg mocny, prawdopodobnie powiązany z Jerozolimą, lub z jakąś górą (Rdz 17, 1; 28, 3; 35, 11; 43, 14; 48, 3; 49, 25). Stary Testament zawiera wiele teologii. Każdy hagiograf, każda szkoła lub tradycja w sposób sobie właściwy wyrażają doświadczenie Boga /F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 157-203, s. 157/. Według Rdz 4, 26, kult Jahwe sięga początków ludzkości. Bóg objawił się jako Jahwe dopiero Mojżeszowi (Wj 3, 13-15; 6, 2-3). W Rdz i Wj Bóg wymieniany jest wielokrotnie razem z jakimś człowiekiem (Bóg kogoś): „bóg ojca mego”, „bóg Abrahama”, „bóg Izaaka”. Wiele razy wymieniany jest razem z jakimś miejscem: El Elyon („bóg najwyższy, osiadły w Salem: Rdz 14, 18-22), El Roi („bóg, który mnie widzi”, osiadły w oazie Lahai-Roi, na południu Palestyny: Rdz 16, 13), El Olam („bóg odwieczny”, osiadły w Berszeba: Rdz 21, 33), El Elohe Yisrael („bóg Izraela”, osiadły w Sychem: Rdz 33, 18.20), El Betel („bóg Betel”: Rdz 31, 13; 35, 7), El Saddai („bóg mocny”, prawdopodobnie powiązany z Jerozolimą, lub z jakąś górą: Rdz 17, 1; 28, 3; 35, 11; 43, 14; 48, 3; 49, 25) /Tamże, s. 158. 159/. Alt wyróżnia dwa typy określeń Boga w Starym Testamencie: „bóg ojców” i „bóg-El”. Bóg ojców nie posiada własnego imienia, bierze je od tych ludzi, którym się objawił pierwszy raz i którzy rozpoczęli jego kult (Rdz 31, 53). Chroni on grupę ludzi, towarzyszy im i obiecuje ziemię i liczne potomstwo. Nie jest on związany z jakimś jednym miejscem. Charakterystyczny jest dla nomadycznego życia patriarchów. „Bóg El” wskazuje na inny typ religii: ludów osiadłych. Termin ’el (l. mn. ’elim), wspólny językom semickim, używany był ogólnie jako określenie boskości i jako imię własne boga ściśle określonego. ’Elim były kananejskie bożki lokalne, osiadłe na w określonych miejscach w konkretnych sanktuariach. Współistnienie obu typów imion u patriarchów świadczy o okresie przejściowym z życia nomadycznego na osiadłe. Izraelici przejęli jakieś formy życia i kultu od Kananejczyków /Tamże, s. 159.

+ Rdz 43, 14. Nazwa Boga El-Szaddaj jest starożytnym imieniem Bożym, znanym w epoce patriarchów, zatrzymanym przez tradycję ka­płańską w Pięcioksięgu, zwłaszcza w Księdze Rodzaju (por. m. in. Rdz 17, l; 28, 3; 35, 11; 43, 14; 48, 3; 49, 25; Wj 6, 3; Lb 24, 4. 16). W innych księgach Pisma św. nazwa ta stosowana jest rzadko (np. w Rt l, 20n; Ps 68, 15; 91, l; Iz 13, 6; Ez l, 24; 10, 5; Jl l, 15) z wyjątkiem Księgi Hioba, gdzie użyta jest 31 razy (m. in. 5, 17; 6, 4; 8, 3), w tym 12 razy jako paralelna do nazwy El; w związku z tym warto podkreślić, że księga ta, podobnie jak i inne księgi poetyckie Starego Testamentu, najczęściej stosuje nazwę Szaddaj bez poprzedzającego ją El, a więc po prostu jako nazwę Boga, a nie określenie któregoś z Jego przymiotów B13f 79.

+ Rdz 43, 30. Cielesność człowieka doznaje odczuć psychicznych Basar i nefesz często stosowane są zamiennie dla oznaczenia całego człowieka. Funkcjonują jako synonimy (Jb 14, 22; Ps 16, 9-10; 63, 2; 84, 3.4). Ta sama synonimiczność występuje odnośnie do wyrażeń kol basar-kol nefes (Rdz 12, 10.12.15.16.17). Dwumian basar-nefes nie odnosi się do części, do różnych aspektów struktury ludzkiej, nie należy go rozumieć tak, jak zestaw ciało-dusza, dający całość człowieka, złożonego z dwóch części. Każde z dwóch słów hebrajskich wyraża całego człowieka: cały człowiek jest (a nie: posiada) basar, cały człowiek jest (a nie: posiada) nefes. Człowiek jest jednością psychosomatyczną, ciałem ożywiony oraz duszą wcieloną. Nie oznacza to antropologii monistycznej, a raczej antropologię syntetyczną, integralną, holistyczną, która widzi człowiek jako rzeczywistość kompleksową, wielowymiarową, ale przede wszystką unitarną, w jego ukształtowaniu psychosomatycznym. W takim ujęciu nefesz odczuwa organiczny głód, a organy cielesne doznają odczuć psychicznych (Rdz 43, 30; Prz 23, 16; Ps 145, 15). Serce jest prawdziwym centrum człowieka, w którym są wyryte i przez które wyrażają się działania zmysłowe, afektywne i poznawcze A1 23. Grzech i świętość dotyczą całego człowieka, a nie są przydzielone odrębnie ciału i duszy A1 24.

+ Rdz 43, 30. Wnętrzności człowieka odpowiedzialne za miłość rodzinną lub miłosierdzie. Antropologia biblijna Starego Testamentu. „Cała działalność psychiczna człowieka koncentruje się w sercu (rolę mózgu podkreśla, jak się wydaje, dopiero Dn 4, 7; 7, 1-15), które jest organem myśli (1 Sm 14, 7; Jr 3, 15; 7, 31; Iz 44, 19; Lm 3, 21), uczuć (Sdz 16, 15; Prz 14, 13), rozumu (1 Krl 10, 24; Jr 5, 21), a nawet życia moralnego (1 Krl 3, 6; Ps 51, 12; Jr 3, 17). Innym organom przypisuje antropologia ST bardziej ograniczone funkcje psychofizyczne; wnętrznościom – miłość rodzinną lub miłosierdzie (Rdz 43, 30; Iz 63, 16; Oz 11, 8; Jr 31, 20); nerkom – wewnętrzne uczucia i zamiary (Jr 11, 20; 12, 2; Prz 23, 16; Ps 7, 10; 15, 7), wątrobie – ból (Lm 2, 11). W okresie hellenistycznym przeniknęło na Wschód zupełnie odmienne spojrzenie na człowieka. Grecka koncepcja duszy (psyche), tym bardziej zaś dwuaspektowe pojęcie ciała (soma i sarx), nie miały odpowiedników hebrajskich. Toteż infiltracja antropologii greckiej pozostawiła niewiele śladów w kanonicznych księgach ST czy w LXX. Nawiązują one do dobrze znanych znaczeń starotestamentalnych; tak np. greckie sarx ma w ST cechy hebrajskiego basar, opisuje jednak wyraźniej zewnętrzną egzystencję człowieka, skłaniającą się ku doczesności (por. np. Syr 31, 1); psyche ma zasadniczo treść hebrajskiego nefesz, ale niekiedy występuje jako podmiot zmartwychwstania (2 Mch 7, 9; 7, 14. 23)” L. Stachowiak, Antropologia biblijna. A. Stary Testament i środowisko judaistyczne, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 689-692, kol. 691.

+ Rdz 45, 26. Wracający do życia był „jak z ciężkiego snu obudzony. „Wracający do życia był „jak z ciężkiego snu obudzony” (quasi de gravi somno sucitatus; Rdz 45, 26). Pismo Święte w obu testamentach nazywa śmierć snem. „Sen” był eufeministycznym określeniem śmierci szeroko rozpowszechnionym w świecie hellenistycznym i żydowskim. W chrześcijaństwie pierwszych wieków istniała jako jedna z wielu, koncepcja śmierci jako snu, znajdując zresztą oparcie w tekstach Nowego Testamentu (1 Kor 15, 6; Ap 7, 59). Sen zmarłych był rozumiany jako nieświadome trwanie w oczekiwaniu na błogie przebudzenie w dniu zmartwychwstania ciał. W naszych opisach „sen” jest jedynie funkcjonującym w języku łacińskim zwrotem, a egzystencja dusz nie ma nic wspólnego z trwaniem w bezruchu lub letargu. Wydaje się więc, że już we wczesnym średniowieczu motyw „snu wiecznej śmierci” jako stanu przejściowego między śmiercią a Sądem Ostatecznym ustępował miejsca wizji przebywania dusz w różnych obszarach eschatologicznych bezpośrednio po śmierci. Dawna idea pozostawiła swój ślad w semantyce, liturgii i legendach /P. Ariès, Człowiek i śmierć, Warszawa 1989, s. 35-37. Autor uważa, że koncepcja śmierci jako snu-oczekiwania obecna jest powszechnie we wczesnym średniowieczu/. W świadomości ludzi średniowiecza świat pozaziemski był dostępny przez śmierć, a powrót do życia stanowił warunek poznania innej rzeczywistości. Poznanie rzeczywistości duchowej było pożądane, ponieważ była ona realna, w znaczeniu, jakie pojęciu temu przypisywała tamta epoka. Świat wieczny, nadprzyrodzony był bardziej realny niż przemijający świat ziemski /A. Guriewicz, Kategorie kultury średniowiecznej, Warszawa 1976, s. 10/. Odbiory relacji o podróżach w zaświaty nie przyjmowali bezkrytycznie przedstawianych opowieści, mimo że sposób życia, panująca ideologia i ogólna atmosfera duchowa epoki przygotowywały ich do przyjmowania za prawdziwe rozmaitych wizji, snów i zjawisk nadprzyrodzonych /A. Guriewicz, „Boska Komedia” przed Dantem, w: Tenże, Problemy średniowiecznej kultury ludowej, s. 199/. Zdarzały się głosy krytyki, wątpliwości lub wręcz kpiny, o czym wspominają autorzy tekstów. Autor Wizji Barontusa pisze, że niektórzy ludzi w ogóle nie wierzyli w powrót duszy do ciał. Grzegorz z Tours wspomina, że nawet pośród duchownych są niewierzący w piekło ani w zmartwychwstanie /Grzegorz z Tours, Historia Francorum, 10, 13, G. Minois, Historia piekła, Warszawa 1996, s. 133/. /A. Czapnik, Wczesnośredniowieczne wizje podróży w zaświaty wobec śmierci, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 35-39, s. 37.

+ Rdz 45, 27. Ruach Jahwe oddawało boskiego dawcę życia, ruchu, tchnienia i ducha (Rdz 2, 7; Hi 27, 3).Trynitologia przygotowana w Starym Testamencie. Pre-trynitologia starotestamentalna. „2. Loci classici. […] 7) Ponadto w Starym Testamencie występuje prefigura Ducha Świętego w postaci „Ducha Bożego”, „Ducha Jahwe” (Ruach Jahwe, Pneuma Theou, Spiritus Dei). Pojęcie to rodziło się powoli i ze sfer niższych. Słowo ruach pierwotnie znaczyło „wiatr” i dla pasterskiego i rolniczego języka oznaczało żywiciela, dawcę deszczu, płodów, urodzaju (Rdz 8, 1; 1 Krl 18, 45). Wiatr był czczony jako bóstwo niemal w każdej religii „przyrodniczej”. Czasami ruach występowało jako „dech”, „oddech” i oznaczało tętno życia, istoty żyjące i jestestwa oddychające. Tutaj Ruach Jahwe oddawało boskiego dawcę życia, ruchu, tchnienia i ducha (Rdz 2, 7; 45, 27; Hi 27, 3). A wreszcie Ruach Jahwe oznaczało stwórczą obecność Boga, zasadę stworzenia: „a Duch Boży unosił się nad pierwotnymi wodami” (Rdz 1, 2), a także przenikanie wszystkiego przez Jahwe. Czasami też występuje jako Potęga Boża, Moc Boża, działanie Boże i to obok Jahwe, choć służy Mu (Am 4, 13; Jr 10, 13; Mdr 1, 7; Ps 139, 7). / Z czasem Ruach był rozumiane coraz bardziej zbawczo: jako charyzmat, moc prorocka, dar mesjański, cudotwórczość, wspólnota z Bogiem, nowe stworzenie, odnowa serca (Ez 2, 2; 3, 24; 11, 19-20; 18, 31; 36, 36-37; Iz 32, 15-20; 42, 1; 61, 1). Jest posyłany do ludzi (Mdr 9, 17) i pozostaje w ich sercach (Deutero-Iz 63, 10). Na końcu czasów w Dniu Jahwe będzie wylany na wszystkich, na całego Izraela, na wszystkie ludy, na cały świat, na całą historię ludzką i dla osiągnięcia zbawienia (Jl 3, 1-5; Iz 4, 4-6; 32, 15-20; 44, 3-5). Występuje też pewna personifikacja, choć słaba (2 Sm 23, 2; Ag 2, 5; Deutero-Iz 10-11), według której Duch Święty jest Osobą obok Jahwe. Wydaje się, że słaba personifikacja Ducha Bożego w Starym Testamencie uwarunkowała dużo późniejsze uformowanie się wiary w Bóstwo Ducha w porównaniu z Synem Bożym” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 171.

+ Rdz 45, 8. Zdarzenia niezamierzone przez człowieka wszystkie znane Bogu (Rdz 45,8; 50,20; Prz 16,33). „Zgodnie z Pismem Świętym Bóg nie tylko wszystko stworzył, ale też jeszcze przed stworzeniem wszystko przewidział, ponieważ wszystko zaplanował. Nie tylko List do Rzymian 8-11, ale cała Biblia daje temu świadectwo. Sobór w Jerozolimie stwierdził: „Znajome są Bogu od wieku wszystkie sprawy jego” (Dz 15,18; BG). A według słów Pawła, Bóg „sprawuje wszystko według zamysłu woli swojej” (Ef 1,11). Wyroki Boże są uniwersalne i całościowe. Wyroki Boże obejmują wszystkie wydarzenia na całym świecie, zarówno w fizycznym, jak i w moralnym wymiarze, zarówno dobre, jak i złe (Ef 1,11). Obejmują one: (a) dobre czyny ludzi (Ef 2,10); (b) ich złe czyny (Prz 16,4; Dz 2,23; 4,27-28); (c) zdarzenia niezamierzone przez człowieka (1Mj/Rdz 45,8; 50,20; Prz 16,33); (d) skutki i prowadzące do nich środki (Ps 119,89-91; 2Tes 2,13; Ef 1,4); (e) lata życia człowieka (Hi 14,5; Ps 39,5) oraz miejsce jego zamieszkania (Dz 17,26) (Louis Berkhof, Systematic Theology, Grand Rapids 1946, s. 105)” /Rousas John Rushdoony, Biblijna filozofia historii, Tłumaczył Bogumił Jarmulak, Ewangeliczny Zbór Reformowany, Poznań 2010, s. 34/. „Ponieważ stworzenie jest dziełem Boga, dlatego jest określone i uwarunkowane przez Boga. Jeśli wszechświat jest samoistny, jeśli ewolucja jest prawdą, wtedy nie można mówić o predestynacji, ponieważ nadrzędną i normatywną kategorią jest czas, zaś wieczność jest co najwyżej produktem czasu. W ta-kim wypadku to człowiek sam się zbawia i determinuje swój los poprzez swe doczesne decyzje. Kreacjonizm i predestynacja wzajemnie się warunkują i na poziomie logicznym nie sposób ich rozdzielić. Każde osłabienie kreacjonizmu skutkuje osłabieniem predestynacji i w rezultacie prowadzi do uwarunkowania wieczności przez czas. Arminianizm znajduje się pod wielkim wpływem greckiego humanizmu i dlatego stawia czas ponad wiecznością. Ale jeśli Bóg stworzył człowieka i wszech-świat, to człowiek i wszechświat są produktem Boga, który wszystko warunkuje i określa. Doktryna o ewolucji przecząc stwórczemu działaniu Boga, przeczy także temu, że Bóg określa i warunkuje stworzenie i wszystkie zdarzenia. Ewolucjonizm to naukowy arminianizm utrzymujący, że to czas jest czynnikiem, który wszystko określa i warunkuje, co w gruncie rzeczy prowadzi do uniwersalnej autogenezy i prawdopodobnie także do autoregeneracji” /Tamże, s. 35/.

+ Rdz 45,8. „Można niekiedy odkryć, że Bóg w swojej wszechmocnej Opatrzności może wyprowadzić dobro ze skutków zła, nawet moralnego, spowodowanego przez Jego stworzenia: "Nie wyście mnie tu posłali – mówi Józef do swoich braci – lecz Bóg... Wy niegdyś knuliście zło przeciwko mnie, Bóg jednak zamierzył to jako dobro, żeby sprawić... że przeżył naród wielki" (Rdz 45, 8; 50, 20)Por. Tb 2, 12–18 Wlg.. Z największego zła moralnego, jakie kiedykolwiek mogło być 598–600 popełnione, z odrzucenia i zabicia Syna Bożego, spowodowanego przez grzechy wszystkich ludzi, Bóg, w nadmiarze swojej łaskiPor. Rz 5, 20., wyprowadził największe dobro: uwielbienie Chrystusa i nasze Odkupienie. Zło nie staje się jednak mimo 1994 to dobrem.” KKK 312

+ Rdz 46, 26 Dusza w sensie oryginalnym nie może być utożsamiana z grecką psyche lub łacińską anima. Dopiero później nastąpiło wymieszanie tych słów. W sensie oryginalnym oznacza osobę żyjącą, osobę widzianą z szczególnego punktu widzenia, mianowicie z perspektywy esencji, jej wsobności (mismidad), czyli tego co dla osoby jest właściwe, co jest jej własnym rdzeniem, z perspektywy jej ego (jaźń). Dlatego dusza jest obecna w całej osobie, we wszystkich jej działaniach, ale szczególnie we krwi (Rdz 9, 4; Pp 12, 23). Nefeš czasami jest desygnatem osoby, jednostki (Rdz 46, 26; Wj 4, 19), ludzkiego ciała (Wj 21, 23) jako całości (korpus), a nawet ciała ludzkiego jako materii, mięsa (Ps 63, 2), także może oznaczać uczucia i ludzka zmysłowość, wszystko to, co nazywamy „kondycją ludzką” A110 599.600.

+ Rdz 46, 30. Bezpośredniość widzenia kogoś Osoba według Nowego Testamentu. „Nowy Testament przejął termin prosopon z Septuaginty (Biblia hebrajska tłumaczona w Aleksandrii na język grecki) z większym zbliżeniem do dzisiejszego znaczenia „osoby”. 1. Termin prosopon występuje: Mk 1, 2; 12, 14; 14, 65; Mt 6, 16.17; 16, 3; 17, 2. 6; 18, 10; 22, 16; 26, 39. 67; Łk 1, 76; 2, 31; 5, 12; Dz 2, 28; 3, 13.20; 1 Kor 13, 12; 2 Kor 1, 11; Ga 1, 22; Hbr 9, 24; Jk 1, 11. 23; 1 P 3, 12; Ap 4, 7; 6, 16 i gdzie indziej, razem 76 razy w Nowym Testamencie. Z czasem znaczenie tego terminu rozwija się tam w kierunku mocniejszego akcentowania subsystencji człowieka jako podmiotu zbawienia i „partnera Boga” na płaszczyźnie duchowej. a) Konkretnie biorąc, prosopon występuje w pradawnym znaczeniu „twarz”, „oblicze” (Mk 1, 2; 14, 65; Mt 6, 16-17; 17, 2; Łk 9, 29; 2 Kor 3, 7. 13). W Dz 6, 15 i 2 Kor 3, 7.13 jest wyraźne przejście od „oblicza” do obrazu duchowego i świętej ikony wnętrza człowieka (Mojżesza). b) mamy też znaczenie dynamiczne i egzystencjalne w aspekcie patrzenia na oblicze, na twarz lub patrzenia przez oblicze, widzenie twarzą w twarz: 1 Kor 13, 12 (Rdz 33, 31); Łk 24, 5 (Sdz 6, 22); 1 P 3, 12; Hbr 9, 24; oglądać oblicze Boga (Mt 18, 10; Ap 22, 4); bezpośrednio widzieć kogoś i być wobec niego (Dz 20, 25. 38; 1 Tes 2, 17b; 3, 10; Rdz 32, 20; 46, 30); mieć wzgląd na osobę, czyli być stronniczym, niesprawiedliwym (Łk 20, 21; Ga 2, 6; Kpł 19, 15)” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 75-76.

+ Rdz 46, 4. Zamykanie oczu zmarłego początkiem zabiegów wokół jego ciała; zwyczaj występujący niemal powszechnie „Zwyczaje pogrzebowe Izraelitów w świetle Biblii / Obecna w mentalności hebrajskiej filozoficzno-religijna koncepcja życia i śmierci człowieka nie była nacechowana dualistycznym podziałem na duszę i ciało. Śmierć nie była więc uważana za moment rozdzielenia tych dwóch elementów. Człowiek żywy był pojmowany jako „dusza żyjąca”, zaś umarły jako „dusza martwa”. Wierzono, że śmierć tak długo nie unicestwia człowieka, jak długo istnieją zwłoki czy choćby kości. Zmarły kontynuuje swoją egzystencję w stanie skrajnego osłabienia, niby cień, a podziemne miejsce pobytu określano mianem szeolu (Hi 26, 5-8; Iz 14, 9n.; Ez 32, 17-32). Wobec tych przekonań dotyczących losu człowieka po śmierci zupełnie zrozumiała jest troska Izraelitów, jaką otaczano ciało zmarłego, i waga, jaką przywiązywano do godnego pochówku. Pozbawienie kogoś pogrzebu i porzucenie jego ciała na pastwę dzikich zwierząt czy drapieżnych ptaków oznaczało, że człowiek ten nie będzie mógł zaznać pokoju i było wyrazem okrucieństwa oraz jednym z najgorszych przekleństw. Zgodnie bowiem ze starotestamentalnymi przekonaniami, dusza dalej odczuwa to, czego doznaje ciało (1Krl 14, 11; Jr 16, 4) (Por. P. Grelot, Śmierć, w: X. Leon-Dufour (red.), Słownik teologii biblijnej, tłum. K. Romaniuk, Poznań-Warszawa 1985, s. 940n.). Zabiegi wokół ciała zmarłego rozpoczynał występujący niemal powszechnie zwyczaj zamykania jego oczu (Aluzja do tego zwyczaju występuje w Rdz 46, 4). Znajduje on wyjaśnienie w pojmowaniu śmierci na podobieństwo snu. Następnie najbliżsi krewni całowali zmarłego (Rdz 50, 1). Prawdopodobnie wówczas przystępowano do pośmiertnej toalety, ale pierwsze potwierdzające ją informacje pochodzą z czasów Nowego Testamentu (Mt 27, 59 i par.; J 11, 44; 19, 39n.). Balsamowanie ciała nigdy nie było praktykowane w obrzędowości Izraelitów, a dwie odmienne sytuacje, o których wspomina Księga Rodzaju, są wyraźnie powiązane ze zwyczajami egipskimi (Rdz 50, 2-3.26). Zwłoki ubierano, a żołnierzom pod głowę wkładano miecz, zakładano zbroję i na ciało składano tarczę (Ez 32, 27). Zmarłego nigdy nie wkładano do trumny, ale zwłoki niesiono na noszach (2Sm 3, 31; Łk 7, 14). Nie wiadomo, ile czasu upływało między śmiercią a złożeniem do grobu. Można przypuszczać, że był to krótki okres, i pogrzeb następował jeszcze tego samego dnia (Por. R. de Vaux, Instytucje Starego Testamentu, t. I: Nomadyzm i jego pozostałości. Instytucje rodzinne. Instytucje cywilne, tłum. T. Brzegowy, Poznań 2004, s. 66n.). Krewni zmarłego, na wiadomość o jego śmierci, rozdzierali szaty, przywdziewali żałobne ubranie, zdejmowali obuwie i turban, zasłaniali brodę albo twarz. Głowę posypywano ziemią lub zanurzano twarz w prochu. Zdarzało się, że tarzano się w nim. Starotestamentalna żałoba zna także praktykę siadania na popiele oraz postu, który trwał od jednego do siedmiu dni. Sąsiedzi i przyjaciele przynosili krewnym zmarłego posiłki, albowiem nieczystość, jaka ogarniała ich dom, nie pozwalała na przyrządzanie jedzenia” /Piotr Waleńdzik [Ks.], Kremacja i inhumacja w kulturach świata oraz obrzędach chrześcijańskiego pogrzebu, Collectanea Theologica [UKSW], 83/nr 3 (2013) 107-128, s. 116/.

+ Rdz 47, 18. Gewijah Tułów gromadzący życie ludzkie, ciało. Według Aleksandra Brücknera polski termin „osoba” wywodzi się z indoeuropejskiego zaimka zwrotnego se, a konkretnie z polskiego „się”, „siebie”, „sobie”, po prostu „o sobie”. „Osoba” wyrasta na gruncie „siebie” jako odniesienie własnego fenomenu rzeczywistości do „siebie”, czyli do własnego „ja”, do „jaźni”. Rodzaj żeński terminu miałby pochodzić stąd, że najpierw odnoszono go głównie do kobiet. Wyrazy: wsobny, osobno, osobność, osobisty, osobowość, osobić (przywłaszczyć), osobnik, uosobienie itd. są pochodne w stosunku do „osoby” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 73/. Osoba według Starego Testamentu. „Stary Testament nie zna terminów odpowiadających wprost nazwom prosopon i persona, choć tłumacze Septuaginty posłużyli się greckim terminem prosopon na oddanie niektórych nazw hebrajskich. Biblia hebrajska posiada wiele terminów obocznych lub bliskoznacznych. 1. Najbardziej „zewnętrzne” to terminy oznaczające ciało człowieka: a) ciało w znaczeniu empirycznym (gr. sarks, soma, łac. caro, corpus) to baśar (Rdz 2, 21; Lb 8, 7; Sdz 8, 7; 1 Sm 17, 44; Hi 2, 5); fizyczny byt jednostki ludzkiej, a jednocześnie życie cielesne jako twór Boży, podmiot i przedmiot Bożego stwarzania; b) ciało jako „sam” człowiek – gaf (np. Wj 21, 3. 4); c) ciało jako tułów, w którym gromadzi się życie ludzkie – gewijah (Rdz 47, 18; Ez 1, 11. 23; Dn 10, 6); d) głowa jako symbol człowieka – rosz (Rdz 3, 15; 48, 14; Sdz 9, 53; 1 Sm 17, 54). 2. Pojęciowo-substancjalne znaczenie miały terminy oznaczające doczesność człowieka: a) Adam – człowiek i pochodne (Rdz 1, 26; 2, 7, 8); b) isz – mąż – po staropolsku człowiek (Rdz 2, 18. 20. 23; Wj 12, 4; 16, 16; 2 Sm 17, 1); c) rosz – głowa, indywiduum, jednostka (1 Sm 28, 2; Sdz 5, 30; 1 Krn 12, 23)” /Tamże, s. 73-74.

+ Rdz 48, 15-16. Anioł Jahwe interpretowany jako Syn Boży (Iz 9). Motto dzieł Ruperta z Deutz to chwała Boża. Ukoronowaniem jest De Trinitate et operibus ejus, harmonia ogarniająca syntetycznie działanie trynitarne Boga w świecie z podkreśleniem drugiej Osoby, Syna Bożego wcielonego. W centrum znajduje się czyn odkupieńczy Chrystusa. Misteryjna natura Trójcy to thesaurus absconditus, ukryty skarbiec /F. J. Sese Alegre, Trinidad, escritura, Historia. La trinidad y el Espiritu Santo en la Teología de Ruperto de Deutz, ed. Universidad de Navarra, S.A., Pamplona 1988, s. 33/. Misterium Boże ukrywa się w Piśmie Świętym, które jest skarbcem wtórnym ukrywającym Skarb Najwyższy. Drugim źródłem odczytywania tajemnicy Trójcy jest świat, zwłaszcza człowiek. Zresztą o świecie i ludziach Pismo Święte też mówi /Tamże, s. 34/. Teolog wydobywa informacje z tych dwóch źródeł, które wzajemnie się przenikają. Biblia jest relacją o działaniu Trójcy w świecie. Trzy Osoby działają w świecie od początku, ludzie jednak nie byli przygotowani do oglądania tego działania, uczyli się, otwierali stopniowo na poznanie pełnej prawdy. Świat był zbyt cielesny, infantylny. Konieczna była interwencja Boga, która została zrealizowana w misjach Syna Bożego i Ducha Świętego. Poprzez zrozumienie odróżnienia działań ludzi mogli dojść do odróżnienia osób. W Nowym Testamencie Rupertus Tutienis odróżniał czyny Jezusa, słowa Jezusa oraz światło Ducha Świętego. Stary Testament trzeba czytać w świetle Nowego Testamentu /Tamże, s. 36/. Łączy je działanie Trójcy Świętej, odróżnia stopień znajomości Boga ze strony ludzi. Rupert podkreśla trzykrotne zawołanie serafinów z Księgi Izajasza: “Święty, święty, święty” (Iz 6, 3) /Tamże, s. 37/. W Objawieniu spisanym dostrzega trzy formy kontemplowania Boga: starotestametalna “in nocte”, bez odróżnienia trzech Osób, nowotestamentalna “quasi in die”, dostrzegająca Trójcę w wierze oraz eklezjalna “in die”, wizja bezpośrednia Boga Trynitarnego, poprzez łączenie dociekań intelektualnych z modlitwą. Syn Boży i Duch Święty odsłaniają oczy ludzi w wierze. Apostołowie przyjęli wiarę i głoszą ją na całym świecie. Symboliczna liczba 12 powstaje z pomnożenia 3 (trzy osoby) oraz 4 (cztery strony świata, cztery etapy życia człowieka: dziecięctwo, młodość, dojrzałość, starość oraz cztery tygodnie adwentu) /Tamże, s. 39/. Wędrówka Jezusa z Judei do Galilei symbolizuje przechodzenie od starego ludu żydowskiego do Kościoła Chrystusowego /Tamże, s. 40/. Fundamentem i rdzeniem wiary chrześcijańskiej jest Trójca Święta, natomiast wcielenie i zmartwychwstanie oraz wszystkie inne dzieła Jezusa Chrystusa są objawieniem Boga Trynitarnego, jako manifestacje ad extra /Tamże, s. 41/. Rupert interpretuje anioła Jahwe jako Syna Bożego (Rdz 48, 15-16; Iz 9) /Tamże, s. 50.

+ Rdz 48, 15-16. Wcielenie Syna Bożego przygotowywane przez inkarnację anioła Jahwe w postaci ludzkiej (Rdz 31, 11 nn.; Wj 3, 2; Ml 3, 1). „4° Mesjasz niebiański. Religia, głównie żydowska, wytworzyła też ideę, że Mesjasz będzie postacią „od Boga”, w jakimś sensie boską. 1) W Starym Testamencie występuje idea Anioła Bożego – Malak Jahwe, Angelos tou Theou, Angelus Dei. Ogólnie Malak Jahwe jawi się w czterech postaciach: Anioł Jahwe jest reprezentantem Boga, działaniem Boga, niemal identyfikacją: „Anioł Jahwe znalazł Hagar na pustyni [...]. Hagar naz­wała Jahwe przemawiającego do niej: Tyś Bóg Widzialny” (Rdz 16, 7.13), Jest to tzw. anioł inkarnacyjny, występujący w postaci ludzkiej, przygotowujący ludzi do przyjęcia „Boga wcielonego” (Rdz 31, 11 nn.; 48, 15-16; Wj 3, 2; Ml 3, 1). Liczni Ojcowie Kościoła byli przekonani, że anioł inkarnacyjny przygotowywał Izraelitów do idei i faktu Mesjasza jako Syna Bożego uczłowieczonego. Malak oznacza moc Bożą, realizującą dzieje ludzkie, symbolizującą Boga „walczącego”, a więc jakiegoś Wodza Niebiańskiego: „Anioł Boży szedł na przedzie wojsk izraelskich” (Wj 14, 19; por. Wj 23, 20-23; 32, 34). Malak Jahwe w aspekcie eklezjotwórczym to Głowa _tistot niebies­kich, synów Bożych i świętych; jest więc pośrednikiem między Bogiem a aniołami i ludźmi (Za 1, 10-11; 3, 1-4; Wj 29, 45; Joz 5, 13 nn.)- Może symbolizować też naród izraelski jako kolektywnego sługę Bożego, Po­mazańca i Syna (Pwt 7, 7; Ez 20, 5-6; Iz 43, 20-21). Malak Jahwe to postać otrzymująca od Boga specjalną funkcję lub rolę: ratunek w wojnie, udzielenie nadzwyczajnej łaski, odsłonięcie wiel­kiej tajemnicy (Dn 12, 1; 2 Mch 11, 6-7; 15, 23). W sumie Anioł Jahwe spełniał trzy główne zadania od Boga wobec świata i jego dziejów: rewelacyjne – objawiał wolę Bożą i zamiary Boże co do człowieka (Wj 3, 2); tutaj też należy „anioł tłumacz Boga” – interpres, melis (Wj 40, 3; 47, 1 nn.; Za 1, 7-2, 5); zadanie soteriologiczne – wybawiał Jakuba ode złego (Rdz 48, 17), wyprowadzał Izraela z Egiptu (Wj 14, 19-20; 23, 20), kierował stale ży­ciem i postępowaniem Mojżesza; – wstawiennicze – anioł jest w pogotowiu, aby pośredniczyć między Bogiem a człowiekiem w obu kierunkach (Tb 12, 12.15; Hi 33, 23)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 520/. „Anioł Boży nie jest namaszczany w sposób doczesny, ale ma coś z Pomazańca przez to, że występuje w Duchu Bożym, a więc posiada ja­kieś duchowe namaszczenie. Nie należy się dziwić, że na początku roz­woju chrystologii naukowej sięgano nieraz do angelologii, według której Chrystus był „Aniołem Bożym” /Tamże, s. 521.

+ Rdz 48, 17. Wybawianie Jakuba ode złego przez Anioła. „Mesjasz niebiański. Religia, głównie żydowska, wytworzyła też ideę, że Mesjasz będzie postacią „od Boga”, w jakimś sensie boską. 1) W Starym Testamencie występuje idea Anioła Bożego – Malak Jahwe, Angelos tou Theou, Angelus Dei. Ogólnie Malak Jahwe jawi się w czterech postaciach: Anioł Jahwe jest reprezentantem Boga, działaniem Boga, niemal identyfikacją: „Anioł Jahwe znalazł Hagar na pustyni [...]. Hagar naz­wała Jahwe przemawiającego do niej: Tyś Bóg Widzialny” (Rdz 16, 7.13), Jest to tzw. anioł inkarnacyjny, występujący w postaci ludzkiej, przygotowujący ludzi do przyjęcia „Boga wcielonego” (Rdz 31, 11 nn.; 48, 15-16; Wj 3, 2; Ml 3, 1). Liczni Ojcowie Kościoła byli przekonani, że anioł inkarnacyjny przygotowywał Izraelitów do idei i faktu Mesjasza jako Syna Bożego uczłowieczonego. Malak oznacza moc Bożą, realizującą dzieje ludzkie, symbolizującą Boga „walczącego”, a więc jakiegoś Wodza Niebiańskiego: „Anioł Boży szedł na przedzie wojsk izraelskich” (Wj 14, 19; por. Wj 23, 20-23; 32, 34). Malak Jahwe w aspekcie eklezjotwórczym to Głowa istot niebies­kich, synów Bożych i świętych; jest więc pośrednikiem między Bogiem a aniołami i ludźmi (Za 1, 10-11; 3, 1-4; Wj 29, 45; Joz 5, 13 nn.)- Może symbolizować też naród izraelski jako kolektywnego sługę Bożego, Po­mazańca i Syna (Pwt 7, 7; Ez 20, 5-6; Iz 43, 20-21). Malak Jahwe to postać otrzymująca od Boga specjalną funkcję lub rolę: ratunek w wojnie, udzielenie nadzwyczajnej łaski, odsłonięcie wiel­kiej tajemnicy (Dn 12, 1; 2 Mch 11, 6-7; 15, 23). W sumie Anioł Jahwe spełniał trzy główne zadania od Boga wobec świata i jego dziejów: rewelacyjne – objawiał wolę Bożą i zamiary Boże co do człowieka (Wj 3, 2); tutaj też należy „anioł tłumacz Boga” – interpres, melis (Wj 40, 3; 47, 1 nn.; Za 1, 7-2, 5); zadanie soteriologiczne – wybawiał Jakuba ode złego (Rdz 48, 17), wyprowadzał Izraela z Egiptu (Wj 14, 19-20; 23, 20), kierował stale ży­ciem i postępowaniem Mojżesza; – wstawiennicze – anioł jest w pogotowiu, aby pośredniczyć między Bogiem a człowiekiem w obu kierunkach (Tb 12, 12.15; Hi 33, 23)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 520/. „Anioł Boży nie jest namaszczany w sposób doczesny, ale ma coś z Pomazańca przez to, że występuje w Duchu Bożym, a więc posiada ja­kieś duchowe namaszczenie. Nie należy się dziwić, że na początku roz­woju chrystologii naukowej sięgano nieraz do angelologii, według której Chrystus był „Aniołem Bożym” /Tamże, s. 521.

+ Rdz 48, 3. El Saddai Bóg mocny, prawdopodobnie powiązany z Jerozolimą, lub z jakąś górą (Rdz 17, 1; 28, 3; 35, 11; 43, 14; 48, 3; 49, 25). Stary Testament zawiera wiele teologii. Każdy hagiograf, każda szkoła lub tradycja w sposób sobie właściwy wyrażają doświadczenie Boga /F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 157-203, s. 157/. Według Rdz 4, 26, kult Jahwe sięga początków ludzkości. Bóg objawił się jako Jahwe dopiero Mojżeszowi (Wj 3, 13-15; 6, 2-3). W Rdz i Wj Bóg wymieniany jest wielokrotnie razem z jakimś człowiekiem (Bóg kogoś): „bóg ojca mego”, „bóg Abrahama”, „bóg Izaaka”. Wiele razy wymieniany jest razem z jakimś miejscem: El Elyon („bóg najwyższy, osiadły w Salem: Rdz 14, 18-22), El Roi („bóg, który mnie widzi”, osiadły w oazie Lahai-Roi, na południu Palestyny: Rdz 16, 13), El Olam („bóg odwieczny”, osiadły w Berszeba: Rdz 21, 33), El Elohe Yisrael („bóg Izraela”, osiadły w Sychem: Rdz 33, 18.20), El Betel („bóg Betel”: Rdz 31, 13; 35, 7), El Saddai („bóg mocny”, prawdopodobnie powiązany z Jerozolimą, lub z jakąś górą: Rdz 17, 1; 28, 3; 35, 11; 43, 14; 48, 3; 49, 25) /Tamże, s. 158. 159/. Alt wyróżnia dwa typy określeń Boga w Starym Testamencie: „bóg ojców” i „bóg-El”. Bóg ojców nie posiada własnego imienia, bierze je od tych ludzi, którym się objawił pierwszy raz i którzy rozpoczęli jego kult (Rdz 31, 53). Chroni on grupę ludzi, towarzyszy im i obiecuje ziemię i liczne potomstwo. Nie jest on związany z jakimś jednym miejscem. Charakterystyczny jest dla nomadycznego życia patriarchów. „Bóg El” wskazuje na inny typ religii: ludów osiadłych. Termin ’el (l. mn. ’elim), wspólny językom semickim, używany był ogólnie jako określenie boskości i jako imię własne boga ściśle określonego. ’Elim były kananejskie bożki lokalne, osiadłe na w określonych miejscach w konkretnych sanktuariach. Współistnienie obu typów imion u patriarchów świadczy o okresie przejściowym z życia nomadycznego na osiadłe. Izraelici przejęli jakieś formy życia i kultu od Kananejczyków /Tamże, s. 159.

+ Rdz 48, 3. Nazwa Boga El-Szaddaj jest starożytnym imieniem Bożym, znanym w epoce patriarchów, zatrzymanym przez tradycję ka­płańską w Pięcioksięgu, zwłaszcza w Księdze Rodzaju (por. m. in. Rdz 17, l; 28, 3; 35, 11; 43, 14; 48, 3; 49, 25; Wj 6, 3; Lb 24, 4. 16). W innych księgach Pisma św. nazwa ta stosowana jest rzadko (np. w Rt l, 20n; Ps 68, 15; 91, l; Iz 13, 6; Ez l, 24; 10, 5; Jl l, 15) z wyjątkiem Księgi Hioba, gdzie użyta jest 31 razy (m. in. 5, 17; 6, 4; 8, 3), w tym 12 razy jako paralelna do nazwy El; w związku z tym warto podkreślić, że księga ta, podobnie jak i inne księgi poetyckie Starego Testamentu, najczęściej stosuje nazwę Szaddaj bez poprzedzającego ją El, a więc po prostu jako nazwę Boga, a nie określenie któregoś z Jego przymiotów B13f 79.

+ Rdz 49 wpłynął na Apokryfy pod nazwą Testamenty; inspirowane były motywami biblijnymi. Księga świateł niebieskich jest częścią Henocha Etiopskiego (I Hen; punkty 72-82). Cytowana jest przez Księgę Jubileuszy (Jub). Pochodzi prawdopodobnie z II w. przed Chrystusem. Wcześniejsza od Jub jest także Księga snów (punkty 83-90), ale późniejsza od Księgi czuwających (punkty 6-36). Redaktor końcowy jest żydem mieszkającym w Palestynie i należy do kręgu hasidim. Księga sekretów Henocha, zachowana jedynie w języku słowiańskim (Henoch słowiański, 2 Hen) w dwóch recenzjach, jest dziełem apokaliptycznym, które opisuje porwanie Henocha do nieba, gdzie poznaje on sekrety kosmiczne, los człowieka po tym życiu, rolę duchów niecielesnych w kierowaniu światem i przyszłość ludzkości po potopie. Wszystko to przeplatane jest przepisami moralnymi i odpowiednimi radami. Wydaje się, że recenzja krótsza jest dawniejsza, najdawniejszy jest rdzeń, który powstał przed rokiem 70 po Chrystusie /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 169/. Apokryfy pod nazwą Testamenty inspirowane były motywami biblijnymi z Rdz 49 i Pp 33. Są to Testamenty: Adama, Abrahama, Mojżesza, Izaaka, Jakuba, 12 Patriarchów, Salomona i Hioba. Pisma te oraz inne, o podobnej strukturze, takie jak Wniebowstąpienie Mojżesza, a także mniejsze teksty podobne do tekstów zawartych w większych kompozycjach, pozwalają przypuszczać istnienie jakiegoś rodzaju literackiego testamentowego, czyli dyskursu pożegnalnego z własną, oryginalną strukturą. Przestrogi i wizje przyszłości są wzmocnione poprzez ubranie ich w szatę ostatnich słów czczonej osoby przed jej śmiercią. TestAd zawiera polecenia, które ojciec rodzaju ludzkiego przekazał przed śmiercią swemu synowi Setowi. TestAbr opisuje rozmowę patriarchy z archaniołem Michałem posłanym, aby zabrał jego duszę. TestJob opisuje wytrwałość sprawiedliwego wobec ataków szatana. TestSal wyjaśnia sposób, w jaki Salomon zmusił demony do pomocy w konstruowaniu Świątyni. Ogólnie Testamenty są spójnym rodzajem literackim, odpowiadającym jednocześnie haggadom jak i literaturze apokaliptycznej /Tamże, s. 170.

+ Rdz 49, 10. Proroctwo dotyczące przyszłego władcy Judy. Wiek II Wcielenie według Arystydesa oraz według Justyna Męczennika. „Justyn jest drugim autorem chrześcijańskim II wieku, który zajmuje się tematyką wcielenia. Choć, podobnie jak Arystydes, nie czyni on z tej tematyki elementu centralnego swojej ekspozycji, to jednak rekonstrukcja jego teologii wcielenia jest zdecydowanie trudniejsza. O ile bowiem w Apologii Arystydesa tematyka ta została przedstawiona praktycznie tylko w jednym konkretnym tekście reguły wiary, o tyle w przypadku Justyna jest ona rozproszona po jego pismach. Stąd też również większa trudność jej syntetycznego przedstawienia. […] Pomijając tekst I Apologii 32, 2, w którym autor przedstawia chrystologiczną interpretację proroctwa dotyczącego przyszłego władcy Judy (Rdz 49, 10) i mówi ogólnie o zjawieniu się Chrystusa wśród ludzi, refleksję Justyna nad tajemnicą wcielenia można zgrupować wokół trzech zagadnień: „stał się człowiekiem”, „wcielił się” oraz „począł i narodził się z Dziewicy” /L. Misiarczyk, Teologia wcielenia u apologetów greckich II wieku, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 41-70, s. 53/. Justyn stwierdza, iż istotą tajemnicy wcielenia był fakt stania się Logosu człowiekiem. Czyni to za pomocą różnych sformułowań. „Justyn przedstawia Logos jako nauczyciela prawd o złych demonach Grekom za pośrednictwem filozofii Sokratesa, podkreśla natomiast, iż barbarzyńcom uczynił to osobiście, przyjmując widzialną postać i stając się człowiekiem. Warto zauważyć, że Justyn widzi wcielenie w kontekście objawiania prawdy barbarzyńcom, a nie Grekom. […] Logos najpierw przybiera widzialną postać, choć niestety Justyn nie wyjaśnia bliżej, jak to rozumie, potem przyjmuje formę człowieka i wreszcie zostaje nazwany Jezusem Chrystusem. Justyn […] posiada talent do tworzenia chrześcijańskich neologizmów na opis tajemnicy wcielenie. Jest pierwszym autorem chrześcijańskim, który używa czasownika μορφόω na opisanie przyjmowania widzialnej postaci przez Logos” /Tamże, s. 54.

+ Rdz 49, 22. Latorośl owocująca, dziecko opuszczające ojca i matkę, zakładające swoją własną rodzinę. „Rodzina jest podstawowym sposobem kreacji i egzystencji ludzkiej: subsystencją człowieczą w świecie doczesnym, podmiotem darów Stwór­cy, przyjaźni z Bogiem, aktywnego współstwarzania, życia moralnego, tematyki uczuć i rodzajem „osoby zbiorowej” czy „społecznej”. Dlatego i grzech pierworodny nie odnosił się bynajmniej do samej Ewy ani nawet do samego małżeństwa, lecz także do całej pierwotnej rodziny, która stała się podmiotem niejako rywalizacji z Bogiem (Rdz 3, 3-5; 4-11). Jednocześnie rodzina staje się podstawowym przedmiotem społecz­nej historii ludzkiej, zarówno doczesnej, jak i zbawczej. Jest to prze­kształcanie się wolnego i „osobistego” małżeństwa w ruch historyczny, w ekonomię stworzenia i zbawienia, w czasoprzestrzeń wspólnego życia ludzkości. Przy tym każda osoba w rodzinie jest równa, niezmieszana, niepowtarzalna, samoistna. Każda jest pełną osobą, choć osobą i „dla siebie”, i zarazem jako całkowita „relacja” dla innych ze współrodziny. Jest to nieopisana „dialektyka trynitarna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 318/. Wszakże w bytowaniu małżeńskim, jeśli istnieją po temu warunki od Pana świata i historii, wiodąca jest rola obojga względem dziecka, wzglę­dem dzieci, bowiem „na ich obraz są synowie i córki” (Rdz 5, 3-4). Rodzice odgrywają rolę Boga i pełnią stwórczo-zbawczą misję wobec świata. Lecz przez to służą nie sobie samym, lecz właśnie Bogu i dzie­ciom, synom i córkom: „Nie dzieci winny gromadzić majętności rodzi­com, lecz rodzice dzieciom” (2 Kor 12, 14). Takie jest nieodwracalne ukierunkowanie strumienia stworzenia, gdyż w przeciwnym wypadku do­szłoby do samobójstwa ludzkości. Toteż z kolei dziecko opuszcza ojca i matkę (Mk 10, 7) i staje się znowu „latoroślą owocującą” (Rdz 49, 22), zakładając swoją własną rodzinę. Chlubą jest harmonijny rytm ciągłości życia, przy wielkiej jednak czci wobec swoich dawców życia: „Koroną starców – synowie synów, a chlubą synów – ojcowie” (Prz 17, 6)” /Tamże, s. 319.

+ Rdz 49, 25. El Saddai Bóg mocny, prawdopodobnie powiązany z Jerozolimą, lub z jakąś górą (Rdz 17, 1; 28, 3; 35, 11; 43, 14; 48, 3; 49, 25). Stary Testament zawiera wiele teologii. Każdy hagiograf, każda szkoła lub tradycja w sposób sobie właściwy wyrażają doświadczenie Boga /F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 157-203, s. 157/. Według Rdz 4, 26, kult Jahwe sięga początków ludzkości. Bóg objawił się jako Jahwe dopiero Mojżeszowi (Wj 3, 13-15; 6, 2-3). W Rdz i Wj Bóg wymieniany jest wielokrotnie razem z jakimś człowiekiem (Bóg kogoś): „bóg ojca mego”, „bóg Abrahama”, „bóg Izaaka”. Wiele razy wymieniany jest razem z jakimś miejscem: El Elyon („bóg najwyższy, osiadły w Salem: Rdz 14, 18-22), El Roi („bóg, który mnie widzi”, osiadły w oazie Lahai-Roi, na południu Palestyny: Rdz 16, 13), El Olam („bóg odwieczny”, osiadły w Berszeba: Rdz 21, 33), El Elohe Yisrael („bóg Izraela”, osiadły w Sychem: Rdz 33, 18.20), El Betel („bóg Betel”: Rdz 31, 13; 35, 7), El Saddai („bóg mocny”, prawdopodobnie powiązany z Jerozolimą, lub z jakąś górą: Rdz 17, 1; 28, 3; 35, 11; 43, 14; 48, 3; 49, 25) /Tamże, s. 158. 159/. Alt wyróżnia dwa typy określeń Boga w Starym Testamencie: „bóg ojców” i „bóg-El”. Bóg ojców nie posiada własnego imienia, bierze je od tych ludzi, którym się objawił pierwszy raz i którzy rozpoczęli jego kult (Rdz 31, 53). Chroni on grupę ludzi, towarzyszy im i obiecuje ziemię i liczne potomstwo. Nie jest on związany z jakimś jednym miejscem. Charakterystyczny jest dla nomadycznego życia patriarchów. „Bóg El” wskazuje na inny typ religii: ludów osiadłych. Termin ’el (l. mn. ’elim), wspólny językom semickim, używany był ogólnie jako określenie boskości i jako imię własne boga ściśle określonego. ’Elim były kananejskie bożki lokalne, osiadłe na w określonych miejscach w konkretnych sanktuariach. Współistnienie obu typów imion u patriarchów świadczy o okresie przejściowym z życia nomadycznego na osiadłe. Izraelici przejęli jakieś formy życia i kultu od Kananejczyków /Tamże, s. 159.

+ Rdz 49, 25. Nazwa Boga El-Szaddaj jest starożytnym imieniem Bożym, znanym w epoce patriarchów, zatrzymanym przez tradycję ka­płańską w Pięcioksięgu, zwłaszcza w Księdze Rodzaju (por. m. in. Rdz 17, l; 28, 3; 35, 11; 43, 14; 48, 3; 49, 25; Wj 6, 3; Lb 24, 4. 16). W innych księgach Pisma św. nazwa ta stosowana jest rzadko (np. w Rt l, 20n; Ps 68, 15; 91, l; Iz 13, 6; Ez l, 24; 10, 5; Jl l, 15) z wyjątkiem Księgi Hioba, gdzie użyta jest 31 razy (m. in. 5, 17; 6, 4; 8, 3), w tym 12 razy jako paralelna do nazwy El; w związku z tym warto podkreślić, że księga ta, podobnie jak i inne księgi poetyckie Starego Testamentu, najczęściej stosuje nazwę Szaddaj bez poprzedzającego ją El, a więc po prostu jako nazwę Boga, a nie określenie któregoś z Jego przymiotów B13f 79.

+ Rdz 49, 26. Przeznaczenie Jezusa dla Jahwe (Pwt 33, 16; Sdz 13, 5.7). „A dlaczego Rodzina Święta nie osiedliła się w Judei i Betlejem, co lepiej harmonizo­wałoby z Pismem? Nie mogli osiąść nigdzie w Judei szlakiem Dawida, bo, choć umarł Herod Wielki, to jednak panował tam Archelaos, syn Heroda Wielkiego i Maltake (od 4 przed Chr. do 6 po Chr.), równie krwawy tyran, jak i jego ojciec, antyizraelski i antymesjański. Dlatego udali się do Galilei, do miasta Nazaret, gdzie tetrarchą był inny syn Heroda Wielkiego, Herod Antypas (od 4 przed Chr. do 39 po Chr.), który nie byl tak okrutny i krwawy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 335/. „W ten sposób Nazaret stał się matą ojczyzną Jezusa, życia w rodzinie, wśród krewnych, wychowania, nauki i pracy aż do początków publicznej działalności. Opuścił jednak potem i to miasto (Łk 4, 16-30), gdyż miesz­kańcy nie przyjęli Jego nauki, a nawet próbowali Go odwieść od Jego misji Bożej. Kryła się w tym zapewne idea, że tylko Matka, Maryja, po­została prawdziwą ojczyzną („matczyzną”) Jezusa i potem chrześcijan. Była to Matka Wygnańcy, Uchodźcy, Pielgrzyma, Matka Spełnienia Pro­rockiego, Nadziei i Drogi. Idea niewiązania Chrystusa i chrześcijaństwa, także Matki Bożej, z żadną miejscowością na stałe była rodzajem odcho­dzenia od religii lokalnej, etiologicznej, wąsko jahwistycznej. Żydzi potem nazywali chrześcijan pogardliwie lub lekceważąco „nazarejczykami” (por. Dz 24, 5), chcąc ich „sprowincjonalizować” do miasta pochodzenia - Nazaretu. Autor święty zatem dokonuje niezwykłego przekształcenia semantycznego nazwy „nazarejczyk” na prorocką, na proroctwo o Mesjaszu. Wydaje się, że powołując się na „esencję” pro­roctw (w. 23), stopił kilka odmian semantycznych w jedną całość, żeby tak oddać teologiczną istotę Mesjasza: neser - Odrośl mesjańska (Iz 11, 1); nasar - Ustrzeżony przez Boga (Dz 42, 6; 49, 8); nasur – Ocalały, Eschatologiczna Reszta Izraela (Iz 49, 6; Za 9, 9; Ps 33, 16); nazir – Święty Boga, Przeznaczony dla Jahwe (Rdz 49, 26; Pwt 33, 16; Sdz 13, 5.7). I tak nazwa „Nazaret” podsumowała najlepiej wszystkie proroctwa o Jezusie i Jego Matce. Maryja zatem to Kwiat obietnicy i proroctw, a „Nazarejczyk” to eschatologiczny Owoc” /Tamże, s. 336/.

+ Rdz 49, 8-12. Błogosławieństwo Jakubowe w wyroczni o synach Ja­kuba („Izraela”), o dwunastu pokoleniach, zapowiada jakiegoś pasterza – króla z pokolenia Judy. „Obietnica Abrahamowi (Rdz 12, 1-3) miała przygotować nowy lud i zapowiadała historię współdziałania ludu z Bogiem, różną od pogan, spośród których Abraham został „wywołany” słowem Bożym: on będzie Ojcem Narodu, który przygotuje Kahał (Kościół) dla całej Rodziny Na­rodów: „Uczynię bowiem z ciebie wielki naród, będę ci błogosławił i twoje imię rozsławię [...]. Przez ciebie będą otrzymywały błogosławieńs­two ludy całej ziemi”. Jest to właściwie mesjaństwo łączone: chrystologi­czne i eklezjalne. Błogosławieństwo Jakubowe (Rdz 49, 8-12) w wyroczni o synach Ja­kuba („Izraela”), o dwunastu pokoleniach, zapowiada jakiegoś pasterza – króla z pokolenia Judy (od „Judy” wywodzi się nazwa „Żyd”), który w przyszłości ma władać narodem i narodami: „Judo, młody lwie, na zdo­byczy róść będziesz, mój synu [...]. Nie zostanie odjęte berło od Judy ani laska pasterska spośród kolan jego, aż przyjdzie ten, do którego ono należy, i zdobędzie posłuch u narodów”. Wiecznym królem może być tylko Mesjasz” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 509/. Wyrocznia Balaama wieści to samo: „Król [Izraela] wiele mocniejszy niż Agag, królestwo jego w górę wyniesione [...]. Widzę go, lecz jeszcze nie teraz, dostrzegam go, ale nie z bliska: wschodzi Gwiazda z Jakuba, a z Izraela podnosi się berło. Zapanuje Jakub nad nieprzyjacielem” (Lb 24, 7.15-19). Według Jahwistów, dysponujących zresztą starszymi znacznie prze­kazami, historia świata zmierza w nurcie centralnym do wydania na świat Króla (Dawida) i jego Potomka, który będzie jakimś szczególnym speł­nieniem króla Dawida. Nie ma tu danych o samej Postaci, kim ona bę­dzie i kto nią będzie, lecz natchniona jest informacja o jego przyjściu” /Tamże, 510.

+ Rdz 49,24. „Pismo święte wielokrotnie wyznaje powszechną moc Boga. Nazywa Go "potężnym Bogiem Jakuba" (Rdz 49, 24; Iz 1, 24 i in.), "Panem Zastępów", "Panem dzielnym i potężnym w boju" (Ps 24, 8-10). Bóg jest wszechmogący "na niebie i na ziemi" (Ps 135, 6), ponieważ On sam je stworzył. Dla Niego nic nie jest niemożliwePor. Jr 32, 17; Łk 1, 37. i rozporządza On swoim dziełem zgodnie ze swoją woląPor. Jr 27, 5.. Bóg jest Panem wszechświata, którego porządek sam ustalił i który jest 303 Mu całkowicie poddany i uległy. Jest On Władcą historii; rządzi sercami i wydarzeniami według swego upodobaniaPor. Est 4, 17b; Prz 21,1; Tb 13, 2.. "Potężnie działać zawsze jest w Twej mocy i któż się oprze potędze Twojego ramienia?" (Mdr 11, 21).” KKK 269

+ Rdz 49. Cechy wielkich dzieł apokaliptycznych: 4. Testament Dwunastu Patriarchów, synów Jakuba, nawiązują do błogosławieństw Jakubowych (Rdz 49). Struktura: wstęp pseudo historyczny, długa sekcja parenetyczna i zakończenie, krótkie, mesjaniczne i apokaliptyczne. 5. Wniebowstąpienie (Testament) Mojżesza, z pierwszego wieku po Chr., o tendencji faryzejskiej, odzwierciedla oczekiwania żydów czasów Jezusa. 6. Apokalipsa syryjska Barucha. Mentalność faryzejska. Inspiracja mesjaniczna i eschatologiczna. Odpowiada na pytanie: dlaczego żydzi cierpią a poganie triumfują? Przyszły świat jest zarezerwowany dla żydów. 7. IV Księga Ezdrasza. Dzieło poza biblijne. Szeroko użytkowane przez pierwszych chrześcijan. O1  27

+ Rdz 49. Pismo Święte pełne jest figur języka w ich konwencjonalnych czy też retorycznych formach. „Ponieważ posługujemy się czasem sformułowaniem „prawda ewangeliczna” na określenie kwintesencji języka demotycznego lub prawdopodobnego faktu, interesującą będzie uwaga, że ze wszystkich figur języka tą, która najbardziej wprost odchodzi od przedstawienia faktów jest hiperbola, czyli celowa przesada, i że ostatnia wypowiedziana „prawda ewangeliczna”, werset zamykający ewangelię Jana (J 21, 25), powinna być zawrotną hiperbolą: „Jest też jeszcze i innych wiele rzeczy, które czynił Jezus; które gdyby miały być wszystkie z osobna spisane, tuszę, iż i sam świat nie mógłby ogarnąć ksiąg, któryby napisane były”. Sporo zdumiewająco gwałtownych hiperboli odnajdujemy też w wypowiedziach Jezusa, na przykład gdy czytamy o połykanych czy przechodzących przez ucho igielne wielbłądach, bądź też o ludziach mających belkę w oku” W047 80. „Biblia pełna jest jawnych metafor typu to-jest-to albo A-jest-B. Takie metafory są głęboko nielogiczne, jeśli nie anty-logiczne: stwierdzają one, że dwie rzeczy są tą samą rzeczą pozostając jednocześnie dwiema różnymi rzeczami, co jest absurdem. A jednak czytamy w Księdze Rodzaju 49: „Isaszar jako osioł kościsty”; „Neftali jako łania wypuszczona”, „Latorośl płodna Józef”. Ach tak, mówimy, ale to są „tylko” przenośnie czy też ozdoby językowe; możemy je wręcz przywitać z ulgą jako należące do fragmentu „czysto poetyckiego”, którego nie musimy traktować zbyt poważnie. Możemy też rozciągnąć to poetyckie użycie metafory, żeby ukryć np. określenie Heroda Agrypy przez Jezusa „tego lisa” (Łk 13, 32). Potem jednak zauważamy, że Jezus czyni wiele metaforycznych uwag o sobie samym: „Ja jestem bramą”; „Ja jestem krzewem winnym, wy jesteście latoroślą”; „Ja jestem chlebem życia”; „Ja jestem drogą, prawdą i życiem”. Jak „poważnie” mamy traktować te stwierdzenia? Wydaje się, że on brał je raczej na serio. Prawdą jest, że te metafory typu „ja” należą, […] do innej klasy niż metafory z Rdz 49, ale mimo to pozostają metaforami. Najwyraźniej musimy rozważyć możliwość, że metafora nie jest przypadkowym ornamentem języka Biblii, ale jednym z jej podstawowych sposobów myślenia” W047 81.

+ Rdz 49. Testament Dwunastu Patriarchów inspirowany „testamentem” Jakuba danym jego dwunastu synom. Hagada chrześcijańska reprezentowana jest przede wszystkim przez pseudoepigrafy chrześcijańskie. Część żydowskiej literatury pseudoepigraficznej weszła w obręb środowiska żydowskiego w ramach chrześcijaństwa. W pracach badawczych zastanawiano się, czy niektóre z tych dzieł nie są wprost skomponowane przez chrześcijan, a przynajmniej posiadają znaczny ślad przeróbek w nowym środowisku. Hagada zwana Testament Dwunastu Patriarchów (Test12P) inspirowany jest „testamentem” Jakuba danym jego dwunastu synom (Rdz 49). Jest to słowo końcowe przekazywane potomnym tak, jak to uczynił również Mojżesz (Pp 33). Od czasu przetłumaczenia tego dokumentu na język łaciński w roku 1242 rozpoczęto dyskusję nad tym, czy jest on pochodzenia żydowskiego czy chrześcijańskiego. W latach od 1700 do 1884 uważano go za dzieło chrześcijańskie. Później, aż do roku 1951 traktowano go jako twór żydowski z chrześcijańskimi interpolacjami /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 190/. W latach 1952-1958 kojarzono Testament Dwunastu Patriarchów z pismami z Qumran i pierwotną literaturą chrześcijańską i porównywano z Testamentem Lewiego. Później znowu starano się wykazać jego żydowskie pochodzenie, z lekkimi dodatkami chrześcijańskimi z Qumran (Dupont-Sommer, Philonenko), z diaspory greckiej (Braun, Becker) albo od faryzeuszy palestyńskich (Charles i inni) /Ibidem, s. 90/. Niektórzy (De Jonge) uważają Testament Dwunastu Patriarchów za kompozycję chrześcijańską z II wieku. De Jonge sądzi, że środowisko jego powstania tworzyła chrześcijańska inteligencja, natomiast Danielou i Milik opowiadali się za tym, że dzieło to powstało w środowisku judeochrześcijańskim, przynajmniej tam zostało zredagowane w ostatecznej wersji (Jervell) /Ibidem, s. 191.

+ Rdz 49. Wzorzec mowy pożegnalnej apokaliptycznej stanowił tekst Pisma Świętego. Rodzaj literacki, którym jest apokaliptyka jest mieszaniną różnych form literackich. Bywa, że Żyd hellenista w apokaliptyczne wkłada w usta pogańskiego proroka romantyczną wizję królestwa Salomona (OrSyb III 165-194). Często stosowaną formą jest mowa pożegnalna i testament. Wzorem jest tekst Pisma Świętego: Rdz 49, Pp 33, 1 Mch 2, 49-70. Autorzy wkładają też w usta swoich postaci modlitwy, które czasem przechodzą w hymn (1 Hen 39, 10-12) /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995, s. 228/. W pismach apokaliptycznych obfituje pareneza, napomnienie i przestroga oraz nawrócenie (1 Hen 94, 1-4). Ogół pism apokaliptycznych posiada dwa aspekty wspólne. Po pierwsze, formy literackie są wykorzystane w sposób uporządkowany, podporządkowany jakiemuś szerszemu kontekstowi (np. modlitwy i napomnienia wewnątrz jakiejś wizji). Po drugie, wiele apokalips składa się z dwóch części, nawzajem przeciwstawnych. Krytyka form pozostawia bez wyjaśnienia skomplikowaną strukturę ostatecznej kompozycji, która jest sama dla siebie odrębnym zjawiskiem literackim. Do tego trzeba dodać ezoteryzm. Tak np. figura Henocha (Rdz 5, 18-24) jest hebrajskim odpowiednikiem babilońskiego Enmeduranki, inicjowanego w tajemnicze misteria nieba i ziemi. Opis ten nawiązuje do mitycznego początku świata /Tamże, s. 229/. Dualizm apokaliptyczny nie jest dualizmem teologicznym, takim jak w religii irańskiej albo w filozofii greckiej, jest dualizmem eschatologicznym, w którym odróżnia się wyraźnie dwa eony, ha ́olam hazze i ha ́olam habba: świat obecny i przyszły. Dualizm apokaliptyczny rozwinął się w nurcie proroctw po niewoli babilońskiej. Istnieje już u Jeremiasza i Ezechiela, a wzrasta u Deutero Izajasza i Trito Izajasza. Często sięga do początków, czyli do Wyjścia, do Przymierza, a nawet do samego aktu stworzenia. Cechą istotną jego jest (np. 1 Hen) radykalizacja wszelkich dualizmów po to, by zespolić oś czasową między teraźniejszością a przyszłością z wymiarem przestrzennym, który podkreśla kontrast między sferą boską i ludzką. Tzw. „objawienia” są środkiem wskazującym na przecięcie się tych dualizmów, które odpowiadają naturze rzeczywistości takiej, jaką czytelnicy mogą zrozumieć i doświadczyć /Ibidem, s. 230/. Ważną rolę spełnia też dualizm moralny, którego cechą jest ostre przeciwstawienie między dobrem i złem, co wskazuje na wpływ mentalności Partów /Ibidem, s. 231.

+ Rdz 5, 1. Adam nazwą mężczyzny i niewiasty. „Rodzina i ród. Samo małżeństwo nie wyczerpuje jeszcze całego bytu ludzkiego. Bóg stworzył człowieka jako całość, czyli jako „ludz­kość” w nich obojgu: „stworzył mężczyznę i niewiastę, pobłogosławił ich i dał im nazwę »adam«, wtedy gdy ich stworzył” (Rdz 5, 2). Czło­wiek jako rodzina, nie jako jednostka, jest pełnym podobieństwem Boga Stwórcy: „na podobieństwo Boga stworzył ich jako ludzi” (Rdz 5, 1; por. 1, 27). Rodzina ma obraz prozopoiczny Boga w swym bytowaniu społecznym, w komunii istot, w mocy stwórczej i prokreacyjnej oraz w opanowywaniu świata: „Po czym Bóg im pobłogosławił, mówiąc do nich: »Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną«„ (Rdz 1, 28). W rodzinie – według Nowego Testamentu – jaśnieje obraz Trójcy Świętej. Obraz triadyczny: ojciec – matka – dzie­cko bywał nadużywany w mitach pogańskich, ale miał coś z uniwersalne­go objawienia stwórczego charakteru antropogenezy i wywodzenia się dziecka ludzkiego także od Boga. Małżeństwo przechodzi w rodzinę dzięki posiadaniu potomstwa, czyli dzięki sukcesji antropogenetycznej w ramach „bytu adama”. Mąż i żona nie są bynajmniej tylko dla siebie nawzajem czy tym bardziej dla jedne­go z nich. Są oni prazasadą ludzkości nowego człowieka. Mąż ma w sobie wówczas coś z Prarodzica uniwersalnego, z „zasady człowieczej” – głowy rodziny i coś z „Początku – Nieba”. Żona ma coś z „natury”, zasady rodzenia, z istoty „pochodzącej” i służebnej rodzajowi ludzkie­mu: „z mężczyzny została wzięta” (Rdz 2, 23), niejako coś z „macierzyń­stwa ziemi”, zawierającego się w Adamie, coś ze „środowiska życia”. A dziecko ma coś z daru Ducha Bożego, który tchnął życie, ład i sens w „bezmiary wód” (Rdz 1, 2) i stwarza nową osobę jako nowy cały świat: „otrzymałam – mówi Ewa – człowieka przez Boga” (Rdz 4, 1; por. 30, 20) i niesie przez świat aż do końca obraz Prarodziców (Rdz 5, 3-4)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 318.

+ Rdz 5, 1. Obraz Boży w człowieku. Rdz 1-3 nie pozwala na rozstrzygnięcie dyskutowanego zagadnienia poligenizmu albo monogenizmu, jakkolwiek spojrzenie kolektywne wydaje się być pierwotne. Pewne jest, że człowiek został stworzony bezpośrednio przez Boga i stał się przez udzielenie mu życiodajnego tchnienia (dusza) zdolny do samodzielnej egzystencji fizycznej oraz religijno-moralnej. Na uwagę zasługuje zastosowanie słowa dusza przez Lecha Stachowiaka, biblistę, specjalistę od Pierwszego Przymierza. Jeszcze dobitniej niż tradycja jahwistyczna (J) wyraża to tradycja kapłańska (P), która mówi o stworzeniu człowieka na obraz i podobieństwo Boże (Rdz 1, 26; 5, 1). Niemal jednocześnie ukazują obie tradycje negatywny aspekt stosunku człowieka do Boga: grzech i odpowiadającą mu karę (Rdz 3, 17-19; 6, 5-6). Grzech Adama obejmuje wszystkich, nie wyłączając wybranych z linii Seta, a później Sema L. Stachowiak, Adam I-II, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 67-70, kol. 68.

+ Rdz 5, 1. Podobieństwo Boga archetypem osoby, demuth, wygląd (2 Kor 16, 10). „Polski termin „osoba” wywodzi się zapewne z indoeuropejskiego zaimka zwrotnego se, a więc z polskiego „się”, „siebie”, „sobie”, po prostu „o sobie” (A. Bruckner). „Osoba” więc wyrastała na gruncie „siebie” jako odniesienie własnego fenomenu rzeczywistości do „siebie”, czyli do własnego podmiotu, do „ja”, do jaźni. Wyrazy: osobny, osobność, osobisty, osobie (przywłaszczyć), osobnik, uosobienie itd. są pochodne względem „osoby” i bazują na semie „wyodrębnionej jednostki”. 2. „Osoba” w Biblii. Są nieraz wygłaszane opinie, że termin „osoba” nie występuje w Biblii. Nie jest to w pełni prawdziwe. Odpowiednia terminologia nie jest dokładnie usystematyzowana semantycznie, ale występuje. 1° Stary Testament. Terminologia personologiczna Starego Testamentu nie wiąże się z maską teatralną, lecz raczej z ogólnymi nazwami człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 400/. Większość z tych nazw była odnoszona również do Boga jako archetypu osoby: mareeh – postać, figura, sylwetka (Iz 52, 14); selem – obraz (Rdz 1, 26-27); demuth – podobieństwo, wygląd (Rdz 1, 26; 5, 1.3; 2 Kor 16, 10); faneh – oblicze, twarz, lice (Rdz 9, 23; Wj 34, 35; Ez 1, 6; Iz 63, 9); panim – twarz zwrócona ku komuś, oblicze Pańskie (Rdz 32, 31; 27, 17; Ps 4, 7; 80, 4.8.20); leb (lew) – serce, istota ducha ludzkiego, siedlisko poznania, decyzji i uczuć, podmiot religii, moralności, wiary, łaski i recepcja działań Bożych (Prz 27, 19; Syr 13, 25; 1 Sm 16, 7; Jr 11, 20; 12, 2; Ps 7, 10; 51, 12); samo wnętrze bytu ludzkiego (Wj 15, 8; Ps 16, 7; Jon 2, 1; por. Mt 12, 40); osobę oddają często terminy: nefesz – dusza, pierwiastek życia, tłumaczony przez LXX jako psyche (Rdz 2, 7,19); ruah – duch (Rdz 2, 19; 7, 22) oraz neszamah – duch życia (1 Krl 17, 17; Hi 27, 3); wszystkie te trzy terminy oznaczały istotę człowieka, ośrodek życia osobowego i spełnienie człowieczeństwa; „osobę” w Starym Testamencie oddaje wyraz „imię,,: szem (Rdz 3, 20; Ps 54, 3), zeker (dzecher): Wj 3, 15; Iz 26, 8; Ps 102, 13; imię oddawało istotę postaci w aspekcie duchowym, religijnym i absolutnym, a następnie określało rolę człowieka, partię i zadanie, jakie dana jednostka miała odegrać w planie Bożym, w Bożej ekonomii stworzenia i zbawienia; znaczenie to było bardzo bliskie „teatralnemu” /Tamże, s. 401/.

+ Rdz 5, 1. Podobień­stwo Boże. „Rozwój poglądów na duszę. 3) Pełna polotu metafizycznego antropologia grecka osiągnęła szcze­gólnie wysoki poziom rozwoju. Przy tym subtelne rozumienie duszy lu­dzkiej wypracowały tam kulty preorfickie i orfickie z VIII w. przed Chr., mające „niebiańską” wizję rzeczywistości: Bóg Dobra i Piękna w niebie, Rodzina bogów, Raj rozkoszy wiecznej, świat dusz niebieskich i idei, dusze w niebie mogą być karane „zesłaniem” w ciało i wcieleń tych może być wiele. W tradycji orfickiej, pitagorejskiej i platońskiej z czasem zaj­mowano się głównie dwiema duszami: rozumną i zmysłową (psyche). W konsekwencji myśl helleńska i hellenistyczna rozwinęła niezwykłą ideę duszy jako odwiecznej, boskiej, żyjącej w umyśle Bożym, duchowej, nieśmiertelnej, towarzyszącej Bogu iskry światłości niebieskiej, substan­cjalnej i subsystentnej. Był to po prostu deus minor. Obrazy duszy kon­struowano na bazie bytu intelektualnego (intelektu, rozumu, idei) i często w systemie luminizmu, czyli światłowej koncepcji bytu (Pitagoras z Samos, platonicy, stoicy, Manes, pryscylianie, Orygenes)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 382/. 4) W Starym Testamencie nefesz i ruah jest to przede wszystkim „byt żyjący”, „życie” (hajjim), „obraz Boży” (Rdz 1, 26-27), „podobień­stwo Boże” (Rdz 1, 26; 5, 1), „Boże tchnienie życia” (Rdz 2, 1), pierwia­stek istnienia i życia (esse et vivere). Dusza zatem pochodzi od Boga, konstytuuje człowieka, ożywia ciało ludzkie, pozwala mu żyć i działać, stanowi o tożsamości jednostki, jest najgłębszym podmiotem życia reli­gijnego (Rdz 9, 4-5; Kpł 17, 10-14; Pwt 12, 15.23; 1 Sm 1, 10; Iz 26, 9; Ps 63, 2; 84, 3; Koh 3, 21). Żyje ona nadal po śmierci ciała (Mdr 2, 22-23; 3, 1-3; 4, 14; 15, 8.11; 16, 14). Daje podstawę pod osobę człowieka (L. Stachowiak, H. Langkammer, S. Potocki, J. Łach, R. Bartnicki, S. Wypych)” /Tamże, s. 383.

+ Rdz 5, 1-10. Sąd Boży nad aniołami ideą zawartą w całym Starym Te­stamencie, „Ten, co sądzi mocarzy” (Hi 21, 22; por. 6, 2-4; Hen Et 6-7; Test Rub 5, 6). „Od anioła do szatana. Szatan jest zdarzeniem „angelogenezy” (an-gelopoiesis, angelopojezja). Inaczej mówiąc: wywodzi się z Bożego Aktu Stwórczego, ale o przeciwnej autointerpretacji ze strony tych istot du­chowych. Bardzo wielu egzegetów przyjmuje dziś, że Stary Testament nie postawił w ogóle pytania o pochodzenie szatana, a zrobiła to dopiero literatura pozakanoniczna, a potem neotestamentalna. Jest to jednak zbyt duża powściągliwość hermeneutyczna, płynąca z metody czysto lek­sykalnej w egzegezie. Obecnie trzeba docenić bardziej metodę semanty­czną, która odkrywa te same semy pod różnymi leksemami. Gdyby na­wet wszystkie teksty o szatanie traktować jako ujęcia mitologiczne, to jednak dla wiary chrześcijańskiej są to fundamentalne fakty skrypturystyczne. 1° Upadek aniołów. W samym jahwistycznym (z XI-IX w. przed Chr.) opisie Kusiciela-Węża tkwi myśl, że Bóg, który stworzył „wszystko bar­dzo dobre” (Rdz 1, 31), nie mógł stworzyć ducha, anioła, istotę rozum­ną, jako wewnętrznie złą (Rdz 3, 1-5). Na początku była to więc istota dobra, a stała się złą, przynajmniej w ujęciu literackim, tuż przed sceną kuszenia człowieka. Kusiła jako rozumna, wolna i działająca i dlatego podlegała przekleństwu na całą historię: „Ponieważ to uczyniłeś, bądź przeklęty [...]. Wprowadzam nieprzyjaźń między ciebie a niewiastę, po­między potomstwo twoje [synów ciemności – Cz. S. B.], a potomstwo jej” (Rdz 3, 14-15). Opis upadku człowieka zakłada jednak, że Wąż był już zły, przynajmniej że szatan przybrał postawę złego. Upadek anioła mógł mieć miejsce tuż przed upadkiem człowieka. Zresztą niektórzy Ojcowie Kościoła uważali, że szatan mógł popełnić wiele różnych grze­chów, a pośród nich doprowadzenie pierwszego człowieka do buntu przeciwko Stwórcy. A ponadto o fakcie upadku, przynajmniej grzechu antyadamowego, świadczy potępienie Węża przez Boga. Cały Stary Te­stament miał ideę sądu Bożego nad aniołami: „Ten, co sądzi mocarzy” (Hi 21, 22; por. Rdz 5, 1-10; 6, 2-4; Hen Et 6-7; Test Rub 5, 6). A sąd karzący zakłada winę i grzech sądzonego. Sama nazwa „Lucyfer”, użyta u Iz 14, 4-20, mówiąc bezpośrednio o strąceniu z tronu któregoś z królów Mezopotamii i u Ez 28, 11-19 o upadku króla Tyru, wyraźnie nawiązuje do motywu strącenia z nieba do szeolu najwspanialszego ongi Anioła Światłości. Trzeba pamiętać, że większość chrześcijańskich interpretatorów uważała, że diabeł wywodzi się z najwyższego chóru aniołów – princeps angelorum (Tertulian, Laktancjusz, św. Cyryl Jerozolimski, św. Hieronim, św. Tomasz z Akwinu), tylko św. Jan Damasceński uczył, że upadł anioł z najniższego stopnia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 475.

+ Rdz 5, 1-2. Ciało jedno mąż tworzy z żoną. „Stworzenie człowieka w opisie jahwistycznym jest przedstawione głó­wnie na motywie małżeństwa. Małżeństwo jest rozumiane antropogenetycznie, jako podstawowa struktura kreacyjna, łącząca w sobie Moc Bożą, mężczyznę i kobietę (żonę) oraz łono świata („Eden”). Nie jest to związek czysto fizyczny czy biologiczny ani stado, ani jakaś „opozycja”, lecz wspólnota dwu osób płci odmiennej (Jan Paweł II). Tym samym jest monogamiczne. Jednożeństwo ma wynikać z samej struktury bytu osobowego: „mężczyzna łączy się ze swą żoną [nie „niewiastą” jaką­kolwiek – uwaga Cz. S. B.] tak ściśle, że stają się jednym ciałem” (Rdz 2, 24; por. 1, 27; 3, 12; 5, 1-2). Właściwie to „jedno ciało” oznacza tyle, co jeden „człowiek żyjący”: „A tak już nie są dwoje, lecz jedno ciało” (Mk 10, 8), choć Bóg nie stworzył ich „jako części” i „niekomplet­nych” (KKK 372). Ostatecznie oznacza to, że w małżeństwie Bóg stwarza człowieka w dalszym ciągu. Człowieka żywego nie wolno rozrywać, dzielić na dwie części. Wpra­wdzie Żydzi dopuścili u siebie wielożeństwo (poligamię), lecz Chrystus przywrócił zasadę monogamii jako kreacjonistyczną, „ortopraktyczną” i odrodzeniową dla społeczeństwa: „Lecz od początku tak nie było” (Mt 19, 10). Swoista monogamia zresztą występuje i u niektórych gatun­ków zwierzęcych, np. wilków, bocianów, cierników itd. Tym bardziej odpowiada godności osób ludzkich. Jest to otwarcie małżeństwa na świat osobowy, zwłaszcza na dzieci, czyli na trwanie, istnienie, przyszłość” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 317.

+ Rdz 5, 1-2. Podobieństwo Boga w mężczyźnie i kobiecie. „Płeć ludzka. Księga Rodzaju zawiera stwierdzenie, nieznane żad­nym mitom antropogenetycznym, że Bóg stworzył człowieka jako płcio­wego: stworzył „głęboki” byt ludzki, powołując go na nieskończony po­ziom osobowy, ale cieleśnie ukształtował go jako mężczyznę i kobietę: „na obraz Boży go stworzył: stworzył mężczyznę i niewiastę” (Rdz 1, 27). Ta sama prawda została jeszcze raz szerzej wyłożona: „Gdy Bóg stwo­rzył człowieka, na podobieństwo Boga stworzył go; stworzył mężczyznę i niewiastę, pobłogosławił ich i nadał im imię »człowiek« [adam, nie l.mn. adamim – „ludzie”], wtedy gdy ich stworzył” (Rdz 5, 1-2). Naj­pierw zatem jest mowa o stworzeniu „człowieka” (Adam), dopiero po uformowaniu kobiety dokonane jest rozróżnienie na „mężczyznę” (isz) i „kobietę” (iszsza, J. Wujek: mężyna, Biblia Poznańska: mężowa) (Rdz 2, 23). Ma to istotne znaczenie dla osobowej równości płci. Na pierwszy rzut oka w tekstach biblijnych dostrzegamy jedynie od­rębne jednostki: Adam, Ewa, Kain, Abel, Set itd. Tymczasem tekst - redagowany z pozycji nauki o małżeństwie monogamicznym – zawiera przede wszystkim prawdę, że na początku powstał człowiek niejako w „dwu połowach”, jakby „dwu-człowiek”, w każdym razie więcej niż tyl­ko liczbowa „para”. Inaczej mówiąc – byt ludzki to nie dwie jednostki, lecz mężczyzna i kobieta, tworzący razem „człowieka” (adama). Kryje się w tym myśl o rodzinności i społecznej strukturze człowieka. Człowiek jest obrazem Boga w swej personalności i zarazem „socjalności” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 311.

+ Rdz 5, 1-3. Wizja człowieka biblijna rozumiana w kluczu imago Dei (por. Rdz 1,26-27; 9,6). „Źródła antropologii imago Dei / Antropologia teologiczna opisuje człowieka przede wszystkim jako obraz Boga – imago Dei. Pierwszym i najważniejszym źródłem tego nauczania jest Pismo Święte (Por. F. Conigliaro, L’uomo imago Dei fine della creazione. Antropologia di Tommaso d’Aquino, w: „Ho Theologos” 5 (1978)18, s. 16). / Wizja człowieka w Starym Testamencie / W dokumencie Międzynarodowej Komisji Teologicznej Communione e servizio napisanym w 2004 roku czytamy, że według większości egzegetów temat imago Dei jest kluczem do zrozumienia biblijnej wizji człowieka (por. Rdz 1,26-27;5,1-3;9,6), zarówno w Starym, jak i w Nowym Testamencie. Termin ten jest nieomal definicją człowieka, którego nie można zrozumieć w oderwaniu od Boga (Commissione Teologica Internazionale, Comunione e servizio. La persona umana cerata a immagine di Dio, Civiltà Cattolica IV(2004), 254-286; (Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Wspólnota i służba. Osoba ludzka stworzona na obraz Boga), nr. 7). W żadnym z pism Starego czy Nowego Testamentu temat antropologii nie został opracowany w sposób naukowy, filozoficzny czy teologiczny, pisze R. Pesch (Por. R. Pesch, Antropologia biblica, Enciclopedia teologica Sacramentum Mundi, K. Rahner (red.), Brescia 1974, vol. I, s. 262-263), mimo to z kart Pisma Świętego dowiadujemy się, co składa się na biblijną wizję człowieka. Chodzi o dwie wielkie prawdy. Pierwsza, że człowiek jest obrazem Boga jako całość. Niekiedy dopatrywano się obrazu Boga w którymś z aspektów natury ludzkiej, np. w jego wyprostowanej postawie albo w jego intelekcie, lub spełnianej funkcji, np. w panowaniu nad Ziemią. Natomiast Stary Testament unika tak monizmu, jak i dualizmu, łączy wymiar duchowy z wymiarem fizycznym, społecznym i historycznym człowieka. Rudolf Pesch podkreśla, że antropologia zawarta na kartach Pisma Świętego nie jest dualistyczna, że człowiek nie jest widziany jako połączenie duszy i ciała, czy też duszy, ducha i ciała. Np. według Rdz 2,7 („wtedy to Pan Bóg ulepił człowieka z prochu ziemi i tchnął w jego nozdrza tchnienie życia, wskutek czego stał się człowiek istotą żywą”) człowiek to jedność złożona z ciała, duszy i ducha (ruah, nefeš, bāsār). Człowiek nie „ma” duszy lub ciała, ale „jest” duszą i ciałem” /Janusz Bujak [ks.], Imago Dei jako źródło godności człowieka i wartości jego cielesności, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 15 (2010) 35-45, s. 36/.

+ Rdz 5, 1-32. Pokolenia przedpotopowe „W literackie ramy genealogii w drugiej części księgi zostały zamknięte także perypetie protoplastów narodu izraelskiego: Abrahama (11,27–25,18; por. 11,27-32; 25,12-18), Izaaka i jego synów Jakuba i Ezawa (25,19–36,43; por. 25,19-28; 36,1-43) oraz dwunastu synów Jakuba na czele z Józefem (37,2–50,26). Ci ostatni utworzą z czasem zorganizowaną społeczność etniczną i religijną i wyznaczą nową epokę w biblijnej historii zbawienia, której początek kapłański edytor Pięcioksięgu znów zasygnalizuje literacką formą genealogii (Wj 1,1-7). Przyjrzyjmy się teraz dwóm najważniejszym i najbardziej reprezentatywnym genealogiom kapłańskim w Księdze Rodzaju. / Rdz 5,1-32 – pokolenia przedpotopowe Tekst 5,1-32 zwany jest najczęściej genealogią patriarchów przedpotopowych, gdyż dotyczy okresu pomiędzy stworzeniem świata a potopem, lub genealogią Setytów, ponieważ mówi o potomkach Seta. Jego kapłańskie pochodzenie nie ulega żadnej wątpliwości z uwagi na widoczny strukturalny schematyzm genealogii, wielki nacisk położony na liczby i ich sens symboliczny oraz typową dla kapłańskiego źródła terminologię i teologię (Wystarczy wspomnieć tu o koncepcji stworzenia rozumianego jako akt doskonały, wszechmocny i charakterystyczny tylko dla Boga (hebr. bārā) czy idei człowieka jako obrazu i podobieństwa Bożego z 5,1-3 (hebr. ṣelem i ḏǝmûṯ), które spotykamy w kapłańskim opisie stworzenia 1,1–2,4a (1,27-28; por. także 4,25), a także o typowym dla kapłanów zamiłowaniu do strukturalnej symetrii, teologicznego symbolizmu oraz liczb. Niektórzy egzegeci sugerują jednak, że za obecną kapłańską wersją 5,1-32 kryje się jeszcze jedno starsze źródło, z którego korzystał redaktor przy edycji swej genealogii. Mógł być nim archaiczny spis najstarszych eponimów semickich lub materiał narracyjny, który odnajdujemy w biblijnym źródle jahwistycznym (por. choćby wyrażenie „chodzić z kimś”, które w 5,22.24 odniesione jest do Henocha, zaś w 3,8 do Boga Jahwe, czy też motyw przeklętej przez Boga ziemi w 5,29 i 3,17). Ponadto ten passus rozpoczyna się od formuły typowej dla kapłańskiego edytora księgi: „oto księga rodowodu Adama” zê sēpˉer tôləḏōṯ āḏām. Nie znaczy to jednak, że tekst 5,1-32 jest w całości rezultatem literackiej i edycyjnej pracy kapłańskiego redaktora. Wszystko wskazuje na to, że tworząc tę genealogię, kapłan wzorował się na już istniejącym biblijnym (np. jahwistycznym) lub pozabiblijnym dokumencie o podobnym charakterze, strukturze i formie, a przynajmniej odwoływał się do przekazywanych z pokolenia na pokolenie ustnych lub pisemnych informacji o plemiennych protoplastach (eponimach) na Bliskim Wschodzie” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 27/.

+ Rdz 5, 1-32. Uzupełnienie prahistorii kapłańskiej innymi tekstami kapłań­skimi. „Następnie wydaje się, że tekst 1, 26-30 pierwotnie był fragmentem samoistnym, bardzo starym, zawierającym w sobie ideę stworzenia czło­wieka przez Boga, obrazu Boga (selem) i podobieństwa (demut) oraz określającym główne zadania człowieka. Redaktor kapłański poprzedził ten fragment oryginalną kompozycją o stworzeniu świata w postaci heksaemeronu, a następnie zakończył go tekstem Rdz 1, 31 - 2, l-4a. W całości najstarszy wydaje się fragment w. 29-30, zapewne starszy niż pra­historia jahwistyczna, oparty na tradycji ustnej i chyba dlatego został przez redaktora Księgi Rodzaju umieszczony przed opisem jahwistycznym. Jest tu bowiem przedstawiony prastary pogląd sumeryjski z końca epoki zbieractwa i z początków ery rolnictwa, że człowiek winien się żywić ziarnem (zbożem) i owocami drzew, właściwie bez pożerania zwie­rząt. Tym samym jest tu również nawiązanie do ideału wspólnoty życia człowieka i zwierząt, choć rozróżnia się już zwierzęta udomowione i dzikie. Prahistoria kapłańska jest dalej uzupełniona innymi tekstami kapłań­skimi: Rdz 5, 1-32; 6, 9 - 9,29; 10, 1-32; 11, 10-26. Ostatni redaktor Księgi Rodzaju umieścił prahistorię kapłańską na pierwszym miejscu, przed historią jahwistyczną, zapewne również z tego względu, że zawiera ona więcej motywów kosmogenetycznych i wizję bardziej ogólną” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 264.

+ Rdz 5, 18-24. Figura Henocha jest hebrajskim odpowiednikiem babilońskiego Enmeduranki, inicjowanego w tajemnicze misteria nieba i ziemi, ezoteryzm apokaliptyki. Rodzaj literacki, którym jest apokaliptyka jest mieszaniną różnych form literackich. Bywa, że Żyd hellenista w apokaliptyczne wkłada w usta pogańskiego proroka romantyczną wizję królestwa Salomona (OrSyb III 165-194). Często stosowaną formą jest mowa pożegnalna i testament. Wzorem jest tekst Pisma Świętego: Rdz 49, Pp 33, 1 Mch 2, 49-70. Autorzy wkładają też w usta swoich postaci modlitwy, które czasem przechodzą w hymn (1 Hen 39, 10-12) /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995, s. 228/. W pismach apokaliptycznych obfituje pareneza, napomnienie i przestroga oraz nawrócenie (1 Hen 94, 1-4). Ogół pism apokaliptycznych posiada dwa aspekty wspólne. Po pierwsze, formy literackie są wykorzystane w sposób uporządkowany, podporządkowany jakiemuś szerszemu kontekstowi (np. modlitwy i napomnienia wewnątrz jakiejś wizji). Po drugie, wiele apokalips składa się z dwóch części, nawzajem przeciwstawnych. Krytyka form pozostawia bez wyjaśnienia skomplikowaną strukturę ostatecznej kompozycji, która jest sama dla siebie odrębnym zjawiskiem literackim. Do tego trzeba dodać ezoteryzm. Tak np. figura Henocha (Rdz 5, 18-24) jest hebrajskim odpowiednikiem babilońskiego Enmeduranki, inicjowanego w tajemnicze misteria nieba i ziemi. Opis ten nawiązuje do mitycznego początku świata /Tamże, s. 229/. Dualizm apokaliptyczny nie jest dualizmem teologicznym, takim jak w religii irańskiej albo w filozofii greckiej, jest dualizmem eschatologicznym, w którym odróżnia się wyraźnie dwa eony, ha ́olam hazze i ha ́olam habba: świat obecny i przyszły. Dualizm apokaliptyczny rozwinął się w nurcie proroctw po niewoli babilońskiej. Istnieje już u Jeremiasza i Ezechiela, a wzrasta u Deutero Izajasza i Trito Izajasza. Często sięga do początków, czyli do Wyjścia, do Przymierza, a nawet do samego aktu stworzenia. Cechą istotną jego jest (np. 1 Hen) radykalizacja wszelkich dualizmów po to, by zespolić oś czasową między teraźniejszością a przyszłością z wymiarem przestrzennym, który podkreśla kontrast między sferą boską i ludzką. Tzw. „objawienia” są środkiem wskazującym na przecięcie się tych dualizmów, które odpowiadają naturze rzeczywistości takiej, jaką czytelnicy mogą zrozumieć i doświadczyć /Ibidem, s. 230/. Ważną rolę spełnia też dualizm moralny, którego cechą jest ostre przeciwstawienie między dobrem i złem, co wskazuje na wpływ mentalności Partów /Ibidem, s. 231.

+ Rdz 5, 2. Nazwy stwarzająca człowieka. „Nadanie „imienia” kobiecie przez Adama (Praczłowieka) opiera się tutaj na onomastycznej teorii stworzenia. Nie oznacza to jeszcze imienia własnego. Na początku wchodzą w grę „nazwy (imiona) stwarzające” typu rodzajowego: adam – mężczyzna, adam – kobieta, człowiek – mąż, człowiek – żona (Rdz 2, 19-25; 1, 27-28). Stwórcze imię „adam” („czło­wiek”, „ludzie”) nadał im Bóg obojgu: „dał im nazwę »adam« („czło­wiek” lub „ludzie”), gdy ich stworzył” (Rdz 5, 2). Z czasem „niewiasta” otrzymuje jakoby imię własne: „Ewa” (hebr. Hawwah od hijjah – po­woływać do życia), czyli „Matka wszystkich żyjących”: „Mężczyzna dał swej żonie imię Ewa, bo ona stała się matką wszystkich żyjących” (Rdz 3, 20). Jest to jednak nazwa Pramatki ludzkości, a nie imię własne. Trzeba ciągle pamiętać, że i „Adam” oznacza „człowieka z ziemi” (ada-mah), „ziemianina”, człowieka w ogóle, a jako imię własne pojawia się dopiero w późniejszych tekstach: Rdz 4, 25; 5, 1-3. Należy rozu­mować, idąc za myślą o „nadawaniu imienia kobiecie przez mężczyznę” (Rdz 2, 19-25; 3, 20), że i kobieta, tworząc małżeństwo, nadała imię mężczyźnie, choć w patriarchalnym języku o żeńskiej korelacji nie mówiono explicite, jak np. nie ma wzmianek o narodzeniu się pierwszych córek (są uwzględniani tylko synowie). Być może, że już pierwsi ludzie, skoro tylko wykształtowała się ich mowa, mieli swoje imiona własne, nadawane sobie nawzajem i określające ich misterium osobowe, ale owych pierwszych imion nie znamy i zapewne nigdy ich nie poznamy. Wszelkie początki są okryte tajemnicą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 316.

+ Rdz 5, 22. Przyjaciel Boga Henoch. „W literackie ramy genealogii w drugiej części księgi zostały zamknięte także perypetie protoplastów narodu izraelskiego: Abrahama (11,27–25,18; por. 11,27-32; 25,12-18), Izaaka i jego synów Jakuba i Ezawa (25,19–36,43; por. 25,19-28; 36,1-43) oraz dwunastu synów Jakuba na czele z Józefem (37,2–50,26). Ci ostatni utworzą z czasem zorganizowaną społeczność etniczną i religijną i wyznaczą nową epokę w biblijnej historii zbawienia, której początek kapłański edytor Pięcioksięgu znów zasygnalizuje literacką formą genealogii (Wj 1,1-7). Przyjrzyjmy się teraz dwóm najważniejszym i najbardziej reprezentatywnym genealogiom kapłańskim w Księdze Rodzaju. / Rdz 5,1-32 – pokolenia przedpotopowe Tekst 5,1-32 zwany jest najczęściej genealogią patriarchów przedpotopowych, gdyż dotyczy okresu pomiędzy stworzeniem świata a potopem, lub genealogią Setytów, ponieważ mówi o potomkach Seta. Jego kapłańskie pochodzenie nie ulega żadnej wątpliwości z uwagi na widoczny strukturalny schematyzm genealogii, wielki nacisk położony na liczby i ich sens symboliczny oraz typową dla kapłańskiego źródła terminologię i teologię (Wystarczy wspomnieć tu o koncepcji stworzenia rozumianego jako akt doskonały, wszechmocny i charakterystyczny tylko dla Boga (hebr. bārā) czy idei człowieka jako obrazu i podobieństwa Bożego z 5,1-3 (hebr. ṣelem i ḏǝmûṯ), które spotykamy w kapłańskim opisie stworzenia 1,1–2,4a (1,27-28; por. także 4,25), a także o typowym dla kapłanów zamiłowaniu do strukturalnej symetrii, teologicznego symbolizmu oraz liczb. Niektórzy egzegeci sugerują jednak, że za obecną kapłańską wersją 5,1-32 kryje się jeszcze jedno starsze źródło, z którego korzystał redaktor przy edycji swej genealogii. Mógł być nim archaiczny spis najstarszych eponimów semickich lub materiał narracyjny, który odnajdujemy w biblijnym źródle jahwistycznym (por. choćby wyrażenie „chodzić z kimś”, które w 5,22.24 odniesione jest do Henocha, zaś w 3,8 do Boga Jahwe, czy też motyw przeklętej przez Boga ziemi w 5,29 i 3,17). Ponadto ten passus rozpoczyna się od formuły typowej dla kapłańskiego edytora księgi: „oto księga rodowodu Adama” zê sēpˉer tôləḏōṯ āḏām. Nie znaczy to jednak, że tekst 5,1-32 jest w całości rezultatem literackiej i edycyjnej pracy kapłańskiego redaktora. Wszystko wskazuje na to, że tworząc tę genealogię, kapłan wzorował się na już istniejącym biblijnym (np. jahwistycznym) lub pozabiblijnym dokumencie o podobnym charakterze, strukturze i formie, a przynajmniej odwoływał się do przekazywanych z pokolenia na pokolenie ustnych lub pisemnych informacji o plemiennych protoplastach (eponimach) na Bliskim Wschodzie” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 27/.

+ Rdz 5, 25. Pozytywny obraz Lameka Setyty i negatywny obraz Lameka Kainity w Rdz 4, 23-24. „Wniosek o istnieniu archaicznych pozabiblijnych i biblijnych genealogii można wysnuć, porównując na przykład dwa sąsiadujące ze sobą teksty: starszą (jahwistyczną) genealogię Kaina (4,17-22) i młodszą (kapłańską) genealogię Adama (5,1-32). Obie tradycje cechuje ten sam styl genealogii linearnej, która na swym ostatnim szczeblu nagle przeradza się w genealogię segmentową mówiącą o trzech synach Noego (por. 4,19-22 i 5,32). Wiele imion w tych dokumentach jest takich samych (Henoch, Lamek) bądź brzmi bardzo podobnie (Irad – Jared; Mechujalel – Machalalel; Metuszael – Metuszelach; Enoch – Enosz). To podobieństwo formy i treści jest prawdopodobnie śladem istnienia jakiegoś archaicznego dokumentu, który krążył pomiędzy ludami zamieszkującymi tereny Syrii i Palestyny, a w kolejnych pokoleniach i kolejnych epokach przybierał nieco inne formy, stawiając w centrum uwagi inne postacie i szczepy, różnie też oceniając tych samych eponimów (por. np. negatywny obraz Lameka – Kainity w 4,23-24 i pozytywny obraz Lameka – Setyty w 5,25). Tak było w epoce powstawania tradycji jahwistyczych, tak było również w okresie redakcji kapłańskiej wersji Pięcioksięgu. J. Miller, „The Descendants of Cain. Notes on Genesis 4”, ZAW 86 (1974) 164-174; R. Wilson, Genealogy and History in the Biblical World (New Haven – London 1977) 138-166; D. Bryan, „A Reevaluation of the Gen 4 and 5 in the Light of Recent Studies in Genealogical Fluidity”, ZAW 99 (1987) 180-188)” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 28; przypis 30/.

+ Rdz 5, 28-31. Zgodność teologii z atsronomią „Analizując formę literacką i bardzo wyraźnie akcentowaną treść teologiczną tych tradycji [masoreckiej, greckiej (LXX) i samarytańskiej], można uznać, że długowieczność patriarchów przed potopem jest raczej teologicznym symbolem (Dość ciekawą i odważną hipotezę wysnuł Barnouin, który sugeruje, że nadzwyczajna liczba lat patriarchów przedpotopowych jest bezpośrednim odniesieniem do starożytnej wiedzy w zakresie okresów astronomicznych oraz systemu dni i tygodni roku kalendarzowego, jak również do znanych w Babilonii okresów obrotów planet, to znaczy do czasów, jakie określone planety potrzebowały, aby ponownie znaleźć się na tym samym miejscu nieba. M. Barnouin, „Recherches numériques sur la généalogie de Gen 5”, RB 77 (1970) 347-365; Wenham, Genesis 1–15, 133-134), którego jednak nie jesteśmy w stanie precyzyjnie odczytać z uwagi na archaiczność tych tradycji. Na bazie naszej wiedzy możemy się pokusić jedynie o dekodyfikację niektórych liczb, nie mamy jednak wystarczających argumentów, aby sformułować jakąś jedną pewną linię interpretacji języka symbolu ukrytego za cyframi określającymi wiek tych starożytnych eponimów. Już sama liczba dziesięciu protoplastów widniejących na liście patriarchów przedpotopowych jest symbolem pewnej kompletnej wielości (Liczba ta znajduje swe odzwierciedlenie w wielu tekstach biblijnych (Rdz 24,10.22; 31,7; Kpł 26,26; Lb 14,22; 1 Sm 1,8) oraz w spisach królów mezopotamskich i innych bliskowschodnich dokumentach. Niektórzy uczeni wiążą ją z liczbą palców u dwu rąk ludzkich, które w przeszłości służyły najczęściej do prowadzenia obliczeń i rachunków. J. Synowiec, Na początku (Warszawa 1987) 223). Tę samą ideę doskonałej pełni symbolizuje liczba lat Henocha, która odpowiada liczbie dni roku słonecznego. W przypadku tego patriarchy symbolizmu można dopatrywać się również w jego siódmej pozycji na liście eponimów przedpotopowych. Jak wiadomo, liczba siedem oznacza w Biblii doskonałość, pełnię, harmonię, co znakomicie pasuje do osoby Henocha, który zyskuje największą pochwałę w całej genealogii (5,21-24)” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 35/. „Ta sama liczba siedem, która była szczególnie ulubiona przez kapłańskiego redaktora tej genealogii oraz innych źródeł Pięcioksięgu, kryje się za postacią Lameka (5,28-31). Jego wiek, w którym urodził się mu syn Noe, jest podzielny przez siedem (182 lata, czyli 26 siódemek), podobnie ma się sprawa z liczbą lat, jakie Lamek przeżył po tym zdarzeniu (595 lat, czyli 85 siódemek), oraz z całym jego życiem (777 lat). Prawdopodobnie kapłański edytor genealogii chciał w ten sposób podkreślić, że obydwaj patriarchowie przeżyli swe życie w sposób bardzo bogobojny i doskonały” /Tamże, s. 36/.

+ Rdz 5, 29. Przeklęta ziemia przez Boga.  „W literackie ramy genealogii w drugiej części księgi zostały zamknięte także perypetie protoplastów narodu izraelskiego: Abrahama (11,27–25,18; por. 11,27-32; 25,12-18), Izaaka i jego synów Jakuba i Ezawa (25,19–36,43; por. 25,19-28; 36,1-43) oraz dwunastu synów Jakuba na czele z Józefem (37,2–50,26). Ci ostatni utworzą z czasem zorganizowaną społeczność etniczną i religijną i wyznaczą nową epokę w biblijnej historii zbawienia, której początek kapłański edytor Pięcioksięgu znów zasygnalizuje literacką formą genealogii (Wj 1,1-7). Przyjrzyjmy się teraz dwóm najważniejszym i najbardziej reprezentatywnym genealogiom kapłańskim w Księdze Rodzaju. / Rdz 5,1-32 – pokolenia przedpotopowe Tekst 5,1-32 zwany jest najczęściej genealogią patriarchów przedpotopowych, gdyż dotyczy okresu pomiędzy stworzeniem świata a potopem, lub genealogią Setytów, ponieważ mówi o potomkach Seta. Jego kapłańskie pochodzenie nie ulega żadnej wątpliwości z uwagi na widoczny strukturalny schematyzm genealogii, wielki nacisk położony na liczby i ich sens symboliczny oraz typową dla kapłańskiego źródła terminologię i teologię (Wystarczy wspomnieć tu o koncepcji stworzenia rozumianego jako akt doskonały, wszechmocny i charakterystyczny tylko dla Boga (hebr. bārā) czy idei człowieka jako obrazu i podobieństwa Bożego z 5,1-3 (hebr. ṣelem i ḏǝmûṯ), które spotykamy w kapłańskim opisie stworzenia 1,1–2,4a (1,27-28; por. także 4,25), a także o typowym dla kapłanów zamiłowaniu do strukturalnej symetrii, teologicznego symbolizmu oraz liczb. Niektórzy egzegeci sugerują jednak, że za obecną kapłańską wersją 5,1-32 kryje się jeszcze jedno starsze źródło, z którego korzystał redaktor przy edycji swej genealogii. Mógł być nim archaiczny spis najstarszych eponimów semickich lub materiał narracyjny, który odnajdujemy w biblijnym źródle jahwistycznym (por. choćby wyrażenie „chodzić z kimś”, które w 5,22.24 odniesione jest do Henocha, zaś w 3,8 do Boga Jahwe, czy też motyw przeklętej przez Boga ziemi w 5,29 i 3,17). Ponadto ten passus rozpoczyna się od formuły typowej dla kapłańskiego edytora księgi: „oto księga rodowodu Adama” zê sēpˉer tôləḏōṯ āḏām. Nie znaczy to jednak, że tekst 5,1-32 jest w całości rezultatem literackiej i edycyjnej pracy kapłańskiego redaktora. Wszystko wskazuje na to, że tworząc tę genealogię, kapłan wzorował się na już istniejącym biblijnym (np. jahwistycznym) lub pozabiblijnym dokumencie o podobnym charakterze, strukturze i formie, a przynajmniej odwoływał się do przekazywanych z pokolenia na pokolenie ustnych lub pisemnych informacji o plemiennych protoplastach (eponimach) na Bliskim Wschodzie” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 27/.

+ Rdz 5, 3 przyrównuje Seta i Adama z jednej strony oraz Ojca i Syna – z drugiej. Zespolenie Ducha Świętego z postacią Ewy, kobiety, oblubienicy i matki stało się możliwe w wieku IV, po sprecyzowaniu w Kościele osobowości Ducha Świętego – w Jego odniesieniu do Ojca i do Syna. Próba wykorzystania tej analogii do zilustrowania ekporezy (pochodzenie Ducha Świętego tylko od Ojca) doprowadziła do wniosku, że analogia ta może być ukazana wyraźnie jedynie w schemacie Filioque. Oznacza to, że Filioque nie przeciwstawia się ekporezie, lecz wręcz przeciwnie, pozwala ją lepiej wyjaśnić. „Rdz 5, 3 wydobywa na światło, dzięki zrodzeniu, osobowość i konsubstancjalną równość Seta i Adama z jednej strony, Ojca i Syna – z drugiej. Trzecie pojęcie: Ewa. Mogło być wzmiankowane, nie odgrywając przy tym żadnej roli. Druga analogia, zbudowana wokół Rdz 2, 20nn i oparta na tradycyjnej interpretacji Chrystusowo-eklezjalnej Rdz 1, 26n ustalała wspólnotę pochodzenia między Ewą i Adamem z jednej strony, a Chrystusem i Kościołem z drugiej strony: Kościół wychodzi z boku Chrystusa, tak jak Ewa pochodzi z boku Adama. Ekporeza wspólna Ewie i Kościołowi stanowiła główne zainteresowanie tej drugiej analogii, w której niekiedy, ze względu na porządek filologiczny lub doktrynalny, Kościół, utożsamiany z Ewą, bywał zarazem zespalany z Duchem. Te próby należały do eklezjalnej problematyki chrystologicznej” P23.8 137.

+ Rdz 5, 3 ukazuje osobowość i konsubstancjalną równość Seta i Adama z jednej strony, Ojca i Syna – z drugiej. „Po ukazaniu, dzięki analogii do Rdz 5, 3, osobowej boskości współistotnej równości Syna, problematyka Kościoła stała się w w. VI najpierw pneumatologiczną, a następnie trynitarną. Nowy kontekst pociągał za sobą nowe wymagania. Aby ukazać osobową boskość i konsubstancjalną jedność Ducha, Ojcowie Kościoła odwołali się wówczas do analogii z Rdz 2, 20nn, ukazując, że tak jak Ewa wychodzi z Adama i jest mu równa oraz współistotna, nie będąc zrodzoną z niego, podobnie także Duch pochodzi od Ojca nie przez zrodzenie, lecz przez ekporezę, i jest mu równy oraz współistotny” Dwie analogie, zbudowane wokół Rdz 5, 3 i Rdz 2, 20nn w jakiś sposób zespoliły się, co pozwoliło na pojawienie się nowej interpretacji. O ile wcześniej, w interpretacji chrystologicznej, gdzie Adam był utożsamiany z Chrystusem mówiono, że Ewa wychodzi z boku Adama, Kościół z boku Chrystusa, a Duch wychodzi ze Słowa, Duch zespolony z Kościołem i z Ewą, to w wieku VI, w interpretacji trynitarnej, gdzie Adam jest utożsamiony z Ojcem mówią, że Duch Święty pochodzi od Ojca tak, jak Ewa pochodzi z Adama (ekporeza) P23.8 138.

+ Rdz 5, 3. Interpretacja trynitarna Rdz 5, 3 i Rdz 2,20nn została wzmocniona na początku wieku VI przez Pseudo-Nysseńczyka o interpretację Rdz 1, 26n. Rozwinięta analogia rodzinna Trójcy Świętej zakorzenia się w eklezjalnym odczytywaniu Rdz 1, 26n, gdzie ludzkość, mężczyzna i kobieta, obdarzeni błogosławieństwem płodności, zostaje stworzona na „nasz obraz i podobieństwo”, przy czym ten „nasz” odnosi się do trzech Osób Boga-Trójcy. Analogią tą zajmował się już św. Augustyn, ale odrzucił ją jako błędną. Analogia ta pojawiła się w wieku VI nie przypadkowo, ani jako owoc ponadczasowej spekulacji. „Wprost przeciwnie, wypływała organicznie z rozwoju problematyki eklezjalnej, która pod wpływem lepiej rozumianej wiary przeszła z chrystologiczności do trynitarności poprzez pneumatologiczność, pociągając za sobą przeróbkę strukturalną i odnowę doktrynalną. Eklezjalny charakter zespolenia Ducha i Ewy, postaci kobiecej i matczynej, nie pozostawia pod tym względem żadnej wątpliwości” P23.8 139. „Można zatem stwierdzić, że pojmowanie Ducha Świętego jako postaci niewieściej i matczynej ma za sobą długie dzieje i jest zakorzenione w Piśmie św. oraz w teologii dogmatycznej” P23.8 140.

+ Rdz 5, 3. Obraz Adama Set. „Nauka o człowieku jako „obrazie” (wizerunku, odbiciu, podobień­stwie) Boga stanowi pierwszą właściwą, wysoko rozwiniętą antropologię teologiczną o charakterze systematycznym. Według niej człowiek od­zwierciedla najpierw Boga jako Suwerena, Pana i Stwórcę w sile i wspa­niałości swego umysłu, który ma w sobie coś boskiego (aspekt intelektu­alny). Podobnie odbija w sobie dobroć Bożą w swej woli: w dążeniach, miłości, łaskawości, godności, wolności, w samowyrazie (aspekt agapetologiczny). I wreszcie Bóg jakby przebija się przez działanie i sprawczość ludzką: w postępowaniu, dziełach, czynach, pracy, przetwarzaniu świata, twórczości technicznej i artystycznej (aspekt imitacyjno-twórczy). W każdym działaniu, nawet odtwórczym, przetwórczym i zachowawczym jest jakiś znak Bożej energii i mocy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 306/. „W rezultacie Bóg odbija się w całej osobie ludzkiej, stanowiącej świat jedyny, niepowtarzalny, nieporównywalny z żadnym stworzeniem nieosobowym, nazywany nieraz metaforycznie „bogiem” przez samo Pis­mo św. (Ps 82, 6; J 10, 34-35). Oznacza to z jednej strony, że i Bóg jest osobowy, nie jakąś siłą anonimową, bezduszną, bezwolną, a z drugiej strony, że właśnie człowiek jest istotą „boską”, osobową, ma swoją jaźń, podmiotowość i nieskończoną godność. W rezultacie człowiek jako „obraz Boży” może być „partnerem” Boga, może prowadzić z Nim dia­log, współbycie, współpracę i utrzymywać całkowitą komunię. Osoba Boska i ludzka mają niejako podobną strukturę, podmiotowość, życie, „ja”, transcendencję wobec świata rzeczy i niewypowiedzianą chwałę bytu. Znaczy to, wreszcie, że człowiek pochodzi od Boga na sposób szcze­gólny, inaczej niż świat, jakby „wewnętrznie” i prozopoicznie, przede wszystkim z umysłu i serca Bożego. Z kolei i Praczłowiek nie „produko­wał” następnych wyłącznie materialnie, lecz wyłaniał ich z Praobrazu Bożego i ze swojej osoby na „swój obraz”, jak syn Adama, Set, był „obrazem [selem] Adama” (Rdz 5, 3), a Ewa obrazem Adama (1 Kor 11, 7). Bycie „Ikoną Bożą” oznacza zatem najdoskonalszą, ponadmaterialną genealogię człowieka i osobowe związanie ze swym „źródłem” /Tamże, s. 307.

+ Rdz 5, 3. Obraz Adama w Secie. Człowiek jest osobą tylko we wspólnocie z innymi. Relacja kobiety z mężczyzna jest na tyle bogata dla ich personalnego spełnienia, że wystarcza jako racja związku małżeńskiego, nawet bez wieńczącej racji, którą jest prokreacja. Samo bycie, bycie razem jest już racją wystarczającą. Prokreacja natomiast dopełnia obraz człowieka, jako współuczestniczącego w dziele stwarzania /J. L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, Sal Terrae, Colección “Presencia teológica” 49, wyd. 2, Santander 1988, s. 39/. Set jest ukazany jako obraz/podobieństwo Adama (Rdz 5, 3). Człowiek panujący nad całą ziemią to nie jednostka, jak w Egipcie, lecz „Adam”, cała ludzkość, wszyscy i każdy jeden z ludzi. Adam nie jest wzorem wschodniego despoty, lecz modelem całej ludzkości Tamże, s. 43. Obraz (tselem) oznacza reprezentację plastyczną. Termin ten odnoszony był do obrazów bożków tworzonych przez pogan. Podobieństwo (demut) oznacza obraz abstrakcyjny, mniej precyzyjny, nieokreślony. W kulturach semickich obraz identyfikowany jest z wzorcem, który ten obraz ma wyobrażać, a nawet może go zastępować. W tym sensie człowiek nie może być obrazem (tselem) Boga. Wyrażenie to byłoby zbyt radykalne. Dlatego zakazywano wykonywania obrazów Boga (Wj 20, 4). W niektórych kontekstach jednak oba terminy traktowane są jako synonimy. Barth K. obraz Boży w człowieku rozumie funkcjonalnie, nie ontycznie, jako zdolność do relacji personalnej ja-ty. Obraz Boży w człowieku (Rdz 1, 26) oznacza, że jest on otwarty na innych, może on nawiązywać relacje z innymi ludźmi tak, jak Bóg otwarty jest na człowieka i nawiązuje z nim relację. Człowiek może istnieć jako osoba tylko w relacji do innych osób. Istotą człowieka jest otwartość na innego /Tamże, s. 44.

+ Rdz 5, 32 Synowie Noego trzej tworzą genealogię segmentową. „Wniosek o istnieniu archaicznych pozabiblijnych i biblijnych genealogii można wysnuć, porównując na przykład dwa sąsiadujące ze sobą teksty: starszą (jahwistyczną) genealogię Kaina (4,17-22) i młodszą (kapłańską) genealogię Adama (5,1-32). Obie tradycje cechuje ten sam styl genealogii linearnej, która na swym ostatnim szczeblu nagle przeradza się w genealogię segmentową mówiącą o trzech synach Noego (por. 4,19-22 i 5,32). Wiele imion w tych dokumentach jest takich samych (Henoch, Lamek) bądź brzmi bardzo podobnie (Irad – Jared; Mechujalel – Machalalel; Metuszael – Metuszelach; Enoch – Enosz). To podobieństwo formy i treści jest prawdopodobnie śladem istnienia jakiegoś archaicznego dokumentu, który krążył pomiędzy ludami zamieszkującymi tereny Syrii i Palestyny, a w kolejnych pokoleniach i kolejnych epokach przybierał nieco inne formy, stawiając w centrum uwagi inne postacie i szczepy, różnie też oceniając tych samych eponimów (por. np. negatywny obraz Lameka – Kainity w 4,23-24 i pozytywny obraz Lameka – Setyty w 5,25). Tak było w epoce powstawania tradycji jahwistyczych, tak było również w okresie redakcji kapłańskiej wersji Pięcioksięgu. J. Miller, „The Descendants of Cain. Notes on Genesis 4”, ZAW 86 (1974) 164-174; R. Wilson, Genealogy and History in the Biblical World (New Haven – London 1977) 138-166; D. Bryan, „A Reevaluation of the Gen 4 and 5 in the Light of Recent Studies in Genealogical Fluidity”, ZAW 99 (1987) 180-188)” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 28; przypis 30/.

+ Rdz 5, 3-4. Obraz Prarodziców ludzkość nosić będzie w sobie do końca świata. „Rodzina i ród. Samo małżeństwo nie wyczerpuje jeszcze całego bytu ludzkiego. Bóg stworzył człowieka jako całość, czyli jako „ludz­kość” w nich obojgu: „stworzył mężczyznę i niewiastę, pobłogosławił ich i dał im nazwę »adam«, wtedy gdy ich stworzył” (Rdz 5, 2). Czło­wiek jako rodzina, nie jako jednostka, jest pełnym podobieństwem Boga Stwórcy: „na podobieństwo Boga stworzył ich jako ludzi” (Rdz 5, 1; por. 1, 27). Rodzina ma obraz prozopoiczny Boga w swym bytowaniu społecznym, w komunii istot, w mocy stwórczej i prokreacyjnej oraz w opanowywaniu świata: „Po czym Bóg im pobłogosławił, mówiąc do nich: »Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną«„ (Rdz 1, 28). W rodzinie – według Nowego Testamentu – jaśnieje obraz Trójcy Świętej. Obraz triadyczny: ojciec – matka – dzie­cko bywał nadużywany w mitach pogańskich, ale miał coś z uniwersalne­go objawienia stwórczego charakteru antropogenezy i wywodzenia się dziecka ludzkiego także od Boga. Małżeństwo przechodzi w rodzinę dzięki posiadaniu potomstwa, czyli dzięki sukcesji antropogenetycznej w ramach „bytu adama”. Mąż i żona nie są bynajmniej tylko dla siebie nawzajem czy tym bardziej dla jedne­go z nich. Są oni prazasadą ludzkości nowego człowieka. Mąż ma w sobie wówczas coś z Prarodzica uniwersalnego, z „zasady człowieczej” – głowy rodziny i coś z „Początku – Nieba”. Żona ma coś z „natury”, zasady rodzenia, z istoty „pochodzącej” i służebnej rodzajowi ludzkie­mu: „z mężczyzny została wzięta” (Rdz 2, 23), niejako coś z „macierzyń­stwa ziemi”, zawierającego się w Adamie, coś ze „środowiska życia”. A dziecko ma coś z daru Ducha Bożego, który tchnął życie, ład i sens w „bezmiary wód” (Rdz 1, 2) i stwarza nową osobę jako nowy cały świat: „otrzymałam – mówi Ewa – człowieka przez Boga” (Rdz 4, 1; por. 30, 20) i niesie przez świat aż do końca obraz Prarodziców (Rdz 5, 3-4)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 318.

+ Rdz 5, 3-4. Rola obojga względem dziecka w bytowaniu małżeńskim nadrzędna. „Rodzina jest podstawowym sposobem kreacji i egzystencji ludzkiej: subsystencją człowieczą w świecie doczesnym, podmiotem darów Stwór­cy, przyjaźni z Bogiem, aktywnego współstwarzania, życia moralnego, tematyki uczuć i rodzajem „osoby zbiorowej” czy „społecznej”. Dlatego i grzech pierworodny nie odnosił się bynajmniej do samej Ewy ani nawet do samego małżeństwa, lecz także do całej pierwotnej rodziny, która stała się podmiotem niejako rywalizacji z Bogiem (Rdz 3, 3-5; 4-11). Jednocześnie rodzina staje się podstawowym przedmiotem społecz­nej historii ludzkiej, zarówno doczesnej, jak i zbawczej. Jest to prze­kształcanie się wolnego i „osobistego” małżeństwa w ruch historyczny, w ekonomię stworzenia i zbawienia, w czasoprzestrzeń wspólnego życia ludzkości. Przy tym każda osoba w rodzinie jest równa, niezmieszana, niepowtarzalna, samoistna. Każda jest pełną osobą, choć osobą i „dla siebie”, i zarazem jako całkowita „relacja” dla innych ze współrodziny. Jest to nieopisana „dialektyka trynitarna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 318/. Wszakże w bytowaniu małżeńskim, jeśli istnieją po temu warunki od Pana świata i historii, wiodąca jest rola obojga względem dziecka, wzglę­dem dzieci, bowiem „na ich obraz są synowie i córki” (Rdz 5, 3-4). Rodzice odgrywają rolę Boga i pełnią stwórczo-zbawczą misję wobec świata. Lecz przez to służą nie sobie samym, lecz właśnie Bogu i dzie­ciom, synom i córkom: „Nie dzieci winny gromadzić majętności rodzi­com, lecz rodzice dzieciom” (2 Kor 12, 14). Takie jest nieodwracalne ukierunkowanie strumienia stworzenia, gdyż w przeciwnym wypadku do­szłoby do samobójstwa ludzkości. Toteż z kolei dziecko opuszcza ojca i matkę (Mk 10, 7) i staje się znowu „latoroślą owocującą” (Rdz 49, 22), zakładając swoją własną rodzinę. Chlubą jest harmonijny rytm ciągłości życia, przy wielkiej jednak czci wobec swoich dawców życia: „Koroną starców – synowie synów, a chlubą synów – ojcowie” (Prz 17, 6)” /Tamże, s. 319.

+ Rdz 5,1-3. Człowiek obrazem Boga (hebr. ṣelem i ḏǝmûṯ). „W literackie ramy genealogii w drugiej części księgi zostały zamknięte także perypetie protoplastów narodu izraelskiego: Abrahama (11,27–25,18; por. 11,27-32; 25,12-18), Izaaka i jego synów Jakuba i Ezawa (25,19–36,43; por. 25,19-28; 36,1-43) oraz dwunastu synów Jakuba na czele z Józefem (37,2–50,26). Ci ostatni utworzą z czasem zorganizowaną społeczność etniczną i religijną i wyznaczą nową epokę w biblijnej historii zbawienia, której początek kapłański edytor Pięcioksięgu znów zasygnalizuje literacką formą genealogii (Wj 1,1-7). Przyjrzyjmy się teraz dwóm najważniejszym i najbardziej reprezentatywnym genealogiom kapłańskim w Księdze Rodzaju. / Rdz 5,1-32 – pokolenia przedpotopowe Tekst 5,1-32 zwany jest najczęściej genealogią patriarchów przedpotopowych, gdyż dotyczy okresu pomiędzy stworzeniem świata a potopem, lub genealogią Setytów, ponieważ mówi o potomkach Seta. Jego kapłańskie pochodzenie nie ulega żadnej wątpliwości z uwagi na widoczny strukturalny schematyzm genealogii, wielki nacisk położony na liczby i ich sens symboliczny oraz typową dla kapłańskiego źródła terminologię i teologię (Wystarczy wspomnieć tu o koncepcji stworzenia rozumianego jako akt doskonały, wszechmocny i charakterystyczny tylko dla Boga (hebr. bārā) czy idei człowieka jako obrazu i podobieństwa Bożego z 5,1-3 (hebr. ṣelem i ḏǝmûṯ), które spotykamy w kapłańskim opisie stworzenia 1,1–2,4a (1,27-28; por. także 4,25), a także o typowym dla kapłanów zamiłowaniu do strukturalnej symetrii, teologicznego symbolizmu oraz liczb. Niektórzy egzegeci sugerują jednak, że za obecną kapłańską wersją 5,1-32 kryje się jeszcze jedno starsze źródło, z którego korzystał redaktor przy edycji swej genealogii. Mógł być nim archaiczny spis najstarszych eponimów semickich lub materiał narracyjny, który odnajdujemy w biblijnym źródle jahwistycznym (por. choćby wyrażenie „chodzić z kimś”, które w 5,22.24 odniesione jest do Henocha, zaś w 3,8 do Boga Jahwe, czy też motyw przeklętej przez Boga ziemi w 5,29 i 3,17). Ponadto ten passus rozpoczyna się od formuły typowej dla kapłańskiego edytora księgi: „oto księga rodowodu Adama” zê sēpˉer tôləḏōṯ āḏām. Nie znaczy to jednak, że tekst 5,1-32 jest w całości rezultatem literackiej i edycyjnej pracy kapłańskiego redaktora. Wszystko wskazuje na to, że tworząc tę genealogię, kapłan wzorował się na już istniejącym biblijnym (np. jahwistycznym) lub pozabiblijnym dokumencie o podobnym charakterze, strukturze i formie, a przynajmniej odwoływał się do przekazywanych z pokolenia na pokolenie ustnych lub pisemnych informacji o plemiennych protoplastach (eponimach) na Bliskim Wschodzie” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 27/.

+ Rdz 5,1-32. Adam początkiem genealogii. „Aktualna struktura Rdz 1–11 jest kompozycją literacką, w której, zgodnie z zamierzeniem jej kapłańskiego redaktora, materiał narracyjny przeplata się alternatywnie z różnego typu genealogiami: narracja (1,1–4,16), genealogia (4,17–5,32), narracja (6,1–9,28), genealogia (10,1-32), narracja (11,1-9), genealogia (11,10-32). Dwie z tych genealogii mają formę linearną (wertykalną), to znaczy podają nieprzerwaną listę imion kolejnych patriarchów i następujące po sobie pokolenia: od Adama do Noego (5,1-32) i od Sema do Teracha (11,10-32). Pozostałe mają formę segmentową (horyzontalną), to znaczy, że dokumentują następstwo pokoleń, wyprowadzając je wprawdzie od jednego protoplasty, ale poprzez wielu lub nawet wszystkich jego synów. Przykładem są tu: genealogia synów Noego (10,1-32), synów Izmaela (25,12-18) czy synów Ezawa (36,1-43). Zdecydowanie większą wagę edytor kapłański przykłada do genealogii linearnych, gdyż w ten sposób może zaprezentować jedną ze swych sztandarowych linii teologicznych, a mianowicie: kwestię Bożego wybraństwa. Za pomocą genealogii wertykalnych przekonująco ukazuje, którzy patriarchowie i które pokolenia zostały wybrane przez Jahwe, a przez to obdarzone wyjątkowym błogosławieństwem i obietnicami, a które pominięte. To właśnie do tych genealogii odwołuje się cały materiał narracyjny, którym redaktor kapłański Księgi Rodzaju poprzeplatał swe dzieło. Ten materiał jest ich rozwinięciem, a zarazem teologicznym komentarzem (por. np. treść krótkiej genealogicznej noty o narodzinach Seta (4,25-26a) i informację o inicjacji kultu Jahwe pośród Setytów (4,26b), które łączą w jedną spójną teologiczną całość dwie niezależne pierwotnie genealogie 4,17-22 i 5,1-32)” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” 1/1 (2011) 9-40, s. 26; (Wydawnictwo KUL, Lublin; Roczniki Biblijne, Articles – Old Testament; Artykuły – Stary Testament),/.

+ Rdz 5,1-32. Genealogia Adama kapłańska młodsza (). „Wniosek o istnieniu archaicznych pozabiblijnych i biblijnych genealogii można wysnuć, porównując na przykład dwa sąsiadujące ze sobą teksty: starszą (jahwistyczną) genealogię Kaina (4,17-22) i młodszą (kapłańską) genealogię Adama (5,1-32). Obie tradycje cechuje ten sam styl genealogii linearnej, która na swym ostatnim szczeblu nagle przeradza się w genealogię segmentową mówiącą o trzech synach Noego (por. 4,19-22 i 5,32). Wiele imion w tych dokumentach jest takich samych (Henoch, Lamek) bądź brzmi bardzo podobnie (Irad – Jared; Mechujalel – Machalalel; Metuszael – Metuszelach; Enoch – Enosz). To podobieństwo formy i treści jest prawdopodobnie śladem istnienia jakiegoś archaicznego dokumentu, który krążył pomiędzy ludami zamieszkującymi tereny Syrii i Palestyny, a w kolejnych pokoleniach i kolejnych epokach przybierał nieco inne formy, stawiając w centrum uwagi inne postacie i szczepy, różnie też oceniając tych samych eponimów (por. np. negatywny obraz Lameka – Kainity w 4,23-24 i pozytywny obraz Lameka – Setyty w 5,25). Tak było w epoce powstawania tradycji jahwistyczych, tak było również w okresie redakcji kapłańskiej wersji Pięcioksięgu. J. Miller, „The Descendants of Cain. Notes on Genesis 4”, ZAW 86 (1974) 164-174; R. Wilson, Genealogy and History in the Biblical World (New Haven – London 1977) 138-166; D. Bryan, „A Reevaluation of the Gen 4 and 5 in the Light of Recent Studies in Genealogical Fluidity”, ZAW 99 (1987) 180-188)” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 28; przypis 30/.

+ Rdz 5,3. Wszyscy ludzie są równi, bo pochodzą z jednej pary ludzkiej. Są braćmi nawet wtedy gdy się wzajemnie zabijają (Rdz 4,9 i n). Wszyscy posiadają tę samą godność gdyż wszyscy zostali stworzeni na obraz Boży. Wszystkich czeka ten sam los. Nikt nie uniknie śmierci. Kobieta jest równa mężczyźnie gdyż z natury jest obrazem Boga, tak jak mężczyzna. Bóg jest stwórcą małżeństwa monogamicznego. Obraz Boży dotyczy całości człowieka. Nigdy nie może być utracony (Rdz 5,3). Oznacza upodobnienie do Boga poprzez intelekt, wolę, panowanie. W pewnym stopniu jest miejscem obecności Boga. A110 590

+ Rdz 5. Genealogii Adama ma wiele punktów wspólnych z sumeryjską listą królów. „Z kanonicznego punktu widzenia formuła tôledôt z Rdz 2,4a lepiej wpisuje się jako wprowadzenie adaptujące uważaną za starszą wersję opisu stworzenia z Rdz 2-3 niż podsumowanie poprzedniego opisu. Efekt jest taki, że wydarzenia opisane w Rdz 2-3 należy rozpatrywać, patrząc na nie z perspektywy miejsca i roli człowieka wyznaczonych mu w ramach kapłańskiego opisu stworzenia (Rdz 1,26-28). Zasadniczym powołaniem człowieka jest być płodnym i napełniać ziemię, czynić ją sobie poddaną, współdziałając z Bogiem w akcie stworzenia, oraz panować nad innymi żywymi istotami. Idąc za sekwencją kapłańską, zadanie to realizuje się najpierw w genealogii Adama (Rdz 5), która ma najwięcej punktów wspólnych z sumeryjską listą królów. Potem sekwencja ta zyskuje dramatyczny moment w kapłańskiej wersji potopu, zakończonego przymierzem z Noem oraz całym żywym stworzeniem (Rdz 9,1-17) i kontynuuje w kapłańskiej wersji genealogii potomków Noego (Rdz 10*) i Sema (Rdz 11,10-26). Pytanie, na które trzeba tu odpowiedzieć, brzmi: W jaki sposób, optymistyczna z gruntu, wizja kapłańska doszła do sytuacji, w której zepsucie ludzkości doprowadziło do potopu (Rdz 6,8-22 P), którego opis przypomina rodzaj anty-stworzenia (motyw wód i powrotu do pierwotnego chaosu)?” /Janusz Lemański, Genealogie Rdz 1-11, Collectanea Theologica [UKSW], 83/nr 4 (2013) 7-22, s. 13/. „Na to pytanie odpowiedź znajdujemy w tekstach nie-P (Rdz 2-4). Mogły one stanowić pierwotnie osobną tradycję, którą P postanowiło wkomponować w swoją relację o początkach ludzkości. Być może też środowisko P zapoznało się z nią w trakcie wygnania babilońskiego, jak sugeruje np. W. Chrostowski (W. Chrostowski, Ogród Eden. Zapoznane świadectwo asyryjskiej diaspory, Rozprawy i Studia Biblijne 1, Warszawa 1996). Oddalenie w czasie między P i nie-P w kontekście aktualnych badań nad Rdz 1-11, a zwłaszcza nad Rdz 2 -3, którym blisko do tradycji mądrościowej, nie wydaje się w każdym razie aż tak duże. Coraz częściej zwraca się bowiem uwagę, że teksty nie-P mogą być bliskie czasowo P i pochodzą jedynie z innego środowiska (Dyskusję o aktualnych ustaleniach w tej materii znaleźć można m.in. w artykułach T. Krüger, M. Bauks J.Ch. Gertz, R. Hendel zamieszczonych w T. Dozemaniin. (red.), The Pentateuch, FAT 78, Tübingen 2011, s. 125-205), a wiele z nich, jak przykład tego mamy w Rdz 7,1-5, robi wręcz wrażenie późniejszej korekty redakcyjnej w stosunku to wersji kapłańskiej (Przypis 17: A. Schüle, Die Urgeschichte, Genesis 1-11, ZBK.AT 1.1, Zürich 2009, s. 141 traktuje je jako element wewnętrznej egzegezy biblijnej. W odniesieniu do dyskusji nad całym opisem potopu por. także E. Zając, Potop w tradycji biblijnej oraz literaturze judaizmu okresu Drugiej Świątyni, SBL 1, Lublin 2007, s. 22-33)” /Tamże, s. 14/.

+ Rdz 50, 1. Najbliżsi krewni całowali zmarłego. „Zwyczaje pogrzebowe Izraelitów w świetle Biblii / Obecna w mentalności hebrajskiej filozoficzno-religijna koncepcja życia i śmierci człowieka nie była nacechowana dualistycznym podziałem na duszę i ciało. Śmierć nie była więc uważana za moment rozdzielenia tych dwóch elementów. Człowiek żywy był pojmowany jako „dusza żyjąca”, zaś umarły jako „dusza martwa”. Wierzono, że śmierć tak długo nie unicestwia człowieka, jak długo istnieją zwłoki czy choćby kości. Zmarły kontynuuje swoją egzystencję w stanie skrajnego osłabienia, niby cień, a podziemne miejsce pobytu określano mianem szeolu (Hi 26, 5-8; Iz 14, 9n.; Ez 32, 17-32). Wobec tych przekonań dotyczących losu człowieka po śmierci zupełnie zrozumiała jest troska Izraelitów, jaką otaczano ciało zmarłego, i waga, jaką przywiązywano do godnego pochówku. Pozbawienie kogoś pogrzebu i porzucenie jego ciała na pastwę dzikich zwierząt czy drapieżnych ptaków oznaczało, że człowiek ten nie będzie mógł zaznać pokoju i było wyrazem okrucieństwa oraz jednym z najgorszych przekleństw. Zgodnie bowiem ze starotestamentalnymi przekonaniami, dusza dalej odczuwa to, czego doznaje ciało (1Krl 14, 11; Jr 16, 4) (Por. P. Grelot, Śmierć, w: X. Leon-Dufour (red.), Słownik teologii biblijnej, tłum. K. Romaniuk, Poznań-Warszawa 1985, s. 940n.). Zabiegi wokół ciała zmarłego rozpoczynał występujący niemal powszechnie zwyczaj zamykania jego oczu (Aluzja do tego zwyczaju występuje w Rdz 46, 4). Znajduje on wyjaśnienie w pojmowaniu śmierci na podobieństwo snu. Następnie najbliżsi krewni całowali zmarłego (Rdz 50, 1). Prawdopodobnie wówczas przystępowano do pośmiertnej toalety, ale pierwsze potwierdzające ją informacje pochodzą z czasów Nowego Testamentu (Mt 27, 59 i par.; J 11, 44; 19, 39n.). Balsamowanie ciała nigdy nie było praktykowane w obrzędowości Izraelitów, a dwie odmienne sytuacje, o których wspomina Księga Rodzaju, są wyraźnie powiązane ze zwyczajami egipskimi (Rdz 50, 2-3.26). Zwłoki ubierano, a żołnierzom pod głowę wkładano miecz, zakładano zbroję i na ciało składano tarczę (Ez 32, 27). Zmarłego nigdy nie wkładano do trumny, ale zwłoki niesiono na noszach (2Sm 3, 31; Łk 7, 14). Nie wiadomo, ile czasu upływało między śmiercią a złożeniem do grobu. Można przypuszczać, że był to krótki okres, i pogrzeb następował jeszcze tego samego dnia (Por. R. de Vaux, Instytucje Starego Testamentu, t. I: Nomadyzm i jego pozostałości. Instytucje rodzinne. Instytucje cywilne, tłum. T. Brzegowy, Poznań 2004, s. 66n.). Krewni zmarłego, na wiadomość o jego śmierci, rozdzierali szaty, przywdziewali żałobne ubranie, zdejmowali obuwie i turban, zasłaniali brodę albo twarz. Głowę posypywano ziemią lub zanurzano twarz w prochu. Zdarzało się, że tarzano się w nim. Starotestamentalna żałoba zna także praktykę siadania na popiele oraz postu, który trwał od jednego do siedmiu dni. Sąsiedzi i przyjaciele przynosili krewnym zmarłego posiłki, albowiem nieczystość, jaka ogarniała ich dom, nie pozwalała na przyrządzanie jedzenia” /Piotr Waleńdzik [Ks.], Kremacja i inhumacja w kulturach świata oraz obrzędach chrześcijańskiego pogrzebu, Collectanea Theologica [UKSW], 83/nr 3 (2013) 107-128, s. 116/.

+ Rdz 50, 20. Zdarzenia niezamierzone przez człowieka wszystkie znane Bogu (Rdz 45,8; 50,20; Prz 16,33). „Zgodnie z Pismem Świętym Bóg nie tylko wszystko stworzył, ale też jeszcze przed stworzeniem wszystko przewidział, ponieważ wszystko zaplanował. Nie tylko List do Rzymian 8-11, ale cała Biblia daje temu świadectwo. Sobór w Jerozolimie stwierdził: „Znajome są Bogu od wieku wszystkie sprawy jego” (Dz 15,18; BG). A według słów Pawła, Bóg „sprawuje wszystko według zamysłu woli swojej” (Ef 1,11). Wyroki Boże są uniwersalne i całościowe. Wyroki Boże obejmują wszystkie wydarzenia na całym świecie, zarówno w fizycznym, jak i w moralnym wymiarze, zarówno dobre, jak i złe (Ef 1,11). Obejmują one: (a) dobre czyny ludzi (Ef 2,10); (b) ich złe czyny (Prz 16,4; Dz 2,23; 4,27-28); (c) zdarzenia niezamierzone przez człowieka (1Mj/Rdz 45,8; 50,20; Prz 16,33); (d) skutki i prowadzące do nich środki (Ps 119,89-91; 2Tes 2,13; Ef 1,4); (e) lata życia człowieka (Hi 14,5; Ps 39,5) oraz miejsce jego zamieszkania (Dz 17,26) (Louis Berkhof, Systematic Theology, Grand Rapids 1946, s. 105)” /Rousas John Rushdoony, Biblijna filozofia historii, Tłumaczył Bogumił Jarmulak, Ewangeliczny Zbór Reformowany, Poznań 2010, s. 34/. „Ponieważ stworzenie jest dziełem Boga, dlatego jest określone i uwarunkowane przez Boga. Jeśli wszechświat jest samoistny, jeśli ewolucja jest prawdą, wtedy nie można mówić o predestynacji, ponieważ nadrzędną i normatywną kategorią jest czas, zaś wieczność jest co najwyżej produktem czasu. W ta-kim wypadku to człowiek sam się zbawia i determinuje swój los poprzez swe doczesne decyzje. Kreacjonizm i predestynacja wzajemnie się warunkują i na poziomie logicznym nie sposób ich rozdzielić. Każde osłabienie kreacjonizmu skutkuje osłabieniem predestynacji i w rezultacie prowadzi do uwarunkowania wieczności przez czas. Arminianizm znajduje się pod wielkim wpływem greckiego humanizmu i dlatego stawia czas ponad wiecznością. Ale jeśli Bóg stworzył człowieka i wszech-świat, to człowiek i wszechświat są produktem Boga, który wszystko warunkuje i określa. Doktryna o ewolucji przecząc stwórczemu działaniu Boga, przeczy także temu, że Bóg określa i warunkuje stworzenie i wszystkie zdarzenia. Ewolucjonizm to naukowy arminianizm utrzymujący, że to czas jest czynnikiem, który wszystko określa i warunkuje, co w gruncie rzeczy prowadzi do uniwersalnej autogenezy i prawdopodobnie także do autoregeneracji” /Tamże, s. 35/.

+ Rdz 50, 2-3. Balsamowanie ciała nigdy nie było praktykowane w obrzędowości Izraelitów, a dwie odmienne sytuacje, o których wspomina Księga Rodzaju, są wyraźnie powiązane ze zwyczajami egipskimi (Rdz 50, 26). „Zwyczaje pogrzebowe Izraelitów w świetle Biblii / Obecna w mentalności hebrajskiej filozoficzno-religijna koncepcja życia i śmierci człowieka nie była nacechowana dualistycznym podziałem na duszę i ciało. Śmierć nie była więc uważana za moment rozdzielenia tych dwóch elementów. Człowiek żywy był pojmowany jako „dusza żyjąca”, zaś umarły jako „dusza martwa”. Wierzono, że śmierć tak długo nie unicestwia człowieka, jak długo istnieją zwłoki czy choćby kości. Zmarły kontynuuje swoją egzystencję w stanie skrajnego osłabienia, niby cień, a podziemne miejsce pobytu określano mianem szeolu (Hi 26, 5-8; Iz 14, 9n.; Ez 32, 17-32). Wobec tych przekonań dotyczących losu człowieka po śmierci zupełnie zrozumiała jest troska Izraelitów, jaką otaczano ciało zmarłego, i waga, jaką przywiązywano do godnego pochówku. Pozbawienie kogoś pogrzebu i porzucenie jego ciała na pastwę dzikich zwierząt czy drapieżnych ptaków oznaczało, że człowiek ten nie będzie mógł zaznać pokoju i było wyrazem okrucieństwa oraz jednym z najgorszych przekleństw. Zgodnie bowiem ze starotestamentalnymi przekonaniami, dusza dalej odczuwa to, czego doznaje ciało (1Krl 14, 11; Jr 16, 4) (Por. P. Grelot, Śmierć, w: X. Leon-Dufour (red.), Słownik teologii biblijnej, tłum. K. Romaniuk, Poznań-Warszawa 1985, s. 940n.). Zabiegi wokół ciała zmarłego rozpoczynał występujący niemal powszechnie zwyczaj zamykania jego oczu (Aluzja do tego zwyczaju występuje w Rdz 46, 4). Znajduje on wyjaśnienie w pojmowaniu śmierci na podobieństwo snu. Następnie najbliżsi krewni całowali zmarłego (Rdz 50, 1). Prawdopodobnie wówczas przystępowano do pośmiertnej toalety, ale pierwsze potwierdzające ją informacje pochodzą z czasów Nowego Testamentu (Mt 27, 59 i par.; J 11, 44; 19, 39n.). Balsamowanie ciała nigdy nie było praktykowane w obrzędowości Izraelitów, a dwie odmienne sytuacje, o których wspomina Księga Rodzaju, są wyraźnie powiązane ze zwyczajami egipskimi (Rdz 50, 2-3.26). Zwłoki ubierano, a żołnierzom pod głowę wkładano miecz, zakładano zbroję i na ciało składano tarczę (Ez 32, 27). Zmarłego nigdy nie wkładano do trumny, ale zwłoki niesiono na noszach (2Sm 3, 31; Łk 7, 14). Nie wiadomo, ile czasu upływało między śmiercią a złożeniem do grobu. Można przypuszczać, że był to krótki okres, i pogrzeb następował jeszcze tego samego dnia (Por. R. de Vaux, Instytucje Starego Testamentu, t. I: Nomadyzm i jego pozostałości. Instytucje rodzinne. Instytucje cywilne, tłum. T. Brzegowy, Poznań 2004, s. 66n.). Krewni zmarłego, na wiadomość o jego śmierci, rozdzierali szaty, przywdziewali żałobne ubranie, zdejmowali obuwie i turban, zasłaniali brodę albo twarz. Głowę posypywano ziemią lub zanurzano twarz w prochu. Zdarzało się, że tarzano się w nim. Starotestamentalna żałoba zna także praktykę siadania na popiele oraz postu, który trwał od jednego do siedmiu dni. Sąsiedzi i przyjaciele przynosili krewnym zmarłego posiłki, albowiem nieczystość, jaka ogarniała ich dom, nie pozwalała na przyrządzanie jedzenia” /Piotr Waleńdzik [Ks.], Kremacja i inhumacja w kulturach świata oraz obrzędach chrześcijańskiego pogrzebu, Collectanea Theologica [UKSW], 83/nr 3 (2013) 107-128, s. 116/.

+ Rdz 50, 26. Balsamowanie ciała nigdy nie było praktykowane w obrzędowości Izraelitów, a dwie odmienne sytuacje, o których wspomina Księga Rodzaju, są wyraźnie powiązane ze zwyczajami egipskimi (Rdz 50, 2-3.26). „Zwyczaje pogrzebowe Izraelitów w świetle Biblii / Obecna w mentalności hebrajskiej filozoficzno-religijna koncepcja życia i śmierci człowieka nie była nacechowana dualistycznym podziałem na duszę i ciało. Śmierć nie była więc uważana za moment rozdzielenia tych dwóch elementów. Człowiek żywy był pojmowany jako „dusza żyjąca”, zaś umarły jako „dusza martwa”. Wierzono, że śmierć tak długo nie unicestwia człowieka, jak długo istnieją zwłoki czy choćby kości. Zmarły kontynuuje swoją egzystencję w stanie skrajnego osłabienia, niby cień, a podziemne miejsce pobytu określano mianem szeolu (Hi 26, 5-8; Iz 14, 9n.; Ez 32, 17-32). Wobec tych przekonań dotyczących losu człowieka po śmierci zupełnie zrozumiała jest troska Izraelitów, jaką otaczano ciało zmarłego, i waga, jaką przywiązywano do godnego pochówku. Pozbawienie kogoś pogrzebu i porzucenie jego ciała na pastwę dzikich zwierząt czy drapieżnych ptaków oznaczało, że człowiek ten nie będzie mógł zaznać pokoju i było wyrazem okrucieństwa oraz jednym z najgorszych przekleństw. Zgodnie bowiem ze starotestamentalnymi przekonaniami, dusza dalej odczuwa to, czego doznaje ciało (1Krl 14, 11; Jr 16, 4) (Por. P. Grelot, Śmierć, w: X. Leon-Dufour (red.), Słownik teologii biblijnej, tłum. K. Romaniuk, Poznań-Warszawa 1985, s. 940n.). Zabiegi wokół ciała zmarłego rozpoczynał występujący niemal powszechnie zwyczaj zamykania jego oczu (Aluzja do tego zwyczaju występuje w Rdz 46, 4). Znajduje on wyjaśnienie w pojmowaniu śmierci na podobieństwo snu. Następnie najbliżsi krewni całowali zmarłego (Rdz 50, 1). Prawdopodobnie wówczas przystępowano do pośmiertnej toalety, ale pierwsze potwierdzające ją informacje pochodzą z czasów Nowego Testamentu (Mt 27, 59 i par.; J 11, 44; 19, 39n.). Balsamowanie ciała nigdy nie było praktykowane w obrzędowości Izraelitów, a dwie odmienne sytuacje, o których wspomina Księga Rodzaju, są wyraźnie powiązane ze zwyczajami egipskimi (Rdz 50, 2-3.26). Zwłoki ubierano, a żołnierzom pod głowę wkładano miecz, zakładano zbroję i na ciało składano tarczę (Ez 32, 27). Zmarłego nigdy nie wkładano do trumny, ale zwłoki niesiono na noszach (2Sm 3, 31; Łk 7, 14). Nie wiadomo, ile czasu upływało między śmiercią a złożeniem do grobu. Można przypuszczać, że był to krótki okres, i pogrzeb następował jeszcze tego samego dnia (Por. R. de Vaux, Instytucje Starego Testamentu, t. I: Nomadyzm i jego pozostałości. Instytucje rodzinne. Instytucje cywilne, tłum. T. Brzegowy, Poznań 2004, s. 66n.). Krewni zmarłego, na wiadomość o jego śmierci, rozdzierali szaty, przywdziewali żałobne ubranie, zdejmowali obuwie i turban, zasłaniali brodę albo twarz. Głowę posypywano ziemią lub zanurzano twarz w prochu. Zdarzało się, że tarzano się w nim. Starotestamentalna żałoba zna także praktykę siadania na popiele oraz postu, który trwał od jednego do siedmiu dni. Sąsiedzi i przyjaciele przynosili krewnym zmarłego posiłki, albowiem nieczystość, jaka ogarniała ich dom, nie pozwalała na przyrządzanie jedzenia” /Piotr Waleńdzik [Ks.], Kremacja i inhumacja w kulturach świata oraz obrzędach chrześcijańskiego pogrzebu, Collectanea Theologica [UKSW], 83/nr 3 (2013) 107-128, s. 116/.

+ Rdz 50,20. „Można niekiedy odkryć, że Bóg w swojej wszechmocnej Opatrzności może wyprowadzić dobro ze skutków zła, nawet moralnego, spowodowanego przez Jego stworzenia: "Nie wyście mnie tu posłali – mówi Józef do swoich braci – lecz Bóg... Wy niegdyś knuliście zło przeciwko mnie, Bóg jednak zamierzył to jako dobro, żeby sprawić... że przeżył naród wielki" (Rdz 45, 8; 50, 20)Por. Tb 2, 12–18 Wlg.. Z największego zła moralnego, jakie kiedykolwiek mogło być 598–600 popełnione, z odrzucenia i zabicia Syna Bożego, spowodowanego przez grzechy wszystkich ludzi, Bóg, w nadmiarze swojej łaskiPor. Rz 5, 20., wyprowadził największe dobro: uwielbienie Chrystusa i nasze Odkupienie. Zło nie staje się jednak mimo 1994 to dobrem.” KKK 312

+ Rdz 6, 14. Budowanie Arki opisane w mentalności spiralnej. „Izraelita nie pojmuje „istnienia” abstrakcyjnie (typowe dla myśli greckiej), lecz jako rzeczywistość naładowaną energią. Myśl jego wznosi się do przedmiotu nie tyle po linii logicznego rozumowania, ile jego psychologicznego ogarniania. Stąd określenie tej mentalności jako „spiralnej” – w przeciwieństwie do mentalności „linearnej” Greków. Izraelita „obchodzi” przedmiot z coraz to innej strony, oceniając go w jego dokonywaniu się. Nie przemawia do niego abstrakcja. Przykładem spiralnej mentalności jest opis stworzenia Rdz 1, budowa Arki (Rdz 6, 14 i n.), a także przypowieści Chrystusa o Królestwie Bożym. Ukazują one stawanie się przedmiotu bez podawania jego wyglądu. Opisy te przypominają muzykę – ze względu na ciągłą zmianę formy pisania, wracanie do tego samego wątku, powtórzenia i nagłe zmiany nastroju, uprzywilejowane miejsce nakazu, słuchania i często brak miejsca na spokojną kontemplację. […] Izraelita jest wrażliwy na artyzm form mówienia. Nie sili się na dokładne przedstawianie rzeczywistości, a wydobywa kosztem jednostronności te elementy, które go uderzają. Stąd częste metafory, metonimia, synekdoche, drastyczne porównania, emfaza, hiperbola itd. O wyczuleniu na piękno świadczy również proza rytmiczna, paralelizm synonimiczny i antytetyczny oraz budowa perykop, a nawet Ksiąg – według wyszukanego schematu.” O2 159.

+ Rdz 6, 1-4. Nieczystość grzechem aniołów, gnoza. „Istota grzechu aniołów. Na czym polegał grzech, przez który anioł stał się szatanem? Pismo św. z jakichś względów nie mówi tego wprost, ale pewne treści wynikają ubocznie. Są zdania ogólne, że początkiem wszelkiego grzechu jest pycha (Tb 4, 14; Syr 10, 13; 1 Tm 3, 6) albo inny grzech główny: zawiść (Mdr 2, 24; 1 Tm 6, 4), zazdrość (Prz 27, 4; Jk 4, 2), nienawiść (Prz 10, 12; Syr 40, 4; 1 J 4, 7 nn.), kłamstwo (J 8, 44) i nieposłuszeństwo Bogu (Rz 5, 19; 11, 13; Hbr 4, 6). Który grzech wystąpił u aniołów? Najczęściej mówi się, że pycha (Św. Ireneusz, św. Augustyn) albo że zawiść (św. Klemens Rzymski, św. Leon Wielki). Być może, że wystąpiły wszystkie fundamentalne grzechy razem w jed­nym lub było ich wiele sukcesywnie, skoro szatan żyje nadal w grze­chach. W sumie było to coś „więcej” niż zwykła pycha, bo po prostu czynienie siebie Bogiem na miejsce Boga prawdziwego. Może to wynikać z analogii do kuszenia człowieka: „Będziecie jak Bóg” (Rdz 3, 5). Taka jest też aluzja w określeniu pychy któregoś z królów Mezopotamii: „Po­wiedziałeś: »Ja jestem Bogiem«„ (Ez 28, 2). Dopełnia to bunt przeciwko Bogu: „Nie będę służyć” (Jr 2, 20) i zawołanie: „Podobny będę do Naj­wyższego” (Iz 14, 14). Aniołowie chcieli zapewne zanegować prawdziwe­go Boga, a sami zająć sobie jakieś stanowisko Boskie (św. Tomasz z Akwinu). Dla ścisłości trzeba przypomnieć, że była też teoria, iż grzech anio­łów był to grzech nieczysty ze stworzeniami materialnymi (gnostycy, ma­nichejczycy, pryscylianie, katarzy). Na podstawie tajemniczego tekstu Rdz 6, 1-4 o „synach Bożych” niektórzy tłumaczyli to jako stosunek seksualny z „córkami człowieczymi”. Obie hipotezy są pozbawione pod­staw teologicznych. Dziś coraz więcej teologów mówi, że „upadek aniołów” to czysty mit bez żadnych podstaw w rzeczywistości (E. Drewermann, F. Schupp, H. Kiing, H. Vorgrimler, L. Robberechts, J. Vermeylen). Jeśli nawet niektórzy przyjmują istnienie aniołów, to nie przypisują im dramatyczności moralnej na podobieństwo naszej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 477.

+ Rdz 6, 1-4. Upadek aniołów opisany w Księdze czuwających.  Henoch Etiopski (I Hen) rozwija swą myśl wokół wątku o życiu i śmierci patriarchy Henocha, podobnie jak czynią to Księga Jubileuszy (Jub), Testament 12 Patriarchów (Test 12 P) i Génesis Apocryphon (1 Qap-Gen). Składa się z pięciu części. Stanowi kolekcje różnych kompozycji do których dołączone są interpolacje z innych pism. Znajdują się w tym dziele m. in. fragmenty Księgi Noego, wcześniejszej niż cykl Henocha. Księga czuwających (numery 6-36 I Hen) była chyba napisana przed powstaniem Machabejskim. Opracowuje i poszerza mit upadku aniołów z Rdz 6, 1-4. Powiązana jest z Księgą gigantów, dziełem wykorzystywanym później przez manichejczyków /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s.  167/. Niektóre fragmenty Księgi gigantów znajdują się w tekstach z Qumran (4 QGig), które mówią również o historii upadłych aniołów, aż do ich kary w wodach potopu i w ogniu piekielnym. Autor Księgi gigantów znał Księgę czuwających, stanowiąca część Henocha Etiopskiego (I Hen), był tym dziełem zainspirowany. Chyba jednak nie znał innych części I Hen. Można nawet powiedzieć, że nie jest to odrębna księga, lecz tylko poszerzenie Księgi czuwających. Prawdopodobnie skomponował swe dzieło w połowie II w. przed Chrystusem. Oznacza to, że mogło ono rozpowszechniać się niezależnie, zanim zostało też włączone do kompilacji henochicznej pod koniec II w. przed Chrystusem. Księga gigantów była bardzo popularna w Qumran oraz w kręgach heretyckich a przez manichejczyków została kanonizowana. Dlatego zanikła w podstawowym nurcie chrześcijańskim i została zastąpiona Księgą Paraboli (część Henocha Etiopskiego), która jest przez niektórych uważana za kompozycję chrześcijańską, napisaną w języku greckim, nie wcześniej niż w III wieku (J. T. Milik) /Tamże, s. 168.

+ Rdz 6, 14. Uszczelnienie arki Noego smołą Bóg w Biblii sam wskazywał miejsca, które wybrał jako znak swej Obecności. Ale nie tylko je wskazywał, bo i określał również materiał, formę i wymiary przedmiotów lub budowli sakralnych. Noemu na przykład dokładnie opisał strukturę arki; „Ty zaś zbuduj sobie arkę z drzewa żywicznego, uczyń w arce przegrody i powlecz ją smołą wewnątrz i zewnątrz” (Rdz 6, 14). Pod adresem zaś Mojżesza skierował Bóg wyraźne życzenie, aby dedykowany Mu ołtarz był wzniesiony z kamieni nieciosanych; „A jeśli uczynisz Mi ołtarz z kamieni, to nie buduj go z kamieni ciosanych, bo zbezcześcisz go, gdy przyłożysz do niego swe dłuto” (Wj 20, 25) Sz1 83.

+ Rdz 6, 14nn. Budowa Arki przykładem mentalności spiralnej Izraelitów. „Dynamizm ujmowania rzeczywistości w mentalności izraelskiej przejawia się w uwydatnianiu jej dokonywania się. Wyrażenia: Jahwe mówi (np. Wj 12, 1; 3, 4), „jest” (Wj 3, 14; J 8, 58) znaczą, że On działa – w przeciwieństwie do bożków, które są głuche i nie potrafią pomóc (np. P2 115, 4-8; Iz 44, 9-28). Izraelita nie interesował się tym, czym Jahwe „jest”, lecz tym, co czyni dla Ludu. Samo nawet wyrażenie „słowo” (dabár) oznacza zarówno wypowiadane „słowo”, jak i „fakt/wydarzenie” (zob. np.: Łk 2, 15) /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 158/. „Izraelita nie pojmuje „istnienia” abstrakcyjnie (typowe dla myśli greckiej), lecz jako rzeczywistość naładowaną energią. Myśl jego wznosi się do przedmiotu nie tyle po linii logicznego rozumowania, ile jego psychologicznego ogarniania. Stąd określenie tej mentalności jako „spiralnej” – w przeciwieństwie do mentalności „linearnej” Greków. Izraelita „obchodzi” przedmiot z coraz to innej strony, oceniając go w jego dokonywaniu się. Nie przemawia do niego abstrakcja. Przykładem spiralnej mentalności jest opis stworzenia Rdz 1, budowa Arki (Rdz 6, 14nn), a także przypowieści Chrystusa o Królestwie Bożym. Ukazują one stawanie się przedmiotu bez podawania jego wyglądu. Opisy te przypominają muzykę – ze względu na ciągłą zmianę formy pisania, wracanie do tego samego wątku, powtórzenia i nagłe zmiany nastroju, uprzywilejowane miejsce nakazu, słuchania i często brak miejsca na spokojną kontemplację. Izraelita jest wrażliwy na artyzm form mówienia. Nie sili się na dokładne przedstawianie rzeczywistości, a wydobywa kosztem jednostronności te elementy, które go uderzają. Stąd częste metafory, metonimia, synekdoche, drastyczne porównania, emfaza, hyberbola itd. O wyczuleniu na piękno świadczy również proza rytmiczna, paralelizm synonimiczny i antytetyczny oraz budowa perykop, a nawet Ksiąg – według wyszukanego schematu” /Tamże, s. 159/.

+ Rdz 6, 1-6. Moc zbawcza paschy Chrystusa ogarnia wszystkich ludzi, nawet największych grzeszników (Por. 1 P 4, 5-6). Sąd szczegółowy według ksiąg apokryficznych będzie po śmierci trwał siedem dni (4 Esd 7, 101; Hen 14, 4; 41, 1). Oglądanie chwały Bożej będzie okazją do rachunku sumienia. Tego rodzaju koncepcje funkcjonowały w środowisku judajskim w czasach Jezusa i w czasach redagowania Nowego Testamentu. Idee te skrystalizowały się w nauczaniu Kościoła jako myśl o stanie pośrednim, o czyśćcu. [Sąd szczegółowy natomiast został ograniczony do czasu przed śmiercią]. Obietnica raju złożona łotrowi wiszącemu na krzyżu obok przez Jezusa (Łk 23, 43) dotyczyła treści znanej ówcześnie jako „łono Abrahama” (Łk 16, 22), które jest miejscem oczekiwania na zmartwychwstanie. Jezus mówił o trzech dniach swego oczekiwania w sercu ziemi (Mt 12, 38-41) /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 224/. Wychodząc z otchłani Jezus pociągnął za sobą świętych, którzy ukazali się w Jerozolimie (Mt 27, 52-53). Tymczasem łotr proszący Jezusa, aby o nim wspomniał, myślał o raju jako Królestwie mesjanicznym na Ziemi. Jezus mówił o raju, który jest w innym świecie (Łk 23, 43). Ponadto, miejsce łotra w nim będzie zaszczytne, pierwsze. Piotr w Dz 2, 24n ogłasza, że Ojciec nie opuścił Chrystusa w Hadesie i doprowadził go do zmartwychwstania. Również św. Paweł mówi o schodzeniu duszy Jezusa do otchłani (Rz 10, 6-7). Jezus jest pierwszym spośród umarłych, czyli tym, który był w szeolu i z niego wyszedł (Kol 1, 20). Poszedł głosić zmarłym duchom zbawienie w duchu (pneuma) swoim (1 P 3, 18-20). W najgłębszych miejscach znajduje się szatan (Jud 5; Ap 20, 7) /Tamże, s. 225/. Moc zbawcza paschy Chrystusa ogarnia wszystkich ludzi, nawet największych grzeszników (Rdz 6, 1-6; 1 P 4, 5-6). Śmierć fizyczna przeciwstawiona jest życiu duchowemu duszy (alma). Człowiek cielesny uległ zniszczeniu, a człowiek duchowy odnawia się z dnia na dzień (2 Kor 4, 10). Dzięki Chrystusowi życie będzie dane również ciału /Tamże, s. 226/. Śmierć fizyczna (nekrosis) nie dotyka człowieka wewnętrznego, który żyje sprawiedliwie /Tamże, s. 227.

+ Rdz 6, 17. Życie to szczególny przypadek hilemorfizmu sferycznego. „Człowiek a „ciało”. Teologia ciała. 5° Materia żywa. Szczególną postać stanowi materia biotyczna (oży­wiona, żywa). Życie w ogóle jest niezwykłym przypadkiem „nad-materii”, jakby jej ekstazą egzystencjalną. Życie zaś konkretnego organizmu wznosi się na biosferze i jest twórczym skokiem ewolucyjnym materiogenezy, bez której – jako alfalnej i tworzywowej – nie może istnieć. Prze­dziwne jest to związanie ciała z biosferą, naturą, kosmosem, materią. Życie: hajjim, heled, bios, dzoe, vita (Rdz 1, 30; 2, 7.9; 3, 17.22.24; 6, 17) i materia (ciało) to szczególny przypadek hilemorfizmu sferycznego, gdzie życie jest formą nieskończenie doskonalącą materię. Przy tym jest wiązadłem substancji cielesnej z kosmosem. Ciało w ścisłym znaczeniu (nie czysto fizykalnym lub chemicznym) powstaje z prapierwotnego związku materii z życiem, czyli ciała ludzkiego z życiem (istnieniem) lu­dzkim. Ciało bez życia jest materią martwą (abiotyzm). Jest też anty-życie (anty-biotyzm), polegające na niszczeniu życia, które według swoich praw mogłoby zaistnieć czy też trwać dalej. Jest to anihilacja nie materii, lecz życia – za pomocą innych ciał lub materii” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 379.

+ Rdz 6, 18. Przymierze z Noem uwidacznia przenikanie się prapierwotnej idei patriar­chy rodu z ideą władcy i kapłana. „W czasach niewoli i po niewoli teologia Świątyni, Góry Syjon i Nowej Jerozolimy rozwija się szczególnie. Są to symbole prozopoicznej obecności Boga pośród ludu (por. Ez 40-48). Dlatego wyraźniej rysuje się idea Mesjasza kapłańskiego (Ag 1, 1.14; 2, 2.4; Za 4, 1-6.10-14; 6, 9-14). Mesjasz będzie związany z jakąś Żywą Świątynią eschatologiczną. Będzie nawet – jak wspominaliśmy – dwóch Pomazańców: Zorobabel, władca polityczny, oraz Jozue, syn Josadaka, arcykapłan (por. też: Jr 33, 14-26). Z czasem Zorobabel znika jakoś ze sceny literacko-historycznej, a władza, także królewska, przechodzi w ręce najwyższego kapła­na. Ok. roku 400 dynastia królewska już nie odgrywa żadnej roli, na czoło wychodzi Pomazaniec Arcykapłan. Była to pewna sakralizacja i spirytualizacja idei mesjasza. Oczekiwanie mesjańskie odnosi się w zasa­dniczy sposób do Prawdziwego Arcykapłana (Za 3, 1-7). W historii Ko­deksu Kapłańskiego pod koniec V w. kapłaństwo urasta do podstawowej instytucji historii Izraela. Z czasem funkcje arcykapłana na wzór Aarona (Wj 29, 38-42) przejęli uczeni w Piśmie (Ezd 7, 12; Ne 8-10; Syr 39, 1-11). Arcykapłan sadokitów, namaszczony jako kapłański mesjasz (ho hiereus ho Christos, Kpł 4, 3.5.16), pełni także funkcje królewskie. Ar­cykapłanowi jest również przyobiecany „wieczny dom” (1 Sm 2, 35), a sadokitom „wieczne kapłaństwo” (Wj 40, 15). A zatem jak u jahwistów dominowała idea króla, tak w Priesterkodex autorzy eksponują „rodzinę arcykapłańską”. Zachodzi tu przenikanie się prapierwotnych idei: patriar­chy rodu, władcy i kapłana, co uwidacznia się wyraźnie w przymierzach: z Noem (Rdz 6, 18), z Abrahamem (Rdz 17, 7-19) oraz z kapłanem Pinchasem, synem Eleazara, wnuka Aarona: „Oto ja zawieram z nim [Pinchasem] przymierze pokoju. Będzie to dla niego i dla jego potomst­wa po nim przymierze, które mu zapewni kapłaństwo na wieki, ponie­waż okazał się zazdrosny o swego Boga” (Lb 25, 12-13). Od Pinchasa wywodzili się sadokici. Jednakże to historyczne oparcie dla idei mesjasza arcykapłańskiego rozpadło się ok. roku 170 przed Chr., gdy Oniasz III okazał się już ostatnim arcykapłanem sadokitów. Zresztą ogólnie insty­tucja arcykapłana zmarniała. Tak więc urzędy czysto historyczne: i kró­lewski, i kapłański nie torowały drogi jednoznacznej, dokonywała się albo sekularyzacja idei mesjasza, albo jej eschatologizacja” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 516.

+ Rdz 6, 1–9,28. Narracja, „Aktualna struktura Rdz 1–11 jest kompozycją literacką, w której, zgodnie z zamierzeniem jej kapłańskiego redaktora, materiał narracyjny przeplata się alternatywnie z różnego typu genealogiami: narracja (1,1–4,16), genealogia (4,17–5,32), narracja (6,1–9,28), genealogia (10,1-32), narracja (11,1-9), genealogia (11,10-32). Dwie z tych genealogii mają formę linearną (wertykalną), to znaczy podają nieprzerwaną listę imion kolejnych patriarchów i następujące po sobie pokolenia: od Adama do Noego (5,1-32) i od Sema do Teracha (11,10-32). Pozostałe mają formę segmentową (horyzontalną), to znaczy, że dokumentują następstwo pokoleń, wyprowadzając je wprawdzie od jednego protoplasty, ale poprzez wielu lub nawet wszystkich jego synów. Przykładem są tu: genealogia synów Noego (10,1-32), synów Izmaela (25,12-18) czy synów Ezawa (36,1-43). Zdecydowanie większą wagę edytor kapłański przykłada do genealogii linearnych, gdyż w ten sposób może zaprezentować jedną ze swych sztandarowych linii teologicznych, a mianowicie: kwestię Bożego wybraństwa. Za pomocą genealogii wertykalnych przekonująco ukazuje, którzy patriarchowie i które pokolenia zostały wybrane przez Jahwe, a przez to obdarzone wyjątkowym błogosławieństwem i obietnicami, a które pominięte. To właśnie do tych genealogii odwołuje się cały materiał narracyjny, którym redaktor kapłański Księgi Rodzaju poprzeplatał swe dzieło. Ten materiał jest ich rozwinięciem, a zarazem teologicznym komentarzem (por. np. treść krótkiej genealogicznej noty o narodzinach Seta (4,25-26a) i informację o inicjacji kultu Jahwe pośród Setytów (4,26b), które łączą w jedną spójną teologiczną całość dwie niezależne pierwotnie genealogie 4,17-22 i 5,1-32)” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” 1/1 (2011) 9-40, s. 26; (Wydawnictwo KUL, Lublin; Roczniki Biblijne, Articles – Old Testament; Artykuły – Stary Testament),/.

+ Rdz 6, 2 Ciała ludzkie pożądane przez aniołów. Człowiek złożony z ciała i duszy, według Dydyma Aleksandryjskiego (komentarz do Księgi Rodzaju). Ciało „jest częścią widzialną i zmysłową, posiada substancję, kolor i wielkość, obdarzone jest formą, oraz (w przeciwieństwie do duszy ludzkiej) jest śmiertelne. W stosunku do duszy zaś Dydym określa je jako narzędzie” /R. Nakonieczny, Terminy: τό σωμα, ή σάρξ w Komentarzu Dydyma Aleksandryjskiego, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 223-235, s. 226/. „Nie widział potrzeby wprowadzenia osobnej terminologii odnośnie do ciała człowieka i innych istot żywych. Dodać należy, iż sytuację analogiczną obserwować można analizując terminologię dotyczącą duszy, we fragmencie, w którym rozważa Dydym różnice między duszą człowieka a duszą zwierząt /In Genesin, 1, 48-49, SCh 233, 128/. Mimo iż Dydym dostrzega istotną różnicę, polegającą na śmiertelnym charakterze tych ostatnich, jednakże w stosunku do wszystkich dusz używa zawsze rzeczownika ψυχή. […] Wydaje się niesamowite, ale Dydym najwyraźniej stwierdza, iż ciało posiada także anioł! […] na innym miejscu ukazana w nawiązaniu do Rdz 6, 2 – jako przedmiot ich pożądania” /Tamże, s. 229/. Ciało Dydym Aleksandryjski określa terminami τό σωμα oraz ή σάρξ. Słownikowe znaczenie terminu ή σάρξ to „mięso”. Francuski tłumacz dzieł Dydyma Aleksandryjskiego konsekwentnie używa w swym przekładzie rzeczownika la chair w odróżnieniu do le corps. W języku polskim oba terminy greckie tłumaczone są jako ciało /Tamże, s. 230/. Terminem tym Dydym określa zarówno organizmy materialne i zmysłowe jak i inne niż widzialne, ale przeciwstawne „duchowości”. Samo w sobie ciało nie jest złe. Dydym opowiada się za dychotomicznym złożeniem człowieka. Nie uznaje on ducha jako trzeciego elementu złożenia /Tamże, s. 234.

+ Rdz 6, 2. Synowie Boży aniołami. „Kształtowanie się prawdy o aniołach. 1. Terminologia. Nazwa „aniołowie” - oznaczająca istoty osobowe, duchowe, realizujące miłość Bożą ku człowiekowi - przyszła do nas bez­pośrednio z języka łacińskiego: angelus - posłaniec, zwiastun, posłany; została tam zapożyczona z greckiego: angelos (pisane: aggelos), tak Septuaginta przetłumaczyła hebrajskie malak. Słowo malak oznaczało pier­wotnie czynność posyłania kogoś, a z czasem konkretną istotę posłaną (posłańca, posła, zwiastuna, nuncjusza). Ogólnie „aniołami” były nazywane nie tylko istoty niebieskie, lecz także prorocy, kapłani (Ml 2, 7), królowie (2 Sm 14, 17.20), Jan Chrzci­ciel (Mt 11, 10; J 1, 6), człowiek w ogóle (1 Sm 29, 9; J 3, 34) - każdy jest posłany do człowieka - a nawet i Chrystus jako posłany od Ojca do ludzkości (J 5, 38; 6, 29; 7, 29). Kiedy jednak mówimy o „aniele” w kontekście religijnym, to chodzi o znaczenie wąskie: o istotę duchową, posyłaną przez Boga z nieba na świat. Uczestniczy on czynnie w Bożym dziele stwarzania i zbawiania. Terminologia biblijna długo nie była ustalona dokładnie, jakkolwiek Nowy Testament już niczego w tym względzie nie dodał. Funkcjonowało bogactwo nazw: „Anioł Jahwe” (Rdz 16, 7-14; Wj 3, 2-6), „anioł Pana” (Mt 1, 20.24; Łk 1, 11; Dz 5, 19), „synowie Boży” (Rdz 6, 2; Hi 1, 6; 2, 1; Ps 29, 1), „aniołowie Boży” (Rdz 28, 12; Łk 12, 8-9; J 1, 51), „sługi” (Hi 4, 18), „święci” (Hi 5, 1; Ps 89, 6; Mk 8, 38; Ef 1, 18), „pełni mocy” (Ps 103, 20), „chwały” (2 P 2, 10), „wojsko niebieskie” (Joz 5, 14) i zbliżone. W literaturze międzytestamentalnej doszły niektóre nazwy bardziej eminentne i częściej podkreślające wspólnotowość aniołów: „wojsko świętych” (1 QH 3, 22; 10, 35), „wojsko anielskie” (1 QM 12, 8), „wojs­ko wieczne” (1 QH 11, 13), „święci aniołowie” (1 QS b 3, 6), „synowie niebios” (1 QS 4, 22; 11, 8), „herosi mocy” (1 QM 15, 14), „herosi niebiescy” (1 QH 3, 35-36), „lud świętych bohaterów” (1 QM 12, 8), „święte duchy” (L QH 8, 11-12), „duchy wiedzy” (1 QH 3, 22-23; 11, 13; por. W. Grossouw, H. Haag, L. Stachowiak, H. Schlier, M. Seemann)“ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 445/.

+ Rdz 6, 2. Synowie Boży nazwa ta zdaje się oznaczać duchy co do ich istoty ontycznej, a więc i dobre, i złe zarazem. „Określenia teologiczne demonów. W Biblii, zwłaszcza Nowego Testamentu, funkcjonuje wiele określeń, oddających różne aspekty roli szatana i jego demonów w historii niezbawienia: kusiciel (Mt 4, 3; 1 Tes 3, 5), wróg (Mt 13, 25.28.39; Łk 10, 19), kłamca (J 8, 44), oskarżyciel (Ap 12, 10), zabójca (J 8, 44), duch nieczysty (Dz 19, 12.15; Ef 6, 12), Zły (1 J 2, 13-14; Mt 6, 13; 13, 19.38; Ef 6, 16), wielki Smok (Ap 12, 3; 13, 2), starodawny Wąż (Ap 12, 8; 20, 2), anioł (posłaniec) szatana (2 Kor 12, 7), antychryst (1 J 4, 3), książę tego świata (J 12, 31; 14, 30; 16, 11; Łk 4, 6; 1 Kor 2, 6), bóg tego świata (2 Kor 4, 4; Ef 2, 2), mocarz (Mk 3, 27 par.), anioł ciemności (2 Kor 11, 14), anioł czeluści (Ap 9, 11), rządcy świata ciemności (Ef 6, 12), aniołowie szatana (Mt 25, 41; 2 Kor 12, 7; Ap 12, 7.9). Tajemnicza nazwa „synowie Boży” (Rdz 6, 2; Hi 1, 6-2, 10) zdaje się oznaczać duchy co do ich istoty ontycznej, a więc i dobre, i złe zarazem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 467.

+ Rdz 6, 2-4. Sąd Boży nad aniołami ideą zawartą w całym Starym Te­stamencie, „Ten, co sądzi mocarzy” (Hi 21, 22; por. Hen Et 6-7; Test Rub 5, 6). „Od anioła do szatana. Szatan jest zdarzeniem „angelogenezy” (an-gelopoiesis, angelopojezja). Inaczej mówiąc: wywodzi się z Bożego Aktu Stwórczego, ale o przeciwnej autointerpretacji ze strony tych istot du­chowych. Bardzo wielu egzegetów przyjmuje dziś, że Stary Testament nie postawił w ogóle pytania o pochodzenie szatana, a zrobiła to dopiero literatura pozakanoniczna, a potem neotestamentalna. Jest to jednak zbyt duża powściągliwość hermeneutyczna, płynąca z metody czysto lek­sykalnej w egzegezie. Obecnie trzeba docenić bardziej metodę semanty­czną, która odkrywa te same semy pod różnymi leksemami. Gdyby na­wet wszystkie teksty o szatanie traktować jako ujęcia mitologiczne, to jednak dla wiary chrześcijańskiej są to fundamentalne fakty skrypturystyczne. 1° Upadek aniołów. W samym jahwistycznym (z XI-IX w. przed Chr.) opisie Kusiciela-Węża tkwi myśl, że Bóg, który stworzył „wszystko bar­dzo dobre” (Rdz 1, 31), nie mógł stworzyć ducha, anioła, istotę rozum­ną, jako wewnętrznie złą (Rdz 3, 1-5). Na początku była to więc istota dobra, a stała się złą, przynajmniej w ujęciu literackim, tuż przed sceną kuszenia człowieka. Kusiła jako rozumna, wolna i działająca i dlatego podlegała przekleństwu na całą historię: „Ponieważ to uczyniłeś, bądź przeklęty [...]. Wprowadzam nieprzyjaźń między ciebie a niewiastę, po­między potomstwo twoje [synów ciemności – Cz. S. B.], a potomstwo jej” (Rdz 3, 14-15). Opis upadku człowieka zakłada jednak, że Wąż był już zły, przynajmniej że szatan przybrał postawę złego. Upadek anioła mógł mieć miejsce tuż przed upadkiem człowieka. Zresztą niektórzy Ojcowie Kościoła uważali, że szatan mógł popełnić wiele różnych grze­chów, a pośród nich doprowadzenie pierwszego człowieka do buntu przeciwko Stwórcy. A ponadto o fakcie upadku, przynajmniej grzechu antyadamowego, świadczy potępienie Węża przez Boga. Cały Stary Te­stament miał ideę sądu Bożego nad aniołami: „Ten, co sądzi mocarzy” (Hi 21, 22; por. Rdz 5, 1-10; 6, 2-4; Hen Et 6-7; Test Rub 5, 6). A sąd karzący zakłada winę i grzech sądzonego. Sama nazwa „Lucyfer”, użyta u Iz 14, 4-20, mówiąc bezpośrednio o strąceniu z tronu któregoś z królów Mezopotamii i u Ez 28, 11-19 o upadku króla Tyru, wyraźnie nawiązuje do motywu strącenia z nieba do szeolu najwspanialszego ongi Anioła Światłości. Trzeba pamiętać, że większość chrześcijańskich interpretatorów uważała, że diabeł wywodzi się z najwyższego chóru aniołów – princeps angelorum (Tertulian, Laktancjusz, św. Cyryl Jerozolimski, św. Hieronim, św. Tomasz z Akwinu), tylko św. Jan Damasceński uczył, że upadł anioł z najniższego stopnia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 475.

+ Rdz 6, 3. Przeciwieństwo między duchem i ciałem. „Antropologia biblijna Starego Testamentu kształtowała się w ścisłym związku z rozwojem objawienia ST i NT oraz stosownie do mentalności środowiska. Najważniejszą rolę spełniał nefesz. „W ST jest mowa o innym jeszcze pierwiastku danym przez Boga – duchu, rozumianym jako życiodajna siła bądź jako podmiot wrażeń i myśli. W ocenie roli ducha tradycje biblijne różnią się znacznie; tradycja jahwistyczna pojmuje go raczej jako charyzmatyczny dar Boży, przysługujący tylko osobom spełniającym w Izraelu specjalne funkcje; w tradycji kapłańskiej rozumiany jest jako siła uzdalniająca każdego członka ludu Bożego do życia i czynów według wskazań Jahwe” /L. Stachowiak, Antropologia biblijna. A. Stary Testament i środowisko judaistyczne, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 689-692, kol. 690/. „Większość ksiąg używa terminu „duch” w obu znaczeniach lub nawet zamiennie z nefesz (Job 7, 11; 12, 10; 26, 9) albo neszamah (Job 4, 9; 27, 3; 33, 4; Iz 42, 5; 57, 16). Jedną z najważniejszych części funkcjonalnych człowieka jest ciało (basar), w którym także może się przejawiać osobowość człowieka (podobnie jak w nefesz – Job 14, 22; Ps 63, 2; 84, 3); może ono być podmiotem myśli i uczuć (Ps 6, 3; 16, 9; 63, 2; 84, 3; Prz 16, 24; Jr 23, 9). Począwszy od tradycji elohistycznej, a zwłaszcza kapłańskiej, ciało ujmowane było coraz wyraźniej jako wykładnik słabości i przemijalności człowieka zarówno na płaszczyźnie życia fizycznego, jak i etycznego. ST przeciwstawia je niekiedy nieprzemijalnemu i wszechmocnemu Bogu (2 Krn 32, 8) lub mocy udzielonej przez niego człowiekowi, tj. duchowi (Iz 31, 3; 40, 6-7; Ps 56, 5). Wyraźne przeciwieństwa między duchem i ciałem występują w starym, ale budzącym kontrowersje tekście Rdz 6, 3: Nie może pozostawać duch mój w człowieku zawsze, gdyż człowiek jest istotą cielesną”. Żaden jednak tekst ST nie wykazuje dualizmu antropologicznego w sensie wewnętrznego rozdwojenia na dwa antagonistyczne pierwiastki w człowieku: duch i ciało. Niemniej jednak negatywna ocena ciała stanowiła punkt wyjścia do dualistycznej koncepcji człowieka w literaturze międzytestamentalnej” /Tamże, kol. 691.

+ Rdz 6, 3. Redukcja człowieka do samej materii czy samego biosu, nie jest zgodna z Pismem Świętym, bo ma on „ducha Bożego”. „Mikroantropogeneza. 1. Problem. Nierzadko nauka o stworzeniu Adama i Ewy („adami­tów”), czyli makrogeneza rodzaju ludzkiego (filogeneza), jest mylona z nauką o pochodzeniu jednostek ludzkich, czyli „po-adamitów” - mikro-geneza, geneza indywidualna postkreacyjna, ontogeneza. Pierwszą św. Tomasz z Akwinu nazywał: prima hominis productio, a drugą: secunda hominis Genesis. Nie ma większego problemu z przyjęciem za prawdę, że Bóg w Ada­mie stworzył naturę ludzką (filogeneza), ale nasuwa się problem, czy późniejsze i wtórne jawienie się jednostek jest dokładnym „powtarza­niem” makrogenezy, czy też jakąś jej indywidualizacją, czy wreszcie ja­kimś nowym sposobem antropogenezy. Trudności dotyczą ciała i duszy, ale więcej duszy. Czy poczęcie człowieka jest prostym i zwykłym zdarze­niem materialnym biogenezy? Czy jest jakimś „sub-stworzeniem” już wewnątrz natury ludzkiej? Czy obejmuje całe indywiduum, ciało i duszę, czy tylko ciało lub tylko samą duszę? Czy jest różnica między poczęciem człowieka a poczęciem zwierzęcia? Otóż myśl religijna widziała zawsze nieskończoną różnicę między embrionem ludzkim a zwierzęcym. Dlacze­go?” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 435/. „Przede wszystkim ze względu na duszę, ale wtórnie także ze względu na nieskończenie wyższe misterium ciała ludzkiego, czyli całego człowie­ka realnego. Według świadomości chrześcijańskiej również dzisiejszy człowiek jawi się „z Boga”, choć i wewnątrz biogenezy. Wiecznie aktu­alne są słowa Ewy: „Urodziłam z pomocą Jahwe” (Rdz 4, 1), choćby chodziło o złego Kaina; „potomka dał mi Bóg” (Rdz 4, 25). Pismo nie redukowało nigdy człowieka do samej materii czy samego biosu, bo ma on „ducha Bożego” (Rdz 6, 3)” /Tamże, s. 436.

+ Rdz 6, 3. ruach-tchnienie nie jest czymś pozacielesnym, ale raczej pierwiastkiem ożywiającym ciało. [czyli jest to wewnętrzna właściwość materii]. „Hebrajskie słowo ruach, prawie zawsze tłumaczone przez greckie pneuma, znaczy tchnieniem oddech, powietrze, wiatr, dusza. […] 378 przypadków użycia słowa ruach w Starym Testamencie można podzielić na trzy grupy prawie równe ilościowo. W pierwszej grupie chodzi o wiatr, tchnienie powietrza; w drugiej o siłę witalną człowieka, zasadę życia (oddech), siedzibę władzy poznawczej i uczuć; w trzeciej o siłę życia Bożego, dzięki której Bóg działa i sprawia, że byty stworzone działają tak na płaszczyźnie fizycznej, jak i „duchowej”. Ruach-tchnienie nie jest przeciwstawieństwem „ciała” lub „tego, co cielesne”. Nawet w grece świeckiej i w użyciu filozoficznym pneuma oznacza substancję żywą i twórczą rozlaną w zwierzętach, roślinach i we wszelkich rzeczach. Jest ona raczej delikatną cielesnością niż substancją niecielesną” /Y. M. J. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Duch Święty w „ekonomii”. Objawienie i doświadczenie Ducha, T. I, przekład A. Paygert, Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1995, s. 37/[Jest kilka rzeczywistości: substancja duchowa, substancja cielesna, energia duchowa i energia cielesna. Jaką z tych rzeczywistości jest ruach? Wiatr jest energią materialną. Jaka jest „siła witalna” człowieka (energia): materialna czy duchowa? Czy „zasada życia” (fundament) jest duchowa, czy materialna, czy tą zasadą jest substancja czy tylko energia? Czy człowiek ma substancję duchową? Czy „siedziba” wskazuje na substancję, czy tyko na energię? Dowiadujemy się, że w grece  „pneuma oznacza substancję”, ale ta substancja jest w roślinach i we wszystkich rzeczach, czyli jest materialna. Byłaby to więc materia wysoce energetyzowana. Potwierdzają to słowa, że jest „raczej delikatną cielesnością niż substancją niecielesną”. Grecy są materialistami, nie przyjmują substancji duchowej w człowieku. Czy Pismo Święte też ukazuje człowieka tylko jako materię?]. Otóż: „W Biblii ruach-tchnienie nie jest czymś pozacielesnym, ale raczej pierwiastkiem ożywiającym ciało”. [czyli jest to wewnętrzna właściwość materii]. Rdz 6, 3 jest argumentem potwierdzającym taki pogląd, przyjmowany później przez saduceuszy: „Nie może pozostawać duch mój w człowieku na zawsze, gdyż człowiek jest istotą cielesną” [Czyli po śmierci nie ma człowieka, nie ma on duszy substancjalnej, jest materią ożywianą przez ducha Bożego, który oddziela się od ciała, które staje się martwe, nieżywe/. Grecy byli wyraźnie materialistami, Żydzi natomiast nie interesowali się kategorią substancji, myśleli raczej o „sile, energii”. Nie jest ważne co to jest, ważne tylko to, że „działa i co sprawia, że ludzie działają”. Jest to „energia życia” [Ja nazywam energię ludzką terminem „duch ludzki”, natomiast substancję duchową człowieka okresem terminem „dusza ludzka”]. Kardynał Daniélou stwierdza, że termin „duch” rozumiany jest inaczej w myśleniu greckim [duch to byt niematerialny] a inaczej w myśleniu hebrajskim [Bóg jest energią, mocą, która działa na ziemi]. Cytat podany przez Y. Congara nie wyjaśnia, czy człowiek to też substancja duchowa, albo tylko materialna, która albo przemienia się w duchową (!?), albo tylko jest ożywiona przez Ducha Świętego, pozostając tylko materią /Tamże, s. 38.

+ Rdz 6, 3. Śmierć fizyczna planowana przez Boga wprost. „Bóg planował wprost śmierć fizyczną: „Nie może pozostawać duch mój w człowieku na zawsze, gdyż człowiek jest istotą cielesną” (Rdz 6, 3). Nie może też być mowy o śmierci „całego” człowieka, wraz z duszą, bo byłoby to cofnięcie objawienia o nieśmiertelności duszy do wierzeń niżej stojących niż sumeryjskie, a więc, że po człowieku nie pozostanie nawet jego cień, bo i duch umrze na zawsze. Przyjęcie tezy, że grzech spowodował nie tylko śmierć duchową, ale i fizyczną, oznaczałoby, że chodzi o śmierć totalną: ciała i duszy jednocześnie. Wydaje się, że życie (hajjim, dzoe, vita) i śmierć (maweth, thanatos, mors) są stosowane w opisie jahwistycznym globalnie, bez analitycznych rozróżnień: - życie duchowe, Boże, wieczne, bycie człowiekiem dzięki więzi z Bogiem oraz jego antyteza – śmierć duchowa, wieczna, zerwanie antro-pogenetycznej więzi ze Stwórcą; - a także życie cielesne, biologiczne, ziemskie oraz jego antyteza – śmierć biologiczna, cielesna, zjawisko zakończenia pobytu na ziemi. Dzięki mitycznej konstrukcji języka autor mówi o życiu i śmierci w sensie globalnym, bez bliższych rozróżnień, a zarazem przechodzi swo­bodnie z płaszczyzny na płaszczyznę, z sensu materialnego na sens du­chowy i odwrotnie. Przede wszystkim zmierza do osiągnięcia znaczeń duchowych i metafizycznych, posługując się praktycznie znaczeniami do­czesnymi, materialnymi, biologicznymi, a więc posługuje się terminolo­gią życia ziemskiego i śmierci fizycznej, a docelowo ma na myśli życie duchowe w Bogu i śmierć duchową (odejście od Boga). Sensy doczesne jednak nie są całkowicie wykluczone, choć wymagają specjalnej inter­pretacji. Przez otrzymanie przecież życia doczesnego człowiek rozpoczy­na jednocześnie życie duchowe i wieczne, w Bogu, a przez grzech nastę­puje zerwanie więzi życia z Bogiem, unicestwienie życia duchowego, utrata pełnej prozopoiczności ludzkiej, co rzutuje również na los ciała. W każdym razie na poziomie pierwotnym – jak i zresztą każdym – nie można lepiej wyrazić śmierci duchowej, jak przez obraz śmierci fizycznej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 354.

+ Rdz 6, 4. Giganci to wodzowie anielscy, Henoch etiopski w Liber vigilantium z 200 r. przed Chr. podaje imiona 18 „wodzów anielskich”. „Aniołowie imienni / Niektórzy aniołowie otrzymali specjalne teoforyczne imiona z racji swej funkcji: „Michał” (mika-el – któż jak Bóg, któż podobny do Boga) to pierw­szy książę aniołów, obrońca Izraela, pogromca smoka, szatana, stróż monoteizmu i wyraziciel mocy Boga względem stworzenia (Dn 10, 13-20; 12, 1; Jud 9; Ap 12, 7-9; por. Hen 20, 1 nn.; 1 QM 17, 7-8). „Gabriel” (hebr. gabri-el – moc Boga, mąż Boży), następny z książąt anielskich, podtrzymujący świat, dający przenikać tajemnice historii (Dn 8-13; Jr 25, 11; 29, 10; por. 1 Qm 9, 15-16), ukazujący najgłębsze tajem­nice dziejów zbawienia, np. zapowiadający narodzenie Chrzciciela i Je­zusa Chrystusa (Łk 1, 19.26). „Rafał” (hebr. refa-el – Bóg uzdrawia, zbawia), anioł podróży, za­płaty Bożej, dobrego losu w zamian za moralność i pobożność, pomoc­nik w podstawowych życiowych sprawach człowieka (Tb 3, 17; 5, 22; 6, 9; 11; 12, 15; 1 Krn 26, 7; por. 1 QM 9, 15-16). „Uriel” (hebr. uri-el - Bóg jest Światłością), roznoszący światłość, dający poznanie wyższe, darzący życiem wiecznym (4 Ezdr 4, 1; por. imię ludzkie: 1 Krn 6, 9; 15, 5.11; 2 Krn 13, 2). „Sariel” („minister Boga”), wykonujący rozkazy Boga do ludzi, za­noszący wyroki Boże, strzegący Miasta Bożego (Hen gr. 20; 1 QM 9, 15-16). W Henochu etiopskim w Liber vigilantium z 200 r. przed Chr. są podane imiona 18 „wodzów anielskich” (VI, 7), zapewne owych „gigan­tów” i „mocarzy” z Rdz 6, 4: Semejaza, Urakibaramel, Akibabel, Tamiel, Ramuel, Daniel, Ezechiel, Suraqiał, Azael, Armers, Batraal, Ana­niasz, Zaqebe, Samsawell, Sartael, Turel, Jomiael, Arazazejal” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 449/.

+ Rdz 6, 4. Pochodzenie boskie Gilgamesza przyczyną jego gwałtowności, tymczasem o Nimrodzie mówi się wyłącznie w kategoriach czysto ludzkich. „Z religijnych inspiracji najpopularniejsza jest identyfikacja z Ninurtą, babilońskim bóstwem łowów (Tak np., B. Deimel, Nimrod (Gen 10,8-12), Orientalia 26(1927), s. 76-80; W. Zimmerli, 1 Mose 1-11. Urgeschichte (ZBK.AT 1.1), Zürich 1943; 51991, s. 385), którego obrazem jest gwiazdozbiór Oriona. E. Lipiński (Nimrod et Assur, Revue Biblique 73/1966, s. 77-93) sądzi z kolei, że Nimrod jest rodzajem tiqqûn sôfĕrîm („korekty pisarzy” na ten temat por. E. Tov, Textual Criticism of the Hebrew Bible, Assen 2 1992, s. 65) odnośnie imienia bóstwa Marduk (odrzucone „k” i dodane „n”). Część badaczy (Tak np., H. Gunkel, Genesis, Göttingen 9 1977, s. 89) wreszcie widzi tu także jako możliwy pierwowzór postać Gilgamesza, gdyż opis tego mitycznego bohatera dobrze wpisuje się w to, co za chwilę zostanie powiedziane o Nimrodzie (por. Gilgamesz I.4,10-18) (K. Łyczkowska i inni (tłum.), Epos o Gilgameszu, Warszawa 2002, s. 3-4. Różnica względem Nimroda jest jednak widoczna w tym, że gwałtowność Gilgamesza jest po części skutkiem jego boskiego pochodzenia (por. Rdz 6,4), tymczasem o Nimrodzie mówi się wyłącznie w kategoriach czysto ludzkich). Jakiekolwiek jednak byłyby rzeczywiste inspiracje autora biblijnego, Nimrod wydaje się tu stanowić legendarnego eponima Mezopotamii (por. Mi 5,5: kraj Nimroda)” /Janusz Lemański, Tablica Narodów (Rdz 10,1-32) – czyli jak doświadczenie historyczne wpłynęło na refleksję wiary, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 107-158, s. 133/. „Opisany jest on tu najpierw jako ten, który zapoczątkował (w. 8b: hëHël hifil od Hll) linię wielkich bohaterów (GiBBör) na ziemi. Należy zatem, podobnie jak niektórzy poprzednicy, do grupy prehistorycznych prekursorów (por. Rdz 4,26; 6,1; 9,20). Rzeczownik jest intensywną formą rdzenia czasownikowego GBr - „być mocnym, przeważać” i wyraża idę siły, odwagi, ale i tyranii (R. Wakely w: New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis, W.A. Van Gemeren (red.), t. I, London 1997, s. 810-811). Tym razem jednak nie ma pewności, czy GiBBör należy rozumieć pozytywnie, w sensie wielkiego wojownika (1 Sm 19,24), czy raczej negatywnie, jako kontynuację skutków grzesznych relacji, o których mowa w Rdz 6,4 (J. Skinner (A Critical and Exegetical Commentary on Genesis (ICC), Edinburgh 1910; 2 1930, s. 207) sądzi, że chodzi o tyranię ze strony Nimroda). Mając na uwadze ogólnie negatywne konotacje Babilonii w Starym Testamencie, można sądzić, że bardziej prawdopodobne jest to drugie rozumienie, zwłaszcza w perspektywie Rdz 11,1-9. Nimrod jawi się tu jako jeden z pradawnych bohaterów (por. Rdz 6,4), ale tym razem jego wielka energia i gwałtowność są wynikiem nie grzesznego pochodzenia, lecz czysto ludzkich wolnych decyzji (J. Skinner (A Critical and Exegetical Commentary, s. 207) sądzi, że autor biblijny po raz pierwszy mówi o królu. Wprowadza ten temat, jednak ukazując negatywny aspekt jego władzy „based on arbitrary force”). To, co Lamek zapowiadał w sferze stricte teoretycznej (por. Rdz 4,23-24), rezygnując tym samym z prawa Bożego w relacjach międzyludzkich (por. Rdz 4,15), to Nimrod wydaje się ukonkretniać po raz pierwszy w sferze politycznej” /Tamże, s. 134/.

+ Rdz 6, 5. Grzeszność powszechna (por. 1 Kr 8, 46; Ps 143, 2; Hi 4, 17; Rz 3, 9.23; 5, 12). Historia dogmatu grzechu pierworodnego „2. W Starym Testamencie. Biblia przedstawia w sposób obrazowy i ogólny, że grzech jawi się u początków każdej określonej historii, każdej fazy dziejowej i epoki: Rdz 4, 4.17.20-22.26; 9, 20; 10, 8; 11, 1-9. W dziejach antropogenezy od początku występuje rozziew między stwór­czym planem Bożym a stanem faktycznym z winy człowieka. W rezulta­cie zachodzi powszechność grzeszności: „Nie ma nikogo, kto by nie grzeszył” (1 Kr 8, 46; por. Rdz 6, 5; Ps 143, 2; Hi 4, 17; Rz 3, 9.23; 5, 12). Tradycja jahwistyczna za początek grzechu uznała nieposłuszeństwo człowieka wobec Boga w raju (Rdz 2-3)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 336/. „Grzech ten przejawia się ciągle w postaci śmiertelnych grzechów osobistych: Kain, Lamek, Przed-Noachici, ludzie wieży Babel – i prowadzi do powszechnego skażenia (G. von Rad). Według prahistorii kapłańskiej złe mogą być myślenie i dążenie serca ludzkiego (Rdz 6, 5; 8, 21). Ogólnie grzechem pierworod­nym jest zerwanie przez człowieka Przymierza z Bogiem, które jest za­wierane na początku każdej „jednostki dziejowej^” i degeneruje daną populację do końca (J. Ch. von Hofmann, J. Nagórny). Grzech jawi się także na początku każdej historii jednostkowej, czyli mikrohistorii: „Oto zrodzony jestem w przewinieniu, w grzechu poczęła mnie matka” (Ps 51, 7). Jednak każdy śmiertelny grzech jednostkowy przechodzi – według Starego Testamentu – na forum społeczne. Nie ule­ga wątpliwości, że ponosi się odpowiedzialność za swoje czyny z racji ich wpływu na własną rodzinę i ród: Wj 20, 5-6; Jr 17, 10; 31, 19-20; 32, 19; Ez 18, 3-4; Prz 24, 12; Hi 34, 11; Syr 16, 12-14. W tym duchu prorocy opłakują raz po raz odwracanie się od Boga całego narodu. Jak dobro, tak i zło mają swoje zapodmiotowanie kolektywne (solidarność w życiu i śmierci, w nagrodzie i karze) i dlatego grzech Głowy społeczności prze­chodzi na podwładnych i na całą daną społeczność: Ps 51, 7; 58, 4; Mdr 2, 24; Syr 25, 24 (L. Stachowiak). W rezultacie grzech Głowy rodzaju ludzkiego określa los całej Rodziny Ludzkiej, w tym wpływa także, choćby minimalnie, na winę habitualną, na „stan winy społecznej” /Tamże, s. 337.

+ Rdz 6, 5-6. Grzech Adama obejmuje wszystkich ludzi. Rdz 1-3 nie pozwala na rozstrzygnięcie dyskutowanego zagadnienia poligenizmu albo monogenizmu, jakkolwiek spojrzenie kolektywne wydaje się być pierwotne. Pewne jest, że człowiek został stworzony bezpośrednio przez Boga i stał się przez udzielenie mu życiodajnego tchnienia (dusza) zdolny do samodzielnej egzystencji fizycznej oraz religijno-moralnej. Na uwagę zasługuje zastosowanie słowa dusza przez Lecha Stachowiaka, biblistę, specjalistę od Pierwszego Przymierza. Jeszcze dobitniej niż tradycja jahwistyczna (J) wyraża to tradycja kapłańska (P), która mówi o stworzeniu człowieka na obraz i podobieństwo Boże (Rdz 1, 26; 5, 1). Niemal jednocześnie ukazują obie tradycje negatywny aspekt stosunku człowieka do Boga: grzech i odpowiadającą mu karę (Rdz 3, 17-19; 6, 5-6). Grzech Adama obejmuje wszystkich, nie wyłączając wybranych z linii Seta, a później Sema L. Stachowiak, Adam I-II, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 67-70, kol. 68.

+ Rdz 6, 6. Personalność Boga doskonała. Nauka o Bogu w Biblii żydowskiej nabierała z czasem cech coraz bardziej prozopoicznych (prosopon = osoba). „Bóg Izraela posiada „Ja”, jest Jaźnią, jest Osobą, ma Nieskończoną Rzeczywistość Podmiotową w Sobie, z odpowiednim refleksem względem świata. Oczywiście w hermenei (interpretacji) hebrajsko-żydowskiej jest to „monopersonizm” (monos – jeden jedyny, persona – osoba), czyli Izraelici rozumieli, że Bóg jest Osobą jedną jedyną. Liczba mnoga o Bogu (np. Elochim lub w czasownikach) oznacza raczej tylko godność, majestat, współobecność aniołów, nie zaś wielość osób. Można by się tylko zastanawiać, czy w najstarszych tekstach nie zalegają pozostałości semiologii politeistycznej ówczesnego języka”. Bóg Izraela posiada bogactwo atrybutów osobowych. „Jahwe posiada wszystkie trzy sfery osobowe: poznawczą, dążeniową i działaniowo-sprawczą (J. Bazylak). Jest to „Bóg Widzący” (Rdz 16, 13), mający swój świat myśli oraz swój plan świata, rodzaju ludzkiego i dziejów, wszystko rozumnie określający (Mi 4, 12; Deutero-Iz 55, 8; Jr 51, 29), a także Bóg miłujący i Bóg działający. Jest to Istota mająca nieskończenie doskonałe: Umysł, Serce, Wolę, Uczucia, Akty, Czyny, a także mądrość, miłość, wolność, suwerenność, spontaniczność, samookreślające się działanie i stwórcze sprawianie (Rdz 1, 1 nn.; 6, 6; 1 Sm 13, 14; Deutero-Iz 46, 10; Jr 23, 23n.)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 66.

+ Rdz 6, 6. Szatan chce zniewolić człowieka na różne sposoby, uwikłać go w grzech i wreszcie rzucić go w ramiona śmierci (Ga 4, 3.8; Rz 5, 12-14). „W Listach szatan jest ujmowany nie tyle jako anty-mesjasz, ile bar­dziej egzystencjalnie, raczej jako ważne źródło grzechu i złej kondycji ludzkiej. Jest to więc zagrożenie moralne, hamartologiczne, zniewalające (1 Kor 7, 5; Rz 6, 6.20; 2 Kor 11, 3.13-14; 1 J 3, 8). Dosięga ono wszystkich ludzi na świecie, stanowiących zresztą jedną rodzinę, ale naj­bardziej odnosi się do chrześcijan (1 P 5, 8-10), którzy mają teraz nieja­ko zaostrzoną próbę ich wartości w nowej epoce. Szatan działa tu głów­nie przez sytuację cierpień, fizycznych i moralnych, ponętne hedonizmy odsuwając na później. Chce odwieść chrześcijan od wiary w Mesjasza głównie przez prześladowania i podburzanie innych przeciwko nim (Ap 2, 10; 1 P 4, 12-16). Szatan wiąże się zawsze z kontekstem cierpienia: „temu żarowi, który pośrodku was trwa dla naszego doświadczenia, nie dziwcie się” (1 P 4, 12). Cierpienia należą do „kontekstu Węża”, choć stanowią raczej przeciwieństwo złudnej przynęty (Rdz 3, 6). Na różne sposoby szatan chce zniewolić człowieka, uwikłać go w grzech i wreszcie rzucić go w ramiona śmierci (Rdz 6, 6.20; Ga 4, 3.8; Rz 5, 12-14). Dla siebie chce jedynie kultu (1 Kor 10, 20-21; 2 Kor 6, 15-16; Ap 9, 20), który staje się właściwie anty-kultem. W Nowym Testamencie jest pełna korelacja antytetyczna między szatanem a Mesjaszem. Chrystus przyszedł na świat, „aby zniszczyć dzie­ła diabła” (1 J 3, 8), wybawić świat „ode Złego” (Mt 6, 13) i przeprowa­dzić człowieka „od śmierci do życia” (Rz 6, 13; por. J 1, 4; 3, 15). Dojrzały tu motywy z Księgi Rodzaju. Szatan targnął się na życie czło­wieka przez podstępne uzyskanie jego zgody na to, ale jest dojaśnienie: chodzi nie tyle o życie doczesne, które jest domeną stworzenia, ile raczej – i to przede wszystkim – o życie wieczne, które jest domeną zbawienia: śmierć fizyczna jest tylko obrazem śmierci wiecznej (Hbr 2, 14-15). Dzię­ki Chrystusowi nieprzyjaźń między człowiekiem a Bogiem przeszła w nieprzyjaźń między człowiekiem a szatanem (Rdz 3, 15). Główne zło szatana polega na tym, że on rozrywa pozytywne więzi między człowie­kiem a Bogiem, między osobami ludzkimi a Osobami Bożymi, a główne dobro Mesjasza polega na tym, że On jest Mediatorem osobowym i Restytutorem owej Przyjaźni, owej Komunii Miłości (Ef 1, 10; Kol 1, 14 nn.). Jak widzimy, motywem głównym i Mesjasza, i szatana jest problem oso­bowej więzi między człowiekiem a Bogiem, chociaż ze stron przeciw­nych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 474/. „W każdym razie istnienie szatana nie podlega żadnej wątpliwości, chociaż mamy do czynienia z pierwotnym językiem obrazowym. Wyrzu­cenie szatana z Pisma jako rzekomego mitu lub uznanie go za literacką personifikację zła ipso facto odebrałoby Jezusowi z Nazaretu istotny wy­miar tematyki mesjańskiej i uczyniłoby niezrozumiałą i mniej realną całą postać Chrystusa” /Tamże, s. 475.

+ Rdz 6,8-22 P. Zepsucie ludzkości doprowadziło do potopu, którego opis przypomina rodzaj anty-stworzenia (motyw wód i powrotu do pierwotnego chaosu). „Z kanonicznego punktu widzenia formuła tôledôt z Rdz 2,4a lepiej wpisuje się jako wprowadzenie adaptujące uważaną za starszą wersję opisu stworzenia z Rdz 2-3 niż podsumowanie poprzedniego opisu. Efekt jest taki, że wydarzenia opisane w Rdz 2-3 należy rozpatrywać, patrząc na nie z perspektywy miejsca i roli człowieka wyznaczonych mu w ramach kapłańskiego opisu stworzenia (Rdz 1,26-28). Zasadniczym powołaniem człowieka jest być płodnym i napełniać ziemię, czynić ją sobie poddaną, współdziałając z Bogiem w akcie stworzenia, oraz panować nad innymi żywymi istotami. Idąc za sekwencją kapłańską, zadanie to realizuje się najpierw w genealogii Adama (Rdz 5), która ma najwięcej punktów wspólnych z sumeryjską listą królów. Potem sekwencja ta zyskuje dramatyczny moment w kapłańskiej wersji potopu, zakończonego przymierzem z Noem oraz całym żywym stworzeniem (Rdz 9,1-17) i kontynuuje w kapłańskiej wersji genealogii potomków Noego (Rdz 10*) i Sema (Rdz 11,10-26). Pytanie, na które trzeba tu odpowiedzieć, brzmi: W jaki sposób, optymistyczna z gruntu, wizja kapłańska doszła do sytuacji, w której zepsucie ludzkości doprowadziło do potopu (Rdz 6,8-22 P), którego opis przypomina rodzaj anty-stworzenia (motyw wód i powrotu do pierwotnego chaosu)?” /Janusz Lemański, Genealogie Rdz 1-11, Collectanea Theologica [UKSW], 83/nr 4 (2013) 7-22, s. 13/. „Na to pytanie odpowiedź znajdujemy w tekstach nie-P (Rdz 2-4). Mogły one stanowić pierwotnie osobną tradycję, którą P postanowiło wkomponować w swoją relację o początkach ludzkości. Być może też środowisko P zapoznało się z nią w trakcie wygnania babilońskiego, jak sugeruje np. W. Chrostowski (W. Chrostowski, Ogród Eden. Zapoznane świadectwo asyryjskiej diaspory, Rozprawy i Studia Biblijne 1, Warszawa 1996). Oddalenie w czasie między P i nie-P w kontekście aktualnych badań nad Rdz 1-11, a zwłaszcza nad Rdz 2 -3, którym blisko do tradycji mądrościowej, nie wydaje się w każdym razie aż tak duże. Coraz częściej zwraca się bowiem uwagę, że teksty nie-P mogą być bliskie czasowo P i pochodzą jedynie z innego środowiska (Dyskusję o aktualnych ustaleniach w tej materii znaleźć można m.in. w artykułach T. Krüger, M. Bauks J.Ch. Gertz, R. Hendel zamieszczonych w T. Dozemaniin. (red.), The Pentateuch, FAT 78, Tübingen 2011, s. 125-205), a wiele z nich, jak przykład tego mamy w Rdz 7,1-5, robi wręcz wrażenie późniejszej korekty redakcyjnej w stosunku to wersji kapłańskiej (Przypis 17: A. Schüle, Die Urgeschichte, Genesis 1-11, ZBK.AT 1.1, Zürich 2009, s. 141 traktuje je jako element wewnętrznej egzegezy biblijnej. W odniesieniu do dyskusji nad całym opisem potopu por. także E. Zając, Potop w tradycji biblijnej oraz literaturze judaizmu okresu Drugiej Świątyni, SBL 1, Lublin 2007, s. 22-33)” /Tamże, s. 14/.

+ Rdz 7, 1-5. Korekta redakcyjna późniejsza w stosunku to wersji kapłańskiej „Z kanonicznego punktu widzenia formuła tôledôt z Rdz 2,4a lepiej wpisuje się jako wprowadzenie adaptujące uważaną za starszą wersję opisu stworzenia z Rdz 2-3 niż podsumowanie poprzedniego opisu. Efekt jest taki, że wydarzenia opisane w Rdz 2-3 należy rozpatrywać, patrząc na nie z perspektywy miejsca i roli człowieka wyznaczonych mu w ramach kapłańskiego opisu stworzenia (Rdz 1,26-28). Zasadniczym powołaniem człowieka jest być płodnym i napełniać ziemię, czynić ją sobie poddaną, współdziałając z Bogiem w akcie stworzenia, oraz panować nad innymi żywymi istotami. Idąc za sekwencją kapłańską, zadanie to realizuje się najpierw w genealogii Adama (Rdz 5), która ma najwięcej punktów wspólnych z sumeryjską listą królów. Potem sekwencja ta zyskuje dramatyczny moment w kapłańskiej wersji potopu, zakończonego przymierzem z Noem oraz całym żywym stworzeniem (Rdz 9,1-17) i kontynuuje w kapłańskiej wersji genealogii potomków Noego (Rdz 10*) i Sema (Rdz 11,10-26). Pytanie, na które trzeba tu odpowiedzieć, brzmi: W jaki sposób, optymistyczna z gruntu, wizja kapłańska doszła do sytuacji, w której zepsucie ludzkości doprowadziło do potopu (Rdz 6,8-22 P), którego opis przypomina rodzaj anty-stworzenia (motyw wód i powrotu do pierwotnego chaosu)?” /Janusz Lemański, Genealogie Rdz 1-11, Collectanea Theologica [UKSW], 83/nr 4 (2013) 7-22, s. 13/. „Na to pytanie odpowiedź znajdujemy w tekstach nie-P (Rdz 2-4). Mogły one stanowić pierwotnie osobną tradycję, którą P postanowiło wkomponować w swoją relację o początkach ludzkości. Być może też środowisko P zapoznało się z nią w trakcie wygnania babilońskiego, jak sugeruje np. W. Chrostowski (W. Chrostowski, Ogród Eden. Zapoznane świadectwo asyryjskiej diaspory, Rozprawy i Studia Biblijne 1, Warszawa 1996). Oddalenie w czasie między P i nie-P w kontekście aktualnych badań nad Rdz 1-11, a zwłaszcza nad Rdz 2 -3, którym blisko do tradycji mądrościowej, nie wydaje się w każdym razie aż tak duże. Coraz częściej zwraca się bowiem uwagę, że teksty nie-P mogą być bliskie czasowo P i pochodzą jedynie z innego środowiska (Dyskusję o aktualnych ustaleniach w tej materii znaleźć można m.in. w artykułach T. Krüger, M. Bauks J.Ch. Gertz, R. Hendel zamieszczonych w T. Dozemaniin. (red.), The Pentateuch, FAT 78, Tübingen 2011, s. 125-205), a wiele z nich, jak przykład tego mamy w Rdz 7,1-5, robi wręcz wrażenie późniejszej korekty redakcyjnej w stosunku to wersji kapłańskiej (Przypis 17: A. Schüle, Die Urgeschichte, Genesis 1-11, ZBK.AT 1.1, Zürich 2009, s. 141 traktuje je jako element wewnętrznej egzegezy biblijnej. W odniesieniu do dyskusji nad całym opisem potopu por. także E. Zając, Potop w tradycji biblijnej oraz literaturze judaizmu okresu Drugiej Świątyni, SBL 1, Lublin 2007, s. 22-33)” /Tamże, s. 14/.

+ Rdz 7, 17. Obecność Boga wśród ludzi określana przez „oblicze”, panim. Osoba według Starego Testamentu. „3. Znaczenie bardziej metaforyczne i zbliżone do prosopon jako Bożej roli w teatrze miały terminy: a) mareech – postać; „postać jego niepodobna do ludzi” (Iz 52, 14); por. pieśń polską: ,…wierząc, żeś jest pod osobą chleba i wina” (Wśród nocnej ciszy…); b) demuth – obraz, wygląd (2 Krl 16, 10; 2 Krn 4, 3; Ez 1, 10. 28; 23, 15), postać ludzka (Ez 1, 22. 26; 8, 22; n 10, 16); c) ważny jest termin fanech oznaczający oblicze, twarz, lice (Rdz 9, 23; Wj 34, 35; Ez 1, 6; Iz 25, 8) oraz osobiste jawienie się, obecność (Wj 33, 14; Pwt 4, 37; Ps 80, 17; Iz 63, 9); bardzo często obecność Boga jest określana przez „oblicze” – panim (Rdz 32, 31; 27, 17) – twarz zwrócona ku komuś; Bóg ukazuje człowiekowi swoje oblicze w myślach, planach, dobroci, gniewie, karaniu (Ps 4, 7; 80, 4. 8. 20; Iz 54, 8; Ps 104, 29); człowiek szuka „oblicza Boga” (Am 5, 4; Ps 27, 8; 105, 4); w ogóle religia żywa zasadza się na obecności oblicza Bożego wśród ludu (Wj 33, 14; Ps 51, 13 n; 2 Sm 17, 11; Pnp 4, 37; Iz 63, 7); „Jahwe rozmawiał z Mojżeszem twarzą w twarz” (Wj 33, 11); d) podobnie osobę od wewnątrz oznacza „serce” – lew, leb: oblicze jest bowiem zwierciadłem serca, „a w sercu odbija się człowiek” (Prz 27, 19); serce stanowi istotę ducha ludzkiego i jest podmiotem religii, łaski i działań Bożych (Syr 13, 25; 1 Sm 16, 7; Jr 11, 20; Syr 35, 22); serce to centrum życia duchowego (Sdz 16, 15; Ps 31, 11), wiary (2 Krl 5, 26), życia moralnego (Ps 51, 12; 1 Krl 3, 6; Pwt 4, 29; Jr 32, 41) i w ogóle jakieś wnętrze bytu ludzkiego (Wj 15, 8; Jon 2, 1; Mt 12, 40)” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 74.

+ Rdz 7, 22. Duch terminem odnoszącym się do osoby, ruah. „Polski termin „osoba” wywodzi się zapewne z indoeuropejskiego zaimka zwrotnego se, a więc z polskiego „się”, „siebie”, „sobie”, po prostu „o sobie” (A. Bruckner). „Osoba” więc wyrastała na gruncie „siebie” jako odniesienie własnego fenomenu rzeczywistości do „siebie”, czyli do własnego podmiotu, do „ja”, do jaźni. Wyrazy: osobny, osobność, osobisty, osobie (przywłaszczyć), osobnik, uosobienie itd. są pochodne względem „osoby” i bazują na semie „wyodrębnionej jednostki”. 2. „Osoba” w Biblii. Są nieraz wygłaszane opinie, że termin „osoba” nie występuje w Biblii. Nie jest to w pełni prawdziwe. Odpowiednia terminologia nie jest dokładnie usystematyzowana semantycznie, ale występuje. 1° Stary Testament. Terminologia personologiczna Starego Testamentu nie wiąże się z maską teatralną, lecz raczej z ogólnymi nazwami człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 400/. Większość z tych nazw była odnoszona również do Boga jako archetypu osoby: mareeh – postać, figura, sylwetka (Iz 52, 14); selem – obraz (Rdz 1, 26-27); demuth – podobieństwo, wygląd (Rdz 1, 26; 5, 1.3; 2 Kor 16, 10); faneh – oblicze, twarz, lice (Rdz 9, 23; Wj 34, 35; Ez 1, 6; Iz 63, 9); panim – twarz zwrócona ku komuś, oblicze Pańskie (Rdz 32, 31; 27, 17; Ps 4, 7; 80, 4.8.20); leb (lew) – serce, istota ducha ludzkiego, siedlisko poznania, decyzji i uczuć, podmiot religii, moralności, wiary, łaski i recepcja działań Bożych (Prz 27, 19; Syr 13, 25; 1 Sm 16, 7; Jr 11, 20; 12, 2; Ps 7, 10; 51, 12); samo wnętrze bytu ludzkiego (Wj 15, 8; Ps 16, 7; Jon 2, 1; por. Mt 12, 40); osobę oddają często terminy: nefesz – dusza, pierwiastek życia, tłumaczony przez LXX jako psyche (Rdz 2, 7,19); ruah – duch (Rdz 2, 19; 7, 22) oraz neszamah – duch życia (1 Krl 17, 17; Hi 27, 3); wszystkie te trzy terminy oznaczały istotę człowieka, ośrodek życia osobowego i spełnienie człowieczeństwa; „osobę” w Starym Testamencie oddaje wyraz „imię,,: szem (Rdz 3, 20; Ps 54, 3), zeker (dzecher): Wj 3, 15; Iz 26, 8; Ps 102, 13; imię oddawało istotę postaci w aspekcie duchowym, religijnym i absolutnym, a następnie określało rolę człowieka, partię i zadanie, jakie dana jednostka miała odegrać w planie Bożym, w Bożej ekonomii stworzenia i zbawienia; znaczenie to było bardzo bliskie „teatralnemu” /Tamże, s. 401/.

+ Rdz 7, 22. Osoba w Starym Testamencie oddawana terminem „dusza”, „duch” – nefesz, ruach. „4. W Starym Testamencie istotę osoby oddaje termin „dusza”, „duch” – nefesz, ruach (Rdz 2, 7. 19; 7, 22), a także neszamah jako „duch życia”, „źródło życia w człowieku” (1 Krl 17, 17; Hi 27, 3; Iz 2, 22; 42, 5). Dusza i duch nie były nigdy pojmowane jako oderwane od świata, jak w platonizmie i neoplatonizmie, lecz oznaczały istotę człowieka, centrum życia osobowego i spełnienie człowieczeństwa i były bardzo ściśle zespolone ze sferą somatyczną. Nie jest jednak prawdą, co podnoszą liczni dzisiejsi bibliści, jakoby w Starym Testamencie był czysty monizm antropologiczny. Człowiek według Hebrajczyków dzielił się na stronę duchową i somatyczną, co podawał już przekaz o stworzeniu człowieka: proch ziemi i Boże tchnienie życia (Rdz 2, 7). 5. I wreszcie osobę w Starym Testamencie – w ślad za egipską szkołą w Memfis i tradycją sumeryjską – oddaje „imię” – szem (Rdz 3, 20; Ps 54, 3) lub zeker (dzecher), zwłaszcza „imię Boże” (Wj 3, 15; Iz 26, 8; Ps 102, 13). Imię oddawało istotę postaci, głównie w aspekcie duchowym, religijnym i absolutnym. Wobec człowieka określało ono rolę i zadanie, jakie dana jednostka miała odegrać w planie Bożym, w Bożej ekonomii stworzenia i zbawienia. Było to ujęcie osoby historiozbawczej i eschatologiczne, np. „Izrael” oznaczać miało tego, „kto zwycięży Boga i człowieka” (Rdz 32, 29) lub tego, w „kim Bóg zajaśnieje szczególną chwałą” (M. North), zaś „Jezus” (Jehoszuah lub Jeszuah) miało oznaczać „Tego, w kim zrealizuje się prawda, że tylko Bóg jest Zbawicielem”. W każdym języku zresztą imię (sama nazwa „imię” i konkretna postać słowna imienia) ma oddawać samo sedno tajemnicy konkretnej osoby, niekiedy ma być kluczem i kodem historii tej osoby” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 74-75.

+ Rdz 8, 1. Wiatr żywicielem, dawcą deszczu, płodów, urodzaju (1 Krl 18, 45). Wiatr Trynitologia przygotowana w Starym Testamencie. Pre-trynitologia starotestamentalna. „2. Loci classici. […] 7) Ponadto w Starym Testamencie występuje prefigura Ducha Świętego w postaci „Ducha Bożego”, „Ducha Jahwe” (Ruach Jahwe, Pneuma Theou, Spiritus Dei). Pojęcie to rodziło się powoli i ze sfer niższych. Słowo ruach pierwotnie znaczyło „wiatr” i dla pasterskiego i rolniczego języka oznaczało żywiciela, dawcę deszczu, płodów, urodzaju (Rdz 8, 1; 1 Krl 18, 45). Wiatr był czczony jako bóstwo niemal w każdej religii „przyrodniczej”. Czasami ruach występowało jako „dech”, „oddech” i oznaczało tętno życia, istoty żyjące i jestestwa oddychające. Tutaj Ruach Jahwe oddawało boskiego dawcę życia, ruchu, tchnienia i ducha (Rdz 2, 7; 45, 27; Hi 27, 3). A wreszcie Ruach Jahwe oznaczało stwórczą obecność Boga, zasadę stworzenia: „a Duch Boży unosił się nad pierwotnymi wodami” (Rdz 1, 2), a także przenikanie wszystkiego przez Jahwe. Czasami też występuje jako Potęga Boża, Moc Boża, działanie Boże i to obok Jahwe, choć służy Mu (Am 4, 13; Jr 10, 13; Mdr 1, 7; Ps 139, 7). / Z czasem Ruach był rozumiane coraz bardziej zbawczo: jako charyzmat, moc prorocka, dar mesjański, cudotwórczość, wspólnota z Bogiem, nowe stworzenie, odnowa serca (Ez 2, 2; 3, 24; 11, 19-20; 18, 31; 36, 36-37; Iz 32, 15-20; 42, 1; 61, 1). Jest posyłany do ludzi (Mdr 9, 17) i pozostaje w ich sercach (Deutero-Iz 63, 10). Na końcu czasów w Dniu Jahwe będzie wylany na wszystkich, na całego Izraela, na wszystkie ludy, na cały świat, na całą historię ludzką i dla osiągnięcia zbawienia (Jl 3, 1-5; Iz 4, 4-6; 32, 15-20; 44, 3-5). Występuje też pewna personifikacja, choć słaba (2 Sm 23, 2; Ag 2, 5; Deutero-Iz 10-11), według której Duch Święty jest Osobą obok Jahwe. Wydaje się, że słaba personifikacja Ducha Bożego w Starym Testamencie uwarunkowała dużo późniejsze uformowanie się wiary w Bóstwo Ducha w porównaniu z Synem Bożym” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 171.

+ Rdz 8, 20. Ołtarz pełnią tajemnicy Obecności. Ołtarz jest najświętszym przedmiotem w świątyni, powodem jej istnienia i samą jej istotą, bo można w razie konieczności celebrować boską liturgię na zewnątrz kościoła, ale absolutnie nie można jej odprawić jej bez kamiennego ołtarza (J. Hani, Symbolika świątyni chrześcijańskiej, Kraków 1998, s. 108). Ołtarz jest przede wszystkim stołem ofiarnym tej Ofiary, która dla skażonej grzechem pierworodnym ludzkości jest sposobem nawiązania kontaktu z Bogiem Sz1 116. Poprzez ołtarz Bóg przychodzi do człowieka, a człowiek idzie ku Bogu. Stąd płynie wielka godność tego miejsca w domu Bożym. Całowany, okadzany i pozdrawiany, jest ołtarz najświętszym przedmiotem w gotyckiej katedrze. Stoi on w centralnym jej miejscu, szeregiem stopni wyniesiony ponad resztę przestrzeni, która już sama jest wyłączona z obszaru ludzkiej działalności Sz1 117. Od najdawniejszych czasów ołtarz był znakiem pośrednictwa między Bogiem a ludźmi. Na nim składano Bogu ofiary. Pierwsze ołtarze stawiali Bogu praojcowie Izraela: Noe, gdy opuścił arkę (Rdz 8, 20), wcześniej najprawdopodobniej już Kain i Abel (Rdz 4, 3), potem Abraham (Rdz 12, 7), Patriarcha Jakub (Rdz 28, 11-19) i Mojżesz (Wj 24, 4). Jest zatem ołtarz chrześcijański spadkobiercą i syntezą tych starotestamentowych ołtarzy, swoją zaś godność czerpie ze swego archetypu – Ołtarza w niebieskim Jeruzalem, gdzie spoczywa Baranek jakby zabity (Ap 5, 6) (R. Walczak, Świątynia chrześcijańska i jej wystrój w świetle soborowych i posoborowych dokumentów Kościoła, Kalwaria Zebrzydowska 1999, s. 64; Sz1 117.

+ Rdz 8, 21. Myślenie złe i dążenie serca ludzkiego złe, prahistoria kapłańska. Historia dogmatu grzechu pierworodnego „2. W Starym Testamencie. Biblia przedstawia w sposób obrazowy i ogólny, że grzech jawi się u początków każdej określonej historii, każdej fazy dziejowej i epoki: Rdz 4, 4.17.20-22.26; 9, 20; 10, 8; 11, 1-9. W dziejach antropogenezy od początku występuje rozziew między stwór­czym planem Bożym a stanem faktycznym z winy człowieka. W rezulta­cie zachodzi powszechność grzeszności: „Nie ma nikogo, kto by nie grzeszył” (1 Kr 8, 46; por. Rdz 6, 5; Ps 143, 2; Hi 4, 17; Rz 3, 9.23; 5, 12). Tradycja jahwistyczna za początek grzechu uznała nieposłuszeństwo człowieka wobec Boga w raju (Rdz 2-3)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 336/. „Grzech ten przejawia się ciągle w postaci śmiertelnych grzechów osobistych: Kain, Lamek, Przed-Noachici, ludzie wieży Babel – i prowadzi do powszechnego skażenia (G. von Rad). Według prahistorii kapłańskiej złe mogą być myślenie i dążenie serca ludzkiego (Rdz 6, 5; 8, 21). Ogólnie grzechem pierworod­nym jest zerwanie przez człowieka Przymierza z Bogiem, które jest za­wierane na początku każdej „jednostki dziejowej^” i degeneruje daną populację do końca (J. Ch. von Hofmann, J. Nagórny). Grzech jawi się także na początku każdej historii jednostkowej, czyli mikrohistorii: „Oto zrodzony jestem w przewinieniu, w grzechu poczęła mnie matka” (Ps 51, 7). Jednak każdy śmiertelny grzech jednostkowy przechodzi – według Starego Testamentu – na forum społeczne. Nie ule­ga wątpliwości, że ponosi się odpowiedzialność za swoje czyny z racji ich wpływu na własną rodzinę i ród: Wj 20, 5-6; Jr 17, 10; 31, 19-20; 32, 19; Ez 18, 3-4; Prz 24, 12; Hi 34, 11; Syr 16, 12-14. W tym duchu prorocy opłakują raz po raz odwracanie się od Boga całego narodu. Jak dobro, tak i zło mają swoje zapodmiotowanie kolektywne (solidarność w życiu i śmierci, w nagrodzie i karze) i dlatego grzech Głowy społeczności prze­chodzi na podwładnych i na całą daną społeczność: Ps 51, 7; 58, 4; Mdr 2, 24; Syr 25, 24 (L. Stachowiak). W rezultacie grzech Głowy rodzaju ludzkiego określa los całej Rodziny Ludzkiej, w tym wpływa także, choćby minimalnie, na winę habitualną, na „stan winy społecznej” /Tamże, s. 337.

+ Rdz 9, 1. Odrodzenie ludzkości zniszczonej potopem. „kapłańska korekta i końcowa edycja Tablicy narodów. Kapłan korzystał z pierwotnych źródeł genealogicznych, które odziedziczył po jahwiście, ale nadał im nieco głębszą wymowę teologiczną. Tym tekstem postanowił zobrazować przede wszystkim to, w jaki sposób w okresie prehistorii ludzkości zrealizowała się wola Boga, który tak w momencie stworzenia (1,28), jak i w chwili odrodzenia zniszczonych potopem ludzi (9,1.7) wyraził ten sam nakaz, aby rozmnażali się i zaludniali ziemię. Drugim wyraźnym zabiegiem kapłańskiego edytora był sam układ strukturalny Tablicy narodów. Po pierwsze, wszystkie ludy ziemi są wyprowadzone z jednego rodu Noego; po drugie, imiona kolejnych potomków i wywodzących się od nich ludów są tak ułożone, że prowadzą do Sema, który jest ukazany jako praojciec Izraela” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 23/. „Po trzecie, właśnie taki układ genealogii w 10,1-32 ułatwia wprowadzenie kolejnego spisu potomków, poświęconego już tylko Semowi i jego krewnym (11,10-32), który pojawia się po epizodzie z wieżą Babel (11,1-9). W ten sposób po zdawkowej prezentacji potomków Jafeta, którzy dadzą początek ludom zamieszkującym ziemie odległe od Palestyny, oraz o wiele dokładniejszej ewidencji potomków Chama wpisanych na trwałe w dzieje Izraela, kapłański redaktor genealogii od wiersza 10,20 swą uwagę kieruje już wyłącznie na potomstwo pierworodnego syna Noego – Sema. Jego barwne i pełne perypetii dzieje będzie ukazywał w dalszej części księgi, opowiadając o losach Abrahama i pozostałych patriarchów: Izaaka, Jakuba i Józefa aż do ukonstytuowania się narodu wybranego, czyli „synów Izraela” (Wj 1,7). Prócz teologicznej perspektywy nadanej tekstowi 10,1-32 kapłański redaktor zadbał o jego jednolitą strukturę literacką oraz o uzupełnienie danych zawartych już w jego pierwotnej wersji. Kapłan uzupełnił bowiem pierwotną jahwistyczną listę imion potomków Noego o potomstwo Jafeta (10,2-5) oraz o niektórych potomków Chama (10,6-7) i Sema (10,22-23). W ostatnich dwu przypadkach dodał też jednobrzmiące teologiczne i literacko zakończenia tych genealogii (10,20.31)” /Tamże, s. 24/.

+ Rdz 9, 13-15. Tęcza wokół tronu Boga jest znakiem nieustannej życzliwości. Sprawiedliwość Boża w pismach apokaliptycznych to wierność przymierzu wobec swego ludu, przeniknięta miłosierdziem i przebaczeniem. Bóg jest zbawicielem, jest światłem sprawiedliwości, słońcem sprawiedliwości. W Księdze Apokalipsy św. Jana chrześcijańskie zgromadzenie liturgiczne jest błogosławione przez Trójcę Świętą, panującą nad trzema wymiarami historii: przeszłością, teraźniejszością i przyszłością. Wyrażenie „ten, który jest, który był i który przychodzi” jest parafrazą targumiczną (TJ) i adaptacją chrześcijańską Wj 3, 14. Wspólnota otrzymuje błogosławieństwo Boga Trójjedynego, który skutecznie działa w historii zbawienia. Jest to działanie wewnętrzne, intymne, przynoszące dobro Kościołowi i ludzkości. Bóg zwycięża nad trójcą demoniczną, która nieudolnie małpuje Trójcę Świętą walcząc przeciwko Kościołowi (smok, pierwsza bestia i druga bestia). Obraz Boga w Ap nie jest karykaturą, rozpowszechnioną w literaturze apokaliptycznej. Bóg nie jest rozgniewanym władcą, zasiadającym na niedostępnym tronie. Tron Boga promieniuje miłością. Obok Boga Ojca zasiada na nim Baranek. Wizjonerski język Ap pełen symbolizmów, ukazuje Boga w pełni chrześcijańskiego. Bóg jest stworzycielem (Ap 4, 11). Podtrzymuje wszystko w istnieniu (Ap 15, 3; 19, 6). Nadal stwarza i wszystkie rzeczy czyni nowymi (Ap 21, 5). Dopełni dzieła stworzenia w odnowionej genesis (Ap 22, 11-12). Jest początkiem i spełnieniem stworzenia (Ap 1, 8). Nadzieja zbawienia jest wzmacniana znakami teofanicznymi (Ap 4, 5). Bóg jest nieopisaną pięknością, pełnią pokoju. Tęcza wokół Jego tronu jest znakiem nieustannej życzliwości (por. Rdz 9, 13-15). Piękno wplecione jest w blask Opatrzności. Tak postrzega Boga już część ludzi T31.12. 87.

+ Rdz 9, 15. Ciało społeczne tworzą wszystkie byty cielesne. Ciało zasługuje na miano ludzkie wtedy, gdy jest związane z innymi ludźmi, z innymi ciałami. Wszyscy w całości tworzą „całe ciało” (kol basar) (Iz 40, 5; 49, 26; Jr 25, 31; Jb 12, 10; Ps 145, 21). W tym sensie można zastosować słowo ze słownika naszej antropologii: osoba. Wszyscy ludzie tworzy „całą osobę”, oczywiście w takim sensie, jaki nadaje człowiekowi hebrajskie słowo basar. W jakiś sposób wszelkie byty cielesne tworzą „całe ciało” (Rdz 9, 15.16). Słowo hebrajskie dalekie jest od słowa greckiego sôma, które podkreśla indywidualność, inność, wskazuje na to, co jednostkowe, odrębne od innych. Tymczasem basar nachylone jest ku wspólnocie, wskazuje na takie cechy człowieka, jak solidarność i społeczność (socialidad). Cechy te zakodowane są w ciele jako czymś, co jest zewnętrzne, i dlatego słabe, łatwo dostępne i dlatego narażone na osłabienie fizyczne czy moralne. Nie jest ono czymś złym, ani też źródłem zła, lecz słabe i narażone na zło A1 21. Dialektyka ciała rozwija się na osi Stwórca-stworzenia, a nie na linii duch-materia. Serce z ciała (Ez 11, 19; 36, 26) nie oznacza serca złego, lecz wręcz odwrotnie, serce dobre, w relacji do swego Stwórcy. ST nigdy terminu basar nie odnosi do Jahwe. Natomiast dość często do Jahwe odnoszony jest termin nefesz, a przede wszystkim ruach. Ciało jest stworzeniem, wobec którego Jahwe jest suwerenny (Jr 32, 27; Jb 12, 10; Ps 136, 25; 65, 3; 145, 21) A1 22.

+ Rdz 9, 20. Grzech jawi się u początków każdej określonej historii, każdej fazy dziejowej i epoki (Rdz 4, 4.17.20-22.26; 9, 20; 10, 8; 11, 1-9). Historia dogmatu grzechu pierworodnego „2. W Starym Testamencie. Biblia przedstawia w sposób obrazowy i ogólny, że grzech jawi się u początków każdej określonej historii, każdej fazy dziejowej i epoki: Rdz 4, 4.17.20-22.26; 9, 20; 10, 8; 11, 1-9. W dziejach antropogenezy od początku występuje rozziew między stwór­czym planem Bożym a stanem faktycznym z winy człowieka. W rezulta­cie zachodzi powszechność grzeszności: „Nie ma nikogo, kto by nie grzeszył” (1 Kr 8, 46; por. Rdz 6, 5; Ps 143, 2; Hi 4, 17; Rz 3, 9.23; 5, 12). Tradycja jahwistyczna za początek grzechu uznała nieposłuszeństwo człowieka wobec Boga w raju (Rdz 2-3)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 336/. „Grzech ten przejawia się ciągle w postaci śmiertelnych grzechów osobistych: Kain, Lamek, Przed-Noachici, ludzie wieży Babel – i prowadzi do powszechnego skażenia (G. von Rad). Według prahistorii kapłańskiej złe mogą być myślenie i dążenie serca ludzkiego (Rdz 6, 5; 8, 21). Ogólnie grzechem pierworod­nym jest zerwanie przez człowieka Przymierza z Bogiem, które jest za­wierane na początku każdej „jednostki dziejowej^” i degeneruje daną populację do końca (J. Ch. von Hofmann, J. Nagórny). Grzech jawi się także na początku każdej historii jednostkowej, czyli mikrohistorii: „Oto zrodzony jestem w przewinieniu, w grzechu poczęła mnie matka” (Ps 51, 7). Jednak każdy śmiertelny grzech jednostkowy przechodzi – według Starego Testamentu – na forum społeczne. Nie ule­ga wątpliwości, że ponosi się odpowiedzialność za swoje czyny z racji ich wpływu na własną rodzinę i ród: Wj 20, 5-6; Jr 17, 10; 31, 19-20; 32, 19; Ez 18, 3-4; Prz 24, 12; Hi 34, 11; Syr 16, 12-14. W tym duchu prorocy opłakują raz po raz odwracanie się od Boga całego narodu. Jak dobro, tak i zło mają swoje zapodmiotowanie kolektywne (solidarność w życiu i śmierci, w nagrodzie i karze) i dlatego grzech Głowy społeczności prze­chodzi na podwładnych i na całą daną społeczność: Ps 51, 7; 58, 4; Mdr 2, 24; Syr 25, 24 (L. Stachowiak). W rezultacie grzech Głowy rodzaju ludzkiego określa los całej Rodziny Ludzkiej, w tym wpływa także, choćby minimalnie, na winę habitualną, na „stan winy społecznej” /Tamże, s. 337.

+ Rdz 9, 20. Prekursorzy prehistoryczni Nimroda tworzą grupę, Nimrod też należy do tej grupy (por. Rdz 4,26; 6,1); podobnie jak niektórzy poprzednicy „Z religijnych inspiracji najpopularniejsza jest identyfikacja z Ninurtą, babilońskim bóstwem łowów (Tak np., B. Deimel, Nimrod (Gen 10,8-12), Orientalia 26(1927), s. 76-80; W. Zimmerli, 1 Mose 1-11. Urgeschichte (ZBK.AT 1.1), Zürich 1943; 51991, s. 385), którego obrazem jest gwiazdozbiór Oriona. E. Lipiński (Nimrod et Assur, Revue Biblique 73/1966, s. 77-93) sądzi z kolei, że Nimrod jest rodzajem tiqqûn sôfĕrîm („korekty pisarzy” na ten temat por. E. Tov, Textual Criticism of the Hebrew Bible, Assen 2 1992, s. 65) odnośnie imienia bóstwa Marduk (odrzucone „k” i dodane „n”). Część badaczy (Tak np., H. Gunkel, Genesis, Göttingen 9 1977, s. 89) wreszcie widzi tu także jako możliwy pierwowzór postać Gilgamesza, gdyż opis tego mitycznego bohatera dobrze wpisuje się w to, co za chwilę zostanie powiedziane o Nimrodzie (por. Gilgamesz I.4,10-18) (K. Łyczkowska i inni (tłum.), Epos o Gilgameszu, Warszawa 2002, s. 3-4. Różnica względem Nimroda jest jednak widoczna w tym, że gwałtowność Gilgamesza jest po części skutkiem jego boskiego pochodzenia (por. Rdz 6,4), tymczasem o Nimrodzie mówi się wyłącznie w kategoriach czysto ludzkich). Jakiekolwiek jednak byłyby rzeczywiste inspiracje autora biblijnego, Nimrod wydaje się tu stanowić legendarnego eponima Mezopotamii (por. Mi 5,5: kraj Nimroda)” /Janusz Lemański, Tablica Narodów (Rdz 10,1-32) – czyli jak doświadczenie historyczne wpłynęło na refleksję wiary, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 107-158, s. 133/. „Opisany jest on tu najpierw jako ten, który zapoczątkował (w. 8b: hëHël hifil od Hll) linię wielkich bohaterów (GiBBör) na ziemi. Należy zatem, podobnie jak niektórzy poprzednicy, do grupy prehistorycznych prekursorów (por. Rdz 4,26; 6,1; 9,20). Rzeczownik jest intensywną formą rdzenia czasownikowego GBr - „być mocnym, przeważać” i wyraża idę siły, odwagi, ale i tyranii (R. Wakely w: New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis, W.A. Van Gemeren (red.), t. I, London 1997, s. 810-811). Tym razem jednak nie ma pewności, czy GiBBör należy rozumieć pozytywnie, w sensie wielkiego wojownika (1 Sm 19,24), czy raczej negatywnie, jako kontynuację skutków grzesznych relacji, o których mowa w Rdz 6,4 (J. Skinner (A Critical and Exegetical Commentary on Genesis (ICC), Edinburgh 1910; 2 1930, s. 207) sądzi, że chodzi o tyranię ze strony Nimroda). Mając na uwadze ogólnie negatywne konotacje Babilonii w Starym Testamencie, można sądzić, że bardziej prawdopodobne jest to drugie rozumienie, zwłaszcza w perspektywie Rdz 11,1-9. Nimrod jawi się tu jako jeden z pradawnych bohaterów (por. Rdz 6,4), ale tym razem jego wielka energia i gwałtowność są wynikiem nie grzesznego pochodzenia, lecz czysto ludzkich wolnych decyzji (J. Skinner (A Critical and Exegetical Commentary, s. 207) sądzi, że autor biblijny po raz pierwszy mówi o królu. Wprowadza ten temat, jednak ukazując negatywny aspekt jego władzy „based on arbitrary force”). To, co Lamek zapowiadał w sferze stricte teoretycznej (por. Rdz 4,23-24), rezygnując tym samym z prawa Bożego w relacjach międzyludzkich (por. Rdz 4,15), to Nimrod wydaje się ukonkretniać po raz pierwszy w sferze politycznej” /Tamże, s. 134/.

+ Rdz 9, 23. Oblicze Boga archetypem osoby, twarz, lice, faneh (Wj 34, 35; Ez 1, 6; Iz 63, 9). „Polski termin „osoba” wywodzi się zapewne z indoeuropejskiego zaimka zwrotnego se, a więc z polskiego „się”, „siebie”, „sobie”, po prostu „o sobie” (A. Bruckner). „Osoba” więc wyrastała na gruncie „siebie” jako odniesienie własnego fenomenu rzeczywistości do „siebie”, czyli do własnego podmiotu, do „ja”, do jaźni. Wyrazy: osobny, osobność, osobisty, osobie (przywłaszczyć), osobnik, uosobienie itd. są pochodne względem „osoby” i bazują na semie „wyodrębnionej jednostki”. 2. „Osoba” w Biblii. Są nieraz wygłaszane opinie, że termin „osoba” nie występuje w Biblii. Nie jest to w pełni prawdziwe. Odpowiednia terminologia nie jest dokładnie usystematyzowana semantycznie, ale występuje. 1° Stary Testament. Terminologia personologiczna Starego Testamentu nie wiąże się z maską teatralną, lecz raczej z ogólnymi nazwami człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 400/. Większość z tych nazw była odnoszona również do Boga jako archetypu osoby: mareeh – postać, figura, sylwetka (Iz 52, 14); selem – obraz (Rdz 1, 26-27); demuth – podobieństwo, wygląd (Rdz 1, 26; 5, 1.3; 2 Kor 16, 10); faneh – oblicze, twarz, lice (Rdz 9, 23; Wj 34, 35; Ez 1, 6; Iz 63, 9); panim – twarz zwrócona ku komuś, oblicze Pańskie (Rdz 32, 31; 27, 17; Ps 4, 7; 80, 4.8.20); leb (lew) – serce, istota ducha ludzkiego, siedlisko poznania, decyzji i uczuć, podmiot religii, moralności, wiary, łaski i recepcja działań Bożych (Prz 27, 19; Syr 13, 25; 1 Sm 16, 7; Jr 11, 20; 12, 2; Ps 7, 10; 51, 12); samo wnętrze bytu ludzkiego (Wj 15, 8; Ps 16, 7; Jon 2, 1; por. Mt 12, 40); osobę oddają często terminy: nefesz – dusza, pierwiastek życia, tłumaczony przez LXX jako psyche (Rdz 2, 7,19); ruah – duch (Rdz 2, 19; 7, 22) oraz neszamah – duch życia (1 Krl 17, 17; Hi 27, 3); wszystkie te trzy terminy oznaczały istotę człowieka, ośrodek życia osobowego i spełnienie człowieczeństwa; „osobę” w Starym Testamencie oddaje wyraz „imię,,: szem (Rdz 3, 20; Ps 54, 3), zeker (dzecher): Wj 3, 15; Iz 26, 8; Ps 102, 13; imię oddawało istotę postaci w aspekcie duchowym, religijnym i absolutnym, a następnie określało rolę człowieka, partię i zadanie, jakie dana jednostka miała odegrać w planie Bożym, w Bożej ekonomii stworzenia i zbawienia; znaczenie to było bardzo bliskie „teatralnemu” /Tamże, s. 401/.

+ Rdz 9, 23. Oblicze Fanech, twarz, lice. Osoba według Starego Testamentu. „3. Znaczenie bardziej metaforyczne i zbliżone do prosopon jako Bożej roli w teatrze miały terminy: a) mareech – postać; „postać jego niepodobna do ludzi” (Iz 52, 14); por. pieśń polską: ,…wierząc, żeś jest pod osobą chleba i wina” (Wśród nocnej ciszy…); b) demuth – obraz, wygląd (2 Krl 16, 10; 2 Krn 4, 3; Ez 1, 10. 28; 23, 15), postać ludzka (Ez 1, 22. 26; 8, 22; n 10, 16); c) ważny jest termin fanech oznaczający oblicze, twarz, lice (Rdz 9, 23; Wj 34, 35; Ez 1, 6; Iz 25, 8) oraz osobiste jawienie się, obecność (Wj 33, 14; Pwt 4, 37; Ps 80, 17; Iz 63, 9); bardzo często obecność Boga jest określana przez „oblicze” – panim (Rdz 32, 31; 27, 17) – twarz zwrócona ku komuś; Bóg ukazuje człowiekowi swoje oblicze w myślach, planach, dobroci, gniewie, karaniu (Ps 4, 7; 80, 4. 8. 20; Iz 54, 8; Ps 104, 29); człowiek szuka „oblicza Boga” (Am 5, 4; Ps 27, 8; 105, 4); w ogóle religia żywa zasadza się na obecności oblicza Bożego wśród ludu (Wj 33, 14; Ps 51, 13 n; 2 Sm 17, 11; Pnp 4, 37; Iz 63, 7); „Jahwe rozmawiał z Mojżeszem twarzą w twarz” (Wj 33, 11); d) podobnie osobę od wewnątrz oznacza „serce” – lew, leb: oblicze jest bowiem zwierciadłem serca, „a w sercu odbija się człowiek” (Prz 27, 19); serce stanowi istotę ducha ludzkiego i jest podmiotem religii, łaski i działań Bożych (Syr 13, 25; 1 Sm 16, 7; Jr 11, 20; Syr 35, 22); serce to centrum życia duchowego (Sdz 16, 15; Ps 31, 11), wiary (2 Krl 5, 26), życia moralnego (Ps 51, 12; 1 Krl 3, 6; Pwt 4, 29; Jr 32, 41) i w ogóle jakieś wnętrze bytu ludzkiego (Wj 15, 8; Jon 2, 1; Mt 12, 40)” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 74.

+ Rdz 9, 4 Dusza w sensie oryginalnym nie może być utożsamiana z grecką psyche lub łacińską anima. Dopiero później nastąpiło wymieszanie tych słów. W sensie oryginalnym oznacza osobę żyjącą, osobę widzianą z szczególnego punktu widzenia, mianowicie z perspektywy esencji, jej wsobności (mismidad), czyli tego co dla osoby jest właściwe, co jest jej własnym rdzeniem, z perspektywy jej ego (jaźń). Dlatego dusza jest obecna w całej osobie, we wszystkich jej działaniach, ale szczególnie we krwi (Rdz 9, 4; Pp 12, 23). Nefeš czasami jest desygnatem osoby, jednostki (Rdz 46, 26; Wj 4, 19), ludzkiego ciała (Wj 21, 23) jako całości (korpus), a nawet ciała ludzkiego jako materii, mięsa (Ps 63, 2), także może oznaczać uczucia i ludzka zmysłowość, wszystko to, co nazywamy „kondycją ludzką” A110 599.600.

+ Rdz 9, 4-5. Podmiot życia reli­gijnego najgłębszy stanowi dusza ludzka, Stary Testament. „Rozwój poglądów na duszę. 3) Pełna polotu metafizycznego antropologia grecka osiągnęła szcze­gólnie wysoki poziom rozwoju. Przy tym subtelne rozumienie duszy lu­dzkiej wypracowały tam kulty preorfickie i orfickie z VIII w. przed Chr., mające „niebiańską” wizję rzeczywistości: Bóg Dobra i Piękna w niebie, Rodzina bogów, Raj rozkoszy wiecznej, świat dusz niebieskich i idei, dusze w niebie mogą być karane „zesłaniem” w ciało i wcieleń tych może być wiele. W tradycji orfickiej, pitagorejskiej i platońskiej z czasem zaj­mowano się głównie dwiema duszami: rozumną i zmysłową (psyche). W konsekwencji myśl helleńska i hellenistyczna rozwinęła niezwykłą ideę duszy jako odwiecznej, boskiej, żyjącej w umyśle Bożym, duchowej, nieśmiertelnej, towarzyszącej Bogu iskry światłości niebieskiej, substan­cjalnej i subsystentnej. Był to po prostu deus minor. Obrazy duszy kon­struowano na bazie bytu intelektualnego (intelektu, rozumu, idei) i często w systemie luminizmu, czyli światłowej koncepcji bytu (Pitagoras z Samos, platonicy, stoicy, Manes, pryscylianie, Orygenes)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 382/. 4) W Starym Testamencie nefesz i ruah jest to przede wszystkim „byt żyjący”, „życie” (hajjim), „obraz Boży” (Rdz 1, 26-27), „podobień­stwo Boże” (Rdz 1, 26; 5, 1), „Boże tchnienie życia” (Rdz 2, 1), pierwia­stek istnienia i życia (esse et vivere). Dusza zatem pochodzi od Boga, konstytuuje człowieka, ożywia ciało ludzkie, pozwala mu żyć i działać, stanowi o tożsamości jednostki, jest najgłębszym podmiotem życia reli­gijnego (Rdz 9, 4-5; Kpł 17, 10-14; Pwt 12, 15.23; 1 Sm 1, 10; Iz 26, 9; Ps 63, 2; 84, 3; Koh 3, 21). Żyje ona nadal po śmierci ciała (Mdr 2, 22-23; 3, 1-3; 4, 14; 15, 8.11; 16, 14). Daje podstawę pod osobę człowieka (L. Stachowiak, H. Langkammer, S. Potocki, J. Łach, R. Bartnicki, S. Wypych)” /Tamże, s. 383.

+ Rdz 9, 6. Obraz Boży w człowieku podstawą antropomorfizmu biblijnego. „Antropomorfizm filozoficzny i biblijny. „Antropomorfizm (gr. anthropos człowiek, morfe kształt), przypisywanie fizycznych i psychicznych cech ludzkich istotom, którym one z natury nie przynależą; w religiach pierwotnych oraz w ST odróżnia się antropomorfizm fizyczny przypisujący Bogu fizyczne cechy człowieka o idealnej budowie (rozwinięty szczególnie w mitologii i sztuce greckiej) i antropomorfizm psychiczny (antropopatyzm); w teologii – orzekanie o Bogu przy pomocy terminów odnoszących się do człowieka albo do jego działań czy doznań. I. W religii – Antropomorficzne rozumienie istoty Boga i zjawisk świata pozaludzkiego jest konsekwencją niedoskonałości ludzkiego poznania i ma podstawę w duchowo-zmysłowej naturze człowieka, którego umysł tworzy pojęcia jedynie w oparciu o wrażenia i wyobrażenia” T. Chodzidło, Antropomorfizm I. W religii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 702. „Najogólniejszą podstawą antropomorfizmu biblijnego może być opis stworzenia człowieka na obraz i podobieństwo Boże (Rdz 1, 26-27; 9, 6), jednak nie w tym sensie, jakoby opis ten miał wynikać z pierwotnego wyobrażenia Jahwe pod postacią ludzką (jak utrzymuje m. in. G. Fohrer, Geschichte der israelitischen Religion, Berlin 1969, 164). Takie ujęcie zagadnienia antropomorfizmu nie jest zupełnie słuszne, bowiem tradycja kapłańska, m. in. w relacji o stworzeniu człowieka, unika antropomorfizmów i dopatruje się w nim wznioślejszego podobieństwa do Boga niż opartego na cechach czysto fizycznych (obraz Boży). Bardziej teologiczną rację antropomorfizmu podaje encyklika Divino afflante Spiritu (AAS 35 (1943) 315-316): W Piśmie św. to, co Bożego, jest nam podane na sposób ludzki. Bo jak współistotne Słowo stało się podobne ludziom we wszystkim prócz grzechu, tak i słowa Boże wyrażone są ludzkim, podobne we wszystkim do ludzkiej mowy, wyjąwszy błąd” (akomodacja)” /L. Stachowiak, Antropomorfizm II. W Piśmie Świętym, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 703.

+ Rdz 9, 6. Wizja człowieka biblijna rozumiana w kluczu imago Dei (por. Rdz 1,26-27; 5,1-3). „Źródła antropologii imago Dei / Antropologia teologiczna opisuje człowieka przede wszystkim jako obraz Boga – imago Dei. Pierwszym i najważniejszym źródłem tego nauczania jest Pismo Święte (Por. F. Conigliaro, L’uomo imago Dei fine della creazione. Antropologia di Tommaso d’Aquino, w: „Ho Theologos” 5 (1978)18, s. 16). / Wizja człowieka w Starym Testamencie / W dokumencie Międzynarodowej Komisji Teologicznej Communione e servizio napisanym w 2004 roku czytamy, że według większości egzegetów temat imago Dei jest kluczem do zrozumienia biblijnej wizji człowieka (por. Rdz 1,26-27;5,1-3;9,6), zarówno w Starym, jak i w Nowym Testamencie. Termin ten jest nieomal definicją człowieka, którego nie można zrozumieć w oderwaniu od Boga (Commissione Teologica Internazionale, Comunione e servizio. La persona umana cerata a immagine di Dio, Civiltà Cattolica IV(2004), 254-286; (Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Wspólnota i służba. Osoba ludzka stworzona na obraz Boga), nr. 7). W żadnym z pism Starego czy Nowego Testamentu temat antropologii nie został opracowany w sposób naukowy, filozoficzny czy teologiczny, pisze R. Pesch (Por. R. Pesch, Antropologia biblica, Enciclopedia teologica Sacramentum Mundi, K. Rahner (red.), Brescia 1974, vol. I, s. 262-263), mimo to z kart Pisma Świętego dowiadujemy się, co składa się na biblijną wizję człowieka. Chodzi o dwie wielkie prawdy. Pierwsza, że człowiek jest obrazem Boga jako całość. Niekiedy dopatrywano się obrazu Boga w którymś z aspektów natury ludzkiej, np. w jego wyprostowanej postawie albo w jego intelekcie, lub spełnianej funkcji, np. w panowaniu nad Ziemią. Natomiast Stary Testament unika tak monizmu, jak i dualizmu, łączy wymiar duchowy z wymiarem fizycznym, społecznym i historycznym człowieka. Rudolf Pesch podkreśla, że antropologia zawarta na kartach Pisma Świętego nie jest dualistyczna, że człowiek nie jest widziany jako połączenie duszy i ciała, czy też duszy, ducha i ciała. Np. według Rdz 2,7 („wtedy to Pan Bóg ulepił człowieka z prochu ziemi i tchnął w jego nozdrza tchnienie życia, wskutek czego stał się człowiek istotą żywą”) człowiek to jedność złożona z ciała, duszy i ducha (ruah, nefeš, bāsār). Człowiek nie „ma” duszy lub ciała, ale „jest” duszą i ciałem” /Janusz Bujak [ks.], Imago Dei jako źródło godności człowieka i wartości jego cielesności, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 15 (2010) 35-45, s. 36/.

+ Rdz 9,1-17. Przymierze Boga z Noem oraz całym żywym stworzeniem po potopie. „Z kanonicznego punktu widzenia formuła tôledôt z Rdz 2,4a lepiej wpisuje się jako wprowadzenie adaptujące uważaną za starszą wersję opisu stworzenia z Rdz 2-3 niż podsumowanie poprzedniego opisu. Efekt jest taki, że wydarzenia opisane w Rdz 2-3 należy rozpatrywać, patrząc na nie z perspektywy miejsca i roli człowieka wyznaczonych mu w ramach kapłańskiego opisu stworzenia (Rdz 1,26-28). Zasadniczym powołaniem człowieka jest być płodnym i napełniać ziemię, czynić ją sobie poddaną, współdziałając z Bogiem w akcie stworzenia, oraz panować nad innymi żywymi istotami. Idąc za sekwencją kapłańską, zadanie to realizuje się najpierw w genealogii Adama (Rdz 5), która ma najwięcej punktów wspólnych z sumeryjską listą królów. Potem sekwencja ta zyskuje dramatyczny moment w kapłańskiej wersji potopu, zakończonego przymierzem z Noem oraz całym żywym stworzeniem (Rdz 9,1-17) i kontynuuje w kapłańskiej wersji genealogii potomków Noego (Rdz 10*) i Sema (Rdz 11,10-26). Pytanie, na które trzeba tu odpowiedzieć, brzmi: W jaki sposób, optymistyczna z gruntu, wizja kapłańska doszła do sytuacji, w której zepsucie ludzkości doprowadziło do potopu (Rdz 6,8-22 P), którego opis przypomina rodzaj anty-stworzenia (motyw wód i powrotu do pierwotnego chaosu)?” /Janusz Lemański, Genealogie Rdz 1-11, Collectanea Theologica [UKSW], 83/nr 4 (2013) 7-22, s. 13/. „Na to pytanie odpowiedź znajdujemy w tekstach nie-P (Rdz 2-4). Mogły one stanowić pierwotnie osobną tradycję, którą P postanowiło wkomponować w swoją relację o początkach ludzkości. Być może też środowisko P zapoznało się z nią w trakcie wygnania babilońskiego, jak sugeruje np. W. Chrostowski (W. Chrostowski, Ogród Eden. Zapoznane świadectwo asyryjskiej diaspory, Rozprawy i Studia Biblijne 1, Warszawa 1996). Oddalenie w czasie między P i nie-P w kontekście aktualnych badań nad Rdz 1-11, a zwłaszcza nad Rdz 2 -3, którym blisko do tradycji mądrościowej, nie wydaje się w każdym razie aż tak duże. Coraz częściej zwraca się bowiem uwagę, że teksty nie-P mogą być bliskie czasowo P i pochodzą jedynie z innego środowiska (Dyskusję o aktualnych ustaleniach w tej materii znaleźć można m.in. w artykułach T. Krüger, M. Bauks J.Ch. Gertz, R. Hendel zamieszczonych w T. Dozemaniin. (red.), The Pentateuch, FAT 78, Tübingen 2011, s. 125-205), a wiele z nich, jak przykład tego mamy w Rdz 7,1-5, robi wręcz wrażenie późniejszej korekty redakcyjnej w stosunku to wersji kapłańskiej (Przypis 17: A. Schüle, Die Urgeschichte, Genesis 1-11, ZBK.AT 1.1, Zürich 2009, s. 141 traktuje je jako element wewnętrznej egzegezy biblijnej. W odniesieniu do dyskusji nad całym opisem potopu por. także E. Zając, Potop w tradycji biblijnej oraz literaturze judaizmu okresu Drugiej Świątyni, SBL 1, Lublin 2007, s. 22-33)” /Tamże, s. 14/.

+ Rdz 9,6. Obraz Boży w człowieku odnosi się również do sfery cielesnej, materialnej, a w szczególności do ludzkiej krwi (Rdz 9,6). Księga Mądrości akcentuje natomiast stronę duchową człowieka, która została stworzona nieśmiertelna, na podobieństwo nieśmiertelności Boga (Mdr 2,23). Księga powoduje dysonans, nie zgadza się z pozostałymi tekstami biblijnymi. Odzwierciedla poglądy szkoły aleksandryjskiej, poglądy środowiska greko-hellenistycznego. A106  192

+ Rdz Antropologie kompatybilne dwie w Księdze Rodzaju. Zależność od Boga nie degraduje człowieka, wręcz odwrotnie, czyni go panem całej ziemi, całego stworzenia. Akt stwórczy jako relacja Boga do bytu stwarzanego jest inny w przypadku kosmosu i inny w przypadku człowieka. Człowiek jest panem świata nie bezpośrednio jako jego mieszkaniec, lecz pośrednio, poprzez relację do Stwórcy, poprzez istotnie inne zakorzenienie w Bogu niż w przypadku innych stworzeń. Człowiek nie zależy nawet od innych ludzi, tylko od Boga. Wszyscy ludzie w istocie swojej są równi, nie tylko w naturze ludzkiej samej w sobie, lecz w identycznych zakorzenieniu w wewnętrznej mocy Stworzyciela. Adam jest w określony sposób wcieleniem Boga. Usytuowany poniżej Stworzyciela i powyżej stworzeń, uczestniczy paradoksalnie w podwójnej kondycji niższy-wyższy. Będąc „prawie jak Bóg”, jest jednocześnie solidarny ze stworzeniami. Poza Biblią człowiek tworzy bogów na swój obraz (antropomorfia); w Biblii Bóg czyni człowieka na swój obraz, człowiek jest teomorficzny /J. L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, Sal Terrae, Colección “Presencia teológica” 49, wyd. 2, Santander 1988, s. 45/. Wszystkie stworzenia są stwarzane jako ślad oblicza Boga (Rdz 1, 21.24.25), tylko człowiek został stworzony na obraz Boży. Człowiek został stworzony jako byt integralny, nie jako dusza-ciało, czy duch-ciało, lecz jako integralna struktura zdolna do dialogu typu ja-ty /Tamże, s. 49/. W Księdze Rodzaju mamy do czynienia z dwiema antropologiami, kompatybilnymi. Podobnie jest w Księdze Mądrości Tamże, s. 52. Psyché identyfikuje się z ludzkim ja, ogarniającym również ciało (sôma), natomiast terminy athanasí-aphtharsía (nieśmiertelność-niezniszczalność) oznaczają duszę niezależną od ciała. Obok antropologii integralnej jest antropologia dualistyczna. Wielu egzegetów odrzuca wpływ platonizmu, traktując Księgę Mądrości jako pismo całkowicie żydowskie Tamże, s. 55. Terminy takie jak: życie, śmierć, nieśmiertelność są w Mdr pojęciami teologicznymi, oznaczającymi relacje człowieka do Boga, które nie wskazują na strukturę biologiczną samego człowieka, czy na właściwości dotyczące ludzkiej duszy /Tamże, s. 58.

+ Rdz Beda Czcigodny pierwszy na terenie anglosaskim wykłada perykopy ewangeliczne w układzie dostosowanym do roku liturgicznego. W Hexaemeron (PL 91,9-190) komentuje Księgę Rodzaju, w De tabernaculo (PL 91, 393-498) omawia w sensie alegorycznym i historycznym Przybytek, naczynia i szaty kapłańskie. Napisał w sumie wiele komentarzy do Starego i Nowego Testamentu W044 81.

+ Rdz Bóg powołuje do istnienia wszystko, co było dobre i piękne, gestem stworzenia, w Księdze Genesis „Zbigniew Herbert / Zamiast zbawienia, powrotu do utraconego raju, człowiek zostaje ponownie zanurzony w chaos. Gest stworzenia, którym Bóg w Księdze Genesis powołuje do istnienia wszystko, co było dobre i piękne, w brewiarzu Herberta ulega odwróceniu. Pan Cogito, alias Hiob i Chrystus, nie potrafi dopisać do swego życia żadnego happy endu. Teologiczna formuła Cur Deus Homo? w wersji Herberta ulega odkształceniu: Cur Homo Nihil? Dlaczego człowiek musi przeminąć, obrócić się w nicość? Z tej pesymistycznej wizji człowieka wznosi się do niebios poetycka modlitwa. Od dlaczego rozpoczyna się subtelne rozmyślanie o życiu, kończące się powierzeniem Niepojętemu Bogu: dlaczego życie moje nie było jak kręgi na wodzie obudzonym w nieskończonych głębinach początkiem który rośnie układa się w słoje stopni fałdy by skonać spokojnie u twoich nieodgadnionych kolan (Z. Herbert, Brewiarz (***Panie, wiem że dni moje są policzone...), w: tegoż, Wiersze wybrane, wyb. i opr. R. Krynicki, Kraków 2007, s. 345). Skonać spokojnie to ostatnia modlitwa brewiarzowa (tzw. Kompleta), którą człowiek wierzący kończy każdy dzień: Noc spokojną i śmierć szczęśliwą niech nam da Bóg wszechmogący... To w Nim zyskuje dopełnienie życie człowieka, będące często pasmem bólu, cierpienia i trwogi. Które kończy się śmiercią. Niezależnie od cnot i zbrodni leżących na wyciągnięcie ręki każdego spośród synów ludzkich. A zatem Brewiarz IV należy odczytać jako poetycki wiatyk Herberta, modlitwę o dobrą śmierć i o niebo, które nie byłoby „rajem teologów” (Z. Herbert, Raj teologów, w: tegoż, Wiersze wybrane, wyb. i opr. R. Krynicki, Kraków 2007, s. 83)” /Stefan Radziszewski [Ks. ur. 1971 r. w Proszowicach, dr teologii, dr n. hum., prefekt kieleckiego Nazaretu, kapelan Klubu Inteligencji Katolickiej w Kielcach; prowadzi zajęcia z literatury w WSD w Kielcach oraz teatr seminaryjny], «Bóg jest Poetą...»: W poszukiwaniu sacrum we współczesnej poezji, „Kieleckie Studia Teologiczne” 13 (2014) 205-223, s. 216/.

+ Rdz Bóg wymieniany razem z jakimś człowiekiem (Bóg kogoś): „bóg ojca mego”, „bóg Abrahama”, „bóg Izaaka”. Stary Testament zawiera wiele teologii. Każdy hagiograf, każda szkoła lub tradycja w sposób sobie właściwy wyrażają doświadczenie Boga /F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 157-203, s. 157/. Według Rdz 4, 26, kult Jahwe sięga początków ludzkości. Bóg objawił się jako Jahwe dopiero Mojżeszowi (Wj 3, 13-15; 6, 2-3). W Rdz i Wj Bóg wymieniany jest wielokrotnie razem z jakimś człowiekiem (Bóg kogoś): „bóg ojca mego”, „bóg Abrahama”, „bóg Izaaka”. Wiele razy wymieniany jest razem z jakimś miejscem: El Elyon („bóg najwyższy, osiadły w Salem: Rdz 14, 18-22), El Roi („bóg, który mnie widzi”, osiadły w oazie Lahai-Roi, na południu Palestyny: Rdz 16, 13), El Olam („bóg odwieczny”, osiadły w Berszeba: Rdz 21, 33), El Elohe Yisrael („bóg Izraela”, osiadły w Sychem: Rdz 33, 18.20), El Betel („bóg Betel”: Rdz 31, 13; 35, 7), El Saddai („bóg mocny”, prawdopodobnie powiązany z Jerozolimą, lub z jakąś górą: Rdz 17, 1; 28, 3; 35, 11; 43, 14; 48, 3; 49, 25) /Tamże, s. 158. 159/. Alt wyróżnia dwa typy określeń Boga w Starym Testamencie: „bóg ojców” i „bóg-El”. Bóg ojców nie posiada własnego imienia, bierze je od tych ludzi, którym się objawił pierwszy raz i którzy rozpoczęli jego kult (Rdz 31, 53). Chroni on grupę ludzi, towarzyszy im i obiecuje ziemię i liczne potomstwo. Nie jest on związany z jakimś jednym miejscem. Charakterystyczny jest dla nomadycznego życia patriarchów. „Bóg El” wskazuje na inny typ religii: ludów osiadłych. Termin ’el (l. mn. ’elim), wspólny językom semickim, używany był ogólnie jako określenie boskości i jako imię własne boga ściśle określonego. ’Elim były kananejskie bożki lokalne, osiadłe na w określonych miejscach w konkretnych sanktuariach. Współistnienie obu typów imion u patriarchów świadczy o okresie przejściowym z życia nomadycznego na osiadłe. Izraelici przejęli jakieś formy życia i kultu od Kananejczyków /Tamże, s. 159.

+ Rdz Człowiek jako mężczyzna i kobieta. „Płeć ludzka. Księga Rodzaju zawiera stwierdzenie, nieznane żad­nym mitom antropogenetycznym, że Bóg stworzył człowieka jako płcio­wego: stworzył „głęboki” byt ludzki, powołując go na nieskończony po­ziom osobowy, ale cieleśnie ukształtował go jako mężczyznę i kobietę: „na obraz Boży go stworzył: stworzył mężczyznę i niewiastę” (Rdz 1, 27). Ta sama prawda została jeszcze raz szerzej wyłożona: „Gdy Bóg stwo­rzył człowieka, na podobieństwo Boga stworzył go; stworzył mężczyznę i niewiastę, pobłogosławił ich i nadał im imię »człowiek« [adam, nie l.mn. adamim – „ludzie”], wtedy gdy ich stworzył” (Rdz 5, 1-2). Naj­pierw zatem jest mowa o stworzeniu „człowieka” (Adam), dopiero po uformowaniu kobiety dokonane jest rozróżnienie na „mężczyznę” (isz) i „kobietę” (iszsza, J. Wujek: mężyna, Biblia Poznańska: mężowa) (Rdz 2, 23). Ma to istotne znaczenie dla osobowej równości płci. Na pierwszy rzut oka w tekstach biblijnych dostrzegamy jedynie od­rębne jednostki: Adam, Ewa, Kain, Abel, Set itd. Tymczasem tekst - redagowany z pozycji nauki o małżeństwie monogamicznym – zawiera przede wszystkim prawdę, że na początku powstał człowiek niejako w „dwu połowach”, jakby „dwu-człowiek”, w każdym razie więcej niż tyl­ko liczbowa „para”. Inaczej mówiąc – byt ludzki to nie dwie jednostki, lecz mężczyzna i kobieta, tworzący razem „człowieka” (adama). Kryje się w tym myśl o rodzinności i społecznej strukturze człowieka. Człowiek jest obrazem Boga w swej personalności i zarazem „socjalności” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 311.

+ Rdz Człowiek na początku był ukształtowany jako rodzaj przymierza małżeńskiego duszy z duchem Związek ten uzdalniał człowieka do wypełnienia jego misji i umożliwiał osiągnięcie pełni i doskonałości. Jednak dusza, obdarzona zdolnością wolnego wyboru, zniszczyła tę jedność, rozwiodła się z duchem (u Tacjana dusza ma konotacje żeńskie a duch męskie). Aczkolwiek duch pozostawił jej ślad swego blasku, została pozbawiona głowy, zredukowana do stanu „zwierzęcego”. Utraciła swoje odróżnienie esencjalne: obraz i podobieństwo, czyli ducha. Dlatego trzeba na nowo szukać połączenia duszy z świętym duchem i przeżywać jedność ustanowioną przez Boga samego. Dusza ludzka jest uformowana z wielu części, nie jest prosta, skoro daje się poznać przez ciało. Nigdy nie może zamanifestować siebie bez pomocy ciała A103 88.

+ Rdz Człowiek otrzymuje „Imię StworŻyciela”. Bóg przekazał człowiekowi swoje imię, tchnął w człowieka swoje imię, a więc też istnienie na obraz Boży. Przekazał swe imię poprzez akt tchnienia i ukształtowanie ciała, co w sumie jest jednym aktem (według Justyna). W nowym narodzeniu, w anagénnesis człowiek nowy otrzymuje Imię Boga w całej pełni Objawienia, czyli Imię Boga Trójjedynego, który modeluje nowego człowieka jako StworŻyciel, Zbawiciel i Duch Święty A103  86.

+ Rdz Człowiek powinien panować nad środowiskiem, przekształcać je, a nie tylko dostosowywać się do niego. Ewolucja według myślicieli podarwinowskich. Carlos Rojas Osorio z uniwersytetu w Puerto Rico, w numerze czasopisma „Théma”, zatytułowanym Los filósofos y la biología, zajmuje się poglądem dotyczącym rozwoju ontologii, który reprezentuje Giles Deleuze. W teorii selekcji naturalnej (dobór naturalny) Darwina dostrzega zalety i wady. Według Darwina nie zwyciężają formy doskonalsze, najlepsze, w ogóle efektem ewolucji nie jest postęp, a jedynie zwiększanie ilości gatunków. Dokonuje się dyferencjacja, zwielokrotnienie. W tym Deleuze kontynuuje myśl, którą zaczął rozwijać F. Nietzsche. Nietzsche odrzucił celowość ewolucji. Deleuze odrzucił ciągłość ewolucji. Rozwój dokonuje się przez nagłe mutacje. Jego ontologia jest dynamiczna. Produkcja wielości dokonuje się drogą powtarzania, ale nie identycznie tego samego /C. Rojas Osorio, La virtualidad de la vida. Presencia de la biología de Deleuze, „Théma”, Num. 20, 1998, 241-249, s. 241/. Zmiany dokonujące się w pojedynczych osobnikach kumulują się, ale nie wyznaczają jakiegoś jednego kierunku, dokonują się w wielu kierunkach, pojawiających się bez jakiegoś określonego wzoru. Dokonuje się „różnicowanie zróżnicowania”, czyli pojawianie się wielości nowych form jest nieuporządkowane, następuje według ciągle nowych reguł, które nie są stabilne, ciągle są nowsze. Pojawiają się nowe rozróżnienia jednostkowe oraz nowe gatunki. Zamiast ciągłej ewolucji pojawiają się przeskoki, które Deleuze nazywa genealogią. Teoria ewolucji przyjmująca ciągłość procesu ewolucji ma charakter nauki biernej. Gatunki przystosowują się w sposób bierny i teoria na ten temat jest bierna, biernie odtwarza rzeczywistość. Tymczasem genealogia głosi dynamizm przeskoków i sama jest nauką aktywną. Nie ma biernego dostosowywania się, lecz walka o przetrwanie. Walka jest czymś aktywnym, dynamicznym, wymagającym pomysłowości. Słabość jest siłą reakcyjną, rezygnuje z walki, zgadza się z istniejącą sytuacją, nie próbuje jej zmienię. Ujęcie dynamiczne nie ogranicza się do dostosowania się do środowiska, lecz stara się to środowisko zmienić. Słabość ujawnia się w rezygnacji z rozwoju, dla zachowania istniejącego stanu rzeczy. Nietzsche, a za nim Deleuze, ceni tylko tych, którzy mają wolę mocy, chcą zmian i walczą o nie /Tamże, s. 234.

+ Rdz Człowiek zagubiony poszukiwany przez Boga „Zwyczajne religie opowiadają nam jak człowiek poszukiwał Boga; Pismo Święte mówi nam o tym, jak Bóg poszukiwał człowieka – od tego pierwszego wołania w Księdze Rodzaju do zamykającego wezwania w Apokalipsie: „Oto stoję u drzwi i kołaczę: jeśli kto posłyszy mój głos i drzwi otworzy, wejdę do niego i będę z nim wieczerzał, a on ze mną" (Ap 3,20). Na pierwszych stronach Biblii napotykamy na jeszcze jedną wiadomość. Opowieść o stworzeniu świata w ciągu sześciu dni nadaje Bogu Biblii pewien istotny rys – okazuje się Bogiem cierpliwym, potrafiącym znieść niedoskonałość świata. Fakt, że pierwszego dnia ziemia przedstawia sobą obraz „bezładu i pustkowia", nie staje się powodem do jej unicestwienia jako nieudanego rezultatu pierwszego stwórczego aktu. Tymczasem wspomniany wcześniej sumeryjski Bóg Apsu chciał zniweczyć swoje pierwsze dzieło. Również według Hezjoda, „moc miały okrutną te wstrętne poczwary. Owe straszliwe dzieci Urana i Ziemi ojcu już były z góry nienawistnemi" (W przekładzie K. Kaszewskiego; Hezjod, Teogonja, Warszawa 1904, s. 155). Chociaż Bóg Biblii nie stwarza świata w jednej chwili doskonałego i napełnionego dziełami łaski, to nie przeszkadza Mu to radować się nim i jego niedoskonałościami: „A Bóg widział, że były dobre" (Rdz 1,12). Swój zamysł rozwija w czasie i błogosławi nawet przestankowe dni, stany wszechświata. Nawet potem, po popełnionym przez ludzi pierwszym błędzie, cierpliwy Bóg się od nich nie odwrócił – może stał się nieco bardziej oddalony (ludzie odsunęli Go ze swego prywatnego życia), ale się nie odwrócił, nie „rozczarował"” /Andriej Kuriajew, Tajemnica Izraela, „Fronda” 17/18(1999), 333-363, s. 336/.

+ Rdz człowiek. „Księga Rodzaju opisuje obrazowo tę kondycję człowieka, opowiadając, że Bóg umieścił go w ogrodzie Eden, pośrodku którego rosło „drzewo poznania dobra i zła” (por. 2,17). Znaczenie tego symbolu jest jasne: człowiek nie był w stanie samodzielnie rozeznać i rozsądzić, co jest dobre, a co złe, ale miał kierować się wyższą zasadą.” „Ślepa pycha zrodziła w naszych prarodzicach złudne przekonanie, że są niezależni i samodzielni, mogą się zatem obyć bez wiedzy pochodzącej od Boga. Skutki ich pierwotnego nieposłuszeństwa dotknęły wszystkich ludzi, zadając rozumowi rany, które od tamtej chwili miały się stać przeszkodą na jego drodze do pełnej prawdy.” FR 22

+ Rdz Ducha Bożego ukazuje przede wszystkim jako ożywcze „tchnienie” Boga. „Słowa Łukaszowej Ewangelii najbardziej może przybliżają nas do wszystkiego, co stanie się treścią pożegnalnej mowy Chrystusa w Wieczerniku. Jezus z Nazaretu, „wyniesiony” w Duchu Świętym, podczas tej mowy – a zarazem rozmowy – objawi siebie jako Tego, który „niesie” Ducha. Który ma Go przynieść i „dać” Apostołom i Kościołowi za cenę swojego „odejścia” przez Krzyż. „Niesie” – znaczy tu przede wszystkim „objawia”. W Starym Testamencie, poczynając od Księgi Rodzaju, Duch Boży został ukazany przede wszystkim jako ożywcze „tchnienie” Boga, jako nadprzyrodzone „tchnienie życiodajne”. W Księdze Izajasza został ukazany jako „dar” dla osoby Mesjasza, jako Ten, który na Nim spoczywa, kierując od wewnątrz całą zbawczą działalnością „Namaszczonego”. Nad Jordanem zapowiedź Izajaszowa przyoblekła się w konkretny kształt: Jezus z Nazaretu jest Tym, który przychodzi w Duchu Świętym i przynosi go jako dar dla swej własnej Osoby, aby udzielać Go poprzez swoje człowieczeństwo: „On was chrzcić będzie Duchem Świętym” (Mt 3, 11; Łk 3, 16). W Ewangelii św. Łukasza to objawienie Ducha Świętego, jako wewnętrznego źródła życia i mesjańskiego działania Jezusa Chrystusa, zostaje potwierdzone i ubogacone” (Dominum et Vivificantem 22).

+ Rdz Duchowość przedstawiona jako opozycyjna wobec powierzchowności „(Najwyraźniej widać to w biblijnym opisie stworzenia (Rdz 1,2): „Ziemia zaś była bezładem i pustkowiem: ciemność nad powierzchnią bezmiaru wód, a tchnienie Boga unosiło się nad tymi wodami”. W Wulgacie: „spiritus Dei ferebatur super aquas”). Podobnie problem tożsamość, to być może głębsza sprawa, ale nie należy pochopnie rezygnować z licznych zalet powierzchowności. Tym bardziej, jeśli nie zamierzamy niczego udowadniać. Chcemy trzymać się z daleka od procentowych wyliczeń „komponentów tożsamości”. Nie aspirując do nieskazitelnie rzetelnych metod nauk społecznych i politycznych, zadowolimy się wskazywaniem. Ta akurat czynność pozwoli poszukać tożsamości tam, gdzie rzadko szukają jej nastawieni na łapanie w gęstą siatkę statystyki zawodowcy. Wskazywanie czegoś w sztuce i poprzez nią to, jak powszechnie wiadomo, teren humanistycznej grząskości. Ruchome piaski, bagno wieloznaczności, gdzie każdy może śmiało lać wodę, ile wlezie, bo sytuacja jest na tyle mętna, że niczego to nie zmieni. Każdy może pleść, co mu ślina na język przyniesie. Spróbujmy mówić o duchowości i tożsamości. Chcieliśmy je choć trochę wywikłać z nieusuwalnej abstrakcyjności, dociążyć konkretem. W abstrakcjach nie ma niczego złego. Nie przetrwalibyśmy bez nich jako dominujący gatunek. Tyle tylko, że esencja, kondensat, skrót z rzeczywistości – a do tego abstrakcja da się sprowadzić – jest jednak czymś odrobinę innym od otaczającego nas świata. I tu zaczyna się problem. Tożsamość na tyle bliska jest identyczności, że nawet delikatne przesunięcie znaczeń rozwiewa jej zarys. Najbardziej gęsta siatka statystyki nie pomoże. Czy mamy coś bardziej gęstego, co oblepiłoby szczelnie jak maska tę frustrująco zwiewną abstrakcję? Może pryskająca wraz ze słowami prosto na rzeczy ślina? Czy nie na tym polega proces przyswajania sobie tego, co w pierwszej chwili zupełnie obce, odrębne, zewnętrzne? Dopiero, gdy coś zmieszamy z własną śliną, jesteśmy w stanie to przyswoić, przełknąć, ulepić według własnego widzimisię. Gdyby tak zmieszać tożsamość ze śliną? To pomysł dawno już wypróbowany” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 373/.

+ Rdz Dusza ludzka stworzona aktem tchnienia Bożego. Kwestia momentu pojawienia się duszy ludzkiej u św. Augustyna jest aporetyczna. Aporia wynika z konieczności uwzględnienia z jednej strony tego, że dusza ludzka stworzona jest przez Boga, a wszystko to, co Bóg stwarza, jest dobre i czyste, a z drugiej strony przyjmowana jest doktryna o grzechu pierworodnym jako defekcie duchowym trwającym w duszy ludzkiej od początku jej zaistnienia. Do tego dochodzi kwestia wyjaśnienia tego, w jaki sposób zmaza grzechu pierworodnego pojawia się w duszy ludzkiej w wyniku poczęcia ciała nowego człowieka przez rodziców. Przekazywanie grzechu pierworodnego przez rodziców nosi nazwę traducjonizm, który po raz pierwszy został teologicznie opisany przez Tertuliana. W jaki sposób pogodzić traducjonizm z otwartością duszy ludzkiej na Boga, która powiązana jest z istnieniem w człowieku obrazu Bożego. Tłem problemu jest dualizm między dobrem i złem, między duchem i materią, między duszą ludzka i ciałem ludzkim. Dualizm istnieje nie tylko pomiędzy pierwiastkiem cielesnym i duchowym, lecz również w samej duszy ludzkiej – pomiędzy dobrem i złem. Pytanie zasadnicze brzmi: czy dusza ludzka została stworzona przez Boga bezpośrednio, czy też pośrednio, przez pośrednictwo rodziców? Odpowiedzi szukał św. Augustyn w Piśmie Świętym i w refleksjach teologicznych /Ph. Caspar, La problématique de l’animation de l’embryon. Survoi historique et enjeux dogmatiques, “Nouvelle revue théologique”, Louvain, 113 (1991) 3-24, s. 20/. Badacz myśli św. Augustyna pyta o wpływ myśli hellenistycznej i gnostycznej na poglądy biskupa Hippony. Patrystyka czerpała z bogactwa myśli starożytnej. W kwestii początku duszy ludzkiej źródło refleksji było w zasadzie dwojakie: medycyna i Pismo Święte. Stoicyzm przekazał myśl o przekazywaniu duszy dziecku przez rodziców, razem z ciałem. Rdz opisuje stworzenie duszy ludzkiej aktem tchnienia Bożego /Tamże, s. 21/. Augustyn różnił się od Tertuliana tym, że Tertulian uznawał swoistą materialność duszy ludzkiej, przez co traducjonizm stawał się sam z siebie zrozumiały, natomiast Augustyn uznawał duszę ludzka za byt całkowicie duchowy. Stąd problem sposobu łączenia się wymiaru materialnego z duchowym nabiera ostrości /Tamże, s. 22.

+ Rdz dzieli człowieka na stronę duchową i somatyczną. Osoba według Starego Testamentu. „4. W Starym Testamencie istotę osoby oddaje termin „dusza”, „duch” – nefesz, ruach (Rdz 2, 7. 19; 7, 22), a także neszamah jako „duch życia”, „źródło życia w człowieku” (1 Krl 17, 17; Hi 27, 3; Iz 2, 22; 42, 5). Dusza i duch nie były nigdy pojmowane jako oderwane od świata, jak w platonizmie i neoplatonizmie, lecz oznaczały istotę człowieka, centrum życia osobowego i spełnienie człowieczeństwa i były bardzo ściśle zespolone ze sferą somatyczną. Nie jest jednak prawdą, co podnoszą liczni dzisiejsi bibliści, jakoby w Starym Testamencie był czysty monizm antropologiczny. Człowiek według Hebrajczyków dzielił się na stronę duchową i somatyczną, co podawał już przekaz o stworzeniu człowieka: proch ziemi i Boże tchnienie życia (Rdz 2, 7). 5. I wreszcie osobę w Starym Testamencie – w ślad za egipską szkołą w Memfis i tradycją sumeryjską – oddaje „imię” – szem (Rdz 3, 20; Ps 54, 3) lub zeker (dzecher), zwłaszcza „imię Boże” (Wj 3, 15; Iz 26, 8; Ps 102, 13). Imię oddawało istotę postaci, głównie w aspekcie duchowym, religijnym i absolutnym. Wobec człowieka określało ono rolę i zadanie, jakie dana jednostka miała odegrać w planie Bożym, w Bożej ekonomii stworzenia i zbawienia. Było to ujęcie osoby historiozbawczej i eschatologiczne, np. „Izrael” oznaczać miało tego, „kto zwycięży Boga i człowieka” (Rdz 32, 29) lub tego, w „kim Bóg zajaśnieje szczególną chwałą” (M. North), zaś „Jezus” (Jehoszuah lub Jeszuah) miało oznaczać „Tego, w kim zrealizuje się prawda, że tylko Bóg jest Zbawicielem”. W każdym języku zresztą imię (sama nazwa „imię” i konkretna postać słowna imienia) ma oddawać samo sedno tajemnicy konkretnej osoby, niekiedy ma być kluczem i kodem historii tej osoby” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 74-75.

+ Rdz Element nazwany „na obraz Boży” znajdujący się w człowieku stworzonym jest projektem dla przyszłej realizacji bytu ludzkiego i uzdolnieniem do wykonania tego projektu. Tak głosili Diognet, Meliton z Sardes i Teofil Antiocheński. Interpretacja tekstów antropologicznych Księgi Rodzaju podkreśla jeden z dwóch biegunów centralnych ewolucji myśli chrześcijańskiej na temat człowieka. Bieguny te uwidoczniły się wyraźnie z jednej strony u Ireneusza z Lyonu (A. Orbe, Antropología de San Ireneo, Madrid 1969), a z drugiej u Klemensa Aleksandryjskiego i Orygenesa (S. Fernandez Ardanz, Génnesis y Anagéennesis. Estudio del dinamismo humano en el diálogo Cristianismo-Helenismo, Vitoria 1990) A103  93.

+ Rdz Ewolucja ciała ludzkiego. „Sekwencja antenackich emisji życia. Początki ludzkości giną w mrokach dla badań naukowych. Ale wydaje się, że somatyczne jawienie się człowieka w łonie świata miało kształty wzbierających fal” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 50/. „Obliczenie czasów pojawienia się różnych form antropoidów i hominidów jest dosyć względne i rozbieżne, brakuje kryteriów czasowych niezawodnych. […] Okres pojawiania się form antropogenetycznych jest ważny, gdyż pomaga wniknąć w istotne struktury osobowe. Wydaje się, ze do tych struktur należą: poznawanie, ekonomia informacyjna, myślenie, refleksja, zmysł wspólnotowy, sztuka, kultura, gospodarka żywieniowa, religia. Osoba w wymiarze somatycznym ma wewnętrzne odniesienie do sfery biologicznej, a w tym zwierzęcej. Zachodzi zdumiewająca ciągłość względem świata zwierząt i zarazem nieciągłość w sensie zaistnienia świata psychicznego i duchowego. Szczególnym wyrazem osoby jest działanie, czyn, praca. W całości wszakże widzimy, jak istota ludzka wyłania się coraz wyraźniej i pełniej ze świata materialnego i dokonuje – przy zachowaniu ciągłości z materią – transcendencji całej „rzeczywistości i przyszłej, przemijającej” /Tamże, s. 52/. „Zasada rozwoju. Do niedawna uważano, że etapy genezy człowieka następowały po linii ciągłej i prostej […]. Od lat pięćdziesiątych uważa się coraz częściej (P. Teilhard de Chardin, W. E. Le Gross Clark, J. R. Nagier), że człowiek wywodził się z całego pnia życia promieniście, z centrum biogenezy, która ma kształt cebulowaty, łuskowaty, gałęziowaty, co znaczy, ze człowiek wyłania się z tajemnicy Biosu, a poszczególne formy są tylko jej konkretnymi ucieleśnieniami – łupinami, liśćmi, łuskami, gałęziami, pędami, między którymi nie ma bezpośredniej przechodniości z jednej postaci morfologicznej na drugą, lecz kontynuacja życia dokonuje się zawsze przez centrum pnia, przez powrót do centrum. Na tej zasadzie pierwszy człowiek (ontogenetycznie i filogenetycznie) nie narodził się bezpośrednio z osobników „przedludzkich”, lecz jako nowa emisja Łona Biogenezy, przygotowana tylko formalnie przez wszystkie formy poprzednie” /Tamże, s. 53.

+ Rdz Figury literackie: pluralis maiestaticus (plurale maiestatis), czyli tekst jest „rozpisany” na trzy osoby, gdy Jahwe mówi do Siebie i w Sobie. Trynitologia przygotowana w Starym Testamencie. Pre-trynitologia starotestamentalna. „1. Jahwefania. Izraelici mieli szczególne, oficjalne i poświadczone jawienie się Jahwe w ich historii i w ich sercach, pełniejsze niż w innych religiach, wiodące ostatecznie do Mesjasza. Jednak i oni nie mieli wprost, formalnie i explicite objawionych treści właściwej trynitologii. Niemniej możemy mówić o przygotowaniu tej nauki i tego kształtu kultycznego nieporównywanie wyraźniej niż u „pogan”. Jest ona w Księgach Świętych Izraela niejako podświadomie, wirtualnie i językowo, co odkrywa pełniej dopiero hermeneutyka chrześcijańska. 2. Loci classici. Znajdujemy „miejsca klasyczne” (loci classici) starotestamentalnej nauki o Bogu „jedynym” i „troistym”. 1) Egzegetów intrygowało zawsze używanie w „monologu” Jahwe liczby mnogiej: „rzekł Bóg: »Uczyńmy człowieka na nasz obraz, podobnego Nam« […]. Stworzył więc Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył” (Rdz 1, 26-27). „Jahwe Bóg rzekł: »Oto człowiek stał się taki, jak My: zna dobro i zło«” (Rdz 3, 22), „A Jahwe zstępując z nieba, aby zobaczyć to miasto i wieżę, które budowali ludzie, rzekł: »Zejdźmy więc i pomieszamy tam ich język, aby jeden nie rozumiał drugiego«” (Rdz 11, 5.7; por. Iz 6, 8). Teksty te jedni tłumaczą jako redakcyjny relikt pradawnego mitu sumeryjskiego o charakterze politeistycznym (An, Enki i Enlil byli tam trzema stwórcami człowieka). Drudzy widzą tu figurę literacką: albo pluralis maiestaticus (plurale maiestatis), czyli tekst jest „rozpisany” na trzy osoby, gdy Jahwe mówi do Siebie i w Sobie. Trzeci zaś dopatrują się tu ziarna nauki trynitologicznej. Trzeba raczej przyjąć interpretację trzecią. Redaktorzy tych tekstów, skądinąd fundamentalnych dla religii objawionej, musieli pisać pod natchnieniem, choćby nie rozumieli niektórych form do końca i choćby nawet brali za podkład mity starosumeryjskie. Jest tu charakterystyczne, że występuje liczba pojedyncza, gdy chodzi o stosunek Jahwe ad extra, a liczba mnoga, gdy mowa o Bogu czy mowa o Bogu ad intra. Poza tym liczba mnoga występuje nie tylko w starszych tekstach jahwistycznych z IX w. przed Chr., lecz także w tekstach dużo późniejszych, kapłańskich (z lat 570-445), z czasów wygnania babilońskiego, a więc pełnej świadomości monoteistycznej” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 168.

+ Rdz Forma historiograficzna podstawowa w Księdze Rodzaju, mit. „Idea „historii” kształtowała się długo i przechodziła dosyć gwałtowne przemiany. Obrazuje to jednocześnie koleje ogólnej myśli ludzkiej. Warto tu sięgnąć do doskonałej pracy R. O. Collingwooda: The Idea of History (Oxford 1943). / Historiografia teokratyczna/ W Mezopotamii i Płn. Afryce na początku rozwijała się historiografia teokratyczna. W Sumerze „historia” nie oznaczała wiedzy o przeszłości, lecz była zapisem ogólnie znanego mitu, który omawiał przede wszystkim czyny bóstw. Nie ma tam odpowiedzi na pytania badawcze, są tylko zapisywane czyny bóstw, choć z czasem doszło do kojarzenia bóstw z czynami królów i całej hierarchii religijno-społecznej. Opis historyczny dotyczy władców i jest jakby laudacją królów i innych władców, jak jeszcze dziś w karykaturalnej historiografii kościelnej, katolickiej. Przy tym albo Bóstwo wciela się we władcę, albo król jest żywym Bogiem. I tak historia zbiegała się z „teologią” i przeważnie była utworem laudacyjnym. W związku z tym podstawową formą historiograficzną był mit, jak i w Księdze Rodzaju, gdzie jednak został on przeredagowany przez autorów natchnionych. W micie zaś nosicielami działań są bogowie. Ale wkraczają na scenę dziejową i ludzie, o ile są bądź to przedmiotem, bądź to narzędziem działań boskich. Czyny te są punktami odniesienia, do których są odnoszone jakieś działania ludzkie, ale nic nie jest czasowe, ani tym bardziej datowane. Również sekwencje zdarzeń są czysto literackie i kompozycyjne. Ostatecznie była to raczej teogonia, choć świadczyła ona o wiecznej tęsknocie człowieka za wiecznością i za Bogiem. Zadziwiające jest takie powszechne i totalne świadome odnoszenie zdarzeń, losów, dziejów i całego świata do Boga, czy do bóstw. Ale na początku politeizm wyznaczał raczej wielość również historii. Babiloński mit o stworzeniu świata, „Enuma elisz” („Kiedy w górze”), będący odpisem starszego, sumeryjskiego z III tysiąclecia, operuje ciekawie już jakimś pojęciem czasu i następstwem zdarzeń. Według tego mity „na początku” nie było nawet bogów. […] Jest to charakterystyczne, że człowiek rodzi się z walki i cierpienia, i jest poddany prawu walki i prawu cierpienia. Odtąd opisy historyczne nie mogą pominąć i wymiaru militarnego i pelemologicznego” /Cz. S. Bartnik, Osoba i historia. Szkice z filozofii historii, Dzieła zebrane, t. VIII, Lublin 2001, s. 19.

+ Rdz Formy zbliżone do psalmodii „Z uwagi na to, że ich wewnętrzna dramaturgia oraz rozpiętość emocjonalna jest olbrzymia, od skrajnej depresji po euforyczną radość, psalmy to również przykład poezji o najwyższym kunszcie literackim, głęboko inspirującej i pobudzającej ludzką kreatywność (Por. uwagi J. Ratzingera na temat biblijnej poezji w jego pracy Nowa pieśń dla Pana. Wiara w Chrystusa a liturgia dzisiaj. Kraków 1995, s. 151 i następne. Autor przedstawia tu chrześcijański punkt widzenia, odnosząc się jednak zarówno do Starego jak i Nowego Testamentu. Na temat hebrajskiej literatury religijnej tego gatunku patrz też hasło Poezja w cytowanej już Encyklopedii biblijnej, s. 968 i następne). Do najstarszych psalmów należą te, które zawarte są w ich pierwszej księdze (o numeracji od 111). Określa się je jako „Dawidowe”, podkreślając tym samym ich dawność i królewski charakter, chociaż określenie to zawierają jeszcze utwory z innych ksiąg (Por. H. Paprocki (opr. i tłum.): Liturgie Kościoła Prawosławnego. Kraków 2003, s.14). Przeważają wśród nich psalmy błagalne i dziękczynne; pełno jest też w nich odniesień do czasów, w których kształtowało się historycznie dawne królestwo Izraela, ludu Bożego, wyróżnionego przez Jahwe spośród innych narodów (Według J.J. Janickiego, psalmy przekazują „niezmienne prawdy i zasady moralne zaczerpnięte z objawienia Bożego, a równocześnie, te objawione prawdy wiary i zasady postępowania, ukazywane są w kontekście egzystencji ludzkiej i procesów duchowych, zachodzących w człowieku szukającym Boga i z Nim się jednoczącym”. Por. tegoż autora Kultury antyczne w liturgii chrześcijańskiej. Kraków 2003, s. 170). W tym zasobie psalmodii znajdujemy także utwory, których przeznaczeniem mogła być pobożność prywatna, domowa, umożliwiająca posługiwanie się tekstem utworu jako wzorcem modlitwy indywidualnej. Formę zbliżoną do psalmodii mają także inne teksty Starego Testamentu, jak fragmenty I i II Księgi Samuela (I, 2.1 oraz II, 22.5), Księgi Rodzaju (49.1), Powtórzonego Prawa (33.1), Izajasza (12, 1.4). Również w księdze zatytułowanej Mądrość Syracha (Eklezjastyk), której kanoniczność jest dyskusyjna, spotykamy dwa fragmenty o budowie charakterystycznej dla psalmodii (1-12 i 13-20). Podobnie początek Księgi Przysłów (Mądrości), traktowany tradycyjnie jako apokryf, można uznać jako rodzaj psalmu o stosunkowo dawnym, sięgającym epoki przedhellenistycznej, rodowodzie (fragm. 1-7). Trudno jednakże przypuszczać, aby wyżej wymienione utwory, łącznie z powyższym tekstem, mogły stanowić materiał do zamkniętego w określoną formę opracowania muzycznego, za wyjątkiem melorecytacyjnego odczytywania (Inwokacja oraz sposób formowania tekstu wskazuje na te pokrewieństwa. Por. R.E. Murphy: Odpowiedzi na 101 pytań o Psalmy i inne Pisma. Kraków 2004, s. 32 i dalej. Por. J.S. Synowiec: Gatunki literackie w Starym Testamencie, Kraków 2003, s. 51 i następne)” /Andrzej T. Nowak [Uniwersytet Muzyczny Fryderyka Chopina w Warszawie], Śpiew psalmiczny jako czynnik integrujący społeczność żydowską w dobie starożytnej (Por. Andrzej T. Nowak: Psalm jako archetyp europejskiej kultury muzycznej, „Kwartalnik Historii Nauki i Techniki” 2009, nr 3-4 (red.), „Kwartalnik Historii Nauki i Techniki” R. 55: 2010 nr 1, 65-89, s. 70/.

+ Rdz Genealogie dwie najważniejsze i najbardziej reprezentatywne „W literackie ramy genealogii w drugiej części księgi zostały zamknięte także perypetie protoplastów narodu izraelskiego: Abrahama (11,27–25,18; por. 11,27-32; 25,12-18), Izaaka i jego synów Jakuba i Ezawa (25,19–36,43; por. 25,19-28; 36,1-43) oraz dwunastu synów Jakuba na czele z Józefem (37,2–50,26). Ci ostatni utworzą z czasem zorganizowaną społeczność etniczną i religijną i wyznaczą nową epokę w biblijnej historii zbawienia, której początek kapłański edytor Pięcioksięgu znów zasygnalizuje literacką formą genealogii (Wj 1,1-7). Przyjrzyjmy się teraz dwóm najważniejszym i najbardziej reprezentatywnym genealogiom kapłańskim w Księdze Rodzaju. / Rdz 5,1-32 – pokolenia przedpotopowe Tekst 5,1-32 zwany jest najczęściej genealogią patriarchów przedpotopowych, gdyż dotyczy okresu pomiędzy stworzeniem świata a potopem, lub genealogią Setytów, ponieważ mówi o potomkach Seta. Jego kapłańskie pochodzenie nie ulega żadnej wątpliwości z uwagi na widoczny strukturalny schematyzm genealogii, wielki nacisk położony na liczby i ich sens symboliczny oraz typową dla kapłańskiego źródła terminologię i teologię (Wystarczy wspomnieć tu o koncepcji stworzenia rozumianego jako akt doskonały, wszechmocny i charakterystyczny tylko dla Boga (hebr. bārā) czy idei człowieka jako obrazu i podobieństwa Bożego z 5,1-3 (hebr. ṣelem i ḏǝmûṯ), które spotykamy w kapłańskim opisie stworzenia 1,1–2,4a (1,27-28; por. także 4,25), a także o typowym dla kapłanów zamiłowaniu do strukturalnej symetrii, teologicznego symbolizmu oraz liczb. Niektórzy egzegeci sugerują jednak, że za obecną kapłańską wersją 5,1-32 kryje się jeszcze jedno starsze źródło, z którego korzystał redaktor przy edycji swej genealogii. Mógł być nim archaiczny spis najstarszych eponimów semickich lub materiał narracyjny, który odnajdujemy w biblijnym źródle jahwistycznym (por. choćby wyrażenie „chodzić z kimś”, które w 5,22.24 odniesione jest do Henocha, zaś w 3,8 do Boga Jahwe, czy też motyw przeklętej przez Boga ziemi w 5,29 i 3,17). Ponadto ten passus rozpoczyna się od formuły typowej dla kapłańskiego edytora księgi: „oto księga rodowodu Adama” zê sēpˉer tôləḏōṯ āḏām. Nie znaczy to jednak, że tekst 5,1-32 jest w całości rezultatem literackiej i edycyjnej pracy kapłańskiego redaktora. Wszystko wskazuje na to, że tworząc tę genealogię, kapłan wzorował się na już istniejącym biblijnym (np. jahwistycznym) lub pozabiblijnym dokumencie o podobnym charakterze, strukturze i formie, a przynajmniej odwoływał się do przekazywanych z pokolenia na pokolenie ustnych lub pisemnych informacji o plemiennych protoplastach (eponimach) na Bliskim Wschodzie” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 27/.

+ Rdz Genealogie różne utrwalone w księdze Rodzaju „W tych zamierzchłych cywilizacjach i kultywowanych przez wieki tradycjach, które w dużej mierze opierały się na więzach krwi genealogia była czymś niezwykle ważnym zarówno na płaszczyźnie codziennych relacji międzyludzkich wewnątrz niewielkich rodzin, rodów i szczepów, jak też oficjalnych stosunków społecznych i politycznych między większymi pokoleniami i klanami oraz znacznie potężniejszymi ludami i narodami. Jednym słowem, genealogie odgrywały dość istotną rolę we wszystkich wymiarach życia społecznego i w znacznym stopniu warunkowały jakość i intensywność wzajemnych odniesień tak między zwykłymi ludźmi, jak i pomiędzy ważnymi osobistościami życia publicznego. Z tego względu genealogie stały się z czasem czymś w rodzaju żywej pamięci, autoryzującej przynależność konkretnego człowieka do ściśle określonej grupy etnicznej i gwarantującej mu prawo do korzystania z przywilejów przysługujących tej grupie, ale też czymś w rodzaju testamentu, który pozwalał utrwalić dzieje poszczególnych rodów, klanów i społeczności. Nic więc dziwnego, że starożytne genealogie z biegiem lat stawały się coraz bardziej rozbudowane pod względem treści i formy, zarówno w przekazie ustnym, jak i pisemnym” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 10/. „Genealogie, zwłaszcza te utrwalone w tradycji ustnej, ze swej istoty były dość płynne i ulegały zmianom. Tym faktem należy tłumaczyć dość liczne rozbieżności, jakie spotykamy w ich aktualnych, spisanych już formach. Ponadto w ich treść i formę często świadomie ingerował redaktor. Częstym powodem takich zabiegów były zmieniające się na przestrzeni dziejów relacje społeczne i polityczne pomiędzy poszczególnymi klanami, szczepami, pokoleniami czy ludami. Poważniejsze konflikty, ale też zawierane między konkretnymi grupami społecznymi przymierza stawały się przyczyną, dla której tworzono nowy lub korygowano już istniejący łańcuch koligacji rodowych, by podkreślić wspólne pochodzenie bądź też je wykluczyć. Tak więc zdarzało się, iż aktualna sytuacja historyczna wpływała na kształt tworzonych genealogii i na długie wieki określała stosunki panujące pomiędzy poszczególnymi rodami lub ludami. Trzeba bowiem pamiętać, że genealogie w formie ustnej były przechowywane i przekazywane nie z uwagi na ich historyczne czy archiwalne znaczenie, lecz z powodu doraźnych interesów społecznych), jak i pisemnym. Pochodzące z różnych środowisk i epok genealogie utrwalone w księdze Rodzaju, czyli tzw. tôlǝḏōṯ, na których można rozpoznać ślady redakcyjnych interwencji, są tego najlepszym dowodem. Ponadto są to najbardziej rozbudowane literacko i najgłębsze teologicznie przykłady genealogii, jakie spotykamy w Biblii” /Tamże, s. 11/.

+ Rdz Gilgamesz podobny do Księgi Rodzaju „Z Gilgameszem sprawa wyglądała podobnie [jak z Rdz], z tą tylko różnicą, że stan pierwotnej szczęśliwości upatrywał on w pierw­szym okresie swojego niezwykle rozpustnego życia. Dopatrzyć się tutaj możemy pewnych zbieżności z życiem prowadzonym przez bogów panteonu babilońskiego. Jednakże Gilgamesz swoimi ekscesami znacz­nie ich przewyższał. Toteż bogowie na prośbę przerażonych jego tyranią ludzi postanawiają ukrócić jego sposób postępowania” /M. Kwiecień, Mit jako odwieczne poszukiwanie sensu życia. Charakterystyka i typologia mitów kreacyjnych, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 137-149, s. 144/. „Zahamowa­nie tych nadludzkich – i dodajmy: nadboskich – ekscesów następuje z chwilą, kiedy umiera porażony gniewem bogów jego wierny przyjaciel Enkidu, który w pierwotnym boskim zamiarze miał zabić Gilgamesza. Widok rozkładającego się ciała wiernego druha otwiera Gilgameszowi oczy na sprawy, które do tej pory wydawały mu się obce. „Prześladuje go myśl o śmierci; jego bohaterskie czyny go nie pocieszają. Odtąd jego jedynym celem staje się nieśmiertelność, ucieczka od człowieczego przeznaczenia. Paralelizm „w otwarciu oczu”, czyli w uświadomieniu sobie przez człowieka własnej kondycji bytowej, w obu przekazach jest nader wy­raźny. Używając współczesnej terminologii, możemy powiedzieć, że śmierć jako ostateczna tak zwana sytuacja graniczna zmusza niejako człowieka do pogłębionej refleksji nad statusem własnego bytu – kim naprawdę jestem? (Por. L. Wciórka, Wiedzieć, że jest Bóg. Elementy Teodycei, Poznań 1985, s. 176-177)” /Tamże, s. 145/.

+ Rdz Glina metaforą materii w ogóle, a może nawet pojęcia „nicości”, które wówczas jeszcze nie występowało w Księgach świętych. „Stworzenie „ciała” i stworzenie „duszy”. Tuż przed połową XX wieku w Kościele katolickim zaczęto godzić kreacjonizm z transformizmem w tym sensie, że ciało pierwszych ludzi nie zostało stworzone z niczego, lecz zostało przygotowane przez długą ewolucję z form zwierzę­cych, dopiero dusza została stworzona w ścisłym znaczeniu, no i „połą­czona” z ciałem Prarodziców (u nas: B. Radomski, J. Pastuszka, A. Słomkowski, E. Dąbrowski, A. L. Szafrański). Był to swoisty konkordyzm, który miał na celu pogodzenie transformizmu z kreacjonizmem teologicznym. Pogląd taki dopuszczała też Stolica Apostolska. Wydaje się jednak, że pogląd ten ma pewne sprzeczności w sobie. Ewolucjonizm ciała i kreacjonizm duszy nie są do pogodzenia. Stworze­nie duszy musi obejmować jednocześnie stworzenie tego oto ciała, chyba żeby przyjmować niezależność duszy i ciała, jak w skrajnym platonizmie. Nie wolno rozdzierać istoty ludzkiej: osobno na ciało, osobno na duszę. Dusza nie mogła być „wsadzona”' w jakiekolwiek ciało, np. małpy. We­dług arystotelizmu dusza jest formą substancjalną człowieka, bez niej nie ma ciała ludzkiego. Analogia między „gliną” Adama a „ciałem zoo­logicznym”, uformowanym w ewolucji gatunków, kuleje bardzo, bo „gli­na” (ziemia, proch z ziemi) w Księdze Rodzaju jest jedynie metaforą materii w ogóle, a może nawet pojęcia „nicości”, które wówczas jeszcze nie występowało w Księgach świętych. W konkordyzmie jest też zbyt prymitywnie rozumiany akt stwórczy. Stworzony został cały człowiek pierwotny „razem” jako osoba, nie zaś osobno „ciało” i osobno „dusza”. Nie można uważać, że dusza została dodana do istniejącego już ciała zwierzęcego, posiadającego jakąś inną formę substancjalną niż dusza” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 430/.

+ Rdz Godność osobowa równa mężczyzny i kobiety została objawiona na początku „Zrozumiały jest dramat tego, kto pragnąc wrócić do życia zgodnego z Ewangelią, zmuszony jest oddalić jedną lub wiele kobiet, z którymi dzielił 1610 przez lata życie małżeńskie. Jednak poligamia nie jest zgodna z prawem moralnym: „Zaprzecza ona radykalnie komunii małżeńskiej, przekreśla bowiem wprost zamysł Boży, który został objawiony nam na początku, gdyż jest przeciwna równej godności osobowej mężczyzny i kobiety, oddających się sobie w miłości całkowitej, a przez to samo jedynej i wyłącznej” (Por. Jan Paweł II, adhort. apost. Familiaris consortio, 19; por. Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 47)Por. Jan Paweł II, adhort. apost. Familiaris consortio, 19; por. Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 47.. Chrześcijanin, uprzednio żyjący w poligamii, jest odpowiedzialny ze sprawiedliwości za wypełnienie z całą powagą zobowiązań podjętych wobec swoich dawnych żon i swoich dzieci” (KKK 2387). „Kazirodztwo oznacza intymne relacje między krewnymi lub powinowatymi 2356 stopnia zakazującego pomiędzy nimi małżeństwa (Por. Kpł 18, 7-20)Por. Kpł 18, 7-20.. Św. Paweł piętnuje ten szczególnie ciężki grzech: „Słyszy się powszechnie o rozpuście między wami, i to o takiej rozpuście... że ktoś żyje z żoną swego ojca... W imię Pana naszego Jezusa... wydajcie takiego szatanowi na zatracenie ciała...” (1 Kor 5, 1. 4-5)1 Kor 5, 1. 4-5. Kazirodztwo 2207 niszczy związki rodzinne i jest oznaką cofnięcia się do zwierzęcości” (KKK 2388). „Do kazirodztwa zbliżone są nadużycia seksualne popełniane przez dorosłych na dzieciach lub młodzieży powierzonych ich opiece. Grzech ten jest 2285 jednocześnie gorszącym zamachem na integralność fizyczną i moralną młodych, którzy będą nosić jego piętno przez całe życie, oraz pogwałceniem odpowiedzialności wychowawczej” (KKK 2389)/.

+ Rdz godzona z treścią Timaiosa przez biblistów szkoły w Chartres „Z „Z wizją wszechświata Platon łączył postulaty etyczne: z komplementarności makro- i mikrokosmosu wynika, jego zdaniem, konieczność oparcia moralności na porządku kosmosu. Najdoskonalszym etycznie postępowaniem stało się działanie zgodne z naturą i świadome podporządkowanie się kosmicznemu porządkowi. Jak widać, w platońskim obrazie świata prawie wszystko było do przyjęcia dla chrześcijan, a przede wszystkim pojęcie wszechświata jako doskonałego ładu wypływającego z idei boskiej; porządek hierarchiczny – im bardziej ku górze, tym bliżej tego, co najwartościowsze; odpowiedniość makro- i mikrokosmosu. Pozostawało jedynie dopracowanie szczegółów, o których mówi Biblia, a których brakowało u Platona czy Arystotelesa. Stąd też tyle jest w Średniowieczu komentarzy do Księgi Rodzaju, mających za cel dopasowanie obrazu sześciu dni stworzenia do greckiej koncepcji wszechświata. W dwunastym stuleciu ośrodkiem, w którym dokonywano najciekawszych prób łączenia obu koncepcji, wizji zawartej w Timaiosie z treścią Genezis, była szkoła w Chartres. W kręgu idei żywych w szkole w Chartres powstało w dwunastym wieku dzieło o niebagatelnym znaczeniu, które cieszyło się w Średniowieczu ogromną popularnością. Mowa tu o De mundi universitate Bernarda Silvestris, napisanym prawdopodobnie w latach 1145-1153 (Bernardi Silvestris De mundi universitate libri duo sive Megacosmus et Microcosmus, von С.S. Barach und J. Wróbel, Frankfurt 1964 (przedruk fotomech. z r. 1876). Jest to poemat filozoficzno-alegoryczny w dwóch księgach, opisujący powstanie świata i człowieka. W poemacie natura została upersonifikowana, a samo dzieło jest w gruncie rzeczy wielkim dialogiem między Naturą i Opatrznością, zwaną przez Bernarda Noys, (czyli Nous). W pierwszej księdze, noszącej tytuł Megacosmus, Natura zwraca się do Noys z prośbą, aby ukształtowała i uporządkowała chaos pierwotnej materii oraz utworzyła świat piękniejszy. Noys chętnie spełnia prośbę Natury, rozdziela cztery elementy, umieszcza w niebiosach hierarchię dziewięciu chórów anielskich, utwierdza gwiazdy na firmamencie i puszcza w ruch siedem planet. Potem następuje stworzenie istot żywych. W drugiej księdze – zatytułowanej Microcosmus – Noys wydaje Naturze polecenie ukształtowania człowieka, dla dopełnienia powstałego świata, co następuje z pomocą Uranii, władczyni ciał niebieskich, oraz Physis i jej dwóch córek, Teorii i Praktyki” /Małgorzata Frankowska-Terlecka, Pojęcie filozofii u Jana z Maun. Druga część „Powieści o róży”, (Artykuł niniejszy stanowi fragment przygotowywanego studium na temat wątków filozoficzno-naukowych w literaturze dwunastego i trzynastego wieku) „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 7-28, s. 11/.

+ Rdz Historia muzyczną Jubala zapisana w Księdze Rodzaju „Wszystkie przekłady biblijne zgodne są co do tego, że grający swym owcom, jak też królowi Saulowi psalmista, wydobywał dźwięki ręką, choć trudno ustalić, czy posługiwał się palcami czy też narzędziem zwanym plektron (Przypis 7: Plektron (łac. plectrum) – płytka do szarpania strun i wykonana z ptasiego pióra, kawałka drewna, kości, rogu, czy twardej skóry. Por. Plektorn, w: Encyklopedia muzyki, red. A. Chodkowski, Warszawa 2001², s. 689)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 222/. „Sposób wydobycia dźwięku wyraźnie wskazuje na instrument strunowy szarpany, który z pewnością nie był taki sam w czasach Jubala i Dawida. Zdaniem J. Montagu chodziłoby tu bardziej o lirę, aniżeli harfę, choć nie posiadamy do dziś żadnych dowodów potwierdzających ich obecność w Ziemi Świętej. Na podstawie rzeźb, statuetek i malarstwa ściennego wiadomo natomiast, że harfami posługiwano się np. w starożytnym Egipcie i Mezopotamii, zaś lira (kithara) była najważniejszym instrumentem starożytnej Grecji, przy akompaniamencie którego Orfeusz i Homer śpiewali wiersze i pieśni. Kluczowe wydaje się w tym przypadku odnalezienie w jednym z grobów królewskich w chaldejskim Ur, z którego pochodził Abraham, dziewięciu lir datowanych na ok. 2500 r. przed Chr., z czym można z pewnością łączyć muzyczną historię Jubala zapisaną w Księdze Rodzaju (Por. J. Montagu, Instrumenty muzyczne w Biblii, przekł. G. Kubies, Kraków 2006, s. 29). Wskazane znalezisko z trapezoidalnym pudłem rezonansowym i charakterystycznymi kołkami, na które nawijano struny, przetrwało do czasów współczesnych w postaci tzw. etiopskiej liry beganna, a także w Sudanie, Kenii i Ugandzie. Prawdopodobnie na takim właśnie instrumencie grał Dawid (Przypis 9: Jednym z najbardziej znanych przedstawień kinnōr odnaleźć można na dawnej izraelskiej monecie ćwierćszeklowej z ok. 1972, skopiowanej prawdopodobnie z czasów powstania Bar Kochby (ok. 130 r. po Chr.). Tradycja mówi też, że Jezioro Galilejskie (Genezaret) w jęz. Hebrajskim nazywa się Kinnaret, ponieważ swym kształtem przypomina kinnōr. Por. tamże, s. 30; M. Rosik, Starożytny Izrael śpiewa i tańczy. Muzyka w Biblii, „Exstra Ecclesia” 1(2014), s. 21)” /Tamże, s. 223/.

+ Rdz Instrument dęty drewniany ūgāv „Drugi ze wspomnianych w Księdze Rodzaju instrumentów ‚ūgāv mógł być najprawdopodobniej rodzajem instrumentu dętego drewnianego. Słowo to, pojawia się w Biblii tylko cztery razy: we wskazanym fragmencie, potem w Księdze Psalmów (Ps 150), a wreszcie dwa razy w Księdze Hioba (21,12; 30,31). W targumach występuje też jako abuva, co w języku aramejskim oznacza pusty, wydrążony, skąd bierze się przekonanie, że abuv i abuva, jak też ‚ūgāv mogły być po prostu rodzajem fletu, a według innych badaczy utożsamiano je jako chālīl z instrumentami stroikowymi (prototypami współczesnego oboju) (Por. M. Seidel, Der Beitrag des Alten Testaments zu einer Musikgeschichte Altisraels, Leipzig 1969, s. 4). Obok dwóch najważniejszych rodzajów instrumentów, Księga Rodzaju wymienia jeszcze tōf, czyli rodzaj bębenka (por. Rdz 31,27), który powraca także w opisie przejścia przez Morze Czerwone zawartym w Księdze Wyjścia: Miriam prorokini, siostra Aarona, wzięła bębenek do ręki, a wszystkie kobiety szły za nią w pląsach i uderzały w bębenki (Wj 15,20). W wielu współczesnych tłumaczeniach przytoczonego tekstu na język angielski, pojawia się określenie tōf, jako timbrel rozumiany jako tambourine (Tamże, s. 6). Należy jednak sądzić, że wydaje się mało prawdopodobne, aby instrument Miriam miał oznaczać tamburyn, posiadający oprócz wąskiej obręczy i membran, miniaturowe brzęczące talerzyki. Bębenek ten, zaopatrzony był raczej w jedną lub dwie struny jelitowe biegnące wzdłuż membrany wewnątrz obręczy, podobnie jak używane współcześnie w kulturze marokańskiej bendir. W świetle tekstów biblijnych, najczęściej grały na tych instrumentach kobiety, łącząc muzykę z tańcem i śpiewem, a przede wszystkim z wydarzeniem o radosnym charakterze (por. Ps. 150,4; Sdz 11,34; 1 Sm 18,6) (A. Rebić, Muzyka w Starym Testamencie, „Communio” 2(2001), s. 14)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 223/.

+ Rdz interpretowana antropologicznie Antropologiczna interpretacja prahistorii biblijnych. Sumaryczna interpretacja prahistorii. 2. Podstawowe stwierdzenia tekstów. „Teksty prahistoryczne, jahwistyczny i kapłański są prapierwotne, fundamentalne i pełne treści, ale jed­nocześnie redakcyjnie dosyć niedoskonałe, jakby niedokończone i nie zawsze w pełni zharmonizowane, nie tylko między sobą – o czym już mówiliśmy – ale i wewnątrz siebie. Być może, że „zszywanie” i przepra­cowywanie starszych przekazów przez redaktorów Księgi Rodzaju było tak kierowane przez Ducha Świętego, by ich treść nie została zbyt upro­szczona lub spłycona. Mimo wszystko da się wydobyć idee i tematy o istotnym znaczeniu dla antropologii teologicznej. 1) Istnieje Bóg jako Istota wszechmocna, praistnieniowa i osobowa. 2) Jest to Stwórca, Bóg Początków, Absolutny Suweren i Pan wszechświata, ludzkości i wszechdziejów; stworzył (bara) wszystko – jak się później rozjaśniło – „z nicości” (2 Mch 7, 28; Hi 26, 7; Rz 4, 17) i ciągle stwarza w jakimś sensie (Ez 36, 22-28), aż do wskrzeszenia Jezusa z martwych. 3) Stwarza On świat i człowieka przez swoje Słowo (Rdz 1, 3 nn.; Iz 55, 10-11; Syr 43; J 1, 1-14), przez swą Mądrość (Mdr 7, 26; 8, 4) oraz przez swego Ducha (Rdz 1, 2; Ez 36; Ps 104; Rz 8, 11; 1 P 3, 18), co „w sumie” Nowy Testament ukaże jako Trójcę stwarzającą. 4) Stwórca jest „wkomponowany” w rozumienie człowieka, jego struktur, genezy oraz historii pierwotnej, chrystologicznej i eschatologi­cznej (Jan Paweł II, J. B. Metz, H. U. von Balthasar, K. Rahner). 5) Bóg zwraca się ku istocie ludzkiej w sposób personalny i antropo-centryczny: ujmuje go w centrum swoich zamysłów, miłuje go, stworzył go całym Sobą – swoim słowem, samodarem i czynem rąk, uczynił go istotą osobową, najgodniejszą, ponad „niebo i ziemię” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 296.

+ Rdz interpretowana przez feminizm inaczej niż czyni to tradycja.  „Feminizm. Od 1960 r. – w nawiązaniu do Simone de Beauvoir (1908-1986): Le deuxieme sexe (Paris 1949) – rozwija się w USA i w Europie Zachodniej nowy nurt interpretacji danych biblijnych o płci, w postaci tzw. feminizmu lub teologii feministycznej: L. M. Russell, B. Brooten, E. Schussler-Fiorenza, E. Moltmann-Wendel, R. Radford-Ruether, Mary Daly, Catharina J. M. Halkes, H. Wolff, Ursula Konnertz, Beatrice Shiele, Dorothee Sólle, A. Carr i in. Ruch ten był po­przedzony jeszcze w XIX w. ruchem sufrażystek, emancypacji, walki o równouprawnienie kobiet (np. Elizabeth Cady-Stanton), ale dziś bardzo się rozszerzył i zradykalizował. Ma on postać umiarkowaną i skrajną, choć niełatwo ustalić te granice. / Feminizm umiarkowany. Feministyczna interpretacja Biblii wyra­sta z reakcji przeciwko tradycyjnemu mozaizmowi i chrześcijaństwu. Głównym złem tej tradycji miałby być, także w interpretacji Księgi Ro­dzaju, ustrój patriarchalny (choć matriarchat jest historycznie wątpli­wy!), a więc dominacja mężczyzny, androcentryzm w życiu świeckim i religijnym, traktowanie kobiety jako „drugiego człowieka”, oraz „seksyzm”, to jest powszechna niższość płci żeńskiej. Z czasem ruch staje się swoistą teologią wyzwolenia kobiet, szukającą oparcia w nowej interpre­tacji antropogenezy biblijnej. Teologia musi być zrównoważona o „teo­logię feministyczną”, nie może zajmować się wyłącznie „człowiekiem jako mężczyzną” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 313.

+ Rdz interpretowana w kontekście teologii Logosu. Chrystus, o ile rodzi, stwarza, jest ojcem, o ile natomiast jest rodzony (zrodzony), jest synem. Nazwanie Jezusa Bogiem, a nawet ojcem, było przyczyną oskarżenia Melitona z Sardes o modalizm. Jednakże nie mówił on o identyfikacji personalnej, lecz o funkcjach Syna, który stwarza, daje życie i daje nowe życie wierzącym w niego. Słów o ojcostwie Mesjasza nie należy odnosić do płaszczyzny trynitarnej, lecz do relacji z światem i z ludźmi. Relacja Księgi Rodzaju o stworzeniu była przez Melitona interpretowana w kontekście teologii Logosu. Odniesieniem był dla niego Prolog Ewangelii św. Jana (J 1, 3). Podobnie postąpił św. Ireneusz z Lyonu w Adversus Haereses  I, 15. Wszystkie działania, które teologia hebrajska odnosiła do Boga, Meliton odnosił do Chrystusa (oprócz zrodzenia samego Chrystusa). W szczególności dotyczyło to aktu stworzenia A103 96.

+ Rdz interpretowane przez św. Pawła. Nauka św. Pawła o Chrystusie jako obrazie Bożym nie została utworzona pod wpływem Filona, lecz jest owocem własnego wysiłku wynikającym z interpretacji Księgi Rodzaju. Człowiek jest obrazem Chrystusa. Naśladowcą Filona był natomiast Klemens z Aleksandrii. Nie znajduje się on na linii Pawła, lecz na linii Filona, którą rozwinie też Orygenes. Obraz Boży znajduje się w duszy lub w duchu (nous). Ciało jest tylko świątynią obrazu, tylko wierzchnią szatą. Klemens i Orygenes skłaniają się, tak jak to czynił Filon, do odróżniania dwóch aktów stworzenia człowieka. Od Pawła jednak przejęli myśl, że człowiek jest obrazem Chrystusa, Logosu, który jest Obrazem Boga. A106  200

+ Rdz Istnienie Boga. Wyrażenie hebrajskie ehje aszer ehje – „będący jako będący” oznacza być-istnieć jako istnieć. Tłumaczenie na język grecki ujmuje to określenie jako Byt rozumiany osobowo. Scena objawienia się Boga Mojżeszowi w krzaku gorejącym stała się jakby synonimem „metafizyki” Księgi Wyjścia, „w której Bóg nazwał siebie bytem jako Istnieniem rozumianym w sensie teraźniejszym, przeszłym i przyszłym, czyli Pełnią Istnienia-Istnieniem Czystym”. Wyrażenie bara`h (stwarzać) z początku Księgi Rodzaju, podobnie jak haja`h (być-istnieć) występuje w sensie teraźniejszym, przeszłym i przyszłym, czyli w sensie stałości działania (bytowania). W7 27

+ Rdz kluczem otwierającym Balke’owskie szyfry. „William John Corthrope, autor monumentalnej History of English Poetry, nazwał Miltona największym i zarazem ostatnim poetą średniowiecznej Anglii. Jest w tym określeniu nieco przesady, choć tłumaczyłoby ono może, dlaczego w kręgu zainteresowań Williama Bake’a, entuzjasty sztuki gotyckiej, tak wielka rolę odgrywa autor Raju utraconego. Trudno zresztą mówić o bezpośrednich zależnościach. Obydwu poetów łączy fascynacja biblijną Księgą Rodzaju, intryguje ich zagadka odkupienia, grzechu, genezy zła. Milton wybiera interpretację ortodoksyjną, choć Blake dostrzega w Raju utraconym także elementy poza nią wybiegające. Niewątpliwą zasługę Miltona stanowi odkrycie nieograniczonych możliwości hermetycznych tekstu biblijnego, ukazanie jego niezmierzonej głębi i poetyckich walorów” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 28/. „Niejednokrotnie też Raj utracony – obok ksiąg starotestamentowych proroków i Ewangelii – okazują się kluczem otwierającym Balke’owskie szyfry. Obaj poeci przedstawiają świat, w którym trwa walka kosmicznych żywiołów i nieśmiertelnych mocy. […] Próba zamknięcia poetyckiego dzieła Blake’a w ramach jakiegokolwiek prądu czy epoki wydaje się przedsięwzięciem daremnym. Przekracza ono granice literatury, stając się najważniejszym chyba ogniwem bogatej tradycji mistyki angielskiej. Już wiek czternasty przynosi kilka godnych odnotowania w skali europejskiej postaci, takich jak Julian z Norwich, Walter Hilton czy anonimowy autor traktatu Chmura niewiedzy (Cloud of Unknowing). Działa wówczas Richard Rolle, którego znawcy porównują nieraz z Blake’m. Dzieli ich jednak nie tylko pięć bez mała stuleci, ale także stosunek do ascezy, mimo że obaj zgodnie uznają miłość za warunek mistycznej iluminacji. […] Wszyscy poszukują wiedzy drogą zapomnienia, marzą o powrocie do raju niewinności. Chrystus staje się dla nich symbolem zwycięstwa nad śmiercią, głoszą chwałę religii miłości i przebaczenia” /Tamże, s. 29.

+ Rdz Komentarz biblijny do Księgi Genesis ujmujący człowieka jako obraz Boga, odnosząc go, podobnie jak pseudo-Ambroży, tylko do duszy ludzkiej,  Fazio Bartolomeo. Pierwszy traktat o godności człowieka czasów renesansu, De excellentia ac praestantia hominis, którego autorem jest Bartolomeo Fazio, nie jest repliką na traktat diakona Lotariusza z XII wieku: De contemptu mundi sive de miseria conditionis humanae, lecz po prostu jest realizacją jego zamierzeń. Fazio skomentował tekst Księgi Genesis ujmujący człowieka jako obraz Boga, odnosząc go, podobnie jak pseudo-Ambroży, tylko do duszy ludzkiej. Polemizując z Awerroistami czerpał głównie ze św. Augustyna i Laktancjusza. Doszedł do wniosku, że nieśmiertelność duszy jest podstawowym znamieniem godności człowieka. W sposób całkowicie wyjątkowy wskazują na tę godność tajemnice wiary chrześcijańskiej: Wcielenie, Odkupienie i Eucharystia. G. Gentile, a za nim wielu historyków filozofii, uznał Fazio za epigona scholastyki i bigota religijnego, który całkowicie rozminął się z duchem czasu; Manettiego zaś za wspaniałego wyraziciela renesansowego antropocentryzmu. Tymczasem Manetti wysoko cenił utwór Fazia i często nawiązywał do niego pisząc De dignitate et excellentia hominis, szeroko rozwijając niektóre z zawartych w nim wątków. Fazio nie odrzucał wartości świeckich. Opierając się na źródłach biblijnych podkreślał, że świat został stworzony przez Boga ze względu na człowieka. Człowiek jest „panem i królem świata”. Dzięki twórczej sile swego umysłu powinien on doskonalić świat, wprowadzać weń ład i harmonię. Przykładem takiej działalności są wspaniałe budowle wznoszone przez ludzi /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 37/. Kontemplacja powiązana z oderwaniem się od świata tylko w nieznaczny sposób została przez Bartolomeo Fazio powiązana z afirmacją ziemskiej aktywności człowieka. Mocno to powiązanie wyakcentował Manetti. Jego koncepcja duszy jest dualistyczna, ale nie angeliczna. Inspirując się poglądami Arystotelesa wyraźnie wywyższył znaczenie duszy, ale też nie zrezygnował ze znaczenia ciała. Dusza jest wprawdzie tym lepszym elementem człowieka, niemniej jednak człowieka to nie tylko dusza, lecz dusza i ciało. Dlatego mówiąc o godności człowieka należy uwzględnić zarówno godność duszy, jak i ciała. W tym punkcie zachodzi całkowita zbieżność poglądów Manettiego i Trzciany /Tamże, s. 38.

+ Rdz Komentarz do teorii Laplace’a o utworzeniu się naszej planety. „Wiara „w świeżo upieczony dogmat, że duch ludzki jest produktem tłuszczu, fosforu, żelaza…”. […] Naprzeciw tych wszystkich ludzi zagubionych, przygnębionych i opanowanych pesymizmem lub też przyziemnych i bezmyślnych staje profesor Dębicki, który jeden – jak określił współczesny badacz – „ma wprowadzić do powieści rzeczywistą problematykę intelektualną, jego wypowiedzi mają być na tle miałkości tego świata próba istotności” (M. Głowiński, Anioł wśród fałszywych języków. (O „Emancypantkach” Prusa), w: tenże, Gry powieściowe, Warszawa 1972, s. 209)” /Tamże, s. 179/.  „Rozhisteryzowanym emancypantkom przeciwstawia tradycyjny pogląd: „Kobieta […] przede wszystkim jest i musi być matką. Jeżeli chce być czymś innym […], wychodzi ze swej roli i kończy na potwornościach albo na błazeństwie”. Zagubionym proponuje uporządkowaną wizję świata, zgodną z wynikami najnowszych badań naukowych, demitologizuje różne współczesne pseudointelektualne fascynacje i w miejsce problemów pozornych stawia zagadnienia najbardziej podstawowe. Przede wszystkim przypadła mu rola zarysowania całego systemu ogarniającego najistotniejsze elementy wiedzy o świecie. […] system, w którym jest miejsce na podstawowe pytania o przyczynę i cel istnienia, o nieśmiertelność, o Boga i jego wpływ na losy świata. W pierwszym „rehabilituje” Biblię udowadniając jej zgodność z wynikami badań uczonych oraz ustalając jej relację do nauki. Podejmuje tu polemikę z Allanem Kardecem, twórcą ruchu spirytystycznego na zachodzie Europy w połowie XIX w., którego nazwisko znów zostało przypomniane w prasie warszawskiej w związku z ponownym nawrotem zainteresowań mediami, duchami i wiedzą tajemną” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 180/. „Przede wszystkim kompromituje w swym wykładzie pseudonaukowe próby podważania prawdziwości opisów i stwierdzeń Biblii, która – jak się wyraził – „jest starym domem, w którym wyhodowało się kilkadziesiąt pokoleń europejskich, no i źle na ty mnie wyszły”. Biblia „dzisiejszej astronomii i geologii stawia kilka ważnych pytań do rozwiązania”. W Księdze Rodzaju widzi „ciekawy a niespodziewany komentarz do teorii Laplace’a o utworzeniu się naszej planety”, najciekawszą zaś partia jego wywodu jest próba naukowego uzasadnienia możliwości końca świata, który może – według hipotezy profesora – nastąpić na skutek powszechnego potopu. […] Przeciwstawia więc zarys teorii poznania, według której faktem elementarnym jest czucie, cała rzeczywistość zaś jest sumą naszych czuć” /Tamże, s. 181.

+ Rdz Komentarz Księgi Genesis ujmujący człowieka jako obraz Boga napisał Bartolomeo Fazio, odnosząc go, podobnie jak pseudo-Ambroży, tylko do duszy ludzkiej. Pierwszy traktat o godności człowieka czasów renesansu, De excellentia ac praestantia hominis, którego autorem jest Bartolomeo Fazio, nie jest repliką na traktat diakona Lotariusza z XII wieku: De contemptu mundi sive de miseria conditionis humanae, lecz po prostu jest realizacją jego zamierzeń. Fazio skomentował tekst Księgi Genesis ujmujący człowieka jako obraz Boga, odnosząc go, podobnie jak pseudo-Ambroży, tylko do duszy ludzkiej. Polemizując z Awerroistami czerpał głównie ze św. Augustyna i Laktancjusza. Doszedł do wniosku, że nieśmiertelność duszy jest podstawowym znamieniem godności człowieka. W sposób całkowicie wyjątkowy wskazują na tę godność tajemnice wiary chrześcijańskiej: Wcielenie, Odkupienie i Eucharystia. G. Gentile, a za nim wielu historyków filozofii, uznał Fazio za epigona scholastyki i bigota religijnego, który całkowicie rozminął się z duchem czasu; Manettiego [Gianozzo] zaś za wspaniałego wyraziciela renesansowego antropocentryzmu. Tymczasem Manetti wysoko cenił utwór Fazia i często nawiązywał do niego pisząc De dignitate et excellentia hominis, szeroko rozwijając niektóre z zawartych w nim wątków. Fazio nie odrzucał wartości świeckich. Opierając się na źródłach biblijnych podkreślał, że świat został stworzony przez Boga ze względu na człowieka. Człowiek jest „panem i królem świata”. Dzięki twórczej sile swego umysłu powinien on doskonalić świat, wprowadzać weń ład i harmonię. Przykładem takiej działalności są wspaniałe budowle wznoszone przez ludzi /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 37/. Kontemplacja powiązana z oderwaniem się od świata tylko w nieznaczny sposób została przez Bartolomeo Fazio powiązana z afirmacją ziemskiej aktywności człowieka. Mocno to powiązanie wyakcentował Manetti. Jego koncepcja duszy jest dualistyczna, ale nie angeliczna. Inspirując się poglądami Arystotelesa wyraźnie wywyższył znaczenie duszy, ale też nie zrezygnował ze znaczenia ciała. Dusza jest wprawdzie tym lepszym elementem człowieka, niemniej jednak człowiek to nie tylko dusza, lecz dusza i ciało. Dlatego mówiąc o godności człowieka należy uwzględnić zarówno godność duszy, jak i ciała. W tym punkcie zachodzi całkowita zbieżność poglądów Manettiego i Trzciany /Tamże, s. 38.

+ Rdz Kreatologia żydowska Wołoszyna J. jest podłożem filozofii etyki Léwinasa, czynionej poprzez przejście myślenia na teren fenomenologi. Kontrakcja Boga obrazuje absolut, który otwiera nowe możliwości dla nowego przemyślenia ludzkiej subiektywności w kontekście stworzenia. Punktem wyjścia przemyśleń Léwinasa na ten temat jest Tora. Léwinas, podobnie jak u Hayyim de Volozhyn, mówiąc o człowieku, nie traktuje go jako zwierzęcia rozumnego, lecz jako stworzonego na obraz Boży. Pojęcie kontrdziałania pozwala mu zrozumieć En Sof (l’infini) jako przestrzeń, miejsce warunkujące możliwości wszelakiego bytowania. Według tego byt ludzki został stworzony na obraz Boga nieskończonego, który w kontrdziałaniu daje miejsce i pozwala istnieć innemu niż On sam. Podmiotem kontrdziałania jest „on-sam”, który przyciąga „innego niż on-sam” do wnętrza „siebie-samego”. Otwiera to szerokie możliwości dla podmiotowości ludzkiej /M. L. Costa, Emmanuel Lévinas y Hayyim de Volozhyn: praximidad e inspiración, „Anámnesis” (Meksyk) 1 (1998) 129-145, s. 139/. Podmiotowość ludzka, będąc osadzona w obrazie swego stwórcy, niesie w sobie ową radykalną, potężną, źródłową możliwość posiadania innego niż on-sam wewnątrz siebie-samego. Termin kontrakcja wpłynął na etykę filozoficzną Léwinasa. Podłożem działania człowieka jest nieskończoność, która nie zamyka się w sobie samej, lecz wychodzi poza granice swej amplitudy ontologicznej, aby dać miejsce bytowi oddzielonemu od niego. Tak postępując człowiek istnieje na sposób boski /Tamże, s. 139/. Jako stworzenia, zarówno kosmos jak i człowiek, są naznaczone takimi cechami, jak oddzielenie, wielość, nieobecność jedności i całościowej harmonii. Kontrdziałanie, które jest istotnym składnikiem aktu stwórczego, pozwala jednak stanąć „twarzą w twarz” wobec Stwórcy. Bóg jako podmiot „zwija się”, „wycofuje się” po to, aby człowiek mógł się „rozwinąć” i stać się podmiotem. Stwarzanie traktowane jest przez Léwinasa jako „rozwijanie się” Boga, wychodzenie „na zewnątrz”, natomiast kontrdziałanie jest czymś przeciwnym, co równoważy, jest „zwijaniem się”, wchodzeniem „do swego wnętrza”. Ta swoista teozofia kreacyjna jest podłożem filozofii etyki Léwinasa, czynionej poprzez przejście myślenia na teren fenomenologii /Tamże, s. 140.

+ Rdz Łaska stworzenia. „Prahistoria biblijna objawia człowieka nie jako istotę czysto fizyczną, biologiczną i zoologiczną, lecz jako istotę „teologi­czną”', czyli jako „korelat” Boga, obdarzony Bogiem na wszystkich pła­szczyznach bytowania i stanowiący sam w sobie darmowy dar z miłości i wspaniałomyślności, czyli „łaskę” (charis – łaska). Dawna teologia przedstawiała człowieka z reguły jako „byt kompletny sam w sobie”, któremu Bóg „mógł tylko coś dodawać”. Była to jednak w gruncie rze­czy hellenistyczna koncepcja człowieka w relacji do Boga. Dziś związek między człowiekiem a Bogiem widzimy jako nieopisanie bardziej ścisły. W personalistycznej wizji Boga widzimy człowieka jako absolutny dar dla niego samego. Jest on darem Bożym w porządku naturalnym, jak i pozanaturalnym, czyli bytem łaski, bytem w łasce Bożej, osobą charytologiczną, darem z łaski, miłości i pięknotwórczości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 320.

+ Rdz midraszem hagadycznym. Starożytności Biblijne (AntBib) Pseudo Filona (dzieło dotrwało w języku łacińskim i późnych wersjach habrajskich) prezentuje historię świętą, która rozwija się od Adama aż do śmierci Saula. Historia opowiadana przez niego spleciona jest z narracją biblijną. Nie jest to targum, ani zwyczajny komentarz, ani dzieło niezależne, lecz tekst spleciony ściśle z tekstem biblijnym w stylu apokalipsy typu historycznego. Jest to rodzaj midraszu hagadycznego Rdz i 1 Sm. Nie jest to „tekst wyjaśniony”, lecz „tekst kontynuowany” (tak jak 1-2 Krn). Punktem wyjścia jest historia święta znana z pism i z tradycji ustnej, której źródłem jest przede wszystkim Mojżesz. Podobnie jak Génesis Apocryphon (1 Qap-Gen) z Qumran (dokument literacko bardzo podobny) eksploatuje szeroko tradycję ustną, która odbijała się silnym echem w środowiskach ludowych Palestyny I w. przed Chrystusem. Nie jest to wiec midrasz egzegetyczny, lecz midrasz ludowy /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 166/. Hagadá odczytuje na nowo teksty tradycyjne. Czyni krok naprzód w rozwoju treści oraz form literackich. Owocem są dzieła całkowicie nowe, inspirowane przez dzieła poprzednie lub przez motywy biblijne. Są to nie tylko nowe kompozycje, ale po prostu nowe dzieła. Wśród nich na uwagę zasługuje tzw. literatura Henocha: I Henoch (Henoch Etiopski), II Henoch (Henoch Słowiański), III Henoch (Henoch Hebrajski). I Henoch dotarł do naszych czasów w całości jedynie w wersji etiopskiej. Z manuskryptów odkrytych w Qumran (4Qhen) wynika, że większość tekstu była zapewne napisana w języku aramejskim. Jest to jedno z najbardziej ważnych źródeł dla poznania teologicznego świata judaizmu poprzedzającego chrześcijaństwo. Wokół patriarchy Henocha, ojca Matusalema (Rdz 5, 18-24; 1 Krn 1, 3) grupują się różne tradycje literackie /Tamże, s. 167.

+ Rdz monarchianistyczny, E. Peterson. Teofil z Antiochii podaje argumenty przeciwko preegzystencji materii, w tonie zdecydowanie przeciwko Hermogenesowi. Jest to „teologia filozoficzna”, obejmująca zagadnienia wspólne dla tych dwóch dziedzin. W II wieku filozofowie i teologowie dyskutowali o istnieniu Boga czy o Bożej opatrzności. Argumentacja Teofila przeciwko platonizmowi jest ściśle kosmologiczna /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 109/. Nie może istnieć materia niestworzona, podobna do niestworzoności Boskiej. Teofil przyjmuje stworzenie świata ex nihilo (Aut II, 4 końcówka), określając panowanie Boga nad światem za pomocą terminu monarchia. Monarchia to monoteizm, nieistnienie bożków pogańskich, oraz wykluczenie samodzielnego istnienia materii. Świat jest zależny od Boga. Filon wykorzystał termin monarchia dla wyjaśnienia dekalogu dla sympatyzujących z judaizmem. Teofil, znawca judaizmu hellenistycznego, kontynuował ten zwyczaj. Wykorzystał ten termin dla wyjaśnienia wiary chrześcijańskiej osobom dalekim od świata Biblii. Stworzenie Ewy z boku Adama uważał on za symbol monoteizmu: jedyny Bóg, jedyne stworzenie rodzaju ludzkiego. W wężu dostrzegał symbol pokusy politeizmu /Tamże, s. 113/. E. Peterson dostrzegał w tekście z Rdz aspekt antygnostycki i antymarcjonistyczny (dualizm), co jest charakterystyczne dla monarchianizmu. Marcjonizm był wersją dualizmu. Teofil sprzeciwił się nauczaniu Marcjona /Tamże, s. 114/. Jest prawdopodobne, ze Teofil przejął termin monarchia od Filona. Monarchia przeciwstawia się nie tylko politeizmowi i ogólnie idolatrii, lecz w szczególności także kultowi elementów tego świata i ubóstwianiu natury czy sił kosmicznych. Termin monarchia otwiera drogę do typowego nauczania o monoteizmie biblijnym /Tamże, s. 115/. Według Teofila już Platon był obrońcą monarchii (Aut, 4). Teofil był pierwszym, który dodał przymiotnik „boska”. Chciał przypomnieć, że monarchia z istoty swojej jest boska, gdyż fundamentem wszystkiego, jedynym arche jest Bóg /Tamże, s. 118.

+ Rdz Motywy soteriologiczne Księgi Rodzaju dojrzały w Listach Nowego Testamentu. „W Listach szatan jest ujmowany nie tyle jako anty-mesjasz, ile bar­dziej egzystencjalnie, raczej jako ważne źródło grzechu i złej kondycji ludzkiej. Jest to więc zagrożenie moralne, hamartologiczne, zniewalające (1 Kor 7, 5; Rz 6, 6.20; 2 Kor 11, 3.13-14; 1 J 3, 8). Dosięga ono wszystkich ludzi na świecie, stanowiących zresztą jedną rodzinę, ale naj­bardziej odnosi się do chrześcijan (1 P 5, 8-10), którzy mają teraz nieja­ko zaostrzoną próbę ich wartości w nowej epoce. Szatan działa tu głów­nie przez sytuację cierpień, fizycznych i moralnych, ponętne hedonizmy odsuwając na później. Chce odwieść chrześcijan od wiary w Mesjasza głównie przez prześladowania i podburzanie innych przeciwko nim (Ap 2, 10; 1 P 4, 12-16). Szatan wiąże się zawsze z kontekstem cierpienia: „temu żarowi, który pośrodku was trwa dla naszego doświadczenia, nie dziwcie się” (1 P 4, 12). Cierpienia należą do „kontekstu Węża”, choć stanowią raczej przeciwieństwo złudnej przynęty (Rdz 3, 6). Na różne sposoby szatan chce zniewolić człowieka, uwikłać go w grzech i wreszcie rzucić go w ramiona śmierci (Rdz 6, 6.20; Ga 4, 3.8; Rz 5, 12-14). Dla siebie chce jedynie kultu (1 Kor 10, 20-21; 2 Kor 6, 15-16; Ap 9, 20), który staje się właściwie anty-kultem. W Nowym Testamencie jest pełna korelacja antytetyczna między szatanem a Mesjaszem. Chrystus przyszedł na świat, „aby zniszczyć dzie­ła diabła” (1 J 3, 8), wybawić świat „ode Złego” (Mt 6, 13) i przeprowa­dzić człowieka „od śmierci do życia” (Rz 6, 13; por. J 1, 4; 3, 15). Dojrzały tu motywy z Księgi Rodzaju. Szatan targnął się na życie czło­wieka przez podstępne uzyskanie jego zgody na to, ale jest dojaśnienie: chodzi nie tyle o życie doczesne, które jest domeną stworzenia, ile raczej – i to przede wszystkim – o życie wieczne, które jest domeną zbawienia: śmierć fizyczna jest tylko obrazem śmierci wiecznej (Hbr 2, 14-15). Dzię­ki Chrystusowi nieprzyjaźń między człowiekiem a Bogiem przeszła w nieprzyjaźń między człowiekiem a szatanem (Rdz 3, 15). Główne zło szatana polega na tym, że on rozrywa pozytywne więzi między człowie­kiem a Bogiem, między osobami ludzkimi a Osobami Bożymi, a główne dobro Mesjasza polega na tym, że On jest Mediatorem osobowym i Restytutorem owej Przyjaźni, owej Komunii Miłości (Ef 1, 10; Kol 1, 14 nn.). Jak widzimy, motywem głównym i Mesjasza, i szatana jest problem oso­bowej więzi między człowiekiem a Bogiem, chociaż ze stron przeciw­nych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 474/. „W każdym razie istnienie szatana nie podlega żadnej wątpliwości, chociaż mamy do czynienia z pierwotnym językiem obrazowym. Wyrzu­cenie szatana z Pisma jako rzekomego mitu lub uznanie go za literacką personifikację zła ipso facto odebrałoby Jezusowi z Nazaretu istotny wy­miar tematyki mesjańskiej i uczyniłoby niezrozumiałą i mniej realną całą postać Chrystusa” /Tamże, s. 475.

+ Rdz mówiąc o Adamie mówi też o Ewie. „Cokolwiek jest w Biblii powiedziane o „adamie” jako „mężczyźnie” (isz, zakar), należy to odnosić i do „Ewy” jako „kobiety” (iszsza, neqebah, Rdz 1, 27; 2, 23). W religii winny być równouprawnione wszystkie kobiece osoby, role, wspólnoty, funkcje, a nawet trzeba dążyć do przeło­żenia wszystkiego raczej na treści kobiece: genezę kobiety od „Adama” na genezę mężczyzny od Ewy, „braterstwo” na „siostrzaństwo”, solidar­ność „męską” na solidarność „kobiecą”, religijne charyzmaty i role męż­czyzn na charyzmaty i role kobiet. Pośród różnych modeli odniesień wza­jemnych: podległość kobiet mężczyznom, wzajemne przeciwieństwo, rozdział obu światów, satelitarność świata kobiecego – ruch umiarkowa­ny preferuje osobowy model transformacyjny, który uwzględnia właści­wości szczególne każdej osoby (Mary Buckley). Tylko niektórzy głoszą potrzebę wyższości duchowej kobiety nad mężczyzną. W języku religij­nym wielu opowiada się za opuszczaniem wszelkich określników męskich o Bogu, tak żeby nie był to ani „rodzaj męski”, ani „żeński” (God, Gott, Dieu). Całości ruchu towarzyszy utopijna nadzieja, że dzięki supremacji lub przynajmniej społecznej równości kobiet, nastanie na ziemi raj, demo­kracja, wolność, sprawiedliwość, łagodność życia, pokój. Oczywiście do takiej reinterpretacji Biblii z „męskiej” na „żeńską” miałby być zobowią­zany przede wszystkim Kościół katolicki” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 314.

+ Rdz Myśl przewodnia epizodu z życia dwóch braci, Abla i Kaina, powiązanego z dziejami Adama i Ewy, zdaje się w kontekście zwyczajów współczesnych autorowi Rdz akcentować przede wszystkim teologiczny aspekt następstwa grzechu pierworodnego. Zło, które zakorzeniło się w świecie wskutek upadku pierwszych rodziców, sprawia, iż najbliżsi (niekoniecznie bezpośredni) ich potomkowie reprezentują dwie skrajne postawy moralne, decydujące o uznaniu lub odrzuceniu Boga. Hagiograf podkreśla przy tym wolność człowieka w kształtowaniu postaw życiowych. (zob. Rdz 4, 7). S. Łach, hasło Abel, I. W Piśmie Św., w: Encyklopedia Katolicka, t.1, Lublin 1989, kol. 8.

+ Rdz nie wyjaśnia sposobu rozwoju świata przyrody w czasie. „Zadziwiające, w jak niewielu słowach wielki doktor starożytnego Kościoła [św. Augustyn] właściwie rozgraniczył kompetencje nauczania Kościoła (w kwestiach wiary i moralności) oraz kompetencje akademii, świeckiej przecież (w kwestiach przyrody). Jeszcze bardziej zadziwiające, że tysiąc dwieście lat później, za czasów Galileusza, w dalszym ciągu spierano się o „tory Słońca i Księżyca”, przytaczając na poparcie swoich tez wersety z Biblii, tak jakby wielki mistrz starożytnego Kościoła, Augustyn, nie uporządkował właściwie tych zagadnień” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 115/. „Zupełnie zaś zdumiewa, że do dziś są tacy chrześcijanie, którzy problem quomodo sit factus mundus (w jaki sposób historycznie przebiegało kształtowanie się świata przyrody) próbują rozstrzygać za pomocą lektury pierwszych rozdziałów Księgi Rodzaju, nie widząc potrzeby konfrontowania tego tekstu z danymi paleontologii, astrofizyki czy archeologii. Jak widać, św. Augustyn jest wciąż aktualny… Ale powróćmy do głównego wątku. Aby głębiej zrozumieć dynamikę intelektualnych wydarzeń, które doprowadziły do wspomnianej debaty św. Augustyna i „prezbitera manichejczyków” Feliksa oraz do katolickiej koncepcji podziału kompetencji nauk według ich specjalizacji, musimy jednak zatrzymać się na tym nieco dłużej. Cały niniejszy rozdział poświęcimy Augustynowi i jego podejściu do nauk ścisłych i przyrodniczych. Będzie to wymagało pewnej modyfikacji stosowanej dotychczas metody. Poprzednia część naszego przeglądu starożytnych przykładów duchowości ściśle związanej z zainteresowaniami naukowymi traktowała poszczególnych pisarzy raczej wyrywkowo. Zaglądaliśmy zaledwie do jednego lub drugiego zdania ich autorstwa, czasem takich fragmentów uzbierało się kilka. Obecnie mamy przejść do obszerniejszego omówienia postawy tylko jednego pisarza, św. Augustyna. Poświęcimy mu znacznie więcej miejsca ze względu na intensywne i wytrwałe zainteresowania tego największego starożytnego łacińskiego doktora Kościoła stykiem teologii i nauk ścisłych oraz przyrodniczych” /Tamże, s. 116/. „Szczególniej interesujące jest to wszystko, co Augustyn pisał na temat właściwej lektury opisu stworzenia świata w Księdze Rodzaju. Właśnie w jego komentarzu do Genesis będziemy szukać najcenniejszych myśli na temat duchowości połączonej z naukowym badaniem przyrody (Por. N. Cipriani, Le Doctor gratiae et la connaissance du monde sensible (wywiad przeprowadzony przez L. Cappellettiego), „30 Jours” (2006) nr 11, s. 52-56. Nello Cipriani jest profesorem Patrystycznego Instytutu Augustinianum i specjalizuje się w ideach św. Augustyna). Zaczniemy jednak gdzie indziej: od najsłynniejszej z jego ksiąg, od Wyznań (Confessiones), gdyż tam właśnie znajdziemy ślady bardzo osobistego zaangażowania Augustyna w sprawę połączenia wiedzy matematycznej i przyrodniczej z wiarą chrześcijańską. A poprzedzimy to pewnym niezbędnym – jak się wydaje – wstępem” /Tamże, s. 117.

+ Rdz Niebo przedstawiane na kształt ogrodu rozkoszy, z czasem zaczęto odchodzić od tego i przydawać temu przybytkowi zarysy miasta znanego doskonale jako Nowe Jeruzalem z Apokalipsy św. Jana. „Jakie metafory próbują najadekwatniej oddać specyfikę rajskiej przestrzeni? „Najpełniejszym obrazem [nieba – M.K.], który znajdujemy na kartach biblijnych, (…) jest obraz uczty, która toczy się w obecności Boga, a podstawowe nastroje, jakie jej towarzyszą, to: radość, wspólnota, dzielenie się, zjednoczenie z Bogiem, z siostrami i braćmi” (Jerzy Szymik, O cudzie wcielenia, czyli o tym, że Bogu i człowiekowi cudownie być razem (Katowice: Księgarnia Św. Jacka, 2000), 48-49. Pismo Święte o niebie mówi także w innych obrazach: „życie, światło, pokój, uczta weselna, wino królestwa, dom Ojca, niebieskie Jeruzalem, raj” (KKK nr 1027) W ten sposób odsyłam do: Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań-Warszawa: Wydawnictwo Pallottinum, 1994). Zapewne życie wieczne i niebo wcale nie oznaczają utrwalonego w powszechnym wyobrażeniu i niezbyt chwalebnie się kojarzącego „wiecznego odpoczywania”. To raczej przestrzeń będąca „dopełnieniem doczesnych aktywności, które w wieczności nie dotrą do końca swych odkryć. A to z tej racji, że ich przedmiot – sam Bóg – jest w swej istocie niewyczerpany” (Alfons Józef Skowronek, „Tajemnica przemijalności ludzkiego życia”, Życie duchowe 68 (2011) 18-25: 17). Warto w tym momencie przywołać słowa św. Augustyna tak piszącego o niebie: Pokój będzie tam prawdziwy, bo tam żadnej przeciwności, czy to od siebie samego pochodzącej, czy to od kogoś innego, nikt cierpieć nie będzie. Nagrodą cnoty będzie sam ten, który cnotę dał i obiecał jej siebie samego, nad którego nic lepszego i większego nie będzie. Bo cóż znaczy to, co obiecał przez proroka: „Ja będę Bogiem ich, a oni będą mnie ludem”, jeśli nie to: „Ja będę źródłem nasycenia, ja będę tym wszystkim, czego ludzie godziwie pożądają; będę i życiem i zdrowiem, i pokarmem i dostatkiem, i chwałą i czcią, i pokojem i wszystkim dobrem” (Św. Augustyn, Państwo Boże (De civitate Dei), t. 3, tłum. ks. Władysław Kubicki (Poznań, 1937), 650-652). Marcin Ziółkowski w swym dziele Niebo i piekło pisał, iż to wizje mistyczne są „przedsmakiem widzenia uszczęśliwiającego w niebie (praebilitio visionis beatificae)” i że „nie jest przesadnym powiedzeniem, że człowiek w trakcie trwania ekstazy doznaje szczęścia niebieskiego” (Marcin Ziółkowski, Niebo i piekło. Eschatologia, t. 2 (Sandomierz: Wydawnictwo Diecezjalne i Drukarnia w Sandomierzu, 2015), 32-33). Warto zauważyć, że z czasem zaczęto w Biblii odchodzić od przedstawiania geografii nieba na kształt ogrodu rozkoszy z Księgi Rodzaju, a zaczęto przydawać temu przybytkowi zarysy miasta znanego doskonale jako Nowe Jeruzalem z Apokalipsy św. Jana (Zdzisław Józef Kijas, Niebo w domu Ojca, czyściec dla kogo, piekło w oddaleniu (Kraków: Wydawnictwo WAM, 2010), 127)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 171/.

+ Rdz o stworzeniu człowieka. Żyd Filon odczytał Mojżesza oczyma platońskimi. Logos jest Słowem Jahwe, łącznikiem między stworzeniem a Bogiem. Człowiek według Księgi Rodzaju został stworzony według obrazu Boga (kat’ eikona Theou). Wszelkie byty jako części całości, są obrazem obrazu. Obraz całości świata zmysłowego jest większy niż obraz, którym jest człowiek, jest imitacją obrazu Bożego (mimema Theias eikonos), natomiast świat inteligibilny posiada w sobie pieczęć archetypu, czyli Logosu. Jest więc czymś więcej niż imitacją, posiada w sobie coś z realności Logosu (pieczęć). Człowiek nie jest stworzony jako obraz Boży (eikon Theou), lecz według obrazu (kat’ eikona), albo według podobieństwa (kat’ homoiosin), czyli według wzoru, którym jest boski Logos. Boskość w człowieku mieści się w jego duchu, w jego nous. Ciało nie jest stworzone według obrazu, jest tylko świątynią ducha, aczkolwiek nie więzieniem a świątynią. A106 198

+ Rdz Obraz Boży w człowieku według Filona nie jest w ogóle charakteryzowany przez elementy ciała. Bóg nie ma ludzkiej figury a ciało ludzkie nie posiada formy Boga. Obraz odnosi się tylko do intelektu, który jest kierownikiem duszy (nous, psyches hegemon). Intelekt ludzki jest kopią intelektu Boga, według wzoru, według archetypu, którym jest Logos. Tak więc obraz Boży jest zredukowany tylko do duszy, albo nawet tylko do jej najwyższej części. W taki sposób myśleli Ojcowie począwszy od II wieku, za wyjątkiem Metodego z Olimpu, który był zależny od Ireneusza a polemizował z Orygenesem. Filon wpłynął zwłaszcza na Orygenesa, na De hominis opificio Grzegorza z Nyssy, a także na Maksyma Wyznawcę. Filon odróżniał w Rdz dwa opisy stworzenia człowieka. Pierwszy jest stereotypowy. Człowiek opisany w nim został jako stworzony według obrazu Bożego. Drugi jest bardziej barwny i wykazuje wpływy literatury środowiska krajów ościennych. A106 199

+ Rdz Opis ogólny grzechu pierworodnego. Historia dogmatu grzechu pierworodnego „2. W Starym Testamencie. Biblia przedstawia w sposób obrazowy i ogólny, że grzech jawi się u początków każdej określonej historii, każdej fazy dziejowej i epoki: Rdz 4, 4.17.20-22.26; 9, 20; 10, 8; 11, 1-9. W dziejach antropogenezy od początku występuje rozziew między stwór­czym planem Bożym a stanem faktycznym z winy człowieka. W rezulta­cie zachodzi powszechność grzeszności: „Nie ma nikogo, kto by nie grzeszył” (1 Kr 8, 46; por. Rdz 6, 5; Ps 143, 2; Hi 4, 17; Rz 3, 9.23; 5, 12). Tradycja jahwistyczna za początek grzechu uznała nieposłuszeństwo człowieka wobec Boga w raju (Rdz 2-3)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 336/. „Grzech ten przejawia się ciągle w postaci śmiertelnych grzechów osobistych: Kain, Lamek, Przed-Noachici, ludzie wieży Babel – i prowadzi do powszechnego skażenia (G. von Rad). Według prahistorii kapłańskiej złe mogą być myślenie i dążenie serca ludzkiego (Rdz 6, 5; 8, 21). Ogólnie grzechem pierworod­nym jest zerwanie przez człowieka Przymierza z Bogiem, które jest za­wierane na początku każdej „jednostki dziejowej^” i degeneruje daną populację do końca (J. Ch. von Hofmann, J. Nagórny). Grzech jawi się także na początku każdej historii jednostkowej, czyli mikrohistorii: „Oto zrodzony jestem w przewinieniu, w grzechu poczęła mnie matka” (Ps 51, 7). Jednak każdy śmiertelny grzech jednostkowy przechodzi – według Starego Testamentu – na forum społeczne. Nie ule­ga wątpliwości, że ponosi się odpowiedzialność za swoje czyny z racji ich wpływu na własną rodzinę i ród: Wj 20, 5-6; Jr 17, 10; 31, 19-20; 32, 19; Ez 18, 3-4; Prz 24, 12; Hi 34, 11; Syr 16, 12-14. W tym duchu prorocy opłakują raz po raz odwracanie się od Boga całego narodu. Jak dobro, tak i zło mają swoje zapodmiotowanie kolektywne (solidarność w życiu i śmierci, w nagrodzie i karze) i dlatego grzech Głowy społeczności prze­chodzi na podwładnych i na całą daną społeczność: Ps 51, 7; 58, 4; Mdr 2, 24; Syr 25, 24 (L. Stachowiak). W rezultacie grzech Głowy rodzaju ludzkiego określa los całej Rodziny Ludzkiej, w tym wpływa także, choćby minimalnie, na winę habitualną, na „stan winy społecznej” /Tamże, s. 337.

+ Rdz Opis stworzenia dwojaki w Księdze Rodzaju mówi o jednym akcie stworzenia człowieka. Justyn odrzucił pogląd głoszący, że Bóg najpierw stworzył człowieka idealnego, ideał stworzony na obraz Boży, a dopiero na podstawie tego wzoru stworzył człowieka wymodelowanego, czyli cielesnego. Bóg stworzył człowieka jednym, aktem, modelując go, czyniąc go ciałem uformowanym według boskiej matrycy. Człowiek nie może być bez ciała. Tylko w ciele jest zwrócony ku innym, rozpoznawalny, komunikowalny, identyfikowalny. Człowiek definiuje się poprzez ciało, które jest siedliskiem obrazu Boga. W takiej wizji zmartwychwstanie jest czymś koniecznym i oczywistym A103  84.

+ Rdz Opisy biblijne zawarte szczególnie w opisie historii stworzenia z Księgi Rodzaju powiązane z wyobrażeniami grec­kimi częściowo zakorzenionymi w starym Oriencie są źródłem pojęcia obrazu świata w kosmologii średniowiecznej „Wprowadzenie do problematyki imago mundi w średniowiecznej filozofii i teologii / Pojęcie „obraz świata” używane tu będzie w bardzo ograniczonym (sprowadzonym do obszaru filozofii i teologii, i bez odniesień do sztuki i geografii) znaczeniu. Trzeba zwrócić uwagę na fakt, że poję­cie to nie zawsze rozumiane było jednoznacznie. W średniowieczu imago mundi używane było dla przedstawienia kosmologicznych wy­obrażeń człowieka o wszechświecie, o ile tworzyły one tło jego filozo­ficznego i religijnego myślenia i o ile mniej lub bardziej na niego wpływały (Por. N. M. Wildiers, Obraz świata a teologia, tłum. z niemieckiego J. Doktor, War­szawa (Pax) 1985, s. 5). Średniowieczne, astronomiczno-kosmologiczne pojęcie „obrazu świata” ukształtowane zostało na skutek połączenia się ze sobą grec­kich, częściowo w starym Oriencie zakorzenionych wyobrażeń, z opi­sami biblijnymi, zawartymi szczególnie w opisie historii stworzenia z Księgi Rodzaju. Już przez Ojców Kościoła uwzględniona została, przy komentowaniu Pisma świętego (zwłaszcza wyjaśnianiu 6 dni stworzenia – Heksaemeron), przyrodnicza i przyrodniczo-filozoficzna wiedza greckiego antyku (a więc grecka fizyka, filozofia przyrody oraz stosowanie eksperymentu). Wiedza ta służyła Ojcom zwłaszcza dla wyjaśnienia niejasnych, czy też pozornie sprzecznych miejsc w opisach biblijnych, takich jak: jednoczesne stworzenie wszystkich rzeczy i stworzenie tych rzeczy w sześciu dniach; stworzenie nieba, zie­mi i światła na początku dzieła stworzenia, a jednocześnie stworzenie firmamentu i świateł niebieskich w drugim względnie czwartym dniu stworzenia itd.” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 101/. „Odwoływanie się do antycznych pogańskich filozofów okazywało się jednak przynajmniej po części problematyczne, ponie­waż ich poglądy w pewnych punktach pozostawały w jawnej sprzecz­ności z chrześcijańskimi prawdami wiary. Tak było np. w odniesieniu do aktu stwórczego Boga, możliwości cudów (prawda o Wszechmo­cy Boga) czy też indywidualnej nieśmiertelności duszy” /Tamże, s. 102/.

+ Rdz Opowieści biblijne przeciwstawione religiom pogańskim, filozofii greckiej i poezji pełnej mitów; Apologeta Teofil.  „Zarzeczny zwraca uwagę, że w ujęciu Teofila Melchizedek był „pierwszym spośród wszystkich kapłanów żydowskich” i „jak gdyby archetypem wszelkich posług kapłańskich, również tych sprawowanych w ramach religii pogańskich” (Rafał Zarzeczny, Melchizedek w literaturze wczesnochrześcijańskiej i gnostyckiej (Katowice: Księgarnia św. Jacka, 2009), 58). Wcześniej jednak stwierdza, że cytowany tekst „pochodzi z księgi drugiej, w której apologeta przeciwstawia religiom pogańskim, filozofii greckiej i poezji pełnej mitów prostotę i historyczność opowieści biblijnych, w tym zwłaszcza Księgi Rodzaju” (Tamże, 56). Wynika z tego, że Melchizedek, choć był archetypem wszelkich posług kapłańskich, to jednak nie był utożsamiany z żadną religią. Był on jak gdyby przed nimi i ponad nimi. Wskazanie na jego sprawiedliwość, a nawet wyższość w stosunku do Abrahama wcale nie prowadziło do refleksji nad statusem zbawczym religii pogańskich z okresu przed prawem Mojżeszowym, których – ewentualnie – mógłby być przedstawicielem i kapłanem. Do podobnych wniosków dochodzimy, czytając omówienie nauczania Tertuliana o postaci Melchizedeka w jego traktacie Przeciw Żydom. Przywołując listę „nieobrzezanych sprawiedliwych” z okresu przed prawem Mojżeszowym – Abla, Noego i Henocha – mistrz z Kartaginy wymienia również postać Melchizedeka. Pisze: „Także Melchizedek, kapłan Boga Najwyższego, został wybrany do kapłaństwa bożego jako nieobrzezany i nieprzestrzegający szabatu” (Tertulian, Przeciw Żydom, tłum. W. Myszor, w: Tenże, Wybór pism, t. 2, PSP 29 (Warszawa: Wydawnictwo ATK, 1983), 182-218), 186). Nie chodzi tu jednak o szczególne skupienie się na Melchizedeku, a jeszcze mniej na religii, której ewentualnie byłby wyznawcą i kapłanem. Jak oświadcza Zarzeczny, Tertulianowi, podobnie jak innym apologetom, chodzi o wskazanie wyższości obrzezania duchowego, którego Melchizedek jest typem, nad obrzezaniem cielesnym Żydów, które wraz z przyjściem Chrystusa straciło swoją wartość (Rafał Zarzeczny, Melchizedek…, 61-62)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Kościół, religie i zbawienie. O jedyności i powszechności zbawczej Kościoła oraz zbawczej roli religii niechrześcijańskich (Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991), [Myśl Teologiczna 98], Wydawnictwo WAM, Warszawa 2016, s. 86/.

+ Rdz Opowieść biblijna o stworzeniu człowieka przypomina, że między mężczyzną a kobietą istnieją realne różnice „Zdaniem konserwatywnych prymasów anglikańskich, uznanie związków jednopłciowych za równoprawne małżeństwu oznacza odrzucenie widzenia związku kobiety i mężczyzny jako obrazu i podobieństwa stwarzającego Boga czy też znaku jednoczącej miłości i mocy Boga. Małżeństwo – gdy uzna się, że może być ono związkiem osób tej samej płci – traci także moc bycia symbolem zjednoczenia przeciwieństw, pojednania różnorodności czy wręcz bycia ułomnym symbolem (tomista powiedziałby analogią) jedności właściwej Trójcy Świętej” /Tomasz P. Terlikowski [1974; prezes wydawnictwa „Fronda”, doktor filozofii, publicysta, wykładowca akademicki, dziennikarz radiowy i telewizyjny, tłumacz; Łukasz Wrocławski (1967) antropolog, religioznawca, menedżer. Obecnie na obczyźnie w Londynie], Śmierć anglikanizmu, „Fronda” 53(2009)128-143, s. 133/. „Jakkolwiek więc dobre może być pozostawanie w związku dwóch mężczyzn i dwóch kobiet, związek taki jest niezdolny do bycia świadectwem tych dwóch teologicznych prawd” […] (Drexel Wellington Gomez, Archbishop of the West Indies; Por. T.P. Terlikowski, W obliczu homoseksualnej herezji, „Fronda” 30/2003, s. 80-94) – wskazali anglikańscy prymasi. Biblijna opowieść o stworzeniu świata przypomina także o tym, że między mężczyzną a kobietą istnieją realne różnice. Oboje są ludźmi, ale w różny, odmienny sposób. Mężczyzna nie jest kobietą, a kobieta mężczyzną. I dlatego nie ma powodów, by uznawać, że jedni i drudzy są powołani do tego samego. Kapłaństwo, jako duchowe ojcostwo, pozostaje zachowane tylko dla mężczyzn, podczas gdy macierzyństwo (tak przecież ważne) zachowane zostaje dla kobiet. Odrzucenie tego zróżnicowania powołań oznacza rozmycie męskiej i kobiecej tożsamości, ale także rodzi zagrożenie dla duszpasterstwa. Już dziś jest ono kobietocentryczne, a wprowadzenie do niego kapłanek jeszcze mocniej usunęłoby wartości męskie z życia wspólnot chrześcijańskich” /Tamże, s. 134/.

+ Rdz Pierwsze narodziny są „rudis et virginalis”, jak o tym mówi Księga Rodzenia. To wyjście z ciemności do światła, z bezkształtności do kształtu. To otrzymanie „oblicza” według przeznaczenia Bożego. W taki sposób Bóg przemówił, realizując swój plan komunikowania siebie człowiekowi. Człowiek otrzymał możliwość odpowiedzi. Jest zdolny do zrozumienia i zrealizowania „Bożej Przemowy”, w dialogi z Bogiem. W1.1 130

+ Rdz Pismo święte zaczyna mówienie o człowieku od stwierdzenia, że jest on obrazem i podobieństwem Bożym. Nie zaczyna od opisu biologicznego lub socjologicznego, aby dojść do boskości. Nie jest to „antropologia oddolna”, lecz „antropologia odgórna”. Nie zaczyna też od opisu realności, czyli od sytuacji grzechu, aby poszukiwać w człowieku mimo wszystko czegoś dobrego. Na początku Biblii umieszczono tekst o boskim pochodzeniu człowieka, tekst o boskości człowieka. Człowiek jest stworzony na obraz i podobieństwo Boże, jako władca świata. Jego zadaniem jest panowanie. A106  193

+ Rdz Początek czasu tożsamy z chwilą stworzenia świata przez Bo­ga, gdy świat zaczął ist­nieć; płynie odtąd po linii prostej; Żydzi starożytni, zgodnie z Biblią „Zakładając jako pewnik wieczność świata oraz odwieczny, cyklicz­ny jego rozwój, Grecy przyjmowali cyrkularne pojęcie czasu. Żydzi natomiast, przyjmując, zgodnie z Biblią, stworzenie świata przez Bo­ga, uważali, że czas miał swój początek w chwili, gdy świat zaczął ist­nieć i płynie odtąd po linii prostej. Ich zdaniem czas został przez Bo­ga zaplanowany. Jest on sceną następujących po sobie wydarzeń i zmierza do wyznaczonego mu przez Boga kresu. Grecy stworzyli abstrakcyjny język posługujący się pojęciami ogólnymi. Ważne było dla nich to, co ogólne, ponieważ jedynie ono, ich zdaniem, miało cechę stałości, tylko ono było prawdziwym bytem, niezależnym od czasu i miejsca. Żydzi nie mieli wielu abstrakcyjnych pojęć. Używali języka bardzo konkretnego, nawet dla wyrażania cał­kowicie abstrakcyjnej, duchowej rzeczywistości. Używane przez sie­bie terminy wiązali z przedmiotami realnymi, bardzo konkretnymi, oraz z realną, konkretną sytuacją. Starożytny język hebrajski nie znał na przykład pojęcia „wieczny”, „nieskończony” itd. Myśl grecka jest bardziej analityczna, stąd w dziełach greckich myślicieli znajdujemy bardzo wiele podziałów, dywersyfikacji, ści­słych definicji oraz rozróżnień, między innymi czasu od wieczności, duszy od ciała, ducha od materii, jednostki od grupy itd. To na pod­stawie takiej refleksji sformułowano potem scholastyczne adagium: Bene philosophatur, qui bene distingua. Ten sposób myślenia był nato­miast obcy starożytnym myślicielom żydowskim. Oni myśleli katego­riami syntetycznymi i kolektywnymi. W związku z tym, o ile przed­miotem zainteresowania Greka był człowiek pojmowany jako jednostka, jako indywiduum, to przedmiotem zainteresowania inte­lektualisty żydowskiego była przeważnie społeczność, grupa, kolek­tyw, lud. Poszczególny człowiek, jego życie, śmierć, rozwój, upadek itd. przedstawiany jest zawsze w kontekście społeczności, kolektywu. Dopiero w najpóźniejszych księgach Starego Testamentu dochodzi do głosu więcej indywidualizmu oraz grecki dualizm” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 43.

+ Rdz Pomieszanie języków w wydarzeniu wieży Babel przezwyciężone przez modlitwę językami w Dziejach Apostolskich „Znana z Dziejów Apostolskich modlitwa językami (glosolalia) zderzona zostaje ze starotestamentalnym wydarzeniem pomieszania języków (Babel). Oto Anioł, definiowany – co jest typowe dla twórczości Wirpszy – jako używane w liturgii „urządzenie informacyjne, / Jako kanał powiadomień […]”, „Miesza języki ze sobą i przeciwstawia je sobie. / A także każdy język z osobna / Przeciwstawia samemu sobie” (W. Wirpsza, Nowy podręcznik wydajnego zażywania narkotyków. Poznań 1995; Polaku, kim jesteś? Mikołów 2009 (pierwodruk: Warszawa 1971), s. 48). Efektem tego na poły dekonstrukcyjnego działania, opisywanego przez poetę w złożony i celowo niejasny sposób, jest doprowadzenie dostępnych nam języków do skrajności. „W [...] nieporadności i parciu ku rozpadowi” (Tamże, s. 48) stają się one JUŻ NIE językami i JUŻ NIE przeciwieństwami w języku. Stają się czymś z zakresu JUŻ TAK, Niewyrażalnym w języku, w przeciwstawnościach języka I w przeciwstawnościach między językami. JUŻ TAK, wyrażone jeszcze w języku, Wyodrębnia się z języka i jest (Będąc jeszcze językiem) bardzo samotne i opustoszałe. [Tamże, s. 49]” /Piotr Bogalecki [Uniwersytet Śląski, Katowice], Nazwa – więzi – miasta: poezja Witolda Wirpszy w perspektywie postsekularnej, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN]105/4 (2014) 41-66, s. 60/. „Wyraźne podkreślanie (jakkolwiek paradoksalnie to brzmi) lingwistycznego charakteru wszelkiej niewyrażalności, która – powtórzy po raz kolejny Wirpsza – „jeszcze tkwi w języku, / Choć w języku jest niewyrażalna” (W. Wirpsza, Nowy podręcznik..., s. 49), jawi się jako funkcja językowego zeświecczenia. Tak, jak poetycka liturgia Wirpszy może mieć miejsce „w każdym poszczególnym języku” (Tamże, s. 48), a zatem żaden z nich nie powinien rościć sobie prawa do wyjątkowej trafności nazywania, tak to, co niewyrażalne, może być zaledwie „Nieustanną Krawędzią” (Tamże, s. 49) języka. „JUŻ NIE” w języku, ale wciąż jeszcze językiem będąc, nie tyle nawet tworzy ono pewien naddatek, ile demaskuje się jako próżnia, odsłania się jako luka. W ten sposób okazuje się ona jedyną dostępną współczesnej poezji formułą sacrum. Zaznaczy to Wirpsza w zakończeniu analizowanej części poematu, kierując do czytelnika ironiczne ostrzeżenie przed przekroczeniem granicy języka: „Zażywać Głosu Bożego na Nieustannej Krawędzi / JUŻ NIE JEST rzeczą dobrą” (Tamże, s. 49). Za granicą tą rozciąga się bowiem apofatyczna przestrzeń mistycznego wsłuchiwania się w Boży Głos; nie o takie zaś milczenie idzie w „urządzeniu” zwanym poezją” /Tamże, s. 61/.

+ Rdz porównana z filozofią. Platon opisał powstanie kosmosu w dziele Timajos, które stanowi w jakiś sposób odpowiednik biblijnego Genesis. Dzieło to jednak jest mętne i nieczytelne. Zdaniem chrześcijańskich platoników miało stać się jakby „biblią filozofów”. Budowniczym świata według Platona jest Demiurg, który dokonał meteksy-partycypacji kosmosu w bytowaniu idei. Idee jako wyraz racjonalności są przedmiotem kontemplacyjnej myśli. Racjonalne pierwiastki idei zostały przez świat dianoetyczny, świat bytów matematycznych, podzielone na wielość i zmieszane w Dyadzie. Dyada jest jakby materią pustą, jakby pustym miejscem. W tej pustce odbiły się racjonalne treści niezłożonych idei. W rezultacie powstał świat jednostkowy, mnogi, zmienny, niekonieczny, ale uczestniczący-partycypujący racjonalność samych idei. W7 19

+ Rdz Praca karą nałożona przez Boga na pierwszych rodziców, „w pocie czoła”, „Związek pracy ze zbawieniem człowieka dostrzega również J. Tischner. Jego zdaniem człowiek pracując, walczy o swoje ostateczne, zbawcze wyzwolenie. Zawarty w Księdze Rodzaju opis kary nałożonej przez Boga na pierwszych rodziców, której jednym z elementów była praca „w pocie czoła”, interpretuje w ten sposób, że ta praca miała być środkiem stopniowego oczyszczenia człowieka z jego winy. Przepowiadane w tym momencie zbawienie miało przyjść jako „łaska prowokowana pracą”. Zdaniem tego myśliciela na taki charakter pracy wskazuje również liturgia. Podczas ofiarowania we Mszy świętej padają słowa „ofiarujemy […] chleb, owoc ziemi oraz pracy rąk ludzkich” oraz „ofiarujemy […] wino, owoc winnego krzewu oraz pracy rąk ludzkich”. Według Tischnera te dwa teksty świadczą o soterycznym charakterze pracy. Jest ona bowiem wspomniana jako źródło i jedna z podstaw składanej ofiary. Gdyby nie było chleba i wina, nie byłoby Eucharystii. Chleb i wino to zarazem owoc i symbol społecznej pracy człowieka, w której każda praca ma jakiś swój udział. Praca ma charakter nadprzyrodzony. Idea kary jest zapowiedzią nadchodzącego wyzwolenia. Praca realizuje jakąś nadzieję. Chrześcijanin wierzy, że dzień „Syna Człowieczego” przetrwa jako człowiek przypisany na ziemi konkretnemu warsztatowi pracy. J. Tischner, Świat ludzkiej nadziei. Wybór szkiców filozoficznych 1966–1975, Kraków 1994, s. 72n)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 263/.

+ Rdz Prahistorie biblijne interpretowane antropologicznie. Człowiek i raj. 1 Eden. Istnieje problem raju pierwotnego, którego dziś bibliści i teologowie często nie chcą poruszać, bo w większości nie przyjmują jego historyczności, a z kolei jego pełna negacja burzy całą antropologię teologiczną. Słowo „raj” (pol. „ogród rozkoszy”), hebr. gan – „miejsce ogrodzone”, greckie parádeisos (łac. paradisus) jest oparte na staroperskim pairi-daeza (aram. i hebr. pardes) i oznacza najpierw „ogrodze­nie” („ogród”), a następnie oznaczony tym ogrodzeniem „park”, „ogród”, „sad”, „miejsce radości”, a według LXX i Wulgaty „raj rozko­szy” (Rdz 2-3; 3, 23-24; 13, 10; Ez 28, 11-13; 31, 9-16; 36, 35; Iz 51, 3; Jl 2, 3). Był też nazywany „ogrodem Jahwe”, „ogrodem Bożym”, „ogro­dem Eden” (Rdz 2, 15) lub „ogrodem w Eden” (Rdz 2, 8.10), hebr. ganbe ‘eden. Hebrajski wyraz „eden” pochodzi od akkadzkiego edinnu (a to z kolei od sumerskiego edin – pole otwarte, równe i ogrodzone) i ozna­cza właściwie „pustynię”, „równinę”, „step”, a więc razem gan be' eden oznacza „ogród na pustyni” lub „ogród w stepie”. Powoli dokonano zbitki: z „ogród w Eden” na „ogród Eden” i „Eden” utożsamiono z „bujną roślinnością”, „rozkoszą” czy „szczęściem” (por. Syr 40, 27; Ez 28, 13; Jl 2, 3)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 298.

+ Rdz Prahistorie biblijne interpretowane antropologicznie. Człowiek i raj. 1 Eden, c. d. „Tekst o raju jest wyraźnie przepracowywany przez autora Księgi Ro­dzaju z dawniejszych przekazów. Rdz 2, 8 i Rdz 2, 9 dublują się. Wiersz 8 mówi, że Bóg „zasadził ogród”, a w. 9, że bujna roślinność wyrosła z gleby. Według w, 8 raj był w jakimś konkretnym miejscu („na wscho­dzie”), a w. 9 powtarza informację z w. 5-6, że chodzi o całą ziemię w ogóle (adamah). W Rdz 2, 8.10 jest rozróżnienie między „ogrodem” a „Edenem” – „ogród w Eden”, a w Rdz 2, 15 (i 3, 23) jest już owa zbitka: „ogród Eden”, czyli „Eden” występuje jako nazwa samego ogro­du, jako pojęcie geograficzne. Ponadto różnią się treściowo Rdz 3, 17-19 oraz Rdz 3, 23-24. Według 3, 23-24 to Bóg wydalił człowieka z ogrodu Eden, „aby uprawiał tę ziemię, z której został wzięty”, a w 3, 17-19 na jakieś wygnanie nie ma miejsca, lecz została przeklęta ta ziemia, na któ­rej człowiek dotąd żył, a zamiast bujnej roślinności będzie ona rodziła cierń i oset, czyli ten sam ogród przemieni się w anty-ogród; rajem zatem miał być ten świat, a nie jakiś teren z innego świata; po grzechu człowie­ka świat szczęścia przekształca się w świat trudów i nieszczęść. Autor Genesis łączy tu zapewne dwie tradycje religijne w jedną informację natchnioną o pierwszym człowieku. I wreszcie według Rdz 2, 25 pierwsi ludzie byli nadzy, a według Ez 28, 13-14 byli oni przybrani w drogie kamienie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 298.

+ Rdz Prahistorie biblijne interpretowane antropologicznie. Człowiek i raj. Miejsce raju. „Nie zostało określone miejsce raju. Rdz 2, 8 (2, 15) podaje, że „ogród był w Eden na wschodzie”, a cheruby i miecze, symbole mezopotamskie (Rdz 3, 24) oraz udanie się Kaina do Nod „na wschód od Edenu” zakładają, że raj leżał raczej na zachodzie. Ponieważ Eufrat i Tygrys, rzeki raju, wypływają ze Wzgórza Armeńskiego, dlate­go w świetle Ezechielowej idei „Góry Boga” (Ez 28, 12-14; por. Iz 14, 13; Ps 48, 3 i teksty ugaryckie) ogród można by lokalizować na północy, u źródeł tych rzek. Ogólnie zwolennicy geograficznej lokalizacji raju umieszczają go gdzieś w Mezopotamii Południowej albo w Górach Ar­menii, albo w Arabii. Szczególną tęsknotę za geograficzną lokalizacją raju zdaje się wyra­żać tekst Rdz 2, 10-14, który jednak większość biblistów uważa za póź­niejszy wtręt do owych dwóch pierwotnych źródeł. Jest tu mowa o rzece, która wypływała z Edenu „aby nawadniać ów ogród, i stamtąd się roz­dzielała, dając początek czterem rzekom” (Rdz 2, 10). Te cztery rzeki zaś to: Piszon, Gichon, Chiddekel i Perat (Rdz 2, 10-14). Dwie ostatnie są jasne: Chiddekel to Eufrat, a Perat to Tygrys. Trudniej utożsamić dwie pierwsze. Według większości uczonych – za Józefem Flawiuszem - Piszon („Rwąca”) za Syr 24, 25 to rzeka Indus lub Ganges (albo w ogóle czysto kompozycyjna), natomiast Gichon – również za Flawiuszem – to być może Nil, bo „okrąża cały kraj Kusz” (2, 13), czyli Etiopię (J. Nehlis, H. Haag, S. Łach, S. Wypych, L. Stachowiak, H. Langkammer)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 299.

+ Rdz Prahistorie biblijne interpretowane antropologicznie. Człowiek i raj. Miejsce raju. „Geograficzne ustalanie miejsca początków ludzkich należy już do nauk: człowiek musi w zakresie doczesnym poz­nać sam siebie. Objawienie podało za pomocą obrazowego języka, że ostatecznej genezy człowieka trzeba szukać w Osobowym Bogu, w Jego zamyśle, w Jego miłości i w Jego czynie stwórczym, czyli że pragenezy człowieka trzeba szukać nie tylko na ziemi, ale i w niebie, dokąd sam człowiek, nawet najmądrzejszy, nigdy nie dotrze o własnych siłach. Raj w tym aspekcie to metafora świata nowo stworzonego, idealnego i daro­wanego człowiekowi jak Dar Matczyny. Świat ten jest okazany w całym świetle jego poprawnej relacji do człowieka, do Boga i do samego siebie. W konsekwencji Ojcowie Kościoła raj umiejscawiali w jakimś Cen­trum Świata, a więc w idealnym ciele człowieka narodzonego, w duszy chrześcijanina ochrzczonego (Orygenes), w małżeństwie i rodzinie (św. Grzegorz z Nyssy, Św. Grzegorz z Nazjanzu), w szerszej wspólnocie ludzkiej, w ludzie Bożym (Kahal Jahwe, Prorocy), w Kościele Chrystuso­wym (św. Hieronim, św. Augustyn), w Królestwie Bożym, a wreszcie w Jezusie Chrystusie, który jest rajem edenicznym i eschatologicznym (mi­stycy, Vaticanum II). Jak pierwszy Adam wystąpił w środowisku edeni­cznym, tak i drugi Adam osadził w sobie oraz wokół siebie środowisko chrystyczne, „raj odkupieńczy i zbawczy”. Raj z Księgi Rodzaju to po­czątkowy szkic Eposu Ludzkiego o niepojętym rozmachu, tematyce i głębi. Jest to „temat” ponadczasowy, nie tylko protologiczny. Jest zada­niem, proroctwem, nadzieją i eschatologią – każdej osoby, każdej wspól­noty osób i całego rodzaju ludzkiego. Temat raju w eposie ludzkim na­rasta realnie z każdym dniem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 300.

+ Rdz Praobraz zjednoczy się z obrazem (swoim odbiciem), zapowiedź. „Jezus Chrystus, drugi Adam, ukazał, że czło­wiek jest odbiciem Boga nie tylko na płaszczyźnie bytowania naturalne­go i stwórczego, ale także i na płaszczyźnie bytowania nadnaturalnego i zbawczego, czyli na płaszczyźnie ponadmaterialnej, ponaddoczesnej i ponadbiologicznej. Podstawą dla tego wyższego upodobnienia jest oso­bowość Boga i osobowość człowieka. Obraz Boży oznacza więc – jak chciał św. Ireneusz z Lyonu – również obdarzenie człowieka życiem Bo­żym, przyjaźnią z Bogiem, przyjęciem do „natury Bożej” i nadaniem mu niejako współpartnerskiej nieprzemijalności: „Bóg uczynił człowieka obrazem swej własnej wieczności” (Mdr 2, 23). Wymiar zbawczy zmienia optykę obrazu człowieka. W pismach paulińskich „obraz Boży” (1 Kor 11, 7) otrzymuje znaczenie chrystologicz­ne: właściwym obrazem Bożym jest drugi Adam, Jezus Chrystus, który rekapituluje w sobie ludzkość i odradza zarazem obraz człowieczy (2 Kor 4, 4; Kol 1, 15; Hbr 4, 15; 11, 19; Jk 3, 9). Bóg niejako stał się sam Żywym Obrazem, to jest Jezusem, drugim Adamem, Jezus Chrystus jest osobowym zespoleniem Praobrazu Bożego i zarazem obrazu ludzkie­go. Dlatego obecnie wszyscy mają się przeobrażać w Jezusa Chrystusa: „aby się stali na wzór obrazu Jego Syna” (Rz 8, 29; por. 1 Kor 15, 49; 2 Kor 3, 18). „Obraz Boży” z Księgi Rodzaju był pierwszą zapowiedzią, że Praobraz zjednoczy się z obrazem (swoim odbiciem), czyli że Bóg się uczło­wieczy, że w Mesjaszu zrealizuje się Pełnia Praobrazu Bożego. Adam, „pierwsze odbicie Boga”, był niejako pierwszym, wstępnym szkicem późniejszego Adama, Jezusa z Nazaretu. W konsekwencji św. Paweł uczył, że Jezus Chrystus „będzie” też „Adamem eschatologicznym” (1 Kor 15, 45-49). Bóg, lepiąc Adama, bierze jednocześnie sobie za wzór swego Syna Przedwiecznego (absolutna podstawa obrazu)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 308.

+ Rdz Protoewangelia „Po swoim upadku człowiek nie został opuszczony przez Boga. Przeciwnie, Bóg wzywa goPor. Rdz 3, 9. i zapowiada mu tajemnicze zwycięstwo nad złem oraz 55, 705, podniesienie go z upadkuPor. Rdz 3, 15.. Fragment Księgi Rodzaju, który mówi na ten temat, 1609, 2568 został nazwany "Protoewangelią", będąc pierwszą zapowiedzią Mesjasza Odkupiciela, walki między wężem i Niewiastą oraz ostatecznego zwycięstwa jej potomka.675”  (KKK 410).

+ Rdz Prudencjusz nie mówi o dwóch stworzeniach człowieka ani o dwóch typach ludzi. Jest tylko jedno stworzenie i jeden typ ludzi: człowiek-ciało. Na tej linii rozwija się teologia hiszpańska. Dwa teksty Księgi Rodzenia tworzą jeden całościowy opis stworzenia człowieka, który jest Pana. W1.1  167

+ Rdz Pryscylian. Elementy antropologiczne pism przypisywanych Pryscylianowi są splecione z precyzyjną wizją kosmosu i tylko w tym kontekście mogą być zrozumiałe. Autor sięga do pierwszych dwóch rozdziałów Księgi Rodzenia (Rdz). Według Pryscyliana początkiem stworzenia jest wola Boża, tak jak w „Commonitorium” Orozjusza. W kosmologii i antropologii Pryscyliana wielką rola odgrywa pojęcie „ciemności”. Czy ciemności są odwieczne, tworząc zasadę odwieczną, antytetyczną wobec Dobra? Być może zło posiada jedynie charakter filozoficzny. Czyli: czy stworzycielem absolutnym wszystkich rzeczy jest Bóg, czy Demiurg? W1.1 113

+ Rdz przygotowała świadomość roli istnienia w ontycznej strukturze rzeczy (Księga Rodzaju i Księga Wyjścia). „Dla Heideggera, który istnienie pojmuje w sposób esencjalistyczny, na wzór platońskiego archetypu, droga przebyta przez ten strumień jest drogą stopniowego zapominania o tym, co było żywe i świeże w zaraniu naszej kultury, konkretnie u presokratyków. Rozumiejąc przez istnienie nie jakąś zesencjalizowaną „zawiesinę” całej rzeczywistości, coś w rodzaju podtrzymującego wszystko elementu, lecz akt, czyli urzeczywistnienie możności, którą jest każda istota (essentia), musimy inaczej niż Heidegger spojrzeć na bieg tego „strumyczka filozofii istnieniowej” w wielowiekowym rozwoju filozofii europejskiej. Nie jest to „nurt zapomnienia”, lecz „nurt bardzo powolnego dojrzewania”. Oto główne etapy, na których ujawnia się mniej lub bardziej wyraźnie obecność owej „istnieniowej” refleksji. W dyskusji z Platonem i eleatami krystalizują się Arystotelesa założenia tej koncepcji bytu (możność i akt; materia i forma), na gruncie której będzie mogła rozwinąć się świadomość roli istnienia w ontycznej strukturze rzeczy. Przygotowana przez Biblię (Księga Rodzaju i Księga Wyjścia), przez myśl żydowską (Majmonides) i arabska (Awicenna), powstaje u św. Tomasza z Akwinu zdumiewająca koncepcja, że w każdym bycie występuje złożoność z możności (istoty) i urzeczywistniającego tę możność aktu (istnienia). Tomaszowa koncepcja esse, które tylko w Bogu utożsamia się z istotą, a we wszystkich rzeczach różni się realnie od istoty (esencji), jest kulminacyjnym etapem w biegu tego „istnieniowego strumyka”. Wielkie odkrycie metafizyczne św. Tomasza zostaje niedostrzeżone i zapomniane. Tylko nieliczni widzą wielkość i ważność tego odkrycia (np. Pico della Mirandola lub Dominik Bañez). Trzeba dopiero XX w., by dzięki ożywieniu studiów mediewistycznych i zwróceniu uwagi w XIX w. przez papieża Leona XIII na św. Tomasza (Aeterni Patris) mogli dwaj wielcy myśliciele francuscy: Jacques Maritain i Etienne Gilson odczytać na nowo i zrozumieć zapomniane teksty Tomasza. Dali oni naszym czasom dostęp do najbardziej realistycznej filozofii. Nowo odkryte metafizyka i antropologia św. Tomasza to ujawnienie się nurtu radykalnego realizmu w filozofii., a więc i na nowo pojawienie się zapomnianego i ukrytego przez długie wieki „istnieniowego strumienia” refleksji metafizycznej” /S. Swieżawski, Rozmyślania o wyborze w filozofii, „Roczniki Filozoficzne” 39/40 (1991-1992) z 1, 35-41, s. 40.

+ Rdz Psyche należy do ciała, inteligencja do Absolutu „Zwolennicy gnozy nazywali sferę duchową człowieka inteligencją dlatego, że traktowali ją jako emanację uniwersalnej inteligencji boskiej. W takim ujęciu dusza inteligentna nie jest realną częścią człowieka, lecz jest tylko boską mocą działającą w ludzkim ciele (Por. P. Argárate, El hombre creado a la imagen y semajanza de Dios en San Máximo el Confesor, „Communio” 30 (1997) f. 2-3, 189-219, s. 194). Natura ludzka byłaby tylko ciałem, którego najwyższą formą aktywności ludzkiej jest psyche. Psyche należy do ciała, inteligencja do Absolutu. Nie ma miejsca dla autonomicznie istniejącej duszy, nie ma miejsca dla osoby ludzkiej, a człowiek to tylko ciało poruszane przez Absolut. Do takiego sposobu myślenia pasuje hinduistyczny pogląd o reinkarnacji. Nie ma mowy o wędrówce dusz- substancji duchowych, lecz o wchodzenie tej samej boskiej energii w różne ciała. Do kolejnych ciał nie wstępuje substancja duchowa, lecz tylko boska moc. Dusza przebywająca w różnych bytach, nie tylko w ludziach, ale też w zwierzętach i roślinach, nie może być substancją, a tylko niesubstancjalnym pierwiastkiem ożywiającym, emanacją Absolutu. W takim ujęciu nie istnieją samodzielnie ani byty duchowe, ani materialne. Wszystko jest częścią Absolutu, wszystko jest Bogiem (Por. Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 436). W panteizmie relacja duszy ludzkiej z Bogiem i ze światem materialnym nie jest ustalona, może się zmieniać wielokrotnie. Odpowiednio zmienia się sama dusza. Absolut działa w bytach w różny sposób” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 69/.

+ Rdz punktem wyjścia interpretacji chrześcijaństwa. Rodzące się w środowisku judaistycznym chrześcijaństwo było ruchem powrotu do źródeł. Ewolucja religijna przyniosła przez wieki wiele nawarstwień i interpretacji. Chrześcijanie sięgnęli do początków, do Księgi Rodzaju, interpretując ją w świetle Paschy i znajdując w głębokie treści, których dotychczas nie odczytano. Ponowne odkrycie tekstów Genesis było jedną z „nowości” pierwotnej myśli chrześcijańskiej. Wobec pogan (i wobec państwa) żydzi i chrześcijanie stanowili religijny monolit. Apologeci II wieku musieli tłumaczyć zachodzące pomiędzy nimi różnice. Justyn w Apologii (Apol. I, 11) tłumaczył, że mesjanizm chrześcijański nie jest mesjanizmem politycznym. Zmierza on do umocnienia pokoju (Apol. I, 12.17). Aczkolwiek chrześcijanie są spadkobiercami judaizmu, tworzą nową rzeczywistość religijną (Apol. I, 49.51) A103  81.

+ Rdz Sakralizacja małżeństwa pogańska dokonuje się w ramach ubóstwienia człowieka, wstawiania go w miejsce Boga, ostatecznie skierowane to jest przeciwko małżeństwu. Sakrament małżeństwa rozpatrywany jest wielorako. Czy jest rozpatrywany w świetle tajemnicy Trójcy Świętej? „Kim jest Bóg, który objawia się w małżeństwie”, „jaki jest Bóg, który objawia się poprzez małżeństwo”? Bóg stwórca małżeństwa (Rdz) nie jest Bogiem mitów i rytów pogańskich, które sakralizują małżeństwo, płciowość i płodność (mity mezopotamskie); ani Bogiem oświetlającym wielkość człowieka (mit o androgenie); lecz Bogiem, który „stwarza” (barah) człowieka jako realność dobrą i godną w swej całości, jako najlepsze jego dzieło (i widział, że było bardzo dobre: 1, 30), jako najdoskonalszy obraz swej wielkości (i stworzył Bóg człowieka na obraz swój; na obraz Boży go stworzył: 1, 27). Bóg Stworzyciel jest inny niż „bogowie”. Nie ma u swego boku żadnej bogini, ani żadnego „innego boga”. Taki Bóg stworzył kobietę i mężczyznę, a także ich małżeńską jedność. W ten sposób objawił się jak Bóg wspólnoty w miłości, w wielości i jedności Adam-Ewa. Bez drugiego człowieka Adam nie jest osobą pełną /D. Borobio, Matrimonio, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 867-879, s. 868/. Bóg stworzenia jest ten sam, co Bóg Przymierza. Tak też małżeństwo jako rzeczywistość stworzona jest nierozdzielne od małżeństwa jako rzeczywistości zbawczego Przymierza. Jest ono symbolem jedności ludzkiej a także jedności człowieka z Bogiem. Wspólnie są bardziej zjednoczeni z Bogiem, niż każde z osobna. Trzeba też zauważyć intymną relację między symbolem a rzeczywistością symbolizowaną. Ponadto Bóg małżeństwa jest Bogiem Izraela, swego Ludu. Podkreślony jest silnie kontekst społeczny, społecznotwórczy małżeństwa. Pismo Święte mówi o miłości oblubieńczej małżeńskiej i o miłości oblubieńczej Boga wobec ludzi. Jest to miłość wierna, bez końca /Tamże, s. 870/. Również Jezus objawia się jako Oblubieniec Kościoła.

+ Rdz Sewerian z Gabala (zm. po 408). Jeden z typowych przedstawicieli „realistycznej” szkoły egzegetycznej w Antiochii. Nawet wyraźne przenośnie tłumaczył on dosłownie. Tekst Księgi Rodzaju traktował jako podręcznik nauk przyrodniczych (PG 56, 429-500). Pisał w języku ormiańskim, etiopskim, gruzińskim, koptyjskim i arabskim W044  53.

+ Rdz Siła przyciągania tematem komentarza do Księgi Rodzaju, Rupert z Deutz. „Czyżby więc niesamowite opowieści o strachu przed spadnięciem głową w dół z okrągłej Ziemi były fantazją? Tak, i to nie średniowieczną, ale znacznie późniejszą. Wielu uczonych wieków średnich wyraźnie mówiło o sile nazywanej dziś przez nas grawitacją. Tyle że według nich siła przyciągania powodowana była nie tyle przez wielką masę (jak na przykład kula ziemska), ale przez samą przestrzeń. Różnica była jednak tylko teoretyczna: przecież skoro kula ziemska znalazła się w centrum świata, to i tak siła przyciągania zawsze kierowała się prostopadle do powierzchni naszej planety i ku jej środkowi. Żyjący na przełomie XI i XII wieku Rupert von Deutz (1070-1129) w swoim komentarzu do Księgi Rodzaju wyraźnie o takiej sile wspomina” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 302: „Ziemia (orbis terrae) jest ze wszystkich stron opasana wodą, ze wszystkich też stron otoczona jest owiewającym ją powietrzem. Dlatego też gdyby pod kulą ziemską byli ludzie, których stopy skierowane byłyby przeciwnie niż nasze […], to nie musieliby bardziej obawiać się, że spadną, niż my – że porwie nas powietrze. Gdyż wszelki ciężar zmierza swym impetem ku ziemi” Rupert z Deutz, Commentarius in Genesim, 1,33; za: K.A. Vogel, Sphaera terrae – das mittelalterliche Bild der Erde und die kosmographische Revolution, Elektronische Dissertationen: Georg-August-Universität Göttingen, Philosophische Fakultät, 20 VI 1995, http://deposit.ddb.de/cgi-bin/dokserv?idn=963563351 (2008). „Dla uzupełnienia warto dodać, jak obrazowo unaoczniano działanie siły grawitacji w późnośredniowiecznej fizyce. Pomocne było w tym wyobrażenie sobie wykonania hipotetycznego tunelu przez całą kulę ziemską na wylot, tak aby tunel przechodził przez środek Ziemi. Angielski pisarz i teolog oraz opat cystersów, Alexander Neckam (1157-1217), w swojej książce De naturis rerum opisał taki myślowy eksperyment w następujących słowach: „W ciele kulistym miejscem najniższym jest to, które znajduje się w środku. Dlatego miejscem najniższym w Ziemi jest jej środek. Gdyby więc ktoś wyobraził sobie, że przewierciłoby się Ziemię poprzez jej środek, tak by powstał wielki otwór na wylot, i wrzuciłoby się tam wielki ołowiany ciężar, aby bez przeszkód opadał w dół, to ruch tego ciężaru znalazłby punkt spoczynku w samym środku Ziemi. Dlaczego? Gdyż oczywiście gdyby taki ołów przekroczył w swoim ruchu środek Ziemi, już by nie spadał, ale zaczął wznosić się w górę” (A. Neckam, De naturis rerum libri duo, 1,16; za: K. A. Vogel, Sphaera terrae – das mittelalterliche Bild der Erde und die kosmographische Revolution, Elektronische Dissertationen: Georg-August-Universität Göttingen, Philosophische Fakultät, 20 VI 1995, http://deposit.ddb.de/cgi-bin/dokserv?idn=963563351 (2008)“ /Tamże, s. 303.

+ Rdz Stwarzenie człowieka jako osoby. „Persona jest starym słowem, prawdopodobnie pochodzenia etruskiego (phersu; Tytus Liwiusz, Historia, VII, 2/, które oznacza najpierw maskę pośmiertną (uwieczniającą twarz zmarłego), a dopiero później rolę w teatrze, maskę. W sposób tylko przybliżony tłumaczy je greckie pojęcie prosopon, w wymiarze, w którym łaciński jego odpowiednik wskazuje na odniesienie do dźwięku głosowego, a więc do słowa tego, kto je wypowiada (maska jest tubą), podczas gdy grecka metonimia jest z natury optyczna, oznaczająca widzialność bohatera, dzięki czemu można go poznać (widać bowiem jego postać)” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 337/. „Dwa semantyczne znaczenia z różniącymi się nieco inklinacjami, które będą się rozchodzić jeszcze bardziej w podwójnej przestrzeni chrześcijaństwa: greckiej i łacińskiej: wraz z grecką figurą ukształtuje się, w sposób metafizyczny, hipostaza, która może się wyrażać przez podmiot – substancję. Obszar łaciński, przeciwnie, widzi w osobie byt społeczny i jurydyczny, podmiot prawa /Osoba zajmuje miejsce kaput (głowy) dla przeciwstawienia się res (rzeczy). Więcej szczegółów można znaleźć w mojej książce w 3 rozdz. mojej książki Généalogie de Personne, Paris 1994/, kogoś, kto mówi i jest w relacji z innymi. Lecz przed semantycznym spotkaniem pomiędzy prosopon i persona z jednej strony, a objawieniem trynitarnym i chrystologicznym z drugiej, które zostało dogmatycznie sformułowane w IV wieku, głównie dzięki św. Augustynowi /Jego De Trinitate jest z tego punktu widzenia dziełem podstawowym dla „współczesnego” pojęcia osoby/, nigdzie w świecie człowiek nie był pojmowany jako osoba: mówi się o nim jako o osobie, w sensie zarówno ontologicznym jak i etycznym, dopiero od momentu, w którym jest on pojmowany jako Boże istnienie, a więc wychodząc od Boga, w jego nowej relacji z Tym, który osłania istniejące już wcześniej bardzo misteryjne, odniesienie: człowieka jako obrazu i podobieństwa Bożego z Księgo Rodzaju. Nie jest też wykluczone, że wraz z Chrystusem i przebóstwieniem, które wypływa z tajemnicy Wcielenia. Objawienie przechodzi od obrazu do czegoś w rodzaju podobieństwa” Tamże, s. 338.

+ Rdz Stworzenie człowieka kilkuetapowe, Orygenes „Zdaniem Manlio Simonettiego (Por. M. Simonetti, Alcune osservazioni sull’interpretazione origeniana di Gn 2,7 e 3,21, Aevum 36/1962, s. 370-381), Orygenes, obok idei o dwuetapowym stworzeniu człowieka, miał zaproponować w tym dziele także schemat trzyetapowy: Rdz 1,27 (element noetyczny), Rdz 2,7 (ciało świetliste i eteryczne), Rdz 3,21 (ciało ziemskie i śmiertelne jako skutek grzechu), schemat obecny już w rozważaniach Filona. Hipoteza włoskiego patrologa oparta jest na drobiazgowej analizie myśli Orygenesa, argumentacji Metodego z Olimpu przedstawionej w dialogu O zmartwychwstaniu (o czym poniżej) oraz na relacji Prokopiusza z Gazy (†528), zawartej w jego Komentarzu do Księgi Rodzaju (Por. Prokopiusz z Gazy, Commentarii in Genesim 3,21, PG 87/1, 220A-221C). Szczególna wartość tej ostatniej wypływa z deklaracji samego Gazeńczyka, który wyznaje, że nie napisał dzieła oryginalnego, ale skorzystał z wielu komentarzy wcześniejszych autorów. Dzięki temu można poznać niektóre starożytne interpretacje Rdz 3,21, jakie w innej formie nie dotrwały do naszych czasów. Świadectwo Prokopiusza zawiera m.in. informację o zwolennikach trzyetapowego procesu stwarzania człowieka” /Mirosław Mejzner, Patrystyczna egzegeza "odzienia ze skór" (Rdz 3,21), Collectanea Theologica [Wydawnictwo UKSW w Warszawie], 83(2013) nr 4, 157-173, s. 164/. „Ostatnim etapem byłoby utworzenie ziemskiego ciała (symbolizowanego przez „odzienie ze skór”), którym zostało pokryte ciało świetliste otaczające wcześniej duszę: „Alegoryści uważają, że człowiek utworzony na obraz oznacza duszę; ten ulepiony z prochu ziemi [oznacza natomiast] ciało subtelne i godne przebywania w raju, które niektórzy nazwali świetlistym; wreszcie odzienia ze skór odnoszą się do fragmentu: «Odział mnie w skórę i ciało, ukształtował mi kości i nerwy». Mówią, że dusza poruszała się najpierw w ciele świetlistym, a dopiero potem odziała się w tuniki ze skór” (Tamże, PG 87/1, 221AB; zob. tłumaczenie w: M. Szram, Ciało zmartwychwstałe w myśli patrystycznej na przełomie II i III wieku, Lublin 2010, s. 269)” /Tamże, s. 165/.

+ Rdz Stworzenie człowieka motywem stosowanym często przez artystów starożytnych. „Dante w XIV Pieśni Piekła przemienia dusze samobójców w takąż samą liczbę drzew mrocznego lasu. Pozostając w perspektywie świata roślinnego, możemy stwier­dzić, że dusza bywa przedstawiana w postaci orantki stojącej pośród palm, drzew oliwnych, baranków i bujnej roślinności, co przywołuje obraz ziemskiego raju. Innym razem jednak ot­wiera się przed nami scena morska ze statkiem duszy unoszą­cej się na morskich falach, zmierzającej do portu szczęśliwej nieśmiertelności. Nie brakuje wreszcie prawdziwych motywów narracyjnych. Dla starożytnych artystów drogi jest opis stworzenia człowieka według biblijnej opowieści Księgi Rodzaju. Jak zobaczymy dalej dzięki dokładniejszej analizie tego tekstu, człowiek ukształto­wany z gliny otrzymuje od Stwórcy specyficznego „ducha”, spiraculum vitae, jak to tłumaczyła łacińska Wulgata (Rdz 2,7), czyli tchnienie życia, odmienne jednak od tchnienia życia wspólne­go dla ludzi i zwierząt. By przedstawić tego „ducha”, średnio­wieczni artyści posługują się zazwyczaj znaną już, skrzydlatą postacią obejmującą Adama, by wniknąć w niego i przeniknąć go: tak dzieje się na mozaikach św. Marka w Wenecji. Innym razem używają gołębicy, co widać na miniaturze Biblii zwanej „z Panteonu” (XII w.), przechowywanej w Bibliotece Watykań­skiej. Niektórzy artyści wolą jednak przedstawiać tego „ducha” w uproszczonej postaci wiązki promieni wychodzących z ust Bożych; zmierza ona ku człowiekowi, by go napełnić” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 34.

+ Rdz Stworzenie człowieka na obraz Boży. „Znajdź obraz / Cała doktryna mistyczna świętego Bernarda wspiera się na głębokiej tradycji teologicznej określającej człowieka jako obraz Boga. Żaden mistyk nie odważyłby się w ten sposób nazwać jakiegokolwiek stworzenia, gdyby nie wyraźne świadectwo Biblii, że człowiekowi rzeczywiście przysługuje ta niezwykła godność: „I stworzył Bóg człowieka na obraz swój, na obraz Boży stworzył go". Ojców Kościoła próbujących zinterpretować natchnione słowa z księgi Rodzaju najbardziej zaskakiwało to, że Bóg w żaden sposób nie zarezerwował możliwości bycia Jego obrazem jedynie dla świętych i mistyków. Głównym znamieniem obrazu Bożego okazuje się być jego bezwarunkowa powszechność. Nie jest on związany z żadną specjalną łaską czy sakramentem, nie jest dodatkiem do naszej natury, lecz samą jej istotą. Nie istnieje więc człowiek, który by nie był uczyniony na obraz Boży. Każdy, bez względu na to, co robi, nosi w sobie odciśnięte piętno łączące go z Absolutem. Czym jednak w człowieku jest ten „obraz"? Teologowie nigdy nie uzgodnili wspólnego stanowiska w tej kwestii. Bez ujmy dla nich można powiedzieć, że sprawa ich przerasta. Tradycja zachodnia, wraz ze świętym Augustynem, zazwyczaj kładła nacisk na podkreślanie tych wyjątkowych władz duchowych człowieka, które czynią go najbliższym Bogu. Umysł, rozum, wola, intelekt, pamięć – to są znamiona naszego „pokrewieństwa" z Duchem. Z kolei tradycja wschodnia Kościoła buntowała się przeciw takiemu ujmowaniu problemu uważając, że w ten sposób „boską" czyni się jedynie jakąś część człowieka, a nie samą jego istotę” /Rafał Tichy, Miłość według Bernarda, „Fronda” 9/10(1997), 419-435, s. 424/.

+ Rdz Stworzenie człowieka związane z pierwotną ideą działalności na rzecz zwierząt. „Zwierzęta kochają być w zoo…” / Punktem wyjścia dla całej opowieści jest wizyta w nieczynnym już zoo w Puduććeri, należącym niegdyś do rodziny Pi. Osobliwa filozofia ogrodu zoologicznego, jaką wykłada Yann Martel w swojej książce, niejednego czytelnika z pewnością zadziwi, ale znając równie dobrze ideę cyrku, urzeczeni magią swoistej arkadii, „kupimy” ją w tej powieści bez problemu. Zoo i cyrk to dwie instytucje, z którymi zaciekle walczą obrońcy praw zwierząt, próbując udowodnić, że zwierzęta szczęśliwsze są na wolności. Autor przemawiający ustami Pi, czy też autentyczna postać kryjąca się pod tym imieniem, obala argumenty przedstawicieli różnych środowisk, także pisarza Johna Bergera, który w swojej książce O patrzeniu znakomicie rozprawia się między innymi z ideą ogrodu zoologicznego, obnażając jej ewidentne nakierowanie na człowieka i zwracając uwagę na to, że zwierzęta współcześnie stanowią dla ludzi przedmiot użycia w celu zaspokojenia ich narcystycznych potrzeb i poczucia wyższości (Co interesujące, esej Po cóż patrzeć na zwierzęta? pochodzący z tej właśnie książki, powstał dokładnie w czasach, w których toczy się akcja powieści Martela (koniec lat 70. XX wieku). Zob. J. Berger, Po cóż patrzeć na zwierzęta?, [w:] tenże, O patrzeniu, przeł. S. Sikora, Warszawa 1999, s. 28-39). Barbarzyństwo człowieka polega tu, jak w przypadku ogrodów każdego rodzaju, na próbie okiełznania natury, przezwyciężenia jej, podporządkowania sobie i ułożenia według własnego kaprysu. Zdaniem niektórych nawet szlachetna idea biblijnej Arki Noego nie jest w stanie usprawiedliwić tego rodzaju działania. Wojciech Kędzierzawski w ekologicznym podejściu człowieka do natury, w jego dążeniu do wypełnienia roli biblijnego Noego, widzi niebezpieczeństwo zatracenia pierwotnej idei działalności na rzecz zwierząt i zastąpienia jej antropocentrycznym podejściem wzmacniającym poczucie hegemonii, która ma swój początek już w akcie Boskiego stworzenia w Księdze Rodzaju i została zweryfikowana przez filozofię franciszkańską. Poprzez realizację idei ogrodu zoologicznego człowiek staje się tym, któremu dane gatunki zagrożone na wolności zawdzięczają życie, a współcześnie jego zamiary rekonstrukcji ekosystemów zakładają całkowite zatarcie śladów ingerencji człowieka w środowisko; nie wypływają z chęci naprawienia błędów ludzkości, a podszyte są zamiarem mistyfikacji (Zob. W. Kędzierzawski, Ręce precz od naszej fauny! Zwierzęta w globalnej grze o tożsamość, [w:] Bestie, żywy inwentarz i bracia mniejsi. Motywy zwierzęce w mitologiach, sztuce i życiu codziennym, pod red. P. Kowalskiego, K. Łeńskiej-Bąk, M. Sztandary, Opole 2007, s. 405-414)” /Krystian Maciej Tomala, Zwierzęta mówią ludzkim głosem: o filozoofii człowieczeństwa w powieści Yanna Martela „Życie Pi”, Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne nr 2 (2014) 148-162, s. 153/.

+ Rdz Stworzenie etapem pierwszym historii. Blake uważał, że do tej pory Biblia była źle odczytywana. „Podobnie jak Słowacki, Blake zaczyna pisać Biblię na nowo, powtarzając znane wątki w nowej postaci. Za najważniejsze uznaje trzy etapy w historii człowieka: Stworzenie (opisane w Księdze Rodzaju), Odkupienie (Ewangelia) i Objawienie (Apokalipsa). Są to jednocześnie główne tematy jego największych poematów. […] biblijna hermeneutyka, jaka uprawia Blake […] ma niewiele wspólnego ze wszystkim, co w tej dziedzinie wymyślono. Bohaterowie Pisma Świętego, tacy jak Adam, Ewa, Abraham, Noe, stają się symbolami włączonymi w obręb indywidualnego mistycznego kodu, jakim posługuje się poeta. Dlatego spotykając znane imiona w jego utworach, winniśmy każdorazowo zapomnieć o znaczeniach, jakie przypisuje im choćby tradycja katolicka” /Tamże, s. 38/. „W labiryncie znaczeń, jaki zbudował angielski poeta, nowym blaskiem lśni nie tylko Biblia, ale także Raj utracony Miltona czy Boska Komedia Dantego, arcydzieła literatury europejskiej. I nie ma chyba wielkiej różnicy między tymi wszystkimi księgami, skoro każda z nic odsłania nam jakąś cząstkę prawdy ukazanej przez Blake’a w odmiennej perspektywie” /Tamże, s. 39/. /Blake jest ponad Biblią, która jest tylko cząstką, ukazującą tylko jedna z perspektyw, zebranych całościowo dopiero przez Blake’a; podobnie głosi islam, uważając Jezusa tylko za proroka, a Mahometa za proroka większego od Jezusa. Jezus był tylko cząstkowy, dopiero Mahomet ogłosił cała pełnię objawienia/.

+ Rdz Stworzenie świata biblijne wyznacza strukturę dzieła Physiologicus. Encyklopedie średniowieczne miały przygotować czytelnika do jak najlepszego zrozumienia ksiąg świętych. „Twórcy encyklopedii średniowiecznych opisując zagadnienia czysto naturalne, pragnęli w ten sposób pomóc czytelnikowi zrozumieć ich treść duchową. Wychodzili bowiem z założenia, że człowiek, związany przecież z materią, nie jest w stanie pojąć bezpośrednio treści duchowych, o których wyłącznie traktuje Biblia, używając często figur właściwości rzeczy naturalnych i sztucznie wytworzonych; może jednak te treści poznać pośrednio, poprzez świat stworzony, świat natury. Dlatego też poznanie treści „księgi natury” miało prowadzić do poznania treści księgi Bożej. „Omnis mundi kreatura quasi liber et scriptura” – powiadali mistrzowie średniowieczni. Ojcowie Kościoła i inni pisarze wyjaśniali autorytatywnie, jak należy rozumieć rzeczy opisywane w Biblii. Zdaniem encyklopedystów z tej epoki ich rola miała polegać na zbieraniu owych wyjaśnień w jedną całość i porządkowanie ich według określonego klucza, a celem, który im przyświecał, było dogłębne poznanie Pisma świętego” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 204/. „W tych czasach Biblia służyła nie tylko do celów religijnych, lecz i do innych. Była również dziełem pozwalającym zrozumieć naturalny świat, stanowiącym bardzo często punkt wyjścia najróżniejszych rozważań i dociekań. / Literatura leksykograficzna średniowiecza zwracała szczególną uwagę na teksty biblijne o treści historycznej, zawarte w dziełach wczesnochrześcijańskich. Wyjaśniano je alegorycznie albo dosłownie/ Tego typu dziełem był pochodzący z pierwszej połowy II w. słynny Physiologicus. Było to dzieło wczesnochrześcijańskie, które w średniowieczu przepisywano, przerabiano i tłumaczono na różne języki. Wywarło ono duży wpływ na naukę i sztukę. Physiologicus wymieniał istniejące w naturze, a także mitologiczne zwierzęta (np. feniks) i objaśniał je za pomocą treści teologicznych. Struktura tego dzieła związana była ściśle z biblijnym dziełem stworzenia oraz z językiem biblijnym. Zwierzęta („Bestiarium”), kamienie („Lapidarium”), rośliny („Herbarium”) wymienione w Biblii zestawiano tu z ich alegorycznymi objaśnieniami. Nic dziwnego, że było to dzieło, które wykorzystywano chętnie w komentarzach biblijnych, zwłaszcza do Księgi Rodzaju. Autorstwo Physiologicusa przypisywano Epifaniuszowi (zm. 403), niekiedy Arystotelesowi, a czasem Salomonowi” /Tamże, s. 205.

+ Rdz Stworzenie świata i człowieka. „Wśród wszystkich wypowiedzi Pisma świętego o stworzeniu trzy pierwsze rozdziały Księgi Rodzaju zajmują wyjątkowe miejsce. Z literackiego punktu 390 widzenia teksty te mogą mieć różne źródła. Autorzy natchnieni umieścili je na początku Pisma świętego, tak żeby swoim uroczystym charakterem wyrażały prawdy o stworzeniu, jego początku i jego celu w Bogu, jego uporządkowaniu i jego dobroci, o powołaniu człowieka, a w końcu prawdy o dramacie grzechu i nadziei zbawienia. Czytane w świetle Chrystusa, w jedności Pisma świętego 111 i w żywej Tradycji Kościoła, wypowiedzi te pozostają pierwszorzędnym źródłem katechezy o tajemnicach "początku": stworzeniu, upadku i obietnicy zbawienia.”  KKK 289

+ Rdz Stworzenie świata opisane skrótowo w Piśmie Świętym. „Jeszua Ben Jehuda (XI) przyczynił się do rozwoju prawa karaimów. Księga prostoty zawiera karaimski przekład Tory i jest karaimskim komentarzem do Pięcioksięgu. Rozważania dotyczące dziesięciorga przykazań są komentarzem dekalogu” /Przypis 31, /J. Ochman, Średniowięczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 334/. Był uczniem Ben Abrahama (Józef ben Abraham (X/XI w.) Józef ben Abraham ha-Roe al-Basir działał w Babilonii i Persji) i działał w Palestynie. […] Był racjonalistą i, podobnie jak jego nauczyciel, pozostawał pod wpływem poglądów mutazylitów, a także poruszał tematykę roli rozumu oraz zagadnienia jedności i sprawiedliwości bożej.  a) Rozum jest światłem, które rozwija wiarę. Biblia podaje nam skrótową informację o stworzeniu świata i istnieniu Boga. Droga od zwięzłych wiadomości biblijnych do wiedzy ludzkiej musi być wypracowana przez rozum. Rozum musi również wyjaśnić treść nauki proroków, zinterpretować ich cuda, uzasadnić autentyczność ich misji oraz przybliżyć ludziom treść ich objawienia. Zgodnie z metodą kalamu, autor omawia najpierw podstawowe atrybuty boże – jedność oraz sprawiedliwość – i z nich wyprowadza wnioski filozoficzne. b) Jedność boża i inne atrybuty Boga należy powiązać z koncepcją stworzenia. […] Bóg nie jest ciałem. […] Antropomorfizmy przedstawiające Boga jako ciało należy rozumieć alegorycznie. Jedność Boga uzasadnia autor jednorodnością atomów. Bóg jest stwórcą świata i atomów i oddziałuje na atomy w sposób bezpośredni. Ingerowanie Boga w atomy i świat materialny składający się ze związków atomów jest możliwe, gdyż istoty atomów są duchowe” /Tamże, s. 35/. „Atom jest materialny jedynie o tyle, o ile zajmuje miejsce. Zajmowanie tego czy innego miejsca jest z kolei wynikiem jakości, a nie duchowej istoty atomu. Między różnymi jakościami atomów istnieje związek przyczynowy, który powoduje, że atomy znajdują się raz w tym, a raz w innym miejscu. – Po drugie. Bóg nie jest przyczyną świata, gdyż związek przyczynowy zakłada konieczność. Nie można dopuścić tezy o konieczności działania bożego. Należy przyjąć, że Bóg jest stwórcą świata, twórcą wolnym i świadomym. c) Sprawiedliwość boża wynika z woli Boga. […] dobro tkwi wewnątrz każdej rzeczy […] z bożej sprawiedliwości wypływa etyka ludzka. Człowiek rodzi się jako byt dobry i jego zadaniem jest pełnienie dobra. […] Rozum musi poznać rzez i jej wartość – dopiero wtedy, gdy ja pozna, wkracza wola i albo spełnia postulat rozumu (wtedy powstaje czyn dobry), albo postępuje wbrew rozumowi i go nie spełnia (wówczas człowieka dokonuje czynu złego). Zło wynika z ludzkich celów, potrzeb i korzyści przeciwnych celowi rzeczy. […] Zło zależy więc od człowieka. Bóg nie jest zmuszony czynić dobrze, ale nie mając powodu, by czynić złe, faktycznie czyni tylko dobrze. Reszta poglądów autora (na temat prawa) zbieżna jest z poglądami Józefa Ben Abrahama” /Tamże, s. 36.

+ Rdz Stworzenie świata w ciągu sześciu dni. „Dość rozpowszechniony jest dziś pogląd, że starożytni i średniowieczni chrześcijanie nieodzownie wyznawali wiarę w stworzenie świata w ciągu nader krótkiego czasu. Bardzo pouczające okaże się w tej mierze kolejne odwołanie do Augustynowych tekstów. Wrócimy na chwilę na sam początek jego dzieła o Księdze Rodzaju” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 162/. „Tam gdzie współczesny czytelnik mógłby się spodziewać ze strony starożytnego komentatora ostrożnego pytania o to, czy w biblijnej narracji o sześciu dniach stworzenia może nie wszystko jest kronikarską narracją, tam – ku naszemu zdziwieniu – Augustyn pyta: „Jakie znaczenie oprócz alegorycznego mają słowa: «Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię»? Czy niebo i ziemia zostały stworzone na początku istnienia czasu? czy jako pierwsze ze stworzeń? czy też w tym Początku, którym jest Jednorodzony Syn Boży?” (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 1 (2). Starożytny doktor Kościoła nie zaczyna swojego traktatu od przekonania – jak może się to dziś wydawać – że omawiany tekst ma przede wszystkim dosłowne, historyczne znaczenie, wręcz przeciwnie: to raczej znaczenie alegoryczne jest dla niego oczywiste, a sensu dosłownego trzeba dopiero mozolnie się doszukiwać. I wcale nie jest jasne, że odpowiedź łatwo da się znaleźć. Może przyniosą ją dopiero dociekania przyszłych pokoleń. Podobnie słowa: „ciemności były nad powierzchnią bezmiaru wód” – czy też „nad otchłanią” (super abyssum), jak wtedy tłumaczono Rdz 1,2 – skłaniają go do postawienia następującego problemu: „Czy nie powinniśmy rozumieć tego jako metafory oznaczającej życie, które jest bezkształtne, jeśli nie zwróci się ku Stworzycielowi?” (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 1 (3)” /Tamże, s. 163/. „Dalej można się zorientować, jak dosłownie Augustyn pojmował swoje wyjaśnienia, gdy się przytoczy jego myśli na temat znaczenia słowa „woda” (nad którą „unosił się Duch Boży” – Rdz 1,2): „może termin «woda» oznaczał całość materialnego stworzenia?”, a może „oznaczał pewien rodzaj życia duchowego, jak gdyby jeszcze płynnego?” (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 5 (11).  Kiedy zaś nagromadził kilka pytań idących za daleko w kierunku literalnego odczytywania szczegółów biblijnego opisu, nagle – jakby reflektując się – pisze: „ale to jest już chyba niedorzecznie cielesny sposób myślenia (absurda carnalis cogitatio)” (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 2 (5)” /Tamże, s. 164/.

+ Rdz Stworzenie świata wyraża za pomocą teologomenonu. „Można sobie wyobrazić, że autorzy biblijni wy­razili chrześcijańską wiarę w cudowne narodziny Pana w języku teologomenonu, aby głosić Chrystusa jako boskiego Zbawiciela. Nie czyniliby w ten sposób nic innego, niż te­ologowie późniejszych czasów, którzy również posługi­wali się współczesnym sobie sposobem wyrazu, aby przy­bliżyć ludziom swej epoki orędzie Ewangelii” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 93/. „To samo ro­bili scholastycy w szczytowym okresie średniowiecza, kiedy formułowali wiarę w terminologii arystotelesowskiej; podobnie postępują teologowie naszych czasów, kiedy mówią językiem filozofii egzystencjalnej czy mar­ksistowskim, aby uczynić fakty wiary bardziej zrozumia­łymi i przystępnymi. Zresztą jak inaczej niż językiem wła­snej epoki miałby przemawiać ktoś, kto chce być rozu­miany tu i teraz? Gdyby się okazało, że Mateusz i Łukasz tak właśnie uczynili, nikt nie mógłby im tego wziąć za złe. W rezultacie naszych rozważań możemy stwierdzić, że podobnie jak przyrodoznawstwo, tak i religioznaw­stwo nie dostarcza argumentów za ani przeciw? dziewiczemu macierzyństwu Maryi. Teologumen to próba teologicznego wypowiedzenia pewnej rze­czywistości religijnej, polegającą na tym, że poznane wiarą prawdy objawienia wyraża się za pośrednictwem doświad­czenia, obrazu świata oraz wiedzy pewnego człowieka czy pewnej określonej epoki. Przykładem takiego teologomenonu jest opowieść o stworzeniu w Księdze Rodzaju. Pragnie ona dobitnie ukazać, że Bóg jest jedynym Stwórcą świata, że go stworzył z niczego, że wszystko, co stworzył, jest do­bre, itp. Rzeczywistość ta nie zostaje jednak przedstawiona abstrakcyjnie (jak to właśnie uczyniliśmy), lecz przybrana w pewną fabułę, której poszczególnych elementów nie na­leży brać dosłownie, służą one tylko do zilustrowa­nia wypowiedzi teologicznych” /Tamże, s. 94.

+ Rdz Symbolizm języka biblijnego Kościół interpretuje w autentyczny sposób w świetle Nowego Testamentu i Tradycji. „Sprawiedliwość pierwotna. Według klasycznych interpretacji bi­blijnych pierwsi ludzie mieli żyć w stanie sprawiedliwości, czyli doskona­łości moralnej i świętości: „Kościół, interpretując w autentyczny sposób symbolizm języka biblijnego w świetle Nowego Testamentu i Tradycji, naucza, że nasi pierwsi rodzice Adam i Ewa zostali ukonstytuowani w stanie »świętości i sprawiedliwości pierwotnej« (Sobór Trydencki, DH 1511). Tą łaską świętości pierwotnej było »uczestnictwo w życiu Bożym« (Lumen gentium, nr 2)” (KKK 375). Historia ludzka miała jeden początek, jeden wspólny bieg i jeden wspólny cel. Jednak w momencie osiągnięcia dojrzałości osobniczej czło­wieka musiała nastąpić jego weryfikacja, czyli próba, która uczłowiecza w pełnym sensie osobowym. Człowiek albo afirmuje Boga i siebie jako osobę, albo neguje. Jest więc ambiwalentny i tym samym wolny, jakby creator secundum, affirmator czy affirmaturus Deum. Każde izolacyjne samorozumienie siebie i separacyjne samozamykanie się człowieka w so­bie prowadzi ku unicestwieniu i uderza w sprawiedliwość Bożą. Właści­wa sprawiedliwość bytu i istnienia osobowego to otwartość na osoby Boże – bezwarunkowa, pełna i trwała. Bóg wprawdzie przekracza naszą naturę, ale nie jest ani „czymś obcym” w stosunku do naszej osoby, ani tylko jakimś „dodatkiem”; jest absolutnie koniecznym warunkiem istnie­nia i osobowości człowieka, w tym jest warunkiem moralnej autoweryfikacji człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 324.

+ Rdz Śmierć człowieka naturalna, przemijalność na ziemi. „Byli Ojcowie Kościoła, którzy wyraźnie przyjmowali cielesną nieś­miertelność z natury (św. Grzegorz z Nazjanzu, św. Grzegorz z Nyssy, św. Augustyn, a także św. Leon Wielki), ale oni ulogiczniali tę ewentu­alność przez całkowicie odmienną koncepcję obecnego świata. Zakłada­li, że „raj” miał być niebem na ziemi, a w każdym razie miał pozostawać „poza prawami” tego świata. Grzech pierworodny spowodował rozbicie tego „przedsionka nieba”, a więc „karne” zesłanie na ziemię, pojawienie się czasu na miejsce wieczności „ziemskiej”, historii na miejsce niez­mienności, egzystencji materialnej na miejsce duchowej. A zatem skut­kiem grzechu pierworodnego miały być: płciowość człowieka, rodzenie dzieci analogiczne do świata zwierzęcego, cielesność, rozwój organiczny i duchowy, gospodarka, kultura, technika (przed grzechem niepotrzeb­na!), proces uczenia się i wychowania, mowa, rozwój z wiekiem, starze­nie się itd. Według niektórych człowiek bez grzechu rodziłby się na dro­dze umysłowej, miałby ciało duchowe, a jeśli już śmierć byłaby, to jako dobrowolna, miłosna i porywająca ekstaza z czasu do wieczności bez zmian w ciele, na kształt bezpośredniego wniebowstąpienia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 358/. „Wydaje się, że ekstatyczny charakter śmierci przyjmuje św. Paweł na czasy odkupienia. Jest to śmierć „przez zanurzenie w Miłość Chrystu­sa”. Śmierć w epoce sub gratia jest łagodnym, naturalnym i oczekiwa­nym przejściem z jednego bytowania w drugie (Flp 1, 21; Rz 14, 7-9; 2 Kor 5, 2-4). Nie trzeba zapominać, że idea nieśmiertelności cielesnej to przede wszystkim zapowiedź „zmartwychwstania ciała”. W Księdze Rodzaju na­tomiast jest wyraźna nauka o naturalnej śmierci człowieka i o jego przemijalności na ziemi: powstaje on z prochu (Rdz 3, 19), śmierć nie jest karą, lecz kresem mozołów (Rdz 3, 19), życie ludzkie przemija z woli Bożej: Ps 90, 5-6; Ps 39, 6-8; Koh 1, 4; Syr 17, 1-2. Wszelki grzech i wszelka przemijalność są przezwyciężane przez Jezusa Chrystusa i Jego odkupienie, chociaż nie na sposób ziemski, lecz eschatologiczny” /Tamże, s. 359.

+ Rdz Tchnienie stwórcze wyposaża człowieka go w „ducha”, czyni go zdolnym do przyjęcia Ducha Świętego i do wspólnoty z Bogiem. „Niektórzy Ojcowie greccy posługują się wprawdzie zarysem dwudzielnym, opisując człowieka jako jedność duszy i ciała, lecz w tym przypadku ów ‘duch’ Pawłowy jest tam obecny jako podrozdział zwany szczytem duszy (łac. apex mentis). Potrójny jednak obraz – ciało, dusza i duch – na Wschodzie uważa się za dokładniejszy, zwłaszcza w czasach nowożytnych, kiedy to kultura i kształcenie młodzieży skupia się niemal wyłącznie na ćwiczeniu rozumu, i to pod kątem obfitszej wytwórczości, zwłaszcza przemysłowej; a wola wchodzi znacznie mniej w rachubę, podczas gdy wręcz odłogiem leży poczucie wartości, piękna oraz dobra (T. Špidlik SI, Myśl rosyjska. Inna wizja człowieka, tłum. J. Dembska, Warszawa 2000, s. 15-16). W większości przypadków człowiek nie jest świadom posiadania składnika najgłębszego i najwznioślejszego, jakim jest jego pnéuma – duch. Inaczej było w pierwszych wiekach i w średniowieczu, u którego początków np. Jan z Damaszku, ostatni z Ojców greckich, napisał o Maryi Pannie: „Ona jedna zachowała nieskalane dziewictwo duszy, ducha i ciała” (Mowa VI na Narodzenie Najświętszej Maryi Panny, n. 4-6). Duch przeto w człowieku jest jakby anteną, która może odbierać fale nadprzyrodzone, a jednocześnie naczyniem, gdzie składane są dary Ducha Świętego, przede wszystkim zaś łaska uświęcająca, powiększana lub przywracana poprzez sakramenty (mystếria) (N. Bux, M. Loconsole, I Misteri degli orientali. I sacramenti bizantini comparati con la liturgia romana e i riti giudaici, Siena 2006; Y. Spiteris, Ostatni Ojcowie Kościoła: Kabasilas i Palamas, tłum. B. Widła, Warszawa 2006, s. 53-67). – Istnieje pewna klamra, łącząca początek Biblii z jej końcem, a jest to obraz tchnienia Boga eís to prósôpon – na twarz człowieka (Rdz 2, 7). W Księdze Rodzaju jest to tchnienie stwórcze, które człowieka – poprzez wyposażenie go w „ducha” – uczyniło zdolnym do przyjęcia Ducha Świętego i do wspólnoty z Bogiem, a w Ewangelii Jana jest to udzielenie tegoż Ducha uczniom, bo oto zmartwychwstały Jezus „tchnął na nich i rzekł im: Lábete Pnéuma hágion – Weźmijcie Ducha Świętego” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 91/. „Którym odpuścicie grzechy, są im odpuszczone, a którym zatrzymacie, są im zatrzymane” (J 20, 22-23). Trójdzielność bytu ludzkiego w Nowym Testamencie i w teologii greckiej jest najczęściej ukazywana w obrazie człowieka ubogaconego darem sakramentów, począwszy od chrztu, kiedy to – oblekłszy Chrystusa (Ga 3, 27) – stał się on kainế ktísis – nowym stworzeniem (2 Kor 5, 17; Ga 5, 15). „To, co dawne – rzecze Paweł – minęło, a oto [wszystko] stało się nowe” (2 Kor 5, 17), bo w duchu człowieka zamieszkał Duch Święty ze swymi darami nadprzyrodzonymi. Wierni chrześcijanie więc jakby „narodzili się ponownie” (J 3, 3. 7) – jak Pan rzekł Nikodemowi – bo ich składnikiem trzecim obok duszy i ciała jest duch, owo naczynie teraz napełnione łaską, dzięki której – jak mówi Piotr – oni stali się theías koinônoí phýseôs – uczestnikami natury Boskiej (2 P 1, 4)” /Tamże, s. 92/.

+ Rdz tekstem historycznym Komisja Biblijna rozdziały Księgi Rodzaju trzy pierwsze uznała w roku 1909 za „literalnie historyczne”. „Transformizm a Kościół. Transformizm (potocznie: ewolucjonizm) jest teorią naukową, występującą już w prastarych mitach kosmogenetycznych i antropogenetycznych (np. o jaju kosmicznym). Następnie roz­wijał ją Anaksymander (610 - ok. 547 przed Chr.), według którego czło­wiek miał się rozwinąć z ryby morskiej, jest wzmiankowana w dziełku De vocatione omnium gentium (reprezentującym poglądy chrześcijańskie galijsko-rzymskie z IV-V w. – dzisiejszy człowiek miał ewoluować z ludz­kich form niższych), a wreszcie spróbował ją uzasadnić naukowo Karol Robert Darwin (1809-1892), uczony przyrodnik angielski i teolog angli­kański (O powstawaniu gatunków, 1859; O pochodzeniu człowieka, 1871). Wystąpienie Darwina przeraziło wielu chrześcijan słabej wiary. Zre­sztą filozofia i teologia katolicka z XIX w. była w stanie upadku. Koloński Synod Prowincjonalny w roku 1860 potępił całą ideę ewolucji gatun­ków. W roku 1895 i 1899 Święte Oficjum potępiło dwie książki, M. D. Leroya i P. Zahmy, przyjmujące transformizm w odniesieniu do człowie­ka. W 1909 r. Komisja Biblijna uznała trzy pierwsze rozdziały Księgi Rodzaju za „literalnie historyczne” (sensus litteralis historicus) i „zawie­rające opowiadania rzeczy naprawdę dokonanych” (rerum vere gestarum narrationes, DH 3512-3513). W XIX w. „stworzenie” (creatio) niesłusz­nie przeciwstawiano totalnie ewolucji i zrównano je z immobilizmem albo i z degradacją w czasie (devolutio). W każdym razie było to wielkie potknięcie metodologiczne Komisji, która pomyliła sens historiozbawczy (duchowy, mistyczny, też pewny, ale na swój sposób) z sensem literalno-historycznym. Błąd ten naprawiła na dobre dopiero Komisja Biblijna za Jana Pawła II w dokumencie: Interpretacja Pisma świętego w Kościele z 23 IV 1993 r. (AAS 86(1993)232-243), podając teologiczną specyfikę tekstu biblijnego w hermeneutyce” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 434.

+ Rdz Teologia małżeństwa „Pra-małżeństwo. Dla autorów biblijnych nauka o Adamie i Ewie to przede wszystkim teologia małżeństwa, właściwie pierwszego małżeń­stwa. Mężczyzna i kobieta nie są stworzeni obok siebie, poza sobą, w grze liczb, w przypadkowych egzemplarzach, lecz w personalnej relacji ku sobie nawzajem. Są stworzeni razem, jedno dla drugiego, jako negac­ja samotności, jako wzajemna pomoc (ezer, Rdz 2, 18): „Bóg stworzył ich dla wspólnoty osób” (Jan Paweł II) i dla współpracy z Bogiem w antropogenezie (KKK 371-373). Pierwszorzędnym i podstawowym aktem bycia mężczyzną i kobietą jest ścisły związek dwuosobowy, diadyczny, zwany „małżeństwem”. Teo­logia chrześcijańska, idąc za kapłanami żydowskimi, uczy, że małżeńst­wo wywodzi się z woli Bożej i z aktu stworzenia Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 315/. „U człowieka – według Biblii – nie ma jakiegoś przypadkowego, anonimowego i bezosobowego funkcjonowania płci, jak u zwierząt. W świecie ludzkim nie po­przestaje się na prostym, biologiczno-funkcyjnym związaniu jednostek płci odmiennej. Związek ten przybiera postać podmiotowości wyróżnio­nej, scalonej, transcendentnej wobec przyrody i gatunku. Chodzi tu o małżeństwo, które u człowieka wywodzi się z natury i ma charakter sa­kramentu Bożego od samego początku. Małżeństwo jest także tworem osobowym – międzyosobowym. Do­chodzi w nim do głosu nie tylko ciało i sfera samej natury, lecz także cała osoba ludzka i w pewien sposób cały rodzaj ludzki. Dlatego małżeń­stwo wynika ze struktury człowieka, nie jest czymś dowolnym ani czystą umową, ani sztuczną konstrukcją. Niemniej konkretny fakt małżeństwa jest dziełem nie tylko natury, lecz także umysłu, miłości, wolności, po­szukiwania i twórczości ludzkiej. W tym sensie teksty biblijne mówią, że Adam i Ewa niejako nadawali sobie nawzajem imię, czyli określili istotę jedno drugiego i wzajemną relację do siebie, ustalając najściślejszą oso­bową wspólnotę małżeńską. Jahwe przyprowadził niewiastę do mężczyz­ny, a mężczyzna powiedział: „ta dopiero jest kością z moich kości i cia­łem z mego ciała! Ta będzie się zwała niewiastą [iszsza], bo ta z mężczy­zny [isz] została wzięta. Dlatego to mężczyzna opuszcza ojca swego i matkę swoją [sentencja późna, bo jest włożona w usta Adama dla nastę­pnych pokoleń – uwaga Cz. S. B.] i łączy się ze swą żoną tak ściśle, że stają się jednym ciałem” (Rdz 2, 23-25)” /Tamże, s. 316.

+ Rdz Termin טקר pojawia się w Biblii hebrajskiej, a mianowicie w Księdze Rodzaju w słowach Abimeleka do Abrahama „עד טקר 3.4 – ed saqer – świadek kłamstwa a עד טוא – ed saw3 – świadek nicości / „świadek” oraz jego konotacje / należy teraz spojrzeć na rzeczownik, z którym ten termin jest połączony w ósmym przykazaniu. Jednak w tym miejscu istnieje różnica w sformułowaniu między Księgą Wyjścia, gdzie występuje określenie עד טקר – ed saqer – ״świadek kłamstwa”, a Księgą Powtórzonego Prawa, gdzie znajduje się określenie עד טוא – ed saw3 ״ – świadek nicości”. Jakie znaczenie ma różnica między tymi sformułowaniami? Rzeczownik טקר – saqer – (lub טקר – seqer) oznacza ״kłamstwo”, ״oszustwo” lub ״ fałsz” (Zob. Koehler L. – Baumgartner W. – Stamm J.J., טקר״ Wielki słownik hebrajsko-polski i aramejsko-polski Starego Testamentu (Prymasowska Seria Biblijna; Warszawa 2008), II, 596-598 (s.v.). Jest to słowo, które nabiera intensywności wówczas, gdy zostaje zastosowane w celu określenia kłamliwej mowy lub fałszywego usposobienia w odniesieniu do rzeczywistości zależnej od Boga, którego postawa, słowa i dzieła są zawsze zgodne z prawdą (Zob. Carpenter E. – Grisanti M.A., טקר״„ New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis (red. W.A. VanGemeren) (Grand Rapids, MI 1997) IV, sub voce, 248). Dobrym przykładem jest pierwszy przypadek, kiedy termin טקר pojawia się w Biblii hebrajskiej, a mianowicie w Księdze Rodzaju w słowach Abimeleka do Abrahama: ״Bóg jest z tobą we wszystkim, co czynisz. I teraz złóż mi przysięgę na Boga tutaj, że nie będziesz okłamywał תשקר ani mnie, ani mego prawnuka, ani mojego wnuka, lecz względem mnie i względem kraju w którym byłeś gościem, będziesz takim jakim ja byłem względem ciebie” (Rdz 21,22-23). Wymowny jest fakt, że zanim Abimelek prosi Abrahama o złożenie przysięgi, zaznacza, że Bóg jest z Abrahamem we wszystkim, co czyni. Z tego wynika, że Abimelek może zażądać od Abrahama prawdomówności ze względu na związek patriarchy z Bogiem. Ów związek jest tak ścisły, że Abraham odpowiada pozytywnie na prośbę Abimeleka słowami ״złożę przysięgę” ( אנכי אטבע – anoki Issabel“ – Rdz 21,24)” /Jacek Stefański [Ks.; doktor teologii. Ur. w Izraelu w 1966 r., z którego wyemigrował do Stanów Zjednoczonych w 1982 r. Święcenia kapłańskie otrzymał w 1994 r. w Camden (New Jersey) i pracował w diecezji Camden. W 2000 r. wyemigrował do Polski i został kapłanem diecezji kaliskiej. W Wyższym Seminarium Duchownym Diecezji Kaliskiej wykłada Pismo Święte i język hebrajski], VIII przykazanie Dekalogu na tle koncepcji świadectwa i świadka w tekstach legislacyjnych Starego Testamentu [Wszystkie przekłady biblijne są własne], Verbum Vitae [Katolicki Uniwersytet Lubelski], 27 (2015) 21-46, s. 33/. „Jednak słowa Abrahama mogą być przetłumaczone w formie zapytania: „Czy ja mam złożyć [wam] przysięgę” (Por. Kiel, Y., Sefer Bereshit. Parshiot Vayera-Vaishlach (Da’at Miqra; Jerusalem 2000), 84)? Taki przekład wydaje się bardziej prawdopodobny, bo po tych słowach Abraham przypomina, jak wcześniej został oszukany przez sługi Abimeleka (por. Rdz 21,25)” /Tamże, s. 34/.

+ Rdz tłumaczona odwrotnie: „ona [kobieta] będzie panowała nad tobą”. „Feminizm skrajny. Feminiści skrajni, w tym także teologowie męż­czyźni, głoszą pełny prymat świata kobiecego. Wszystko, co Księga Rodzaju mówi pozytywnie o Adamie, jest odnoszone do kobiety, a co na niekorzyść Ewy, np.: „on [mężczyzna] będzie panował nad tobą” (Rdz 3, 16), jest tłumaczone odwrotnie: „ona [kobieta] będzie panowała nad tobą”. Zresztą cały grzech pierworodny miałby polegać na tym, że świat męski zapanował nad kobiecym. Z kolei odkupienie polega na „wyzwoleniu” kobiet, czyli na odwróceniu tej sytuacji: świat żeński, wyzwolony, ma zapanować nad męskim. Feminizm ma być nowym powszechnym systemem społecznym, reli­gijnym i teologicznym. W tym kierunku jest rozpracowywany. Zaczyna się od „przepracowania” obrazu Boga. Postuluje się, by Boga przedsta­wiać jako „kobiecość”, a więc należy mówić: „Ona” (She), a nie „On” (He), „Bogini Matka” zamiast „Bóg Ojciec”, „Córka Bogini” zamiast „Syn Boży” i „Gołębica Święta”, a nie „Duch Święty”. Tylko „ona”, kobieta, oznacza osobę w pełnym i właściwym znaczeniu. W całym credo należy rodzaj męski przetworzyć na rodzaj żeński: „Wierzę w jedną Boginię Matkę wszechmogącą, Stworzycielkę nieba i ziemi...”. Podobnie w całym języku potocznym i religijnym należy oddać pry­mat formom żeńskim: She – God (Ona – Bóg), she – man (ona – czło­wiek, a nie he – man, on – człowiek), „ludzie są piękne”, nie: „piękni”, „wierne”, a nie: „wierni”, „módlcie się, siostry”, a nie: „módlcie się, bracia i siostry” itd. Rolę Maryi, służącej Jezusowi jako mężczyźnie, uznaje się przeważnie za poniżającą lub skarykaturowaną przez mężczyzn. Zresztą, to kobieta miałaby odkupić i wyzwolić ludzkość, a nie Chrystus jako mężczyzna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 314/. „Toteż niektórzy chcą Jezusa uznać za kobietę. Same kobiety powinny zajmować najwyższe stanowiska, także w Kościele: prezbitera, biskupa, papieża. One tylko byłyby uprawnione do odbywa­nia soborów powszechnych (ecclesia mulierum, ecclesia feminina). Ope­rowanie abstrakcją i ogólnością, np. że Bóg nie ma płci, że duch nie ma płci, że człowiek jako taki w znaczeniu ogólnym nie mieści w sobie kate­gorii płciowości, jest fałszywe, bo teologia żywa i prawdziwa musi być konkretna, musi wyrastać z konkretnej sytuacji i z przeżycia płciowości, no i najbardziej konkretna ma być egzystencja kobieca” /Tamże, s. 315.

+ Rdz ukazuje w pełnym świetle rozległość i głębię panowania, jakim Bóg obdarza człowieka. „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną” (Rdz 2, 28): odpowiedzialność człowieka za życie / Bronić życia i umacniać je, czcić je i kochać – oto zadanie, które Bóg powierza każdemu człowiekowi, powołując go – jako swój żywy obraz – do udziału w Jego panowaniu nad światem: „Po czym Bóg im błogosławił, mówiąc do nich: «Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną; abyście panowali nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym i nad wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemi»” (Rdz 1, 28). Tekst biblijny ukazuje w pełnym świetle rozległość i głębię panowania, jakim Bóg obdarza człowieka. Chodzi nade wszystko o panowanie nad ziemią i każdą istotą żyjącą, jak przypomina Księga Mądrości: „Boże przodków i Panie miłosierdzia, (...) w Mądrości swojej stworzyłeś człowieka, by panował nad stworzeniami, co przez Ciebie się stały, by władał światem w świętości i sprawiedliwości” (9, 1-3). Także Psalmista opiewa panowanie człowieka jako znak chwały i godności nadanej mu przez Stwórcę: „Obdarzyłeś go władzą nad dziełami rąk Twoich; złożyłeś wszystko pod jego stopy: owce i bydło wszelakie, a nadto i polne stada, ptactwo powietrzne oraz ryby morskie, wszystko, co szlaki mórz przemierza” (Ps 8, 7-9). Człowiek został powołany, aby uprawiać ogród ziemi i strzec go (por. Rdz 2, 15), jest zatem w szczególny sposób odpowiedzialny za środowisko życia, to znaczy za rzeczywistość stworzoną, która z woli Boga ma służyć jego osobowej godności i jego życiu: odpowiedzialny nie tylko wobec obecnej epoki, ale i przyszłych pokoleń. Na tym polega kwestia ekologiczna z wszystkimi jej aspektami – od ochrony naturalnych „habitatów” różnych gatunków zwierząt i form życia po „ekologię człowieka” w ścisłym sensie (Por. JAN PAWEŁ II, Enc. Centesimus annus (1 maja 1991), 38: AAS 83 (1991), 840-841); drogę do jej rozwiązania, szanującego to wielkie dobro, jakim jest życie, każde życie, wskazują zasady etyczne, jasno i stanowczo sformułowane na stronicach Biblii. W istocie, „panowanie, przekazane przez Stwórcę człowiekowi, nie oznacza władzy absolutnej, nie może też być mowy o wolności «używania» lub dowolnego dysponowania rzeczami. Ograniczenie nałożone od początku na człowieka przez samego Stwórcę i wyrażone w sposób symboliczny w zakazie «spożywania owocu drzewa» (por. Rdz 2, 16-17) jasno ukazuje, że w odniesieniu do widzialnej natury jesteśmy poddani nie tylko prawom biologicznym, ale także moralnym, których nie można bezkarnie przekraczać” (JAN PAWEŁ II, Enc. Sollicitudo rei socialis (30 grudnia 1987), 34: AAS 80 (1988), 560)” /(Evangelium Vitae 42). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Rdz Wąż Zwierzęcość węża z Księgi Rodzaju jest tylko metaforą. „Pojawia się on bowiem nie jako bezrozumne zwierzę, lecz jako istota inteligentna i przebiegła (Por. C. Schedl, Historia Starego Testamentu, t. 1: Starożytny Wschód i prehistoria biblijna, Tuchów 1995, s. 264; K. Kościelniak, Zło osobowe w Biblii. Egzegetyczne, historyczne, religioznawcze i kulturowe aspekty demonologii biblijnej, Kraków 2002, s. 73; J. Bramorski, Wyzwalająca moc pokuty chrześcijańskiej, Pelplin 2004, s. 99 n.). Autor natchniony określa węża jako „bardziej przebiegły”. Użyty w tym miejscu hebrajski termin arum jest przymiotnikiem pochodzącym od czasownika rm, który oznacza tyle co „być mądrym”. Ten hebrajski przymiotnik w sensie pejoratywnym określał też istotę podstępną, chytrą, przebiegłą (por. 1 Sm 23,22). Termin arum w Rdz 3 wskazuje na inteligencję, która przewyższa inteligencję człowieka. Jest to inteligencja demoniczna, wykorzystana przeciwko Bogu i człowiekowi (Por. M. Paciuszkiewicz, Pierwszy grzech i jego skutki, „Przegląd Powszechny” 10,782 (1986), s. 123; T. Jelonek, Biblijna historia zbawienia, s. 78; M. Peter, Prehistoria biblijna, Poznań 1994, s. 49; E. Zawiszewski, Pięcioksiąg i Księgi historyczne. Wstęp szczegółowy. Komentarz do Ks. Rdz 1,1-11,9, Pelplin 1996, s. 77; J. Sułowski, Czy Adam i Ewa „byli nadzy”?, Łódź 1998, s. 75; P. Kübel, Ein Wortspiel In Genesis 3 und sein Hintergrund: Die „kluge” Schlange und die „nackten” Menschen, „Biblische Notizien” 93 (1998), s. 11 nn; J. Bramorski, Personalistyczny wymiar grzechu w świetle biblijnej relacji o upadku pierwszych rodziców, „Ateneum Kapłańskie” 1,554 (2001), s. 5; J. Lemański, Pięcioksiąg dzisiaj, Kielce 2002, s. 173; K. Wons, Grzech i przebaczenie w świetle słowa Bożego, Kraków 2002, s. 50 n; J. Kułaczkowski, Grzech jako źródło zła i jego aspekty w świetle Rdz 2-3, „Ateneum Kapłańskie” 3,595 (2008), s. 503)” /Dariusz Adamczyk, Postać węża w opowiadaniu z Rdz 3, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 15 (2010) 5-34, s. 8/.

+ Rdz wpłynęła na Mt Wymiar historiozbawczy dziewictwa Maryi. Żeby odczytać ten sens trzeba się przyjrzeć tekstom, obydwaj ewangeliści – Mateusz i Łukasz wyraźnie mówią, że poczęcie i narodziny Syna Bożego dokonały się bez udziału mężczyzny, za sprawą Ducha Świętego. Początki ziemskiego życia Chrystusa przedstawia Mateusz na wzór początków świata. Dwa razy w rozdziale pierwszym używa rzeczownika genesis: a) Księga genezy (genesis) Jezusa Chrystusa (1, 1) i b) Geneza (genesis) Jezusa Chrystusa była taka... (1, 18). Jest to wyraźne nawiązanie do Księgi Genesis. Chce przez to powiedzieć, że z poczęciem i narodzeniem Jezusa rozpoczyna się nowy początek, nowe stworzenie, zapowiedziane przez proroków (Mt 1, 23) M58 39. Duch Święty przy pierwszym stworzeniu unosił się nad wodami, dając nowe życie (Rdz 1, 1-2), przy nowym stworzeniu działa również Duch Święty, inaugurując erę mesjańsko-eschatologiczną (Mt 1, 18.20). Ten, który narodzi się z Ducha Świętego, będzie nosił imię Jezus, tj. Jahwe-Zbawca. „On bowiem zbawi swój lud od jego grzechów” (Mt 1, 21). Jest to więc również początek pełni zbawienia, zapowiedzianego przez Proroków (Mt l, 23). Początek nowego stworzenia tj. czasów mesjańsko-eschatologicznych, początek pełni zbawienia w Jezusie Chrystusie ma swoje wyłączne źródło w Bogu, który działa przez Ducha Świętego. Podobną perspektywę teologiczną spotykamy u św. Łukasza J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 40.

+ Rdz wpłynęła na poemat Beowulf. Chrześcijanie wieku VIII na Wyspach Brytyjskich wiedzieli jeszcze bardzo dużo o swojej pogańskiej historii. Tradycja pogańska widoczna jest w staroangielskim chrześcijańskim poemacie Beowulf. „Wydaje się, że autor, próbując przedstawić dawne, przedchrześcijańskie czasy, zwłaszcza zaś ich szlachetność oraz dążenie do prawdy przez ludzi dobrych, opisując króla z Heorotu, zwrócił się w naturalny sposób do Starego Testamentu. W Danach, folces hyrde [ludzie pyszni], jest wiele z pasterskich patriarchów i królów Izraela, sług jedynego Boga, przypisujących Jego miłosierdziu wszelkie dobro, jakie spotyka ich w życiu. Jest to chrześcijańska i angielska koncepcja szlachetnego wodza sprzed nastania chrześcijaństwa, wodza, który pod wpływem pokusy mógł popaść (tak jak Izrael) w bałwochwalstwo. Z drugiej strony tradycyjne wątki angielskie, by nie wspomnieć o wciąż żywym wśród szlachetnych rodów dawnej Anglii bohaterskim kodeksie i obyczaju, umożliwiły poecie odmienne zarysowanie charakteru Beowulfa, pod pewnymi względami bliższego rzeczywistemu pogańskiemu hæleð [bohaterowi]. Zwłaszcza ukazanie go jako młodego rycerza, używającego wielkiego daru mægen [siły], by zdobyć dom i lof [sławę] u współczesnych i potomnych” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 41-42.

+ Rdz Wpływ na poezję bizantyjską wieku VII, Heksaemeron e kosmogonia (PG 92, 1425-1578). „Na przełomie VI i VII w. żył znakomity poeta bizantyjski Jerzy Pizydes, autor opartego na Księdze Rodzaju poematu Heksaemeron e kosmogonia (PG 92, 1425-1578), w którym opisuje on piękno stworzonego przez Boga świata. W tym samym czasie żył także Grzegorz z Agrugentu (ur. Ok. 559). Zachował się jego długi komentarz do Eklezjastesa, który prezentuje dobrą egzegezę, preferującą sens literalny, lecz z aplikacją moralną. / Wiek VII egzegezy bizantyjskiej reprezentują Andrzej z Cezarei i Ekumeniusz, Jan, arcybiskup Tesalonik (610-649), autor homilii do ewangelii, zachowanych tylko fragmentarycznie (PG 59, 635-644), Anastazy Synajski, Maksym Wyznawca oraz kateniści Anastazy z Nicei i Jan Drungarios. „Anastazy Synajski działał w latach 640-700. Był mnichem na Synaju. Zajmował się przede wszystkim polemiką z monofizytami. Oprócz dzieł dogmatycznych i kazań zostawił też dzieła egzegetyczne, z których zachowały się następujące: Heksaémeron (O heksaemeronie, czyli stworzenie świata w ciągu sześciu dni, PG 89, 851-1078), gdzie w dwunastu księgach podana została alegoryczna interpretacja aktu stworzenia świata, powołanego do bytu, zdaniem Anastazego, wyłącznie dla przyjęcia Chrystusa i jego Kościoła; Erota pokrisejs (Pytania i odpowiedzi) na tematy biblijne /PG 88, 311-824/, zachowane w zniekształconej przez uzupełnienia późniejszych autorów formie, stanowiące egzegetyczny komentarz do Pisma świętego, zawarty w 154 pytaniach i odpowiedziach, sprzecznych zresztą często ze sobą); dwa kazania na temat psalmu 6 (PG 89, 1077-1144), poświęcone pokucie, i kazanie na temat tekstu Rdz 1, 26, skierowanego przeciw monoteletom. W swojej egzegezie Anastazy trzymał się wykładni alegorycznej, ale nie lekceważył też sensu wyrazowego” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 172.

+ Rdz wpływa na Eklezjastesa. Księga Eklezjastesa nawiązuje do opisu Księgi Rodzaju. Człowiek okazał się wobec świata panem surowym, wprowadzającym lęk. Potwierdzony został funkcjonalny charakter obrazu Bożego w człowieku.  Obraz Boży uległ zniszczeniu, degradacji. Człowiek zamiast troszczyć się i świat, wykorzystuje go w sposób niewłaściwy. Czy niewłaściwe postępowanie człowieka wobec świata wynika z grzechu, ze zniszczenia obrazu we wnętrzu ludzkim, czy jest odwrotnie, a mianowicie niewłaściwe postępowanie powoduje zniszczenie obrazu Bożego, ściśle rzecz biorąc, nie tyle powoduje, co po prostu oznacza deformację, a nawet zniszczenie wizerunku Boga w człowieku. Wola ludzka wywołuje złe postępowanie czyli deformację obrazu Bożego w człowieku.  A106  192

+ Rdz wpływa na Izajasza, „Apokalipsa Izajasza” (Iz 24, 1 - 27, 13). „Apokaliptyczny rodzaj literacki wystąpił u tzw. Trito-Izajasza (Iz 56-66). Trzecio-Izajasz mówi o odrodzeniu wielkości i godności ludu izraelskiego, lecz nie jest powiedziane, czy to nastąpi w przyszłości histo­rycznej, czy dopiero w „nowym eonie”. Nadzieje Starego Izraela runęły w czasie Niewoli Babilońskiej. Treść owych nadziei Autor przenosi w przyszłość innego rodzaju: w niewidzialną głębię dziejów i w nową jako­ściowo epokę quasi-eschatologiczną, jakby „zakrzywiając” historię do­czesną w eschatologię transcendentną. Nawiązując do Jeremiaszowej idei „nowego przymierza” (Jr 31, 31-34), do wizji Ezechiela, że Jahwe stworzy w Domu Izraela „nowe serce” i „nowego ducha” i przywiedzie ich do ojczyzny (Ez 11, 19; 36, 22-28), oraz do Primo-Izajasza, że nastąpi pokój między człowiekiem a zwierzętami, Trzecio-Izajasz uczy, że na­dejdzie czas, kiedy nie będzie nagłej śmierci, każda praca będzie owoc­na, zapanuje błogi pokój w przyrodzie i historii i żadna istota żywa nie będzie cierpiała (Iz 65, 20-25). Będzie nowe przymierze, Jahwe będzie „jeszcze bliżej”, poganie uznają Go za swego Boga, grzechy Jerozolimy będą ukarane, pobożni będą wyniesieni w tym życiu, Jerozolima odrodzi się, Bóg zniszczy zło, zniweczy bałwochwalstwo, pomści cierpienia spra­wiedliwych i ustanowi prawdziwy kult Stwórcy (Iz 55-66)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 273/. I tak problematyka kreacyjna przebija powoli ścianę ku dramatyce soteryjnej. Tak zwana „Apokalipsa Izajasza” (Iz 24, 1 - 27, 13) roztacza wizję zniszczenia stworzenia przez Boga z powodu grzechu ludzkiego, opierając się zapewne na motywach kary potopu oraz pomieszania języ­ków budowniczych Wieży Babel. Świat staje się scaenarium automatycz­nego sądu Bożego: zło kosmiczne i przyrodnicze jest bezpośrednim skut­kiem grzechu i nieposłuszeństwa woli Bożej” /Tamże, s. 274.

+ Rdz Wyjaśnia początek historii ludzkości „Historia: Tajemnica stwórczego przymierza / Teolog, pytający o sens historii, zdaje sobie z tego spra­wę, że historia ludzkości jest celowym dziełem Stwórcy. Pytanie o sens tej historii jest równoznaczne z pytaniem o to, co Stwórca „miał na myśli” powołując ją do istnienia. Znająca różne możliwości interpretacji pojęcia „sens”, fi­lozoficzna refleksja kojarzy to pojęcie z pojęciem „racjo­nalności”. „Nie ma sensu bez myśli, nie ma sensu bez ra­cjonalności” (Por. W. Stróżewski, Istnienie i sens, Kraków 1994,429). Niezwykle złożony zbiór znaków, jakim jest historia ludzkości, dlatego jest czytelny i zrozumiały, po­nieważ jest rozumnym tworem. W biblijnej interpretacji stworzenia świata odkrywalna jest możliwość poznania te­go „co Stwórca miał na myśli”, dając początek związanej z tym światem długiej historii ludzkości. Przemawiając do człowieka „wielokrotnie i na różne sposoby” (Hbr 1,1) Bóg objawił mu, że tajemnica ludzkie­go życia jest „obrazem” (Rdz 1,26) Bożego Życia. Wynika stąd, że poznanie tożsamości człowieka jest warunkowane poznaniem tożsamości Boga. Inaczej mówiąc, aby odpo­wiedzieć na pytanie „Kim jestem?”, człowiek musi znać odpowiedź na pytanie „Kim jest Bóg?”. Nie zapominając o niemożliwości znalezienia w historii pełnej i adekwatnej odpowiedzi na obydwa pytania, można w świetle powyż­szych refleksji dojść do wniosku, że wszystko cokolwiek objawiający się Bóg powiedział o Sobie, o tajemnicy swe­go Bożego Życia, staje się także, pośrednio, wyjaśnieniem tajemnicy ludzkiego życia. Słusznie więc na samym wstę­pie naszych refleksji powiedzieliśmy, że zainteresowana Bogiem teologia jest tym samym zainteresowana proble­mem wyjaśnienia tożsamości człowieka. Analizując to co Bóg o sobie powiedział, teologia stoi przed niepojętą tajemnicą Bożego Życia, dostrzegając w tej tajemnicy Osobową Wspólnotę Miłości („Ojciec” – „Syn” – „Duch Święty”). W tajemnicy Bożego Życia jest więc odkrywalne jakieś niepojęte osobowe MY! Czy można do­strzec to MY w słowach Stwórcy: „Uczyńmy człowieka na Nasz obraz, podobnego Nam...” (Rdz 1,26)?” /J. Cuda, Odkupiona kontynuacja stwórczego dialogu, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 117-138, s. 125/. „Czy zgroma­dzeni przy stole paschalnej wieczerzy apostołowie nie usłyszeli w imieniu całej ludzkości stwórczego życzenia Boga: „aby i oni (wszyscy ludzie) stanowili w Nas (Bóg) jedno” (J 17,21)? Czy „być obrazem Boga” nie oznacza „być - ra­zem - z Bogiem”, żyć w Bosko-ludzkiej Jedności Życia? Teksty objawione widzą w tej Bosko-ludzkiej Jedności Ży­cia tajemnicę Chrystusa” /Tamże, s. 126/.

+ Rdz Zbieżność dzieła Platona Timajos z biblijną Księga Rodzaju. „Dla ukształtowania się średniowiecznego obrazu świata, pozostającego w kręgu wpływów neoplatonizmu, największe znaczenie miały koncepcje zawarte w dialogu Platona pt. Timajos. Wykazywały one bowiem daleko idącą zbieżność z biblijną Księga Rodzaju. Kosmologia i antropologia Platona poddawała się szczególnie dobrze reinterpretacjom w duchu chrześcijańskim. Inspirowany przez platonizm, model świata zawierał następujące elementy (przypis 20, Odrzucono z modelu Platona następujące elementy: przekonanie, że Ziemia znajduje się w centrum wszechświata; że ciała niebieskie poruszają się wokół niej ruchem kolistym; że Ziemię otacza 7 sfer, w których umieszczone są planety i 8 sfera, podtrzymująca gwiazdy stałe), do których bezpośrednio nawiązywali niemieccy romantycy medyczni: 1) Bóg stworzył świat według modelu istniejącego wcześniej w Jego myśli; 2) makrokosmos i mikrokosmos są wobec siebie wzajemnie komplementarne, zostały bowiem „zaprojektowane” według tego samego planu, co uzasadnia racjonalność ich rozpatrywania w sposób porównawczy; 3) świat jest istotą żywą, posiadającą duszę i rozum, zawierająca w sobie wszystkie istoty żywe, spokrewnione co do swej natury; 4) na Ziemi wszystko jest zmienne i przemijające i jest tylko obrazem doskonałego porządku panującego w stworzonym przez Boga kosmosie (Platon, Timaios, Warszawa 1951, VI, s. 29) /przypisy / (18) Sekularyzacja nauki dokonała się także w kręgu wyznania kalwińskiego, czemu sprzyjało krytyczne nastawienie Kalwina do spuścizny myśli pogańskiej, którą średniowiecze narzucało na interpretację Biblii. Wprawdzie sam Kalwin potępiał prowadzenie działalności nie skierowanej na „budowanie świętości”, jednakże jego zwolennicy, zmierzający do oczyszczenia obrazu świata ze starożytnych naleciałości, kierować się mieli, zgodnie dyrektywami twórcy tego wyznania, realizmem i zdrowym rozsądkiem. Reformator ten zakładał, że jeżeli uznajemy, iż Duch Święty jest jedynym źródłem prawdy, to powinniśmy jej poszukiwać wszędzie i nie gardzić poznaną prawdą, gdziekolwiek by się ona objawiła, gdyż gardząc nią – obrazilibyśmy Ducha Świętego. Kalwin wielokrotnie ponawiał swoją pozytywną ocenę badań przyrody, które uznawał za prowadzące do poznania Boga i świata. Akceptował także badania anatomiczne, umożliwiające uwolnienie medycyny od wpływów greckich. Powyższe nastawienie kalwinizmu przyczyniło się ostatecznie do ukształtowania się w kręgu tego wyznania otwartej postawy badawczej, nastawionej poznawczo, nie zaś apologetycznie. (por. R. Hooykaas, Religia i powstanie nowożytnej nauki, Warszawa 1975, s. 127-128, 141-144 i in.) /B. Płonka-Syroka, Niemiecka medycyna romantyczna, wyd. 2, Warszawa 2007, s. 201.

+ Rdz Zda­nie pierwsze łączy ze sobą przeciwległe bieguny „Hiszpański mistyk nie był oczywiście pierwszym, który odkrył znaczenie wyrażeń opar­tych na idei paradoksu. Siłę ekspresji właściwą wszelkim antytezom, oksymoronom oraz wy­ra­zistym kontrastom wykorzystywała chętnie liryka biblijna. W ten sposób mogła wskazywać na przepaść pomiędzy tym, co boskie i ludzkie, oraz pobudzać do działania uśpioną wolę wie­rzą­cych. Częstym zjawiskiem na kartach Pisma Świętego są na przykład tzw. układy pod­wój­ne /E. Ehrlich O liryce biblijnej, „Znak” nr 5 (1977), s. 387/, czyli wyrażenia łączące ze sobą przeciwległe bieguny, tak jak to widnieje w pierwszym zda­niu Księgi Rodzaju: „Na początku stworzył Bóg niebo i ziemię”. Zabieg ów – oprócz tego, że tworzy kontrast – pozwala na impresjonistyczne oddanie idei całości. Antyteza jest też ko­lej­nym środkiem, który odzwierciedla podstawowy mechanizm ludzkiej percepcji. Tym ra­zem jest to mechanizm polegający nie na dostrzeganiu podobieństw wśród rzeczy, lecz na od­róż­nianiu ich od siebie /Carlos Bousoño, Teoría de la expresión poética, Gredos, Madrid 1956, s. 315/; mechanizm, w którym kontrast staje się podstawowym sposobem in­dywidualizacji. Aspekt negacji w języku religii zajmuje również wyjątkowe miejsce w pis­mach Pseudo-Dionizego Areopagity. Jedną z jego najważniejszych nauk mistycznych jest ta, któ­ra stała się podstawą dla rozwoju teologii apofatycznej (od gr. apofatikós – ‘negatywny’; theo­logía apofatiké – teologia negatywna, czyli wyższy stopień refleksji teologicznej). Polega na przekonaniu, że mówiąc o Bogu – który przekracza wszelkie nasze kategorie – należy prze­de wszystkim zachować Jego tajemnicę. Żeby tego dokonać, trzeba po wypowiedzeniu ja­kiejś prawdy o Nim automatycznie jej zaprzeczyć, po czym scalić ze sobą oba ujęcia, two­rząc nic innego jak właśnie paradoks, np.: Bóg jest nocą. → Bóg jest porankiem. → Bóg jest no­cą jaśniejszą niż poranek” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 176/.

+ Rdz źródłem ewolucjonizmu Początek człowieka w perspektywie myślenia ewolucjonistycznego jest poematem, równym przekazowi Księgi Rodzaju. „Przede wszystkim nie sposób uchwycić, kto był naprawdę pierwszym „człowiekiem”, adekwatnym do tej nazwy. Trudno dziś uchwycić granicę między dopiero „osobnikiem”, czyli jednostką zoologiczną, a już osobą, czyli istotą rozwinięta psychicznie, posiadającą duszę duchową, zapodmiotowanie jaźniowe – rozumne, wolne, miłosne, działające na różne sposoby i transcendujące immanencję materialną. A zatem nie sposób powiedzieć, czy osobą jest dopiero człowiek dzisiejszy lub jakiś pierwszy homo sapiens, czy też już i poprzednie postacie człowieka były „ludźmi” i czy może były to jakieś „przed-osoby”, czy miały pojęcie „osoby”, czy i jej pojęcie rodziło się równocześnie z samym człowiekiem i osobą ludzką. Uważam, że poznanie refleksyjne jest głównym nośnikiem osoby i myślenia osobowego. Wystarczy tylko stwierdzić, czy takie myślenie refleksyjne ma miejsce w konkretnym przypadku lub okresie dziejów ludzkości” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 48/. „Magistrala antropogenetyczna. W ewolucjonistycznym poemacie o człowieku prowadzi nas do samej Tajemnicy Łona Życia, do wnętrza biogenezy powszechnej i do samego Serca Materii. Tą magistralą szły sukcesywnie, coraz doskonalsze szkice człowieka. We wszystkich tych szkicach wystąpiło gradacyjne ukształtowanie systemu neuro-mózgowego, powiązanego z rękami jako prototypem całej sekwencji na wyższych poziomach” […] Konkretny osobnik uzyskiwał coraz bardziej zdecydowaną subsystencję, a jednocześnie rosło dialektyczne napięcie między jego stroną zewnętrzną a wewnętrzną, co przechodziło w napięcie między stroną przedmiotową a podmiotowa, cielesną a psychiczną. Doskonalenie się osobnika antropoidalnego widać było przede wszystkim po rozwoju systemu nerwowego, który służył sferze recepcji, informacji, formowaniu się zmysłu wspólnego, inteligencji oraz działaniu, reaktywności, dążeniom i pracy” /Tamże, s. 49.

+ Rdz źródłem mistyki żydowskiej. „Jedność kulturowa judaizmu powodowała, że peryferie religii zazębiały się z peryferiami filozofii. Inaczej przedstawiała się sprawa z istotnymi wersjami religii i filozofii. Różnice między oficjalną i nieoficjalną wersją religii i oficjalną wersją filozofii a jej peryferiami dawały o sobie znać dosyć często. Mistyka, pietyzm i paranauki są dziś dziedzinami odrębnymi. Specyfiką ich historii w judaizmie jest fakt ich wzajemnego zazębiania się. Należy na to zwrócić uwagę, gdyż znawcę mistyki, pietyzmu lub paranauk może razić nie tylko ich odmienne rozumienie semantyczne, ale również fakt wzajemnego przenikania się. Czymś innym jest „mistyka w sobie” i „pietyzm w sobie”, a czymś innym ich zazębiający się i wspólny rozwój w judaizmie. Mistyka czerpała z religii, głównie w mistycznych komentarzach do Księgi Rodzaju dotyczącej stworzenia i do ksiąg prorockich (Ezechiela), następnie również w postaci mistycznych komentarzy do Talmudu. Mistyka czerpała też z filozofii i rozwinęła poglądy mistyczne w postaci komentarzy do niektórych dzieł filozoficznych” /J. Ochman, Peryferie filozofii żydowskiej, Kraków 199, s. 12/. „Syntezą mistyki i filozofii był np. nurt kabały neoplatońskiej i kabały perypatetyckiej. Mistyka sięgała również do apokryfów formułując wiele komentarzy mistycznych, a jej związek z gnozą zaowocował ogromną ilością wątków gnostycznych w wielu dziedzinach, a następnie w postaci nurtu kabały gnostycznej. Związki te wpływały na odmienność nurtów mistyki. Pietyzm (zwany w judaizmie chasydzmem) opierał się głównie na biblii oraz na Talmudzie, mimo że zazwyczaj stał w opozycji do Talmudu. Chasydyzm był antytezą filozofii, ale niekiedy do niej sięgał. Jednakże najczęściej zwracał się ku mistyce, co ilustrują liczne komentarze chasydzkie do poszczególnych dzieł mistyki. Paranauki. Tu z zazębiania się religii, filozofii i paranauk powstawały nowe dziedziny wiedzy, np. astrologia filozoficzna. Astrologia połączona z kabałą przekształciła się w astrologię kabalistyczną. Alchemia wykorzystując filozofię stała się alchemią filozoficzną, a z jej połączenia z kabałą powstała alchemia kabalistyczna. Magia z kolei korzystała z kabały, z czego zrodziła się magia kabalistyczna, a jej połączenie z chasydyzmem stworzyło magię chasydzką” /Ibidem, s. 13.

+ Rdz Źródło poznania wyższego, Filon Aleksandryjski. „Formowanie się dogmatu chrystologicznego / Judeochrześcijańska chrystologia poapostolska / Kierunki. W teologii judeochrześcijańskiej wystąpiły ogólnie trzy podstawowe kierunki: / Żydowski, antygnostycki nomizm (nomos – prawo), np. w Dida­che, opierający się szeroko na Starym Testamencie w wersji Septuaginty, którą potraktowano jako „normę” ludzkości i jej dziejów (Tora, Nomos, Prawo), jako źródło proroctw o Mesjaszu (np. Testimonia, tj. teksty prorokujące o Mesjaszu), i którą poddawano egzegezie na sposób alego­ryczny i apokaliptyczny. / Umiarkowany synkretyzm Starego Testamentu i gnozy (np. korynckiej), która mogła mieć wiele cech dających się zastosować w teolo­gii, np. personifikacja świata, potęg świata itp. / Synkretyzm bardziej hellenistyczny, związany myślowo z Filonem z Aleksandrii, bazujący na „gnozie” jako wyższym poznaniu, okazujący wielkie zainteresowanie Księgą Rodzaju, kosmologią chrystocentryczną, tłumaczeniem rzeczywistości przez pryzmat religii i operujący takimi po­jęciami, jak: księga niebios, eon, klucze otchłani, kosmos sakralny, wy­pełnienie duchami dobrymi i złymi itp. (por. A. Grillmeier, J. Danielou, L. Goppelt, F. Szulc)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 748/.

+ Rdz 1, 1. Początek nowy udzielania się Boga łączy się z tajemnicą stworzenia. „nowy początek w odniesieniu do pierwszego i pierwotnego zarazem początku zbawczego udzielania się Boga, który łączy się z samą tajemnicą stworzenia. Oto czytamy w pierwszych zaraz wersetach Księgi Rodzaju: „Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię (…), a Duch Boży (ruah Elohim) unosił się nad wodami” (Rdz 1, 1 n.). To biblijne pojęcie stworzenia oznacza nie tylko powołanie do istnienia samego bytu wszechświata: czyli obdarowanie istnieniem – oznacza ono również obecność Ducha Bożego w stworzeniu: czyli początek zbawczego udzielania się Boga temu, co stworzył. Odnosi się to przede wszystkim do człowieka, który został stworzony na obraz i podobieństwo Boga: „Uczyńmy człowieka na Nasz obraz, podobnego nam” (Rdz 1, 26). „Uczyńmy (…)” – czy można uważać, że liczba mnoga, której tutaj używa Stwórca, mówiąc o sobie, sugeruje już w jakiś sposób tajemnicę trynitarną: obecność Trójcy w dziele stworzenia człowieka? Chrześcijanin, który czyta Pismo Święte i zna już objawienie tej tajemnicy, może odkryć jej oddźwięk również w tych słowach. W każdym razie kontekst Księgi Rodzaju pozwala nam dostrzec w stworzeniu człowieka sam początek zbawczego udzielania się Boga na miarę tego „obrazu i podobieństwa”, jakim obdarzył On człowieka” (Dominum et Vivificantem 12).

+ Rdz 1, 2. Duch Pański unosi się nad wodami. „Duch Pański, który – wedle biblijnego opisu stworzenia – „unosi się nad wodami” (por. Rdz 1, 2), wskazuje na tego „Ducha, który przenika głębokości Boże,”: Przenika głębokości Ojca i Słowa-Syna w tajemnicy stworzenia. Jest nie tylko bezpośrednim świadkiem Ich wzajemnej miłości, z której bierze początek stworzenie, ale sam jest tą Miłością. Sam jest jako Miłość – przedwiecznym, nie stworzonym Darem. W Nim zawiera się źródło i początek wszelkiego obdarowania stworzeń. Świadectwo początku, jakie znajdujemy w, całym Objawieniu, a naprzód w Księdze Rodzaju, jest tu jednoznaczne. Stworzyć – to znaczy powołać z nicości do istnienia; a zatem stworzyć to tyle, co obdarować istnieniem. Świat widzialny zostaje stworzony dla człowieka: człowiek zostaje więc obdarowany światem (por. Rdz 1, 26. 28. 29)” (Dominum et Vivificantem 34).

+ Rdz 1, 26. Obraz Boży w człowieku oznacza istnienie w człowieku Ducha Bożego. „nowy początek w odniesieniu do pierwszego i pierwotnego zarazem początku zbawczego udzielania się Boga, który łączy się z samą tajemnicą stworzenia. Oto czytamy w pierwszych zaraz wersetach Księgi Rodzaju: „Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię (…), a Duch Boży (ruah Elohim) unosił się nad wodami” (Rdz 1, 1 n.). To biblijne pojęcie stworzenia oznacza nie tylko powołanie do istnienia samego bytu wszechświata: czyli obdarowanie istnieniem – oznacza ono również obecność Ducha Bożego w stworzeniu: czyli początek zbawczego udzielania się Boga temu, co stworzył. Odnosi się to przede wszystkim do człowieka, który został stworzony na obraz i podobieństwo Boga: „Uczyńmy człowieka na Nasz obraz, podobnego nam” (Rdz 1, 26). „Uczyńmy (…)” – czy można uważać, że liczba mnoga, której tutaj używa Stwórca, mówiąc o sobie, sugeruje już w jakiś sposób tajemnicę trynitarną: obecność Trójcy w dziele stworzenia człowieka? Chrześcijanin, który czyta Pismo Święte i zna już objawienie tej tajemnicy, może odkryć jej oddźwięk również w tych słowach. W każdym razie kontekst Księgi Rodzaju pozwala nam dostrzec w stworzeniu człowieka sam początek zbawczego udzielania się Boga na miarę tego „obrazu i podobieństwa”, jakim obdarzył On człowieka” (Dominum et Vivificantem 12).

+ Rdz 2, 17. Słuszność decyzji człowieka zależy od ich zgodności z normą obiektywną daną przez Boga Stworzyciela. „Sobór Watykański II przypomniał katolicką naukę o sumieniu mówiąc o powołaniu człowieka, w szczególności zaś o godności osoby ludzkiej. Sumienie w szczególny sposób stanowi o tej godności. Jest ono bowiem „najtajniejszym ośrodkiem i sanktuarium człowieka, gdzie przebywa on sam z Bogiem, którego głos w jego wnętrzu rozbrzmiewa (…) nakazem: czyń to, tamtego unikaj”. Taka zdolność nakazywania dobra i zakazywania zła, zaszczepiona przez Stwórcę w człowieku, jest kluczową właściwością osobowego podmiotu. Równocześnie zaś „w głębi sumienia człowiek odkrywa prawo, którego sam sobie nie nakłada, lecz któremu winien być posłuszny”. Sumienie nie jest więc autonomicznym i wyłącznym źródłem stanowienia o tym, co dobre i złe; głęboko natomiast jest w nie wpisana zasada posłuszeństwa względem normy obiektywnej, która uzasadnia i warunkuje słuszność jego rozstrzygnięć nakazami i zakazami podstaw ludzkiego postępowania, co ujawniło się, jak już mówiliśmy, na kartach Księgi rodzaju (por. Rdz 2, 9. 17). W tym właśnie znaczeniu jest sumienie owym „wewnętrznym sanktuarium”, w którym „rozbrzmiewa głos Boga”. Jest to „głos Boga” nawet wówczas, gdy człowiek uznaje w nim tylko zasadę ładu moralnego, po ludzku niepowtarzalną, bez bezpośredniego odniesienia do Stwórcy: właśnie w tym odniesieniu sumienie zawsze znajduje swa podstawę i swoje usprawiedliwienie”” (Dominum et Vivificantem 43).

+ Rdz 2, 16. Przekroczenie zakazu Boga przez Adama. „Wedle świadectwa początku, jakie odczytujemy w całym Piśmie Świętym i tradycji, znajdując pierwszy jego (i zarazem najpełniejszy) zapis w Księdze Rodzaju, grzech w swoim pierworodnym kształcie jest rozumiany jako „nieposłuszeństwo”, które oznacz wprost i bezpośrednio przekroczenie zakazu Boga (por. Rdz 2, 16 n.). Równocześnie jednak, w świetle całego kontekstu staje się jawne, że korzenie tego nieposłuszeństwa sięgają głęboko w całą sytuację ontyczną człowieka. Powołany od istnienia człowiek – mężczyzna i niewiasta – jest stworzeniem. „Obraz Boga”, polegający na rozumności i wolności, mówi o wielkości i godności podmiotu ludzkiego, który jest osoba. Równocześnie ten Osobowy podmiot jest zawsze tylko stworzeniem; w swoim istnieniu i istocie zależy od stwórcy. Według Księgi Rodzaju „drzewo poznania dobra i zła” miało wyrażać i stale przypominać człowiekowi „granice” nieprzekraczalną dla istoty stworzonej. W tym znaczeniu należy rozumieć zakaz Boga: Stwórca zabrania mężczyźnie i niewieście spożywać owoców z drzewa poznania dobra i zła. Słowa namowy, czyli pokusy, sformułowanej w tekście biblijnym, nakłaniają do złamania tego zakazu – czyli do przekroczenia tej „granicy”: „Gdy spożyjecie owoc tego drzewa, otworzą się wam oczy i tak jak bóg («jako bogowie») będziecie znali dobro i zło” (Rdz 3, 5)” (Dominum et Vivificantem 36).

+ Rdz 3, 5. Bycie jako Bóg znający dobro i zło zamiarem Adama i Ewy. „paradoks rozmyślnie podkopuje bezpieczeństwo ludzkiego rozumu i unicestwia nasze wysiłki zmierzające ku osobowej pewności siebie. Nasza «pewność» nasza upadła conditio humana potrzebuje transformacji, oczyszczenia [kaqarsij] w blasku ujawnionego paradoksu. Adam i Ewa dlatego nie usłuchali Boga, ponieważ ulegając sugestiom węża, chcieli „być jako Bóg znający dobro i zło” (Rdz 3,5); to znaczy chcieli, zgodnie z interpretacją najpowszechniej przyjmowaną, zająć miejsce przysługujące tylko Bogu, by decydować o tym, co dobre i co złe. Ponadto ulegając podszeptom węża, Ewa, a potem i Adam, zaczynają wątpić w nieskończoną dobroć Boga: przykazanie dane dla dobra człowieka (por. Rz 7,10) miałoby być jedynie podstępem wynalezionym przez Boga w celu zachowania Jego własnych przywilejów, a groźba dołączona do przykazania byłaby zwykłym kłamstwem: „Nie! Z pewnością nie umrzecie! Ale wie Bóg, że gdy spożyjecie owoc z tego drzewa, otworzą się wam oczy, i tak jak Bóg będziecie znali dobro i zło” (Rdz 3,4n) (Xavier Leon – Dufour, Słownik teologii biblijnej, przełożył i opracował Kazimierz Romaniuk, Poznań 1990, s. 304). Następstwem owego nieposłuszeństwa jest cierpienie, o którym możemy powiedzieć, iż jest cierpieniem z powodu intelektualnej konsekwencji grzechu. Na tym etapie objawienia grzech ukazuje się jako zerwanie osobistych związków człowieka z Bogiem, jako odtrącenie miłości Boga. Ale ten Bóg wciąż czeka na nas z wyciągniętą ręką, i sam przybliża się ku nam stając się jeszcze bardziej niezrozumiały po swoim objawieniu w Jezusie, niż przedtem. Ujawniony Bóg jest bardziej niezrozumiały niż nieujawniony. Dlaczego? Ponieważ jest On objawiony jako Bóg miłości, podczas gdy świat jest wciąż pełen zła. Wprawdzie zło i nonsensowna destrukcja nie są paradoksalne same w sobie. Ale kiedy Bóg miłości przychodzi do nas, one stają się nierozwiązalną kontradykcją (Frederick Sontag, A Kierkegaard Handbook, Atlanta 1979, s. 106)” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 126/.

+ Rdz 6, 5-7. Niegodziwość Judzi na ziemi spowodowała, że Bóg żałował tego, że stworzył ludzi na ziemi, i zasmucił się. „Czyż więc „przekonywać o grzechu” nie musi równocześnie znaczyć: objawiać cierpienie? Objawiać ból, niepojęty i niewyrażalny, jaki z powodu grzechu w jego antropomorficznej wizji Księga święta zda się dostrzegać w „głębokościach Bożych”, w samym niejako sercu nieogarnionej Trójcy? Kościół, czerpiąc natchnienie z Objawienia, wierzy i wyznaje, że grzech jest obrazą Boga. Co odpowiada tej „obrazie” w niezgłębionym życiu Ojca, Syna i Ducha Świętego, temu odrzuceniu Ducha, który jest Miłością oraz Darem? Pojęcie Boga, jako Bytu absolutnie doskonałego, wyłącza z pewnością wszelki ból pochodzący z braku czy zranienia; jednakże w „głębokościach Bożych” jest miłość ojcowska, która w języku biblijnym wobec grzechu człowieka posuwa się aż do słów: „żal mi, żem stworzył człowieka” (por. Rdz 6, 7). „Kiedy (…) Pan widział, że wielka jest niegodziwość Judzi na ziemi (…) żałował, że stworzył ludzi na ziemi, i zasmucił się (…). Pan rzekł: «(…) żal mi, że ich stworzyłem»” (Rdz 6, 5-7). Najczęściej jednak Pismo Święte mówi nam o Ojcu, który współczuje człowiekowi, dzieląc jakby jego ból. Ostatecznie ów niezgłębiony i niewypowiedziany „ból” Ojca zrodzi nade wszystko całą przedziwną ekonomię miłości odkupieńczej w Jezusie Chrystusie, ażeby – poprzez mysterium pietatis – Miłość mogła się okazać potężniejsza od grzechu w dziejach człowieka. Ażeby zwyciężył „Dar”!” (Dominum et Vivificantem 39).

+ Rdz 9, 11. Ciało ludzkie zjednoczone z Bogiem w Chrystusie. „Wielki Jubileusz zakończenia drugiego tysiąclecia, do którego przygotowuje się Kościół, ma bezpośrednio profil chrystologiczny, chodzi bowiem o uczczenie narodzenia Jezusa Chrystusa. Równocześnie jest to profil pneumatologiczny, albowiem tajemnica Wcielenia dokonała się „za sprawą Ducha Świętego”. „Sprawił” ją Duch Święty, który – jako współistotny Ojcu i Synowi – jest w absolutnej tajemnicy Trójjedynego Boga: Osobą-Miłością, Darem nie stworzonym, a zarazem bezpośrednim źródłem wszelkiego obdarowania, jakie pochodzi od Boga – w porządku stworzenia; jest też bezpośrednią zasadą i jakby podmiotem samo udzielania się Boga w porządku łaski. Tajemnica Wcielenia stanowi zenit owego obdarowania, stanowi zenit samoudzielania się Boga w porządku łaski. Poczęcie bowiem i narodziny Jezusa Chrystusa są największym dziełem, jakiego dokonał Duch Święty w dziejach stworzenia oraz w dziejach zbawienia: szczytem łaski – qratia unionis, źródłem wszelkiej innej łaski, jak wyjaśnia św. Tomasz. Wielki Jubileusz odnosi się do tego dzieła i odnosi się także – jeśli wnikamy w jego głębię – do Sprawcy tego dzieła: do Osoby Ducha Świętego. Pełni czasów odpowiada szczególna pełnia samoudzielania się Trójjedynego Boga w Duchu Świętym. „Za sprawą Ducha Świętego” dokonuje się tajemnica „unii hipostatycznej” – czyli zjednoczenia natury Boskiej i ludzkiej: Bóstwa i człowieczeństwa w jednej Osobie Słowa-Syna. Gdy Maryja przy zwiastowaniu wypowiada swoje „fiat”: „niech mi się stanie według twego słowa!” (Łk 1, 38), poczyna się w Niej w sposób dziewiczy człowiek: Syn Człowieczy, który jest Synem Bożym. Poprzez takie „uczłowieczenie” Słowa-Syna, samo udzielanie się Boga osiąga swoją definitywną pełnię w dziejach stworzenia i zbawienia. Ta pełnia zyskuje szczególne natężenie i wymowę w wypowiedzi Ewangelii Janowej: „Słowo stało się ciałem” (J 1, 14). Wcielenie Boga-Syna oznacza przyjęcie do jedności z Bogiem nie tylko ludzkiej natury, ale – w tej naturze – poniekąd wszystkiego, co jest „ciałem”: całej ludzkości, całego widzialnego, materialnego świata. Wcielenie ma także swój sens kosmiczny oraz kosmiczny wymiar. „Pierworodny wszelkiego stworzenia” (por. Kol 1, 15), wcielając się w konkretne człowieczeństwo Chrystusa, jednoczy się w pewien sposób z całą rzeczywistością człowieka, który także jest „ciałem” (por. np. Rdz 9, 11; Pwt 5, 26; Hi 34, 15; Iz 40, 6; Iz 52, 10; Ps 145 [144], 21; Łk 3, 6; 1 P 1, 24) – a w niej z wszelkim „ciałem”, z całym stworzeniem” (Dominum et Vivificantem 50).

+ Rdz. Narodziny świadomości moralnej i personologicznej. „1. Podstawowy temat. Jeden z najstarszych literackich utworów na świecie, w pierwotnej formie zapewne z IV tysiąclecia przed Chrystu­sem, zachowany w wersji akkadyjskiej (semickiej) z III tysiąclecia, epos o Gilgameszu (Gilgamesz. Epos Starożytnego Dwurzecza, opr. i przeł. R. Stiller, Warszawa 1980), wyraża żywą wiarę w życie cienia ludzkiego po śmierci w zakamarkach świata, czyli nieśmiertelność duszy, ale jedno­cześnie jest cały wyrazem sumeryjskiego dążenia do zachowania życia ziemskiego, a nawet do pełnej nieśmiertelności w znaczeniu cielesnym i biologicznym. W porządku realnym wszakże Sumerowie, Akadowie, Babilończycy, Asyryjczycy i inni mieszkańcy Międzyrzecza uważali, że taka integralna nieśmiertelność jest tylko udziałem bogów czy półbogów, jak Ziusudra, Utnapisztim (biblijny Noe). Gilgamesz („Zioło życia”?), król Uruk z ok. XXVIII w. przed Chr., bohater ludzkości, nie godząc się z nadchodzącą śmiercią własną oraz przyjaciela Enkidu, dąży przez cały swój żywot do nieśmiertelności i szuka Krainy Życia (Dilmun, raj). Re­zultat – podług przeznaczeń – jest negatywny: „O, Gilgameszu! Na co ty się porywasz? Życia, co go szukasz, nigdy nie znajdziesz!” (Tabl. VIII, X); „Kiedy bogowie stworzyli człowieka, śmierć przeznaczyli człowiekowi, życie zachowali we własnym ręku” (Tabl. X)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 352/. „Mimo zdobycia Otchłani, „prawiecznego morza” oraz „rośliny życia” – roślinę tę skradł mu wąż – nieśmiertelnego życia nie uzyskał. Gilgameszowi miała pozostać tylko „nieśmiertelna sława”. Pytanie o nieśmiertelność człowieka jest pytaniem istotnym i uniwer­salnym. Religia hebrajska podjęła ten problem z ogromną mocą i odpo­wiedź odwróciła w stosunku do eposu „Gilgamesz”: Jahwe, który jest Życiem i Źródłem wszelkiego Życia, dał je człowiekowi, lecz człowiek z własnej winy może je stracić. Jest to nowy, drugi epos, tym razem Izrae­la w istocie swej pozytywny. W prastarym świecie religii zło nie było raczej dziełem ludzi, lecz bogów, demiurgów, złych demonów i nieod­miennych przeznaczeń, rządzących nawet bogami. Izrael genialnie to od­wrócił z Bożego natchnienia: zło jest dziełem człowieka, nie nieba i nie przeznaczeń. Były to narodziny świadomości moralnej i personologicznej. Nieśmiertelność została człowiekowi ofiarowana wraz z życiem „kształtu ludzkiego”. Bóg przy tym ofiarował człowiekowi nie tylko trwanie doczesne i materialne, nie tylko kołowrotne błąkanie się cienia po śmierci w „mrocznym podziemiu”, jakby w „przed-świecie”, ale także istnienie pełne (Ed), duchowe i równe trwaniowo Bogu. I tak to Biblia hebrajska – w duchu Pradawnego Sumeru – uznała życie bez końca za swój temat główny” /Tamże, 353.

+ Rdza nie niszczy złota. „Złoto jest symbolem boskości, boskiej inteligencji, nieśmiertelności, niezniszczalności, chwały (zwłaszcza niebieskiej), doskonalenia i oświecenia duchowego, wszystkiego, co ważne i wartościowe (również w sferze ducha), mądrości, wiedzy ezoterycznej, tajemnicy Ziemi, doskonałości, stałości, niezmienności, czystości; milczenia; godności, majestatu, królewskości, potęgi, bogactwa, obfitości; słońca, światła słonecznego, ognia, ukrytych skarbów, świtu, ziarna zbóż, żywotności, płodności, miłości, eliksiru życia; serca, krwi; pieniędzy, doczesności, chciwości, zniszczenia, degradacji, zawiści, pokusy, zdrady; zob. też Barwa. Szlachetność, niezniszczalność, odporność na ogień, rdzę, wodę, powietrze, większość kwasów, jego niezwykła kowalność i plastyczność, wreszcie jego rzadkość uczyniła złoto od najdawniejszych czasów wyobrażeniem rzeczy pięknej, cennej, przydającej szacunku, wyobrażeniem skondensowanego bogactwa. Złoto powszechnie łączono ze Słońcem, z uwagi na barwę światła słonecznego, i z niebem; dlatego często pozłacano dachy pałaców i świątyń (do dziś kopuły cerkwi), dawano złote tło świętym obrazom (np. na mozaikach bizantyjskich); złoto reprezentowało tam splendor rajskiej światłości, przestrzeń idealną, boską” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 496/.

+ rdza niszczy skarby na ziemi. „Nie gromadźcie sobie skarbów na ziemi, gdzie mól i rdza niszczą i gdzie złodzieje włamują się i kradną. Gromadźcie sobie skarby w niebie, gdzie ani mól, ani rdza nie niszczą i gdzie złodzieje nie włamują się i nie kradną. Bo gdzie jest twój skarb, tam będzie i serce twoje.” (Mt 6, 19-21)

+ Rdza pozostała po skarbach bogaczy będzie świadectwem przeciw nim i toczyć będzie ciała ich niby ogień. „A teraz wy, bogacze, zapłaczcie wśród narzekań na utrapienia, jakie was czekają. Bogactwo wasze zbutwiało, szaty wasze stały się żerem dla moli, złoto wasze i srebro zardzewiało, a rdza ich będzie świadectwem przeciw wam i toczyć będzie ciała wasze niby ogień. Zebraliście w dniach ostatecznych skarby. Oto woła zapłata robotników, żniwiarzy pól waszych, którą zatrzymaliście, a krzyk ich doszedł do uszu Pana Zastępów. Żyliście beztrosko na ziemi i wśród dostatków tuczyliście serca wasze w dniu rzezi. Potępiliście i zabili sprawiedliwego: nie stawia wam oporu. Trwajcie więc cierpliwie, bracia, aż do przyjścia Pana. Oto rolnik czeka wytrwale na cenny plon ziemi, dopóki nie spadnie deszcz wczesny i późny. Tak i wy bądźcie cierpliwi i umacniajcie serca wasze, bo przyjście Pana jest już bliskie. Nie uskarżajcie się, bracia, jeden na drugiego, byście nie popadli pod sąd. Oto sędzia stoi przed drzwiami. Za przykład wytrwałości i cierpliwości weźcie, bracia, proroków, którzy przemawiali w imię Pańskie. Oto wychwalamy tych, co wytrwali. Słyszeliście o wytrwałości Joba i widzieliście końcową nagrodę za nią od Pana; bo Pan pełen jest litości i miłosierdzia. Przede wszystkim, bracia moi, nie przysięgajcie ani na niebo, ani na ziemię, ani w żaden inny sposób: wasze tak niech będzie tak, a nie niech będzie nie, abyście nie popadli pod sąd. Spotkało kogoś z was nieszczęście? Niech się modli. Jest ktoś radośnie usposobiony? Niech śpiewa hymny. Choruje ktoś wśród was? Niech sprowadzi kapłanów Kościoła, by się modlili nad nim i namaścili go olejem w imię Pana. A modlitwa pełna wiary będzie dla chorego ratunkiem i Pan go podźwignie, a jeśliby popełnił grzechy, będą mu odpuszczone. Wyznawajcie zatem sobie nawzajem grzechy, módlcie się jeden za drugiego, byście odzyskali zdrowie. Wielką moc posiada wytrwała modlitwa sprawiedliwego. Eliasz był człowiekiem podobnym do nas i modlił się usilnie, by deszcz nie padał, i nie padał deszcz na ziemię przez trzy lata i sześć miesięcy. I znów błagał, i niebiosa spuściły deszcz, a ziemia wydała swój plon. Bracia moi, jeśliby ktokolwiek z was zszedł z drogi prawdy, a drugi go nawrócił, niech wie, że kto nawrócił grzesznika z jego błędnej drogi, wybawi duszę jego od śmierci i zakryje liczne grzechy” (Jk 5, 1-20).

+ Rdzawe rubiny krwi skrzepłej na skroniach Jezusa płoną czerwienią jak róże. „Związek czerwieni róży z krwią przelaną, męczeńską uzasadnia niezwykle mocno eksponowaną w Młodej Polsce konotację ‘cierpienie, ból’, np.: Wszystko cierpi! (…) Krwawą pieczęcią są każde usta I krew jest w każdej z kruż, Co nie jest pusta. Skrwawionym jest czoło róż I święta pszczoła żądłem broni swego ulu: I zło jest z bólu i mord jest z bólu Wszystko cierpienie! [M. Grossek-Korycka, Miserere mei Domine. Recitativa, Korycka Grossek Maria, 2005, Utwory wybrane, Kraków, s. 119-120]. Pod Twoje stopy święte W tę przenajsłodszą noc majową, Jak kwiatów snopy zżęte, Niesiemy róże krwi i białe lilje łez Polska Królowo. Módl się za nami, męki przybliż kres! (…). Jakież Ci Matko przynieść możem kwiaty Prócz krwawych róż? Módl się za nami, ucisz grozę burz! [M. Czerkawska, Majowe nabożeństwo w r. 1915, Czerkawska Maryla, 1914-1915, Poezje z 1914-1915 roku, Kraków-Bezmiechowa, s. 19]. Na niższym piętrze struktury semantycznej słowa sytuuje się składnik semantyczny ‘rany’, np.: Ja będę król, a ty mi będziesz koroną, mój ból; w błyszczącą łuskę twą ubiorę skroń, jako w żelazną koronę, na której rdzawe płoną rubiny, krwi skrzepłej róże, – i ran tych moich kosztowną oponę jako szkarłatny wdzieję na się strój [J. Żuławski, Zły gad, IV, Żuławski Jerzy, 1908, Poezje, Lwów, t. 1-4, s. 189]. Cechy konotacyjne ‘męczeństwo’, ‘cierpienie’, ‘rany’ wspiera kulturowa symbolika róży” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 81/. „W tradycji chrześcijańskiej czerwień tych kwiatów łączona jest z męką Chrystusa. Piotr z Kapui oraz św. Bernard w pięciu płatkach róży dopatrywali się pięciu ran Chrystusa [Forstner D., 2001, Świat symboliki chrześcijańskiej, Warszawa: 193]. To przekonanie znalazło odbicie w młodopolskiej poezji, np..: a jam Go prosił: Panie siądź na ławie, więc wszedł do izby, a miał kitlę białą opiętą pasem, spojrzałem na dłonie, czy nie zgojone przyniósł z sobą rany, ale na każdej kwitły róż kielichy i zapach onych róż napełniał ściany. [L. H. Morstin, Pieśni rodzinnej ziemi mojej VII, Morstin Ludwik Hieronim, 1909, Chwasty kwitnące na rodzajnym polu. Poezye, Kraków, s. 27]” /Tamże, s. 82/.

+ Rdzawy kolor liści jesienią, albo złotordzawy „Złożenia o budowie podrzędnej dookreślają rzeczowniki nazywające przestrzeń otwartą w układzie horyzontalnym (morze) i wertykalnym (blask pogody, mgła). Poeta w kreacji przestrzeni nad ziemią, czyli nieba, używa głównie barwy błękitnej i modrej, rzadko niebieskiej (Pisałam o tym zjawisku w artykule: M. Białoskórska, Pole błękitu w lirykach Leopolda Staffa, w: Barwa w języku, literaturze i kulturze, cz. 2, pod red. E. Komorowskiej i D. Stanulewicz, Szczecin 2011, s. 103-125), stąd też tylko jeden przykład ze złożeniem złoto-niebieski, tj. ‘i złoty, i niebieski’. W tym przymiotniku oba człony złożenia wystąpiły w relacji współrzędnej i posłużyły Staffowi do zobrazowania letniego poranka, który lśni złotem i niebieskością nieba: Poranek modrych mgieł drży podmuchem,/ Wszystko jest takie złoto – niebieskie (Wysokie drzewa (1932) II, 606)” /Mirosława Białoskórska [Uniwersytet Szczeciński, Wydział Filologiczny. Szczecin], Strukturalno-semantyczna analiza słownictwa z komponentem nazwy barwy złotej w lirykach Leopolda Staffa: (część trzecia) [L. Staff, Poezje zebrane, t. 1-2, Warszawa 1967. W cytatach wymienia się tytuł wiersza i skrót zbiorku, w którym wystąpił badany wyraz oraz tom], Studia Językoznawcze [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 15 (2016) 19-37, s. 31/. „Dwa dwubarwne singularia przymiotnikowe mają obok barwy złotej przymiotnik barwny z pola czerwieni, czyli: krwawozłoty i purpurowozłoty, co ilustrują użycia tekstowe na określenie: – pioruna: często piorun krwawozłoty/ Uderzy i dobytek zniweczy w pożarze (Ścieżki polne (1919) II, 119);  –  jesieni: przepych purpurowozłotych odcieni (jesieni) (Sowim piórem (1921) II, 255). Przymiotniki krwawozłoty, purpurowozłoty o parafrazie ‘złoty z elementami barwy krwawej/ purpurowej’ zawierają w członie dookreślającym złożenia podrzędnego odcień o dużym natężeniu czerwieni: krwawy (Krwawy – znaczenie 12. ‘krwawoczerwony, koloru krwi’ z cytatami głównie z poetów romantycznych Słownik języka polskiego, pod red. J. Karłowicza, A. Kryńskiego, W. Niedźwiedzkiego, t. 1 – 8, Warszawa 1900 – 1927 II, 580-581), purpurowy (Purpurowy – 2. ‘koloru purpury, czerwono-krwisty, szkarłatny’ (SW V, 437). / Kolejne dwa złożenia podrzędne: rudozłoty (1×) ‘złoty z elementami rudości’ i złotordzawy (1×) ‘rdzawy z elementami złota’ mają w jednym z członów barwę rudą, czyli ‘śniado brudnoczerwoną (!), jak ruda; żółtoczerwoną’ Słownik języka polskiego, pod red. J. Karłowicza, A. Kryńskiego, W. Niedźwiedzkiego, t. 1-8, Warszawa 1900-1927 V, 765), w drugim zaś rdzawą, czyli ‘mającą kolor rdzy, rudawą’ (SW V, 487). Przymiotnik rudozłoty w wierszu Nów został zastosowany w porównaniu ilustrującym podmiot wiersza na tle zachodzącego słońca: stałem w słońca zachodzie jak płomień/ Rudozłoty, wysoki i chwiejny (Wiklina (1954) II, 896), zaś barwa złotordzawa stała się określeniem żółknących liści w opisowej zwrotce sonetu Ostatnie zwiędły kwiaty: Ostatnie zwiędły kwiaty, zwarzone kasztany/ Sieją po szarej drodze liście złotordzawe (Łabędź i lira (1914) I, 996)” /Tamże, s. 32/.

+ Rdzenie łączą zdarzenia i akcje w narracji. Ciąg historii tworzą zdarzenia i czynności osób połączone ze sobą. W opowiadaniu zdarzenia i czynności osób spełniają odmienne role. „W najnowszych badaniach w zakresie teorii narracji rozróżnia się dwa rodzaje elementów łączących zdarzenia i akcje: funkcje (function, fonction) oraz wskazówki (index, indice). Te z kolei dzielą się na mniejsze jednostki” 03 191. Funkcje dzielą się na rdzenie i satelity, wskazówki dzielą się na wskazówki właściwe oraz informacje. „Rdzenie (Jądra, punkty węzłowe, Kerne, nucleus, noyau) są to węzłowe elementy konstytutywne narracji, bez których nie można by uchwycić sensu logicznego opowiadania. Punkty węzłowe narracji pokazują alternatywne możliwości wyboru działania, które mogą zmienić dalszy rozwój opowiadanej historii. W ramach historii poszczególne rdzenie są wzajemnie od siebie zależne. Wytyczają one kierunek narracji i tworzą jej podstawowy schemat, rusztowanie. Satelity lub katalizatory (satellite, Katalyse, catalyst, catalyse), podobnie jak wskazówki oraz informacje spełniają w narracji drugorzędne funkcje i teoretycznie można by je pominąć, lecz bez nich tekst opowiadania przypominałby tylko rusztowanie, suchy schemat. Katalizatory są zasadniczo podporządkowane punktom węzłowym opowiadania (rdzeniom). Ozdabiają je, ubogacają, uzupełniają i poszerzają, wypełniając w ten sposób schemat narracji 03 191-192.

+ Rdzeniem duszy świata Społeczność państwa rosyjskiegot „bieguny mikro- i makrokosmiczny pojawiają się tu jako integral­nie sprzężone i izomorficzne: „dusza rosyjska” w swym wymiarze antropolo­gicznym odnajduje, bo zakłada, swój kosmiczny odpowiednik w „duszy Rosji”. Każda z nich – we właściwej sobie skali – dysponuje pokrewnymi możliwościa­mi i spełnia analogiczne funkcje. Rolę, jaką na poziomie mikrokosmicznym odgrywa dusza, gdy przeważając nad innymi składnikami struktury ludzkiego istnienia ożywia, zespala i przemienia antropologiczną całość, na poziomie ma­krokosmicznym przyznaje się Rosji – o ile ta, realizując swą potencjalność, staje się „duszą świata” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 40/. „W obu przypadkach, związana z rozpatrywanym sposobem percepcji rzeczywistości, ontologiczna struktura Kosmos-Chaos podlega proce­som antropologizacji i jest przeżywana w formie opozycji „swój-obcy” (Por. W. Kołosow (red.), Mir głazami rossijan: mify i wnieszniaja politika, Moskwa 2003, s. 187–188). Analo­giczna relacja odtwarza się wewnątrz państwa i imperium rosyjskiego: wynoszo­ną ponad profaniczne uwarunkowania, ograniczenia i sprzeczności, jednoczącą, przejawiającą moc, ustanawiającą porządek, ożywiającą, rozpowszechniającą się na społeczną całość itd. „duszą Rosji” czy „duszą narodu rosyjskiego” (Por. M. Smolin, Gosudarstwiennyje idiei Lwa Tichomirowa, [w:] L. Tichomirow, Apołogija Wiery i Monarchii, Moskwa 1999, s. 7) staje się wówczas – jest tak odbierana, pojmowana i sankcjonowana – centralna władza: aktualna (dopóki zdaje się mieć wskazane zdolności) lub potencjalna (o ile, jak wierzy się, owe niezaktualizowane jeszcze, zdolności posiada i potrafi je ujaw­nić)” /Tamże, s. 41/.

+ Rdzeniem historii to liturgia i Caritas. Człowiek zrozumiały jest bardziej dzięki objawieniu, w pełni dzięki objawieniu trynitarnemu w Nowym Testamencie. Wewnątrz Boga znajduje się kod, zapis człowieka, „instrukcja”, według której człowiek został stworzony i według której realizuje siebie w dziejach świata /K. Hemmerle, Leben aus der Eingeit, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1955, 33-54/. Bóg nie jest jedna „osobą”, lecz trzema Osobami. Bóg jest miłością (1 J 4, 8). Bóg jeden nie może być osobą w pełnym tego słowa znaczeniu. Jego osobowość wyznaczona byłaby tylko poprzez relacje z ludźmi, ze stworzeniami, byłaby tylko na miarę człowieka, a nie na miarę Boga. Co więcej, byłaby uzależniona od istnienia ludzi. Akt stwórczy nie byłby wolny, byłby koniecznością. Bez Trójcy Bóg jest o krok od bycia w zależności od świata, czyli nie jest Bogiem. Absolut osobowy nie może istnieć jako jedna osoba. Odpowiednio do tego zmienia się rozumienie historii, która nie jest bezładna, personalna, lecz jest tworzona przez osoby ludzkie, które jednocześnie są autonomiczne i tworzą jedność, spójną całość /C. Sorc, La historia en su dimensión pericorética, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 519-530, s. 520/. Bóg nie jest wcześniejszy od Osób. Historia nie istnieje poza osobami. Bóg jest miłością. Istotą historii jest miłość. Historia ludzkości istnieje prawdziwie tylko jako historia miłości, ludzi wzajemnie i ludzi do Boga /Rdzeniem historii jest liturgia i caritas. W centrum historii jest Eucharystia, obecność Boga Trójjedynego w ciele i krwi Jezusa Chrystusa. Obecność ciała Pańskiego w tabernakulum, ale też w ludziach, to realizowanie przebywania Boga z ludźmi, to perychoreza w sensie circuminsessio. Jest to skutkiem przychodzenia Boga do ludzi, dynamicznej przemiany dokonującej się na ołtarzu, dawania siebie Boga ludziom, czyli perychoreza jako circumincessio/. Struktura historii kształtowana jest strukturą życia wewnątrz Boga, realizowanego przez trzy Osoby Boże. Owa struktura tkwi w substancji każdej osoby ludzkiej jako obraz Boży, który jednak nie ogranicza się do intymnego wnętrza, lecz żyje na zewnątrz, kształtując relacje między ludźmi. Historia doczesna jest przenikana naturą Boską, która jest trynitarna. Historia ludzkości odzwierciedla życie Osób Bożych, które są Jednym Bogiem. Współprzenikanie jest (w wymiarze wertykalnym) i narasta (w wymiarze horyzontalnym, w czasie). Pragnienie bycia z Bogiem, przebywania w Bogu nie może kojarzyć się z ucieczką od historii, z jakimś bezruchem, lecz z dążeniem ku przyszłości, z wypełnianiem czasoprzestrzeni miłością. W historii rozumianej perychoretycznie nie ma ludzi bez znaczenia, wszyscy są ważni, wszyscy w niej uczestniczą, a najsłabsi obejmowani są i wywyższani siecią relacji tkaną przez czyny realizujące miłość ludzką w Miłości Bożej /Tamże, s. 521.

+ Rdzenne środowisko żydow­skie, paruzja będzie rychło „Historyczny czas paruzji. W badaniach nad czasem nadejścia paruzji Chrystusowej natrafiamy na nierozwiązaną na dobre do dziś trud­ność interpretacji przekazów biblijnych. W przekazie synoptycznym Wiel­kiej Mowy Eschatologicznej samego Chrystusa Pana wydaje się zacho­dzić nieprzezwyciężalna sprzeczność. Z jednej strony są logia, że paruzja nastąpi rychło, jeszcze za życia ówczesnych uczniów: „Zaprawdę, powia­dam wam: Nie przeminie to pokolenie, aż się to wszystko stanie” (Mk 13, 30 parr. Por też: Mk 9, 1; Mt 10, 23; 16, 28; Łk 9, 27), a z drugiej strony zaraz po tych słowach jest zanotowany logion przeciwny: „Lecz o dniu owym lub godzinie nikt nie wie, ani aniołowie w niebie, ani Syn, tylko Ojciec” (Mk 13, 32 parr. Por. też: Łk 17, 20). Niektórzy teologowie protestanccy (R. Bultmann, A. Schweitzer) tłumaczą po prostu, że Jezus przepowiadał rychłą paruzję i koniec świata zgodnie z ówczesnymi na­strojami eschatologicznymi, lecz „pomylił się” i dopiero, kiedy po latach paruzja nie nadeszła, został utworzony Kościół doczesny, co znalazło swoje echo w późniejszych tekstach biblijnych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 867/. „Niektóre tęgie umysły katolickie (J. Ratzinger, A. Kolping, L. Scheffczyk, J. Kudasiewicz, H. Langkammer) utrzymują po prostu, że nie wiemy, co Jezus powiedział o cza­sie paruzji, a do nas dotarły jedynie pastoralne akomodacje do poszcze­gólnych środowisk i okresów; najpierw do rdzennych środowisk żydow­skich, że paruzja będzie rychło, co odpowiadało ówczesnym nastrojom żydowskim, że nadchodzi Dzień Jahwe, a następnie do środowisk helleni­stycznych, że czas paruzji jest odległy albo w ogóle niewiadomy” /Tamże, s. 868/.

+ Rdzenni mieszkańcy śródmieścia ubożeją z powodu wycofywania się produkcji przemysłowej, handlu i usług w inne obszary miasta oraz migracji lepiej sytuowanych mieszkańców na nowo powstałe osiedla podmiejskie. „zjawiska negatywne związane z urbanizacją / decydują o ambiwalentnym charakterze procesu metropolizacji. Z jednej strony, jak wskazują John R. Logan i Harvey L. Molotch, dla jego beneficjentów – elit politycznych, ekonomicznych i intelektualnych – rozrastające się miasto nadal może być „maszyną rozwoju”, przyczyniając się do realnej poprawy jakości życia (J. R. Logan, H. L. Molotch, The City as a Growth Machine, w: S. Fainstein, S. Campbell (red.), Readings in Urban Theory, Blackwell Publishers, Cambridge Mass. 1996). Jest to być może powód, dla którego nowoczesna ideologia „maszyny rozwoju” wraca w zmodyfikowanej formie w dzisiejszych „strategiach rozwojowych” miast i aglomeracji, obejmujących wszystkie sfery życia: od edukacji, przez strukturę zatrudnienia, po konsumpcję, ekologię, kulturę i rozrywkę. Z drugiej strony, metropolizacja jest interpretowana jako źródło społecznego i kulturowego wykorzenienia oraz dezintegracji tożsamości i poczucia kryzysu, dotykającego nie tylko najniżej uposażonych i powszechnie uznanych za wykluczone grup społecznych, ale także, paradoksalnie, właśnie nowej klasy metropolitalnej, mobilnych, aktywnych, kreatywnych. Anthony Giddens wiąże to z podwójnym w dzisiejszych warunkach wymiarem marginalizacji, który określa mianem „marginalizacji nizin” i „marginalizacji na szczycie” (A. Giddens, Socjologia, tłum. A. Szulżycka, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2005, ss. 348-349). B. Jałowiecki natomiast pisze: Utrata tożsamości jest udziałem przede wszystkim dwóch kategorii zachodniego świata: tzw. klasy metropolitalnej i grup marginesowych. Członkowie klasy metropolitalnej żyją w Castellsowskiej przestrzeni przepływów niezakorzenieni ani w żadnym miejscu, ani w żadnej grupie społecznej, należąc chwilowo do organizacji, w której pracują i do amorficznego towarzystwa, z którym uprawiają „clubbing” (...). Na drugim biegunie grupy marginalne na obrzeżach metropolii, o niepewnym statusie społecznym, bezrobotne lub zagrożone bezrobociem (...). Młodzież z tych środowisk, bez przyszłości i przynależności, przypomina o sobie niekiedy żywiołowym buntem (B. Jałowiecki, Globalny świat metropolii, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2007, s. 37). Spotkanie obu grup i obu, tak różnych, form wykluczenia najlepiej można zaobserwować w dzielnicach dawnej śródmiejskiej strefy mieszkalnej, której „rdzenni” mieszkańcy podlegają nierzadko systematycznemu ubożeniu, związanemu z wycofywaniem się produkcji przemysłowej, handlu i usług w inne obszary miasta oraz z migracją lepiej sytuowanych mieszkańców na nowo powstałe podmiejskie osiedla. Barbara Janik tak opisuje te dzielnice: Owe dzielnice, dalej nazywane przeze mnie „przegranymi”, najczęściej są usytuowane w historycznych centrach miast. Jest to konsekwencją rozwoju tkanki miejskiej po transformacji ustrojowej oraz „filtringu”, który rozpoczął się na początku lat 90. XX w.” /Agata Skórzyńska [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Instytut Kulturoznawstwa], Sztuczki: twórcza aktywność dziecka w marginalizowanych obszarach miejskich, Studia Kulturoznawcze nr 1 (2011) 29-48, s. 36/.

+ Rdzenny teren Rosji miejscem pogromów Żydów w roku 1882 „Wydarzenia roku 1882 doprowadziły jednak do bardzo szczególnego zaostrzenia problemów ludności żydowskiej w Polsce. W wyniku pogromów wielu Żydów z części strefy zasiedlenia leżącej na terenie Rosji szukało schronienia w polskich guberniach albo w Galicji. Przybysze, znani w Polsce pod dość nieścisłą nazwą Litwaków, czyli „Żydów z Litwy”, różnili się od rodzimego elementu żydowskiego pod dwoma istotnymi względami. Po pierwsze, w wyniku rozgoryczenia, wywołanego przez upokarzające doświadczenia, było wśród nich wyjątkowo wielu zwolenników walki politycznej” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 321/. “Po drugie, wykształceni członkowie tej grupy byli w przeważającej mierze rosyjskojęzyczni, i wobec tego sprawy polskie były im w zasadzie całkowicie obojętne. Ich przybycie wprowadziło ogromny niepokój, a przywódcy ortodoksyjnych Żydów polskich byli im niechętni w tej samej mierze, co polscy katolicy. Napływ Litwaków przyniósł poważne szkody orientacji propolskiej, zahamował proces asymilacji Żydów i przyspieszył powstanie szerokiego wachlarza radykalnych programów politycznych. Wielu Litwaków traktowało pobyt w prowincjach polskich jako etap na drodze do Europy Zachodniej, Ameryki czy Palestyny. Wielu jednak zostawało, aby brać czynny udział w działalności ugrupowań socjalistycznych, komunistycznych i syjonistycznych. W oczach Polaków owi „obcy Żydzi” ponosili główną odpowiedzialność za zakłócenie rzekomej harmonii wcześniejszych stosunków polsko-żydowskich. Nie zdając sobie z tego sprawy, przyczynili się w znacznej mierze do powstania panującego powszechnie stereotypu „żydokomuny”, łączącego pojęcia marksizmu i komunizmu z grupą intelektualistów wywodzących się spośród rosyjskich Żydów – był to stereotyp, który miał się w Polsce utrzymywać przez długi czas” /Tamże, s. 322/.

+ Rdzeń antropologii Bartolomé de Las Casas stanowi myśl „człowiek jest obrazem Boga”. Zasada celowości implikuje naturalną otwartość na dobro, na doskonałość. Bartolomé de Las Casas mówi, że człowiek został stworzony na obraz Boga, czyli został określony: zdefiniowany i ukierunkowany na Boga. Natura ludzka jest transcendentna, czyli zaczepiona w Bogu, na którego jest skierowana i do którego zmierza. Nie można wyrzucić Boga z ludzkiej egzystencji. Człowiek nie jest Bogiem, nie ma natury Bożej, ale ma cechy (doskonałości) natury Bożej: zdolność do myślenia i wolność. Rdzeń antropologii hiszpańskiego teologa-ewangelizatora stanowi myśl „Człowiek jest obrazem Boga”. Człowiek jest zaprojektowany do wolności i do osiągnięcia celu, którym jest pełnia osoby ludzkiej. Pełnia oznacza zakończenie drogi wędrówki doczesnej w wieczności Boga. Grzech polega na zdeformowaniu Bożego obrazu w człowieku (aspekt ontyczny) lub na zdeformowaniu historii człowieka, na odejściu od kształtów dziejów zaprojektowanych przez Boga (aspekt egzystencjalny). Oba aspekty są ze sobą nierozdzielne, wzajemnie na siebie wpływają. Człowiek święty kształtuje historię w sposób prawidłowy, a troska o prawidłowy kształt historii owocuje uświęceniem człowieka. Oba aspekty wiąże wiara chrześcijańska, która jest zarówno wewnętrznym, głębokim przeżyciem, jak i zewnętrznym zaangażowaniem w świat. Las Casas (wiek XVI) rozumie wiarę po katolicku, integralnie, w przeciwieństwie do protestantów, którzy wiarę ograniczali tylko do wnętrza osoby ludzkiej. Mądrość Boża wyryła w człowieku swój obraz, który jest motorem zewnętrznego działania, poprzez które człowiek umacnia obraz Boży odzwierciedlony w całym świecie. Las Casas w obrazie Bożym w człowieku podkreśla wolność (Był dominikaninem, a dominikanie podkreślali intelekt. Wolność podkreślał Jan Duns Szkot. Las Casas był w tym sensie nietypowym dominikaninem). Włączył się w dyskusję o możliwości wolnego wyboru, która później trwała przez wieki. Zgodny z naturą jest wybór dobra, gdyż człowiek z natury jest ukierunkowany na dobro. Wybór zła jest grzechem nie tylko dlatego, że jest to jakieś zło obiektywne, lecz również dlatego, że chodzi o coś, co nie jest zgodne z naturą /Tamże, s. 121.

+ Rdzeń antropologii. W miarę jak Trójca Święta oświetla świat z góry, można czynić korektę pojęcia wspólnota, czyniąc je coraz bardziej adekwatne do pierwowzoru. Trzeba sobie zdać sprawę, że prawdą jest nie tylko to, że pojęcia naturalne służą jako szata dla przekazywania Objawienia, lecz również poprzez Objawienie generowane są nowe pojęcia, a pojęcia naturalne mogą ulegać modyfikacji. Pojęcia osoba i wspólnota nie istnieją w separacji, lecz wzajemnie są od siebie zależne, tworzą zamknięty układ znaczeniowy. Nie ma bowiem wspólnoty bez osób i nie ma osoby bez wspólnoty. Ta wzajemność jest rdzeniem wszelkiej antropologii, która w tym aspekcie bardziej niż w innych aspektach jawi się jako obraz stworzony tajemnicy trynitarnej. Trójca jest poznawana nie tylko w refleksji bezpośredniej, z zastosowaniem wąskiego języka trynitarnego, lecz również pośrednio, z wykorzystaniem całego bogactwa antropologii (i odwrotnie). B123  3

+ Rdzeń argumentacji jurydycznej stanowią enthymy. Retoryka starożytna rzymska „Teorię argumentacji najszerzej przedstawił Arystoteles. Retoryka rzymska przejęła jednak tylko częściowo tę teorię, koncentrując się raczej na mowach sądowych (genus iudiciales), w których dowodzenie stanowiło zawsze centralna, najważniejszą część przemówienia. Istniały dwa rodzaje argumentacji jurydycznej w zależności od tego, czy chodziło o dowody przemawiające za jakimś faktem, czy też przeciw niemu: probatio (confirmatio) i refutatio (confutatio, reprehensio). Niezależnie od tych dwóch form retoryka jurydyczna odróżniała jeszcze dwie inne: 1) dowody przekonywujące ogólnie dostępne (probationes inartificiales), jak: teksty prawa, wypowiedzi świadków, przyznanie się itp. Oraz 2) środki dowodowe wypracowane przez oratora (probationes artificiales), zależne od jego talentu oratorskiego i siły przekonywania” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 156, za Kwintylianem: Institutio Oratoria, V, 1. 2/. Środki dowodowe, które „pochodziły z kunsztu oratorskiego” (Kwintylian, Institutio Oratoria, V, 8, 1) podzielono na cztery grupy: 1) argumentacja w ścisłym sensie – enthymy (enthymema, ratiocinatio, argument, rozumowanie); 2) argumentacja za pomocą przykładów (paradeigma, exemplum, przykład); 3) argumenty poszlakowe (semeion, signum, znak, argument prawdopodobny, wskazówka); 4) sentencja (gnome, sententia, maksyma, a w liczbie mnogiej również: zasady życiowe) (C. Otmers) /Tamże, s. 156/. „Uprzywilejowane miejsce w systemie dowodzenia posiadają enthymy. Stanowią one rdzeń całej argumentacji i są najbardziej przekonywujące. W enthymach rozróżnia się trzy etapy dowodzenia: 1) argument, inaczej: założenie, teza, stwierdzenie (T); 2) konkluzję (K); 3) zasadę, regułę wnioskowania (Z). Jeżeli teza zostaje przez słuchaczy zaakceptowana, dalsze dowodzenie jest zbyteczne. Jeżeli natomiast słuchacze zakwestionują wypowiedź, wówczas należy przedłożyć kolejny argument w formie konkluzji” /Tamże, s. 157.

+ Rdzeń argumentacji niepoprawnej wartościowy ocalony poprzez nadanie nowej formy; Duns Szkot. „Augustynizm wieku XIV otwierał się na arystotelizm. „Na dzieło Jana Dunsa Szkota trzeba patrzeć jako na próbę konstruktywnego wyjścia poza konflikt augustynizmu z arystotelizmem, próbę tworzenia syntezy, która byłaby w stanie objąć wszystkie wartościowe elementy tkwiące w obydwu dobrze poznanych kierunkach, próbę, która polegała nie na kompromisowym i eklektycznym łączeniu elementów zaczerpniętych z obydwu nurtów, ale na krytycznym przemyśleniu całego zrębu doktryny” /E. I. Zieliński, Glosa do obrazu filozofii Jana Dunsa Szkota zarysowanego w Historii filozofii Władysława Tatarkiewicza, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 183-197, s. 184/. „Można by życzyć Szkotowi, aby do jego dzieła podchodzono z takim szacunkiem, z jakim on wydobywał elementy prawdy uwikłane w fałszywym czy niepoprawnym rozumowaniu innych autorów, gdy stosował wobec ich argumentacji zabieg coloratio, polegający na przeformułowaniu argumentu tak, aby ocalić wartościowy rdzeń poprzez nadanie mu nowej formy, albo gdy stojąc wobec grecko-arabkiego necessytaryzmu, a więc w kontekście zagadnienia wolności, na które Szkot był szczególnie wyczulony, sformułował godną przypomnienia zasadę: „Nie chcę przypisywać im [Arystotelesowi i Awicennie] większych nonsensów od tych, które sami wypowiedzieli lub które w sposób konieczny wynikają z ich słów, a to, co powiedzieli, chcę przyjąć w najsensowniejszym rozumieniu, jakie jest możliwe” (Ord., I d.8 p.2 q.un n.250; IV 294). […] Upatrywanie w Tomaszu z Akwinu głównego oponenta Szkota ma inne podłoże: pochodzi z czasów, kiedy tomizm i szkotyzm były konkurującymi ze sobą systemami funkcjonującymi w ramach filozofii chrześcijańskiej” /Tamże, s. 185.

+ rdzeń astronomii pitagorejczyków. W wieku XV ówcześni cezarowie demagodzy, z ich dzikim instynktem władzy, nie osiągnęli jeszcze świętego porozumienia z mistykami ideologii, z ich duchem oświeconym chimerami. Nie znają jeszcze słowa rewolucja, którego duch sprzeciwia się ciału. Erlöser odkrył najbardziej transcendentalny rdzeń duchowej astronomii pitagorejczyków, ideę niebiańskiej nieśmiertelności duszy. Wstąpił w niebiosa egipskich Pól Elizejskich. Osiągnął niebiańską metamorfozę. W przewrocie Kopernikańskim dostrzegł wskazanie pozaziemskiego raju. Wielka rewolucja wymaga powrotu do teologii astralnej pitagorejczyków, poprzez indyjski kult Słońca, którego symbolem jest swastyka. Rodzi się duch Słońca, dusza Księżyca i ciało Ziemi. H9 115

+ Rdzeń baśni Cuda. „Najważniejsze dla baśni – w odróżnieniu od użycia tej formy dla bardziej przyziemnych celów – jest, aby przedstawić ją jako „prawdziwą”. [...] Ponieważ esencją baśni są cuda, nie toleruje ona żadnej ramy ani technicznych wybiegów sugerujących, że cała historia, w której te cuda się pojawiają, jest wymysłem lub złudzeniem. Sama opowieść może być oczywiście tak dobra, że pozwoli nam zignorować ramę. Może też być udana i zabawna jak wizja senna. Takie właśnie są obie książeczki Lewisa Carolla o Alicji ze swą ramą snu i zmianami w śnionym świecie. Z tego powodu (a także wielu innych) nie są one baśniami. Istnieje jeszcze inny rodzaj cudownych opowieści, który wyłączyłbym spośród baśni [...]: chodzi mi o bajkę zwierzęcą w jej czystej odmianie. [...] Można naturalnie dopatrzyć się związków między bajką zwierzęca a baśnią. Tak jak w prawdziwych baśniach zwierzęta i inne stworzenia mówią tu ludzkim głosem. Niekiedy (raczej rzadko) cud ten można interpretować jako spełnienie jednego z „pierwotnych” pragnień leżących u podstaw Królestwa Czarów: ludzkiego pragnienia wspólnoty z innymi żyjącymi istotami. Mowa zwierząt w bajce rozwinęła się wszakże w odrębną gałąź i niewiele ma wspólnego z tym pragnieniem – najczęściej o nim nie pamięta. Wówczas gdy ludzie cudownym sposobem rozumieją mowę ptaków, zwierząt i drzew, nie jesteśmy zbyt daleko od Czarodziejskiej Krainy i jej oddziaływania. W historiach, które nie dotyczą ludzi, albo w takich, gdzie bohaterami są zwierzęta, a człowiek jest tylko dodatkiem, a nade wszystko w takich, gdzie zwierzęce kształty to tylko zabieg satyryka-kaznodziei – maska nałożona na ludzką twarz – mamy do czynienia ze zwykłą bajką zwierzęcą, a nie z baśnią” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 155.

+ Rdzeń baśni wolny od fantazji. Fantazja uzdrawia ostrość spojrzenia na tę samą rzeczywistość. „Wszelkiego rodzaju „element fantastyczny” w poezji i w prozie – nawet jeśli jest on tylko ozdobnikiem albo zjawiskiem ubocznym – pomaga w tym uwolnieniu. Jednak najpełniej czyni to baśń – świat zbudowany na fantazji lub wokół niej, którego samym sercem jest fantazja właśnie. Fantazje buduje się z elementów pierwotnego świata, ale prawdziwego rzemieślnika cechuje miłość, wiedza i wyczucie tworzywa – kamienia, gliny czy drewna – które dać może tylko sztuka tworzenia. [...] Baśnie opowiadają głównie albo (te lepsze) niemal wyłącznie o sprawach podstawowych, nie tkniętych przez fantazję, ale jej oprawa przydaje blasku tej prostocie. Bo twórca opowieści, który pozwala sobie na „swobodę” wobec natury, może być jej miłośnikiem, ale nie niewolnikiem. To baśnie pierwsze pozwoliły mi przeczuć moc słów i cudowność rzeczy takich, jak kamień, drewno i żelazo, dom i ogień, chleb i wino. [...] Choć baśnie nie są naturalnie jedynym środkiem ucieczki, należą dziś do najbardziej oczywistych i (według niektórych) bezwstydnych rodzajów literatury eskapistycznej [...]. Ucieczka jest jedną z głównych funkcji pełnionych przez baśnie [...], nie podoba mi się ów ton pogardy i politowania, jaki towarzyszy dzisiejszemu mówieniu o ucieczce: ton, do którego nie uprawnia poza krytycznoliterackie użycie tego słowa. W świecie, który osoby nadużywające tego pojęcia zwą prawdziwym życiem, ucieczka bywa z reguły czynem niewątpliwie użytecznym, a niekiedy nawet heroicznym” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 190-191.

+ Rdzeń Boga Esencja czyli substancja troista. Arystoteles termin natura rozumiał następująco: 1) W sensie szerszym rodzenie rzeczy, pojawianie się rzeczy w sposób naturalny. 2) W sensie ścisłym, byt otrzymuje swoją naturę poprzez formę wewnętrzną, która w bycie już istniejącym jest jego esencją. Esencja to istota istniejąca, istota nie jako czysta abstrakcja, ale subsystująca w bycie, realna. Natura to specyfika bytu, nie tylko jego statyczny schemat, lecz wszystko to, co określa jego sposób ruchu, zmienności, rozwoju (especie, j. kastylijski). 3) Esencja to substancja. Przy czym esencja ma znaczenie bardziej formalne, nachylone ku istocie (schemat, abstrakcja), natomiast substancja ma znaczenie bardziej egzystencjalne, nachylone ku istnieniu (byt realny). Substancja to substrat ostateczny indywiduum, który na niej się podtrzymuje. / W tym świetle mówiąc o naturze Boga chrześcijan chcemy stwierdzić, że Bóg jest złożony z trzech Osób, które są ze sobą powiązane, tworząc jednego Boga. Esencja natomiast to rdzeń istniejący, czyli boskość osobowa troista, a substancja to istnienie absolutne. Tomasz z Akwinu zwrócił uwagę na to, że ousia Boga nie może być utożsamiana z określoną formą, gdyż forma ogranicza i konkretyzuje byt nieskończony, ogólny. Bóg nie ma innej formy (esencji) poza swoim własnym nieskończonym istnieniem. Istotą Boga jest istnienie, po prostu istnienie, i nic więcej (Deus est suum Esse; Deus, cuius essentia est esse; Ipsum Esse subsistens). Istnienie Boga subsystuje w swoim istnieniu, czyli w sobie. Bóg nie ma esencji, Bóg jest esencją. / Tradycja Zachodnia posługiwała się terminem ousia (natura) dla mówienia o jedności Boga. Mówiono o esencji Boga w dwojakim sensie. Po pierwsze jako gwarancji jedności Boga (Tertulian, Hilary, Augustyn, Ryszard od św. Wiktora, Tomasz z Akwinu). Tertulian mówił: „Jedna esencja i trzy hipostazy”. J. Moltmann jest jednym z nielicznych, który stosuje termin theiótes, boskość (Rz 1, 20) /J. M. Rovira Belloso, Natura, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 957-966, s. 959/. Po drugie jako physis, czyli zasada ruchu, działania, coś poruszającego ku celowi ostatecznemu. W tym sensie natura Boga to ruch immanentny, boski. Natura Boża nie jest czymś statycznym, nieruchomym, Lecz jest actus purus (linia arystotelesowsko-tomistyczna), absolutną energią (Grzegorz Palamas). Bóg jest absolutnym dynamizmem, Bóg jest Miłością. Stąd procecciones, pochodzenia trynitarne /Tamże, s. 960.

+ Rdzeń Boga nie jest osiągalny przez rozum ludzki. Czy teologia może ograniczać się do fenomenologii opisującej zjawiska, przede wszystkim miłość wzajemną między Bogiem i człowiekiem? Czy teologia jako czyn rozumu nie jest sposobem realizacji miłości człowieka do Boga? Jeżeli człowiek nie może dojść do rdzenia Boga, to czy w ogóle powinien umilknąć? Bóg jednak się objawił. Oznacza to, że człowiek ma obowiązek poznania tego, co Bóg przekazuje i chce, aby człowiek poznał. W tym kontekście dialektyka między próbą poznania natury a rezygnacją z jakiegokolwiek poznania świadczy o tkwieniu w starych, nie biblijnych schematach. B10  9

+ Rdzeń Boga stanowi Duch Święty. Duch Święty to nie Ktoś bez charakterystyki, o którym wiadomo tylko, że posiada przyczynę ostateczną, którą stanowi Ojciec; to nie tylko Ktoś, kto przyjmuje tchnienie w sposób bierny; to nawet nie tylko Ktoś, kto wychodzi od Ojca, czyli wykonuje jakiś proces, jakiś ruch. Trzecia Osoba boska jest Tchnieniem, jest procesem uosobionym, jest Ruchem. Można powiedzieć więcej: jest czystym aktem, jest Bogiem. Tym samym w doskonały sposób wyjaśnia tajemnicę pierwszej Osoby boskiej, wyjaśnia nieprzeniknione misterium Ojca. „Jest On tym, co w Bogu najbardziej wewnętrzne” (W. Kasper; G. Sauter, Kirche, Ort des Geistes, Freiburg 1976, s. 34). Cytuję za Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 181). Duch Święty jako odrębna Osoba a jednocześnie uosobienie najbardziej intymnej głębi Boga, rozjaśnia sobą fakt nierozdzielnego działania Trójcy Świętej w zbawczej ekonomii, z jednoczesnym wyodrębnianiem się specyfiki każdej z Osób (Pełna jest ziemia Twego Ducha. Oficjalny Dokument Komisji Teologiczno-Historycznej Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, Katowice 1997, s. 18). W ujęciu zachodnim trzeba ciągle pamiętać, że Duch Święty pochodzi principaliter od Ojca (Y. Congar, Wierzę…, s. 130) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 162/. Mimo tego, że Duch Święty pochodzi również od Syna, objawia swą Osobą ostatecznie tajemnicę pierwszej osoby, czyli Ojca. Dopiero z tym zastrzeżeniem można zastanawiać się nad tym, co miał na myśli Tertulian, gdy mówił, że Duch pochodzi bezpośrednio od Syna (Por. C. Granado, El Espíritu Santo en la Teología patrística, Salamanca 1987, s. 76). Tradycja Wschodnia uznaje Ojca za źródło pierwsze i fundamentalne pochodzenia Trzeciej Osoby Boskiej, a Tradycja Zachodnia przyjmuje, że dokonuje się ono przez pośrednictwo służebno-instrumentalne Słowa. Teologia Zachodnia ukazuje Osobę Ducha Świętego nie tylko w więzi z jedną Osobą – Ojca, lecz w szerszym układzie tworzącym przestrzeń relacji. Oznacza to, że również w ujęciu zachodnim uwypuklana jest Jego zawartość personalna, jako Osoby, która w sobie samej realizuje, hipostatycznie, pełnię miłości (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 433) /Tamże, s. 163.

+ Rdzeń Boga, Miłość. Bartnik Cz. S. interpretuje początek Ewangelii św. Jana w kontekście nauki o Bogu: Bóg jest „Słowem” (J 1, 1). „Bóg jest rzeczywistością osobową”. Bóg jest przede wszystkim „Miłością”. Jest to miłość duchowa, „pełny dar swej osoby”. „Miłość stanowi samą treść istnienia, życia, światło dobra i chwałę Ducha. Schodzi z wyżyn ku człowiekowi i przenosi go na łono Ojca Przedwiecznego (1 J 3, 1-2; 4, 7-21). Miłość stanowi „wnętrze” bytu, autentyczność osoby, komunię istot oraz źródło głównych tematów i wartości. Uosobieniem Miłości, „agapetofanią”, jest Jezus Chrystus, będący zarazem zasadą naszej współmiłości z Bogiem i ludźmi (1 J 4, 7). Tak mocne wyakcentowanie Boga jako Miłości jest nowością nowotestamentalnego obrazu Boga, chociaż agapetologiczne rysy idei Boga pojawiały się już tysiące lat wcześniej”. Rzeczywistość w Apokalipsie rozumiana jest jako gigantyczna sztuka dramatyczna w theatrum mundi. „Jest to dramat bytu, religijny, historiozbawczy, liturgiczny i zarazem etyczno-moralny. Wszechświat to dynamika rozgrywania jednej i niepowtarzalnej Sztuki Bosko-Ludzkiej, w której główną rolę grają: Bóg, Jezus, Maryja, człowiek, Kościół, ziemia i niebo. Cały byt ma wnętrze o strukturze sztuki dramatycznej, której Autorem, reżyserem i Głównym Aktorem jest Bóg, a dokładniej Bóg-Człowiek, Chrystus-Jezus. Stworzenie ma „wnętrze” i strukturę sztuki dramatycznej. Ta struktura sztuki ma miejsce nawet w samym Bogu jako Trójcy Świętej: Theo-Drama (H. Urs von Balthasar). Nie zamyka się we „wnętrzu” Boga, lecz wiąże się także z całym stworzeniem. W stworzeniu samym nerwem dramatycznym jest walka: Boga z szatanem, Chrystusa z anty-Chrystusem, Antychrystem). Maryi z anty-Maryją (Nierządnicą „Babilon”), Kościoła z anty-Kościołem (szatanem społecznym), człowieka z anty-człowiekiem, stworzenia z anty-stworzeniem (z niszczycielem)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 74.

+ Rdzeń bytu materialnego ukazującego się w sposób fizyczny możliwy do uchwycenia tylko w sposób myślowy, metafizycznie. „Źródeł trzynastowiecznej kategorii substancji, wyrażonej w klasycznej definicji św. Tomasza z Akwinu, należy jednak poszukiwać zupełnie gdzie indziej. Dla późnej scholastyki akcydensem jest nie tylko quando, ale i ubi, a więc zarówno proces dokonujący się w czasie, jak i wypełniająca przestrzeń struktura. Innymi słowy, nie tylko qualitas, ale i quantitas stanowią akcydensy. To istotne rozstrzygnięcie. Dzięki niemu wydzielono bowiem właściwą dziedzinę przedmiotową metafizyki, tak jak rozumiało ją późne średniowiecze, a także ujęto sedno tej przemiany w sposobie pojmowania rzeczywistości, która legła u podstaw nowożytnej fizyki klasycznej” /Kard. Joseph Ratzinger, Sakrament i Misterium. Teologia liturgii, Tłumaczenie Aleksandra Glos, Przedmowa Paweł Milcarek, (Joseph Ratzinger, Theologie der Liturgie. Die sakramentale Begrundung christlicher Existenz, 2. Auflage Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 200; Fundacja Dominikański Ośrodek Liturgiczny, Wydawnictwo M.), Kraków 2011, s. 99/. „Dla późnego średniowiecza „materia”, rozumiana jako materia prima, stanowi wielkość przedfizyczną, meta-fizyczną właśnie, czystą i jako taką niewymierną, stającą się potencjalność. Jest ona możliwym do uchwycenia tylko myślowo, metafizycznie rdzeniem ukazującego się w sposób fizyczny materialnego bytu. To samo dotyczy „substancji”, pod pojęciem której rozumie się metafizyczną realność czegoś będącego, nie zaś zjawiskowość ukazującej się rzeczy” /Kard. Joseph Ratzinger, Sakrament i Misterium. Teologia liturgii, Tłumaczenie Aleksandra Glos, Przedmowa Paweł Milcarek, (Joseph Ratzinger, Theologie der Liturgie. Die sakramentale Begrundung christlicher Existenz, 2. Auflage Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 200; Fundacja Dominikański Ośrodek Liturgiczny, Wydawnictwo M.), Kraków 2011, s. 99/.

+ Rdzeń bytu tworzy prawdę historyczną. „Myśl zachodnioeuropejska wypracowała trzy podstawowe sfery prawdy: ontyczną, onto-logiczną i semiotyczną. […] Czołowi teoretycy historii dążą do zharmonizowania wszystkich koncepcji. Przede wszystkim jednak nie chcą zredukować prawdy do czysto formalnej zgodności zdania (słowa, fragmentu, opowiadania, dzieła) z samymi idealnymi odpowiednikami poznawczymi (formalnymi, abstrakcyjnymi, bytami intencjonalnymi treściami subiektywnymi), przyznając prymat bytowi (i istnieniu). Zgodność formalna, choć musi mieć miejsce, to jednak jest czymś wtórnym w stosunku do zgodności z samą rzeczą. Poznanie ma swój fundament w bycie. Ze strony bytu ludzkiego, jak w historii, polega ono na mensuratio ad rem (przyrównanie do rzeczy) – poznawane jest coś jako rzecz, a nie tylko jako odbicie podmiotu poznającego, choć ta rzecz nie jest bynajmniej factum brutum, lecz jest czymś istniejącym w relacji do człowieka, a nawet do bycia poznaną przez człowieka. W żadnej mierze nie wolno – co niestety czyni wielu historyków – porzucać poznawczego obiektywizmu i realizmu na rzecz subiektywizmu, relatywizmu i irracjonalizmu, odrywając prawdę z jednej strony od porządku rzeczy, a drugiej od porządku osobowego” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 40.

+ Rdzeń bytu w sobie samym, który interesował filozofów wszystkich czasów, umyka naszej zdolności pojmowania. Teologia chrześcijańska pierwszych wieków, wszystkich nurtów, nie pyta, jak to czynili filozofowie greccy: co to jest?, lecz pyta w sposób funkcjonalny: w jaki sposób ujawnia się, manifestuje się Bóg i człowiek? Antropologia i teologia są funkcjonalne i epifanijne. W tym tonie pytają i znajdują odpowiedź w Nowym Testamencie. Jezus Chrystus został ustanowiony Mesjaszem i Panem w zmartwychwstaniu. Tak mówi pierwsza chrystologia chrześcijaństwa (Dz 2). Cały NT mówi o dziele Chrystusa, którym było uniżenie się, wyzbywanie siebie dla innych (Flp 2) a jednocześnie wrastanie: „wzrastał w latach, mądrości i łasce u Boga i u ludzi” (Łk 2, 52). Rdzeń bytu w sobie samym, który interesował filozofów wszystkich czasów, umyka naszej zdolności pojmowania. Dzieje się to przede wszystkim wobec Boga-Miłości, który się objawił, manifestując się w Jezusie Chrystusie nie jako samotna monada w wiecznej ciszy, do której żydzi dodawali zastępy aniołów i cherubów, gdyż nie można kontemplować samotności, lecz jako odwieczna personalna interkomunia, wieczna miłość, wzór jedności i miłości dla uczniów Chrystusa. Do dziś niektórzy zadają pytania w mentalności greckiej, pytając o naturę i esencję w sensie metafizycznym i oczekują odpowiedzi w tej samej mentalności. Inni pytają o Jezusa z Nazaretu, w mentalności działania i humanizmu, w kontekście wyzwolenia człowieka. Niebezpieczeństwo pojawia się w obu przypadkach: roztopienie się człowieczeństwa Jezusa w głębiach boskości (doketyzm, monofizytyzm, apolinaryzm), lub absorpcja boskości, jego wiecznego boskiego synostwa (która pozostaje nawet w stanie uniżenia, kenozy), w człowieczeństwie (sekty judeo-chrześcijańskie, arianizm) W053.4 150.

+ Rdzeń charyzmatu instytutu życia konsekrowanego jest niezmienny. Charyzmat Założyciela odczytywany jest nie tyle w tym, co jest przekazywane jako dok­tryna lecz raczej w codziennej egzystencji Instytutu, w zwyc­zajach, praktykach pobożnych, ak­tywności apostolskiej itp. Charyzmat nie jest czymś statycz­­nym. Jest to dynamiczna moc, w rozwoju, w procesie tworzenia, w ubogacaniu się. Instytut zako­nny jest w ścisłym sensie „ruchem charyzmatycznym”. Ciągle nas­tępuje w nim percepcja charyzmatu Założyciela, dokonująca się wraz z jego rea­lizacją w rozwijającej się historii Kościoła i świata. W ten sposób następuje ewolucja charyzmatyczna Instytu­tu. Ujawniają się nowe oblicza i możliwości posiadanego daru, w ramach jego specyficznej istoty. Charyzmat Założyciela kształtuje główne linie duchowości Instytutu. Duchowość Założyciela to jego aktywność, to reali­zowanie swego daru w całym swym życiu. Duchowość Instytutu, to realizowanie przez jego członków wszystkich tkwiących w nim darów charyz­matycznych. „Duch” Założyciela uobecnia się z całą mocą u począt­ków Instytutu. Uwidacznia się on wtedy jako „charyzmat fun­dacy­jny” (ca­risma fundacional). Zgromadzenie powstaje w określonej sytuacji. Jeżeli powsta­ło tylko dla spełnienia określonego zadania i nie posiada cha­ryzmatu Założyciela, to po wykonaniu zadania, po zmianie sytu­acji tracą sens istnienia. Zmiana zadań jest równo­znaczna z refundacją, czyli faktycznie z powstaniem nowego In­stytutu. Mogą pozostać ci sami ludzie, ale istota Instytutu już jest inna. W wielu wypadkach po prostu dany Instytut znika. Czymś sztucznym jest wtedy wysiłek reanimowania a także wysiłek nadawania takiemu Insty­tutowi cech wiecznotrwałych, poprzez zrządzenia administracyjne. Trwałe są tylko Instytuty posiadające charyzmat Założyciela Ż2 167.

+ Rdzeń charyzmatu instytutu życia konsekrowanego koncentruje wokół siebie wielość różnych charyzmatów związanych z wartościami albo z zadaniami. Instytut życia konsekrowanego mający do spełnienia konkretne zadanie, wyznaczone charyzmatem, po zakończeniu tego zadania powinien dokonać rewizji pozycji, zewnętrznej i duchowej reorientacji. Teologicznie należy to zinterpretować, że zachodzi wtedy refundacja, jakby ponowne, nowe założenie już jakiegoś nowego Instytutu. Zostają ludzie i instytucje. Zmieniony jest jednak cel, zada­nie, czyli zmieniony jest charyzmat założenia, zmieniony a być może całkowicie nowy. Zgromadzenia posiadające charyzmat Założycie­la, posiadają go już raz na zawsze. Trwa tylko nowe wci­elanie się w nowe uwarunkowania. Według J. M. R. Tillarda istnieje w Ewangelii tylko kilka punktów węzłowych, charakterystycznych ognisk skupiających istotne wartości ewan­geliczne. Stąd możliwości istnienia różnych charyzmatów Założy­cieli są bardzo ograniczone. L. Gutierrez jest innego zdania. Według niego istnieje szeroka amplituda różnych kompozycji, z których każda staje się autentycznym ogniskiem koncentrującym w sobie istotną wartość ewangeliczną, która nie da się sprowadzić do innych punktów widzenia i sposobów przeżywania Ewangelii. Dlate­go jest też odpowiednio wiele różnych charyzmatów Założycieli Ż2 159. Koncepcję Tillarda można ująć symbolicznie jako patrzenie, albo tylko, w przypadku charyzmatu Założyciela, na Ewangelię, albo tylko, w przypadku charyzmatu założenia, na potrzeby Ko­ścioła i świata. Gutierrez taką koncepcję uznaje za zbyt ograniczoną. Przecież można patrzeć równocześnie i na Ewangelię i na świat, konfrontując realia z misterium opisanym w Biblii. Ta zbyt zredukowana per­spektywa Tillarda nie pozwala mu zrozumieć obecności prawd­ziwego charyzmatu Założyciela w znacznej liczbie Instytutów zakonnych Ż2 160.

+ Rdzeń charyzmatu instytutu życia konsekrowanego opisywany jest zwięźle. „W charyzmacie Założyciela wpisany jest sposób jego konkre­tyzacji wspólnotowej oraz udziału w realizacji planu Bożego. Duch Święty przekazuje zakodowaną „ekonomię inkarnacji” i rea­lizacji pośrednictwa historycznego. Ekonomia ta zakłada nas­tępujące normy postępowania: 1.Kontynuacja i odnowa, otwar­tość na rozwój historyczny, aby zachować świeże oblicze a jed­nocześ­nie zachowywanie tożsamości (błędy: konserwatyzm, albo prog­resizm­); 2. Jedność i wielość form: wspólny fundament, pro­jekt życia, chociaż w jednostkowej lub grupowej konkretyzac­ji. W ten sposób realizowana jest instytucjonalizacja charyzmatu Za­łożyciela w wymiarze wspólnotowym. Realizuje się instytuc­jonal­nie podstawowa zawartość zakodowana wcześniej na sposób duchowy w charyzmacie Zało­życiela. Proces instytucjonalizacji nie sprzeciwia się duchowej wolności, którą reprezentuje istota charyzmatów. Przeciwnie, konieczne są zabezpieczenia instytucjonalne, by zagwarantować możliwość ujawniania się charyzmatycznej wolności. W procesie tym nale­ży strzec się nie tylko przed niewłaściwą rytualizacją reali­zującą wierność materialną, zewnętrzną, powierzchowną. Należy strzec się również przed minimalizacją, redukującą charyzmat Założyciela do niezbyt sprecyzowanej duchowej inspiracji. Na­leży wystrzegać się zawężania i nieuprawnionego poszerzania tre­ści charyzmatu. Powinien on trwać we wspólnocie jako, adekwatna do początkowej fazy powstawania Instytutu, „pamięć duchowa”, czyli osobowo-kolektywna samoświadomość, dynamiczna wierność, „gęstość duchowa”. Stopniowo tworzy się w Instytu­­cie coraz bardziej adekwatna duchowość, według charyzmatu Założyciela. Jednocześnie tworzy się, od­powiadająca tej rzeczywistości doktryna, słowne sformułowanie opisujące konkretyzację duchowych darów” /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 177.

+ Rdzeń charyzmatu Założyciela. Dokumenty soborowe mówią ogólnie o duchowości Założyciela, co odnosi się do wszystkich Założycieli i do wszystkich Zgrom­adzeń zakonnych. Wydaje się, że Tillard, rozwijając idee sobor­owe, skłania się do utoż­samiania terminu „du­chowość Założyciel­a” z terminem „charyzmat założenia”. L. Gu­tierrez jest zdania,­ że można tak mówić jedynie w tym sensie, że każdy założyciel ma swoją duchowość, która w wydarzeniu założenia Instytu­tu wyznacza mu jakieś zadanie do spełnienia. Jednakże Instytuty mające „charyzmat Założyciela” nie muszą mać sprecyz­owanego konkretnego zadania. Mogą one pomagać w wypełnianiu różnych aktualnych zadań, zachowując ciągle niez­mieniony chary­zmat, zapewniający tożsamość. L. Gutierrez zwraca tu uwagę na soborowe określenie „propositum Fundatorum”, które oznacza proj­ekt życia, opis zadań, stylu życia jednostek i wspól­noty. Według L. Gutierreza „charyzmat Założyciela” jest to przede wszystkim swoiste odczytanie Ewangelii, prowadzące do odkrycia jakiegoś istotnego, esencialnego wymiaru Ewangelii i trwałego jak ona sama. To odczytanie przemienia się w regułę życia i działania, regułę życia zawsze trwałą i ważną nie tylko w okreś­lonej epoce historycznej. Charyzmat ten wciela się w różne kon­kretne uwarunkowania środowiskowe, adaptuje się do różnych oko­liczności i przyjmuje różne strategie apostolskie. Ma on własną duchowość niezależną od przyjętych zewnętrznych form Ż2 158. Gutierrez ostro sprz­eciwia się Tillardowi w kwestii ilości Instytutów mają­cych „charyzmat Założyciela”. Tillard mówi, że jest ich niewie­le, Gutierrez przeciwnie, że jest ich bardzo wiele, nawet wśród Kongregacji nowożytnych. Zgadza się zupełnie natomiast z tym, że w Zgromadzeniach, które tego charyzmatu nie mają można mówić o istnieniu jakiegoś charyzmatu ogarniającego cały Instytut. Wiele Zgromadzeń chciało odtworzyć swój charyzmat Założyciela nie mając go. Dlatego wysiłki ich poszukiwań były cał­kowicie próżne. Gutierrez jest zdania, że było też nieraz odwrotnie, gdy Zgromadzenia mając charyzmat Założyciela lekceważyło go i w praktyce ograniczało się tylko do spełniania jakiegoś aktualnego zadania. Takie Zgromadzenie stanęło w praktyce w szeregu z tymi, które mają tylko charyzmat założenia. Może wtedy dojść do kompletnej utraty tożsamości Ż2 159.

+ Rdzeń charyzmatyczny składnikiem najważniejszym w całej strukturze charyzmatu instytutu życia konsekrowanego. „Charyz­mat Założyciela powinien być rozumiany jako kompleks charyz­matyczny obejmujący wszystkie należące do niego elementy. Niestety po Soborze Watykańskim II zajmowano się charyzmatem Założyciela w sensie bardzo zawężonym, rozumianym tylko jako jakiś bliżej nieokreślony dar uobecniający w Inst­ytucie tylko jakąś jedną, charakterystyczną dla niego ewangelijną wartość. Odzwierciedlało się to w praktyce formacyjnej. Zamiast zajmować się całą teologią życia zakonnego i jej praktyczną realizacją, zajmowano się prawie wyłącznie określaniem specyfiki danego zakonu, poszukiwaniem rdzenia charyzmatycznego” /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 189/. „Podczas odnawiania zakonów po Soborze Watykańskim II nie zwracano dostatecznej uwagi na to, że owa centralna wartość mogła być też realizowana w Instytutach świeckich. Zatracano w ten sposób świadomość różnicy życia zakonnego od życia konsekrowanego świeckich. Zatracano tożsamość zakonną. Instytuty zakonne przemieniały się w praktycznej egzystencji w twory upodabniające się do wspólnot charakterystycznych dla osób świeckich. Obsesja na tle charyzmatu Instytutu prowadziła do odrzucania wszystkiego, co nie dotyczyło wprost charyzmaty Założyciela, czyli istotnych form życia zakonnego. Charyzmat Założyciela nie może być realizowany bez kon­tekstu wypełniania rad ewangelicznych, bez fundamentu jakim jest konsekracja przez śluby zakonne, bez głębi teologalnej mi­łości i dążenia do doskonałego naśladowania Jezusa Chrystusa. L. Gutierrez zastanawia się czy nowicjat, w którym cały czas poświęcono tylko na wyjaśnianie specyfiki charyzmatu swego Za­łożyciela a tylko dwa tygodnie na informacje o trzech ślubach, był ważny. Jest zdania, że śluby, złożone po tak śladowym uś­wiadomieniu ich znaczenia, nie są ważne. Po wystygnięciu poso­­borowego entuzjazmu nastąpił kryzys życia zakonnego. Wiązał się on z ogólnym kryzysem całego Kościoła. W znacznej mierze jednak wynikał też z błędów popełnionych wskutek nieznajomości pogłęb­ionej teologii charyzmatycznego wymiaru życia zakonnego. Ig­norancja w sferze teorii prowadziła do przeakcentowań i nieup­rawnionych skrajności praktycznych w posoborowym procesie odnowy” /Tamże, s. 190.

+ Rdzeń chrystianizmu Chrześcijańskość (la cristianía) stanowi zasadę subiektywną, podmiotową, personalną chrystianizmu, a więc stanowi wnętrze chrześcijaństwa. Słowo to pozwala określić realizację personalną, twórczą rzeczywistości chrześcijańskiej jako życia i przeżywania w podmiocie wierzącym. W języku niemieckim chrystianizm, chrześcijaństwo, chrześcijańskość odpowiednio oznaczane są słowami Christentum, Christenheit, Christlichkeit. Chrystianizm jest realny wtedy, kiedy realizuje się jako autokomunikacja Boga człowiekowi, kiedy jest życiem a nie tylko wartością ukrytą w pojęciu, kiedy zostaje ukazany jako zasada miłości, a nie tylko jako podpora istnienia. Chrystianizm realizuje się w cnotach teologalnych wiary, nadziei i miłości, które uzdalniają człowieka do konnaturalnej odpowiedzi dawanej Bogu. Posługi i instytucje Kościoła służą chrześcijańskiej realności, zarówno obiektywnej i teologicznej, jak i subiektywnej i antropologicznej. Misja Kościoła polega na tym, aby esencja chrześcijaństwa przemieniała się w chrześcijańską egzystencję, aby była możliwa realnie. Subiektywizacja wiary nie może przemienić się w pierwsze i podstawowe kryterium prawdy, lecz powinno być brane na serio. Obiektywność-subiektywność, czy esencja-egzystencja nie mogą być traktowane jako alternatywa, lecz jako jedność z zachowaniem należytej autonomii. Wychodzimy od zasady historycznej, teologicznej (chrystianizm), aby przejść przez zasadę wspólnotową, instytucjonalną (chrześcijaństwo) do zasady subiektywnej, personalnej (chrześcijańskość) W73 27.

+ Rdzeń chrystologii Jana Pawła II Encyklika Redemptor hominis „Zarysowany kontekst, w którym tak wyraźnie uwidoczniło się ludzkie pragnienie i poszukiwanie zbawienia, stawia jeszcze jedno istotne pytanie: jak ukazywać znaczenie zbawienia, którym obdarował nas Jezus Chrystus? Zdaję sobie sprawę z tego, że pytanie to przerasta ramy tego opracowania. Niemniej jednak podejmę je tylko w jednym aspekcie. Chciałbym zaprezentować w jaki sposób Jan Paweł II, mówiąc o zbawieniu, podchodzi do źródeł. Podstawą refleksji niech będzie encyklika Redemptor hominis – rdzeń papieskiej chrystologii. Po wstępnym rozdziale następują dwa zasadnicze. Pierwszy z nich zatytułowany Tajemnica odkupienia, oparty został na własnych miejscach teologicznego poznania: Piśmie Świętym, nauczaniu Ojców Kościoła oraz wypowiedziach II Soboru Watykańskiego i traktuje o zbawieniu jako owocu odkupienia. Dopełnia go rozdział następny, eksponujący sytuację człowieka odkupionego – adresata zbawienia. Ta analiza sytuacji człowieka zawiera elementy psychologii, etyki i socjologii, a zatem Papież dokonuje jej w oparciu o pomocnicze miejsca teologicznego poznania. Mamy tu do czynienia z klasycznym uprawianiem chrystologii – najpierw „odgórnej”, a następnie „oddolnej” /Tadeusz Dzidek [Ks. prof. dr hab.; profesor teologii fundamentalnej i prorektor Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie], Konteksty i źródła chrystologii Jana Pawła II, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 1 (2006) 25-39, s. 37/. „Niemniej jednak metodzie tej wtóruje intrygujące stwierdzenie w końcowym, czwartym rozdziale, eksponującym zadania Kościoła dotyczące głoszenia orędzia o zbawieniu. Odnosząc się do teologów i naukowców, Papież postuluje „pluralizm metod”. Jedyną wskazówką, jaką Jan Paweł II dodaje do owego postulatu jest ta, by był on realizowany w zgodzie z Magisterium Kościoła (Jan Paweł II, Redemptor hominis. Watykan 1979, 19). Wydaje się, że teologia fundamentalna, jako dyscyplina „pogranicza”, w szczególny sposób powinna animować interdyscyplinarność poszukiwań skoncentrowanych na orędziu o zbawieniu. W jaki sposób to robić? – oto pytanie, które może stanowić początek dyskusji. Uważam, że bez udzielenia na nie odpowiedzi nie dokona się wyraźny rozwój teologii fundamentalnej” /Tamże, s. 38/.

+ Rdzeń chrystologii Janowej, Słowo Boże wcielone. „Chrystologia – mówiąc trochę umownie - Janowa ma poziom teologii subtelnie duchowej, mistycznej i „niebieskiej”. Toteż jest to najwyższa refleksja chrystologiczna w Biblii. / Inkarnacja. / Św. Jan stworzył chrystologię najbardziej duchową i zarazem najbardziej inkarnacjonistyczną: Logos ensarkos, Verbum incarnatum, Słowo wcielone. Została ona wyrażona niezrównanym językiem poezji ducha, powiązanej wszakże na swych antypodach z absolutną kon­kretnością osób, faktów, czasów i miejsc – Universale concretum. Preegzystuje nie Jezus z Nazaretu, lecz Logos – Słowo. Pojęcie „logosu”, wzięte u Jana ze starej Pieśni, nie musi być utożsamiane z pojęciami metafizyka, Filona z Aleksandrii (zm. ok. 50), który pisał tak wzniosie o „Logosie”, o „Słowie Jahwe”, o „Pierworodnym Synu Bożym” i o „Mąd­rości” jako „Córze Boga”. Rdzeniem chrystologii logosowej („słowo­wej”), wcielonej w całą Ewangelię Janową, jest fundamentalne inkarnacyjne zdanie chrześcijańskie: „A Słowo stało się ciałem” (sarks, caro; J 1, 14; por. 1 J 1, 1-3; 3, 5; 4, 2). Jest tu wyraźna nauka o preegzystencji (że Chrystus żył wcześniej na łonie Ojca), antydoketyzm oraz przygotowanie doktryny o dwu „naturach” jednego Logosu. Jest to odwieczny Syn Ojca w ciele, w człowieku, w czasie, w historii. „Ciało” jest tajemnicą medialności między światem materialnym a Ojcem niebieskim. Wcielenie jest, paradoksalnie, początkiem dzieła zba­wienia świata stworzonego, jego uwielbienia w jakimś sensie i Nową Miłoś­cią Bożą ku człowiekowi upadłemu. Jest jakby podaniem naraz wszyst­kich darów Ojca z Nieba na ziemię. Po prostu w Osobie Syna Ojciec Niebieski daje siebie samego każdemu człowiekowi i zarazem całemu światu. Syn jest zwierciadłem Ojca, Objawicielem, Uhistorycznieniem, Chlebem wiecznym (J 6, 33; 15, 26; 16, 13; 20, 22; 1 J 3, 23-24; 1 J 3); Światłością świata (J 8, 12), Bramą do Ogrodu niebieskiego (J 10, 9), Pasterzem ludzkości (J 10, 27-28), Zmartwychwstaniem naszym i Życiem wiecznym. Jest On wreszcie nowym żywym Imieniem Boga Jahwe: „Jam Jest” – Ego eimi (J 13, 19; 18, 5). I w tym języku Janowe Pisma najdobi­tniej formułują prawdę, że Jezus Chrystus jest człowiekiem i Bogiem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 635.

+ Rdzeń chrystologii Pismo Święte „Hermeneutyka chrystologiczna / Chrystusowa Ikona głębi jest wiecznie ta sama, ale jej zewnętrzne odwzorowania nierzadko ścierają się ze sobą. Jednocześnie każde z nich w poszczególnej epoce ma swoje miejsce, swoją rację bytu i swój sens szczególny. Proces tworzenia się ciągle nowych kątów widzenia, rozu­mień, kryteriów tej Ikony jest niepowstrzymany i konieczny. Nikt tedy nic napisze chrystologii wyczerpującej i raz na zawsze, wystarczającej dla wszystkich następujących i dalekich epok i kultur. Zasada ta obejmu­je i same Ewangelie, które - choć zawsze te same i wystarczające - wymagają przecie nieustannych interpretacji. Zachodzi zatem potrzeba tworzenia coraz to bardziej aktualnych ujęć chrystologicznych, dostoso­wanych do danego czasu, kultury, języka (E. Schillebeeckx, L. Balter, A. Nossol, J. Tischner, J. Kulisz, M. Piotrowski, J. Jezierski, K. Góźdź, J. Szymik, T. Węcławski). W różnych historycznych wizjach dogmatu Chrystusowego zachodzi mimo wszystko zadziwiająca ciągłość (continuitas) i logiczny rozwój zara­zem (św. Wincenty z Lerynu), zwłaszcza w obrębie Kościoła katolickie­go. Między tymi ujęciami i wizjami ma miejsce dialektyczne dopełnianie się, którego celem jest utworzenie jedności chrystologii przedmiotowej i podmiotowej, jakaś nieogarniona chrystologia uniwersalna oraz chrystogeneza eschatologiczna, w której nasze „uczenie się Chrystusa” (Ef 4, 20) będzie tożsame z Jego objawieniem się nam twarzą w twarz i obej­mowaniem Go całą osobą, całą ludzkością, czy także wraz z innymi „ludzkościami”. W każdym razie Biblia nic zakończyła chrystologii, jak jakaś księga zamknięta, jak film, lecz raczej ją rozpoczęła, dając jej jądro, funda­ment i źródło. Odtąd cała ludzkość ze wszystkimi epokami, kulturami i językami jest kontekstem hermeneutycznym Chrystusa i jest wprost chrystogenetyczna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 614/.

+ Rdzeń chrześcijański dzieła literatury pięknej. „Żeby podkreślić swego ujęcia, a także by uniknąć terminologicznych niejasności, Kuschel wprowadza określenia „literatura chrystoforyczna” (christophorische Literatur) lub „elementy chrystoforyczne w literaturze”. Jego zdaniem, termin ten pomaga wyrazić o wiele bardziej trafnie i dobitnie istotę tego, co specyficznie i autentycznie chrześcijańskie w literaturze pięknej. Pojęcia „literatury chrystoforycznej” i „elementów chrystoforycznych” oraz metodologiczne konsekwencje ich przyjęcia pozwalają wyprowadzić badania „poza kościelny i chrześcijański obóz” (!), a także adekwatnie i efektywnie interpretować poznawczo każdy typ literatury (zwłaszcza współczesnej, niezawężonej konfesyjnie). Autor precyzuje swoje stanowisko przez zdystansowanie się do takich pojęć, jak „literatura jezuforyczna”, „chrystologiczna”, „jezuologiczna” i „tradycja chrześcijańska” /K.-J. Kuschel, Jesus in der deutschsprachigen Gegenwartsliteratur, München-Zürich 1987², s. 307-308; Jezuforyczna – literatura, w której Jezus z Nazaretu nie ma normatywnej (z chrześcijańskiego punktu widzenia) funkcji znaczeniowej; jest On tylko jedną z wielu figur konstytuujących treść i sens dzieła. Chrystologiczna – jest literackim wykładem ortodoksyjnej nauki o Jezusie Chrystusie. Jezuologiczna – literatura, której przedmiotem jest życie historyczne Jezusa. Tradycyjnie chrześcijańska – literatura określona jako chrześcijańska na podstawie wyznaczników wiary, kościelnej ortodoksji/. Autentycznie chrześcijańska jest – zdaniem Kuschela – tylko literatura chrystoforyczna, tzn. taka, dla której Jezus Chrystus jest kimś najbardziej miarodajnym, rozstrzygającym i decydującym (der Massgebende, Entscheiende, Ausschlaggebende) dla rozumienia rzeczywistości świata przedstawionego dzieła literackiego /Tamże, s. 308; Dla tego typu tekstów sztuki słowa Jezus Chrystus jest kimś, w kim się otwiera – i od którego zależy – ostateczna, rozstrzygająca głębia interpretacji dzieła/” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 309-110.

+ Rdzeń chrześcijańskiej tradycji doktrynalnej przytaczany we wszystkich summariach katechetycznych, formuła trynitarna. Wyznanie wiary złożone jest z dwóch lub trzech klauzul. W centrum wyznania wiary znajduje się Jezus Chrystus. Tytuł Kyrios Jezus z kerygmy (1 Kor 12, 3; Rz 1, 4) przeszedł do dyskursów mądrościowych i do liturgii (Flp 2, 6-11; 1 Tm 6, 15-16). Ignacy z Antiochii przejął sformułowania kerygmatyczne (Eph 18, 2; Smyr 1, 1-2) a następnie przepracował w regułę wiary (Tral 9, 1-2), z nastawieniem antydoketystycznym. W połowie II wieku Justyn przekazuje wyznania chrystologiczne oraz trynitologiczne. W wczesnej tradycji istnieją sformułowania półformalne dwudzielne (1 Kor 8, 6; 1 Tm 2, 5-6; 6, 13-14; 2 Tm 4, 1). Istnieją też już od początku formuły trynitarne (1 Tes 5, 18-19; 1 Kor 12, 4-6; 2 Kor 1, 21-22; 13, 13; Mt 28, 19), które stanowią punkt wyjścia do Credo /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 370/. Formuła trynitarna stosowana była w formie pytań podczas udzielania chrztu. Stanowiła ona rdzeń chrześcijańskiej tradycji doktrynalnej przytaczany we wszystkich summariach katechetycznych (Did 7, 1; 1 Clem 46, 6; Magn 13, 1; 1 Apol 6, 2; 46; 61, 3.10; 65, 3). Sformułowania triadycznej struktury wyznań wiary są dla św. Ireneusza dowodem na identyczność doktrynalną wiary chrześcijańskiej, przekazywanej przez Kościół katolicki. Struktura ta jest koherentna w trzech częściach, w przeciwieństwie do chaotycznego sposobu i niespójnej treści nauczania heretyckich gnostyków. Wiara Kościoła jest jedna /Ibidem, s. 370/. W wieku II zaczęła się rozwijać eklezjologia, odróżniająca „wielki Kościół” i sekty. Credo deklaratywne (Symbol apostolski i Nicejsko-Konstantynopolitański) sformułowane zostało na podstawie katechezy chrzcielnej i na podstawie disciplina arcani żywej w wieku III /Ibidem, s. 372.

+ Rdzeń chrześcijaństwa nie jest przekazywany, zatrzymanie się Ewangelizacja na progu istoty chrześcijaństwa jest błędem. Trójca Święta nie pasjonuje chrześcijan, trynitologia w zasadzie w ogóle ich nie interesuje, ponieważ: 1) Najwyższa tajemnica jest najbardziej niejasna. Myślenie o wcieleniu u większości chrześcijan nic by się nie zmieniło, gdyby nie było Trójcy (K. Rahner); 2) „widzą w niej rodzaj monstrum doktrynalnego” (G. Widmer); 3) myślą, że wiara w Boga jest najważniejsza i fundamentalna, „coś innego” trzeba przyjąć jedynie z tego powodu, że Kościół tak nakazuje, ale lepiej o tym zbytnio nie myśleć (J. M. Rovira); 4) w wielu ujęciach Trójca ukazuje się bardziej jako mysterium logicum niż jako mysterium salutis (L. Boff). Przyczyny te są subiektywnie uzasadnione, ale obiektywnie muszą być przezwyciężone. Ewangelizacja nie może zatrzymać się u progu istoty chrześcijaństwa. Życie chrześcijan powinno być kształtowane przez Prawdę, nie tyle przez prawdę o Bogu, co raczej przez Tego, który jest Prawdą, przez Jezusa Chrystusa, przez Boga Trójjedynego. Już kerygma nie może być jedynie paschalna, lecz paschalno-trynitarna. Tym bardziej katecheza, która idzie dalej niż kerygma /V. M. Pedrosa, Catequesis trinitaria, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 222-244, s. 222/. Edukacja integralna chrześcijanina rozpoczyna się od słowa Bożego, zawartego w Symbolu wiary, w modlitwie, a zwłaszcza w liturgii. Stąd wynika moralność ewangeliczna i aktywne włączenie we wspólnotę chrześcijańską a tym samym przemieniające zaangażowanie w świecie. Wynika stąd, że Trójca Święta powinna być głoszona w katechezie już od podstawy noetyczno-mądrościowej: słowo Boże i Credo jako formuła całościowa, syntetyczna (didache). Stąd katecheza przechodzi do elementów bardziej egzystencjalnych: modlitwa i celebracja liturgiczna (leitourgia) oraz do aktywności moralnej (ágape), do przekształcającego zaangażowania wewnątrz wspólnoty i poza nią (diakonía), lecz zawsze w kontekście wspólnoty (koinonia). Cała katecheza powinna być trynitarna: wprost, bezpośrednio o misterium Trójcy Świętej i pośrednio w każdym innym temacie i w każdej formie katechezy /Tamże, s. 223.

+ Rdzeń chrześcijaństwa nienaruszony przez filozofię pogańską „Ale fundament chrześcijaństwa był już utworzony w nauce Chrystusa, zanim te obce wpływy działać zaczęły. Oddziałały też one nie na jądro nauki, lecz na jej pojęciowe ujęcie i systematyczne rozwinięcie. Grecja dawała formy dla chrześcijańskiej filozofii, ale gdy formy te były niezgodne z pierwotną wiarą, Kościół odrzucał je pewną ręką. Są podobieństwa między filozofią wczesną chrześcijan a współczesną im filozofią pogan; ale są w niej też rysy własne, nie dające sprowadzić się do niczego, co było dotychczas w filozofii: Bóg na ziemi i w sercach, miłość i łaska jako podstawa życia, osobowe pojmowanie Boga i stosunku do Boga. Wcześni myśliciele chrześcijańscy przejęli greckie definicje filozofii, jednakże dali im zwrot odrębny. Podając np. definicję, że filozofia jest "miłością mądrości", Jan z Damaszku wyjaśniał, że "prawdziwą mądrością jest Bóg, więc miłość do Boga jest prawdziwą filozofią"; wymieniając zaś inne określenie, że filozofia jest "upodobnieniem się do Boga", dodawał, że może ono być osiągnięte przez mądrość i poznanie, ale też przez sprawiedliwość i świętobliwość” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 192/.

+ Rdzeń chrześcijaństwa odrzucony przez Kartezjusza. Kartezjusz odrzucając scholastykę, odrzucił cały szereg prawd stanowiących rdzeń chrześcijaństwa: Trójca Święta, Wcielenie, Zmartwychwstanie Jezusa, grzech pierworodny itp. Czy Kartezjusz może być uważany za zwolennika apofatyzmu, charakterystycznego dla Tradycji Wschodniej, czy raczej za zwolennika sufizmu, zżerającego treść wiary we wszelkich religiach. „Pisząc, że prawdziwe jest to, co umysł postrzega jasno i wyraźnie, Kartezjusz przyznał jednej części naszego poznania absolutną słuszność, natomiast pozostawił resztę w całkowitej nieprzeniknioności. Zaznaczył oczywiście, iż umysł ludzki nie jest indeksem prawdy – co sugeruje, iż prawdy objawione są czymś więcej niż tworami przesądnych umysłów – ale pozostawił bez zadowalającej odpowiedzi pytanie, dlaczego mielibyśmy w ogóle przyjmować jakiekolwiek prawdy religijne. Możliwa odpowiedź brzmiała: ponieważ zostały nam przekazane przez kościelne sobory, a więc ich prawdziwość oraz nasza powinność ich przestrzegania wywodzą się z autorytetu samego Kościoła /tradycjonalizm/. Ale to nie mogło wystarczyć. Kartezjusz zerwał bowiem i odrzucił tradycję, na której opierał się autorytet soborów. Umysł Kartezjański, wyzwolony z tradycji, stał się całkowicie autonomiczny i przybrał funkcję jedynego trybunału prawdy. W pewnym sensie Voltaire, D’Alambert i Jefferson byli równie prawowitymi dziedzicami filozofii Kartezjusza jak Arnauld, Nicole, czy Malebranche, którzy głęboko wierzyli w niepokalane poczęcie Jezusa, jego boskość, zmartwychwstanie, wniebowstąpienie, cielesną obecność w Eucharystii, Trójcę i grzech pierworodny. Mówiąc, że byli oni prawowitymi Kartezjanistami nie mam na myśli tego, iż sam filozof zaakceptowałby ich teorie; wprost przeciwnie, najprawdopodobniej uznałby ich wywody za płytkie i oburzające oraz że potraktowałby je z najwyższym niesmakiem. Nie znalazł by jednak w łonie własnej filozofii żadnego przekonującego argumentu przeciw nim” Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 228.

+ Rdzeń chrześcijaństwa polega na posłuszeństwie wiary (oboedientia fidei), czyli na słuchaniu Boga przez człowieka. „W kulturze zachodniej panowało przez wieki ogólne przekonanie, że prawda, zwłaszcza wyższa, jest całkowicie niszczona przez czas i dlatego należy albo uniezależnić ja całkowicie od czasu, albo w przeciwnym razie skazać ja z góry na relatywizm. Dopiero w XVIII w. w hermeneutyce dostrzeżono, że żadna prawda nie istnieje poza czasem i każde zdanie prawdziwościowe żyje w środowisku historycznym, gdzie czas określa w pewien sposób autora zdania, jego odbiorcę, a także „odległość” między nadawcą a odbiorcą sensu zdania („łuk hermeneutyczny”). Stąd również i w dziedzinie poznań religijnych czas nie tylko nie może, ale i nie powinien być eliminowany. Po prostu powinien być uwzględniany przy konstruowaniu systemu poznań prawdziwościowych. Wymaga tego najnowsza metodologia, także teologiczna (por. moją pracę: Metodologia teologiczna, Lublin 1998)” /Cz. S. Bartnik, Prawda i czas, „Arcana” nr 25 (1/1999), 5-11, s. 5/. „jest porządek prawd wiary, głoszonych w imieniu Boga i porządek prawd-tez teologicznych, które są dziełem ludzkim, czyli ludzkim opracowaniem i wyjaśnieniem prawd objawionych. […]. Rdzeń chrześcijaństwa polega na posłuszeństwie wiary (oboedientia fidei), czyli na słuchaniu Boga przez człowieka. Oznacza to, że sam Bóg określa wiarę i Kościół swoim Autorytetem. Urząd Nauczycielski Kościoła zaś interpretuje otrzymane objawienie w imię Boże. Człowiek może posłuchać, albo nie posłuchać. Sam jednak nie może tworzyć prawd wiary. Toteż błąd główny wielkich „rewizjonistów” prawd wiary polega na tym, że człowiek czyni się sędzią Boga, podczas gdy tylko Bóg może być właściwym arbitrem swojej prawdy. Nastał dziś – wbrew pozorom – epoka szczególnie religiorodna. Rozwija się swoista „inżynieria religijna” – wszyscy, społecznicy, filozofowie, politycy, inteligenci, konstruują sobie chętnie jakąś religię, czy pseudoreligię, posługując się najczęściej treściami chrześcijańskimi: faszyzm, marksizm, ewolucjonizm, strukturalizm, liberalizm, postmodernizm, nie mówiąc już o New Age, spirytyzmie, astrologii, numerologii, kabalistyce itd. Jakby chce się potwierdzić tezę Feuerbacha, że to człowiek stwarza religię, nie Bóg /Tamże, s. 6.

+ Rdzeń chrześcijaństwa stanowi wiara. Łaska nadprzyrodzona kontynuuje dar dany człowiekowi w akcie stworzenia, a jednocześnie jest czymś nowym, oryginalnym (J 1, 25-27). Dzięki łasce człowiek staje się „uczestnikiem boskiej natury” (2 P 1, 4). Łaska jako wynik działania Boga należy do rzeczywistości historycznej, do środowiska ludzkiej kultury. W ten sposób spotykają się: natura ludzka, kultura i łaska. Inkulturacja chrześcijaństwa obejmuje czyny ludzkie dokonywane pod wpływem łaski, w tym przede wszystkim zwyczaje religijne i kult. Wiara ogarnia wnętrze osoby, a przez czyn osoby kulturę. Chrześcijaństwo to chrześcijańskość istniejąca konkretnie w środowisku kulturowym. Wiara stanowi rdzeń chrześcijaństwa a kultura jego zewnętrze, zewnętrzny znak sakramentalny. W ten sposób wiara transcenduje całą kulturę. Inkulturacja wiary ma wymiar aktywny i pasywny. Czynnik aktywny to czynność inkulturacji (Mt 13, 33), przekształcanie kultury i całej ludzkości. Jednocześnie wiara nie może zmienić się w swojej rdzennej zawartości. Inkulturacja dokonuje się zgodnie z dynamiką Wcielenia, gdzie niezmienne Słowo Boże wchodzi w zmienność tego świata. Czynnik pasywny polega na przyjmowaniu kultury przez chrześcijaństwo. Wiara jest przenikana kulturą, jest inkulturowana. W rezultacie nie ma miejsca na wiarę bez kulturowej konkretyzacji. Zachodzi ryzyko zarażenia wiary obcymi pierwiastkami, zniekształcenia, zafałszowania J. Carda Pitarch, Enraizamiento de la cultura en la naturaleza humana, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 351-356, s. 353-354. Ewangelizacja wciela wiarę w nowe kultury. Błędem jest przekazywanie nowej kulturze wiary wraz z elementami innej kultury. Najpierw musi się dokonać jej oczyszczenie, aby ukazać jej istotę. Wtedy jest jak „ostry miecz obosieczny” (Hbr 4, 12), zdolna przyoblec się w nową kulturę, aby ją przemienić według Ewangelii. Nowe kultury lepiej rozumieją wiarę czystą, niż wiarę w szacie innej kultury (wiara pasywnie inkulturowana), która mogłaby służyć jako pośrednictwo, ale rzeczywistości jest przeszkodą J. Carda Pitarch, Enraizamiento de la cultura en la naturaleza humana, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 351-356, s. 354. Czy istnieje realne napięcie i konflikt między wiarą a kulturą? Chyba istnieje tylko konflikt między kulturami, a stąd możliwy jest konflikt między nową kulturą a wiarą przenikniętą inną kulturą Tamże, s. 355. Czym innym jest konflikt między dwoma różnymi religiami. Albo między dwoma wyznaniami różniącymi się rozumieniem istoty wiary.

+ Rdzeń chrześcijaństwa Tajemnica Wcielenia najtrudniejsza do zaakceptowania przez hinduizm „Panikkar przyznaje, że to, co jest specyfiką chrześcijaństwa i co najtrudniej jest zaakceptować hinduizmowi, to tajemnica Wcielenia, czyli stwierdzenie, że odwieczny Chrystus jest Jezusem z Nazaretu. Utożsamienie to, które hinduizm uważa za absurd, sam Panikkar w książce z 1964 roku wyznaje jako prawdę wiary chrześcijańskiej. Chrystus, konstytutywnie związany z Jezusem z Nazaretu, jest zatem ontologicznym punktem spotkania wszelkich religii i wszelkich pozytywnych wartości. Spotkanie w Chrystusie oznacza spotkanie w Bogu (R. Panikkar, The Unknown Christ of Hinduism, London 1964, s. 16). Chrystus jest bowiem pośrednikiem między Bogiem a nami. Od Niego wszystko pochodzi i w Nim wszystko istnieje” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 250/. „Z punktu widzenia wiary chrześcijańskiej to Chrystus, utożsamiony z Jezusem, prowadzi każdego człowieka do Boga. Jest jedyną drogą. W tym sensie i tak dalece, jak hinduizm jest prawdziwą religią, Chrystus jest już w nim obecny i działa. W ten sposób Panikkar przedstawia doktrynę chrześcijańską, która jest pozycją opcji inkluzywistycznej w teologii religii. Tak też rozumie on nieznaną i ukrytą obecność Chrystusa w hinduizmie. Chrześcijaństwo i hinduizm przynależą bowiem do Chrystusa, ale w różnym stopniu” /Tamże, s. 251/.

+ Rdzeń chrześcijaństwa Trójca Święta nie pasjonuje chrześcijan wieku XXI, trynitologia w zasadzie w ogóle ich nie interesuje, ponieważ: 1) Najwyższa tajemnica jest najbardziej niejasna. Myślenie o wcieleniu u większości chrześcijan nic by się nie zmieniło, gdyby nie było Trójcy (K. Rahner); 2) „widzą w niej rodzaj monstrum doktrynalnego” (G. Widmer); 3) myślą, że wiara w Boga jest najważniejsza i fundamentalna, „coś innego” trzeba przyjąć jedynie z tego powodu, że Kościół tak nakazuje, ale lepiej o tym zbytnio nie myśleć (J. M. Rovira); 4) w wielu ujęciach Trójca ukazuje się bardziej jako mysterium logicum niż jako mysterium salutis (L. Boff). Przyczyny te są subiektywnie uzasadnione, ale obiektywnie muszą być przezwyciężone. Ewangelizacja nie może zatrzymać się u progu istoty chrześcijaństwa. Życie chrześcijan powinno być kształtowane przez Prawdę, nie tyle przez prawdę o Bogu, co raczej przez Tego, który jest Prawdą, przez Jezusa Chrystusa, przez Boga Trójjedynego. Już kerygma nie może być jedynie paschalna, lecz paschalno-trynitarna. Tym bardziej katecheza, która idzie dalej niż kerygma T31.26 222. Edukacja integralna chrześcijanina rozpoczyna się od słowa Bożego, zawartego w Symbolu wiary, w modlitwie, a zwłaszcza w liturgii. Stąd wynika moralność ewangeliczna i aktywne włączenie we wspólnotę chrześcijańską a tym samym przemieniające zaangażowanie w świecie. Wynika stąd, że Trójca Święta powinna być głoszona w katechezie już od podstawy noetyczno-mądrościowej: słowo Boże i Credo jako formuła całościowa, syntetyczna (didache). Stąd katecheza przechodzi do elementów bardziej egzystencjalnych: modlitwa i celebracja liturgiczna (leitourgia) oraz do aktywności moralnej (ágape), do przekształcającego zaangażowania wewnątrz wspólnoty i poza nią (diakonía), lecz zawsze w kontekście wspólnoty (koinonia). Cała katecheza powinna być trynitarna: wprost, bezpośrednio o misterium Trójcy Świętej i pośrednio w każdym innym temacie i w każdej formie katechezy T31.26 223.

+ Rdzeń chrześcijaństwa, nauki o trójjedynym Bogu. „Odnosiło się to szczególnie do tych teologów, którzy swoją refleksję rozwijali w dyskusjach z niechrześcijańskimi interpretacjami świata, różnorakimi ateizmami albo niechrześcijańskimi religiami, a także ze współczesną filozofią. W tych dyskusjach nauka o Trójcy Świętej wydawała się raczej przeszkodą. Stąd była relatywizowana lub stawiana w tle. Ale również i tu panowało przekonanie o niewielkim znaczeniu tej nauki wiary. Jednakże mniej więcej od końca lat siedemdziesiątych w poglądach na naukę o Trójcy Świętej należy zauważyć zwrot. Nie nastąpił on nagle jak grom z jasnego nieba. Został bowiem przygotowany przez eklezjologię drugiego Soboru Watykańskiego, przez wiele egzegetycznych i historycznych opracowań oraz przez wzrastające zainteresowanie wielu teologów Niemieckim Idealizmem (przede wszystkim Heglem) (Por. G. M. Salvati, La dottrina trinitaria nella teologica cattolica postconciliare, w: A. Amato (wyd.), Trinità in contesto, Rom 1994, 13 in). Bardziej zintensyfikowane zainteresowanie trójjedynym Bogiem wyrosło prawdopodobnie z krytycznego zakwestionowania do niedawna gloryfikowanego „burżuazyjnego obrazu Boga”. Wobec tracącego na znaczeniu frazesu Ojca niebieskiego, „owej wyższej istoty, którą czcimy”, zrodziły się nowe problemy badawcze i poszukiwania, które skierowały się ku biblijnemu obrazowi Boga. W Piśmie św. Bóg jest dla człowieka tajemnicą nadzwyczajnej bliskości; Bóg jest tym, który wchodzi ze swoim stworzeniem w rzeczywistą wspólnotę i chce doprowadzić ludzi do wspólnoty ze sobą i pomiędzy nimi. Ten obraz „wspólnotowego Boga” odpowiada jednocześnie tęsknocie dzisiejszego człowieka za jednością, całością i związkami. Z tego nowego, zasadniczego nastawienia, wyłania się gotowość zwrócenia się ku przekazanej, ale dotąd okazującej się bez znaczenia wierze w trójjedynego Boga. Stąd staje się zrozumiałe, że od końca lat siedemdziesiątych można zauważyć zwrot w teologicznej nauce o Trójcy Świętej. W znakomitym przeglądowym artykule „Das unterschiedend Christliche in der Gottesfrage. Zu neueren Entwicklungen in der Trinitätstheologie” (HerKorr 36 (1982) 188). Ulrich Ruh podsumowuje: „Jako rezultat dyskusji ostatnich dziesięcioleci odnośnie myślenia zachodniej metafizyki o Bogu, biblijnym obrazie Boga i współczesnym kryzysie pojęcia Boga wyłonił się poważny i teologiczny konsens: Kiedy chrześcijańska wiara mówi o Bogu, ma na myśli trójjedynego Boga; nauka o trójjedyności Boga jest tym, ‚co rozróżniające w chrześcijaństwie’”. Jednakże on sam zawęża tę tezę w następujący sposób: „Ten konsens pod względem nierezygnowania z trynitarnego rozumienia Boga kontrastuje jednak z wcześniejszym niewielkim znaczeniem – wykształconej w długiej tradycji – nauki o trójjedynym Bogu, nie tylko dla konkretnego rozumienia wiary wielu chrześcijan, lecz także dla szerokiego nurtu współczesnej teologii” (Tamże)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007), TUM, Wrocław 2009, s. 16.

+ Rdzeń chrześcijaństwa, wiara w Trójcę Świętą. Antytrynitaryzm wieku XVI w Polsce. „Dogmat Trójcy Świętej pozostaje zawsze donio­sły, jak i wymagający. Dlatego wiele odłamów chrześcijańskich odrzuca­ło go od początku do dziś, co jednak czyni ich już niechrześcijanami (np. Świadkowie Jehowy, Badacze Pisma Świętego i tysiące synkretyzmów współczesnych). Mocno na gruncie trynitarnym stoją Kościoły wschodnie, zarówno przcdchalcedońskie, jak i prawosławne, a następnie luteranizm, kalwinizm i inne. Jednakże wraz z Reformacją zaczął się zmierzch nauki o Trójcy Świętej na Zachodzie. Zdecydowała indywidualistyczna – pozornie pneumatologiczna – hermeneutyka dogmatu trynitarnego. Pierwsze sympto­my tego wystąpiły w żywym ruchu neoariańskim i antytrynitarskim na Zachodzie: Miguel Servet (zm. 1553), Francesco Stancaro (zm. 1574), Giovanni Paulo Alciati (zm. 1586), Giorgio Biandrata (zm. 1588), Fausto Sozzini (Socyn, zm. 1604) i inni” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 216/. „Z powodu wielkiej wolności religijnej w Rzeczy­pospolitej Polskiej w owych czasach wszyscy ci antytrynitarze mogli zna­leźć u nas schronienie i rozwinęli u nas cały charakterystyczny ruch w XVI i XVII w. nazywany: braćmi polskimi, arianami polskimi, antytryni­tarzami, socynianami. Bardzo szybko ruch ten, zaczynając od tryteizmu, rozbił się – z racji słabości intelektualnej – na trzy wielkie odłamy: dyteistów – Piotr z Goniądza (zm. 1573), Stanisław Farnowski (zm. 1616), Jan Niemojewski (zm. 1598), Jan Kaznowski, Mikołaj Żytno; unitarystów (monopersonizm Boga) – Grzegorz Paweł z Brzezin (zm. po 1593), Szymon Budny (zm. 1593), Marcin Krowicki (zm. 1579), Jerzy Schoman (zm. 1591), Stanisław Budzyński (zm. po 1591), Andrzej Wiszowaty (zm. 1678) i inni, a wreszcie od tryteizmu przechodzących do ateizmu: Daniel Bieliński (zm. 1591), Chrystian Francken (zm. po 1602), Hieronim Piekarski (zm. po 1585), Fabian Domanowski, Piotr Statorius (zm. 1605), Stanisław Lubieniecki (zm. 1633) i inni (oprac. J. Misiurek). Dziś wydaje się, że Prawda Trójcy Przenajświętszej wychodzi znowu na plan pierwszy w wierze, życiu Kościoła i świata oraz w najbardziej wewnętrznym życiu osobistym. Przy tym jawi się jako najgłębszy funda­ment restauracji zachwianego życia zbiorowego, społecznego, politycz­nego i kulturowego – przy zastosowaniu odpowiednich przekładni teolo­gicznych. Jaśnieje jako Prawda, ponad którą niczego już nie da się po­myśleć ani wymarzyć. Toteż powraca do całej myśli chrześcijańskiej jako najgłębsza objawiona podstawa wszystkiego” /Tamże, s.217.

+ Rdzeń ciała ludzkiego stanowi dusza ludzka. Dusza i ciało nie są dwiema substancjami istniejącymi obok siebie; są zjednoczone substancjalnie (Contra Gentiles 2, 69). Człowiek nie jest kompozycją dwóch bytów czy substancji, lecz jedną substancją kompletną, integralną, utworzoną przez zjednoczenie dwóch zasad bytowych (Tomasz z Akwinu, De anima, 14 ad 11). Dusza nie jest człowiekiem ani nie jest osobą ludzką (Summa Theologiae I, 29, 1 ad 5; I, 75, 4; III, 50, 4). Konsekwencja tego jest stwierdzenie, ze „Chrystus nie był człowiekiem w trzech dniach swej śmierci” (Summa Theologiae I, III, 50, 4). Umarł, oznacza: przestał istnieć, przestał być człowiekiem. Dla zachowania ciągłości człowieczeństwa Jezusa trzeba mówić o jakimś „zmartwychwstaniu w momencie śmierci”. Dusza oddzielona od ciała stanowi sytuację „niestosowną”, niezgodną z jej naturą (Summa Theologiae I, I, 89, 1 i 2 ad 1), a nawet sprzeczną z jej naturą /Contra Gentiles, 4, 79). Stan duszy w ciele jest doskonalszy niż stan duszy bez ciała. Dusza zjednoczona z ciałem jest bardziej podobna do Boga niż oddzielona od ciała, gdyż właśnie w pierwszym wypadku jest zgodna ze swoja naturą A1 107. W duszy ludzkiej zakodowane jest ciało, a rdzeniem ciała ludzkiego jest dusza. Odrzucony zostaje dualizm, a przyjęta jest dualność, w której jest integralna jedność z zachowaniem prawdziwości obu elementów, które nie są zmieszane, nie rozpływają się w jakiejś nieokreślonej całości. Człowiek konkretnie istniejący jest całkowicie cielesny i całkowicie duchowy. Integralność nie oznacza, że przestaje być cielesny i duchowy, lecz to, że jest całkowicie cielesny i całkowicie duchowy. Sposób wypowiadania się Tomasza z Akwinu wynika z pragnienia przekazania w języku kultury jego środowiska obrazu człowieka zarysowanego w Piśmie Świętym /J. L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, Sal Terrae, Colección “Presencia teológica” 49, wyd. 2, Santander 1988, s. 108.

+ Rdzeń Credo, wyznanie wiary w Boga jako Trójjedynego. Trynitologia przygotowana w Starym Testamencie i objawiona wstępnie jako triadologia w kerygmie Jezusa. „Omówione „postacie” antycypujące Syna Bożego i Ducha Świętego są to formy fanijne, „media objawienia Jahwe”, a jednocześnie jego atrybuty. Bóg, Absolutna tajemnica, jawi się jako On Sam w swym Słowie i w swym Duchu. Są to postacie udzielania się Boga człowiekowi i światu. Jednakże przez te same postacie Jahwe jakby zakrywa siebie i oddala swą Niedostępność. I tak już w Starym Testamencie jawi się pewna „zbawcza Trójca”. Jest to jednak nie tyle wyraźne ukazanie Trójcy w Bogu, ile raczej kratofania (objawienie mocy) trynitologiczna, czyli ukazanie troistej Mocy Bożej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 171/. Faktycznie, objawienie istnienia aniołów powiązane było z wzmocnieniem objawienia w jedyność Boga, wzmocnienie monoteizmu. Objawienie Mądrości Bożej i Duch Jahwe ów monoteizm uczyniło jeszcze bardziej radykalnym, a nie, jak by się wydawało, czyniło go słabszym. Objawienie Trójcy Świętej mogło nastąpić dopiero wtedy, gdy monoteizm już był bezdyskusyjny. „Święty Cezary z Arles pisał, że „Wiara chrześcijańska zasadza się na Trójcy” (Expositio symboli, Sermo 9). To samo podkreśla KKK: […] (nr 234) / Nauka o Trójcy Świętej została substancjalnie objawiona w zdarzeniu Jezusa Chrystusa w łonie najbardziej pierwotnego chrześcijaństwa. Była ona jednak podawana przez Niego powoli i stopniowo ze względów pedagogicznych stosownie do capacitas uczniów i świata. Wyłoniła się z Osoby Jezusa Chrystusa na kanwie całej jego historii odkupieńczej. Niemniej rozbłysła pełnym światłem i została głębiej ujęta dopiero w okresie popaschalnym, zwłaszcza w chrystofaniach 40 dni objawiania Królestwa Bożego (Dz 1, 3). Następnie została ujęta w określoną trynitofanię, w naukę, pełną refleksję chrześcijańską oraz w system teologiczny. Zresztą tajemnicę tę chrześcijaństwo będzie percypowało, zgłębiało i interpretowało, dopóki będzie istniało. Na początku Trynitologia była szczególnym objawieniem, doświadczeniem istoty chrześcijaństwa, kształtem świadomości religijnej, a potem – dogmatem, egzystencją, postawa, moralnością, życiem i praktyką chrześcijańską. Na płaszczyźnie doktrynalnej Trynitologia miała na początku trzy główne stadia rozwojowe: kerygma Jezusa Chrystusa, tworzenie się historii tradycji i redakcji „wydarzeń trynitarnych” oraz kształtowanie się formuł trynitarnych” Tamże, s. 172.

+ Rdzeń czasownikowy GBr Forma intensywna to rzeczownik bohater (GiBBör), który oznacza: „być mocnym, przeważać” i wyraża idę siły, odwagi, ale i tyranii; R. Wakely „Z religijnych inspiracji najpopularniejsza jest identyfikacja z Ninurtą, babilońskim bóstwem łowów (Tak np., B. Deimel, Nimrod (Gen 10,8-12), Orientalia 26(1927), s. 76-80; W. Zimmerli, 1 Mose 1-11. Urgeschichte (ZBK.AT 1.1), Zürich 1943; 51991, s. 385), którego obrazem jest gwiazdozbiór Oriona. E. Lipiński (Nimrod et Assur, Revue Biblique 73/1966, s. 77-93) sądzi z kolei, że Nimrod jest rodzajem tiqqûn sôfĕrîm („korekty pisarzy” na ten temat por. E. Tov, Textual Criticism of the Hebrew Bible, Assen 2 1992, s. 65) odnośnie imienia bóstwa Marduk (odrzucone „k” i dodane „n”). Część badaczy (Tak np., H. Gunkel, Genesis, Göttingen 9 1977, s. 89) wreszcie widzi tu także jako możliwy pierwowzór postać Gilgamesza, gdyż opis tego mitycznego bohatera dobrze wpisuje się w to, co za chwilę zostanie powiedziane o Nimrodzie (por. Gilgamesz I.4,10-18) (K. Łyczkowska i inni (tłum.), Epos o Gilgameszu, Warszawa 2002, s. 3-4. Różnica względem Nimroda jest jednak widoczna w tym, że gwałtowność Gilgamesza jest po części skutkiem jego boskiego pochodzenia (por. Rdz 6,4), tymczasem o Nimrodzie mówi się wyłącznie w kategoriach czysto ludzkich). Jakiekolwiek jednak byłyby rzeczywiste inspiracje autora biblijnego, Nimrod wydaje się tu stanowić legendarnego eponima Mezopotamii (por. Mi 5,5: kraj Nimroda)” /Janusz Lemański, Tablica Narodów (Rdz 10,1-32) – czyli jak doświadczenie historyczne wpłynęło na refleksję wiary, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 107-158, s. 133/. „Opisany jest on tu najpierw jako ten, który zapoczątkował (w. 8b: hëHël hifil od Hll) linię wielkich bohaterów (GiBBör) na ziemi. Należy zatem, podobnie jak niektórzy poprzednicy, do grupy prehistorycznych prekursorów (por. Rdz 4,26; 6,1; 9,20). Rzeczownik jest intensywną formą rdzenia czasownikowego GBr - „być mocnym, przeważać” i wyraża idę siły, odwagi, ale i tyranii (R. Wakely w: New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis, W.A. Van Gemeren (red.), t. I, London 1997, s. 810-811). Tym razem jednak nie ma pewności, czy GiBBör należy rozumieć pozytywnie, w sensie wielkiego wojownika (1 Sm 19,24), czy raczej negatywnie, jako kontynuację skutków grzesznych relacji, o których mowa w Rdz 6,4 (J. Skinner (A Critical and Exegetical Commentary on Genesis (ICC), Edinburgh 1910; 2 1930, s. 207) sądzi, że chodzi o tyranię ze strony Nimroda). Mając na uwadze ogólnie negatywne konotacje Babilonii w Starym Testamencie, można sądzić, że bardziej prawdopodobne jest to drugie rozumienie, zwłaszcza w perspektywie Rdz 11,1-9. Nimrod jawi się tu jako jeden z pradawnych bohaterów (por. Rdz 6,4), ale tym razem jego wielka energia i gwałtowność są wynikiem nie grzesznego pochodzenia, lecz czysto ludzkich wolnych decyzji (J. Skinner (A Critical and Exegetical Commentary, s. 207) sądzi, że autor biblijny po raz pierwszy mówi o królu. Wprowadza ten temat, jednak ukazując negatywny aspekt jego władzy „based on arbitrary force”). To, co Lamek zapowiadał w sferze stricte teoretycznej (por. Rdz 4,23-24), rezygnując tym samym z prawa Bożego w relacjach międzyludzkich (por. Rdz 4,15), to Nimrod wydaje się ukonkretniać po raz pierwszy w sferze politycznej” /Tamże, s. 134/.

+ Rdzeń czasu przeżywanego dotykany w wymiarze kumulatywnym opowiadań, który nadawany jest przez aspekt prawo: przeszłości nie można usunąć, przekreślić lub unieważnić. „Opowiadania to pierwszy etap na drodze naszego dojrzewania w wierze - okres formatywny. Przeszłość w postaci tradycji, ale także naszej osobistej historii ustanawia fundament naszej tożsamości, zyskując zarazem wymiar doświadczenia nieodwołalnego. Użycie trzeciej osoby i czasu przeszłego w dyskursie narracyjnym wyzwala uczucie odprężenia i dystansu (Por. H. Weinrich, Tempus: Besprochene und erzolte Zeit, 2. Aufl., Stuttgart 1971, s. 9 Inn). Świat opowiadań zapewnia zaspokojenie potrzeby bezpieczeństwa, usuwając wszelkie sprzeczności i niezgodności, mogące wywołać jakiekolwiek napięcia, powodujące zagrożenie (Por. P. Ricoeur, Time and Narrative, II, s. 66nn.). Jednocześnie wymiar etyczny wprowadzony do opowiadania przez dyskurs prawniczy sytuuje ten okres pod znakiem posłuszeństwa lub nieposłuszeństwa. Ten preskryptywny aspekt opowiadań założycielskich sprawia, że wydarzenia formatywne (the founding events) nie przemijają, lecz trwają, wkraczając w każdy następny etap rozwoju. Prawo nadaje tym opowiadaniom wymiar kumulatywny, dotykający samej istoty przeżywanego czasu: przeszłości nie można usunąć, przekreślić lub unieważnić. Można jedynie ją zmienić, włączając w następny etap historii poprzez wysiłek jej reinterpretacji w kontekście aktualnych doświadczeń i wyzwań. Stajemy zatem w obliczu zapowiedzi prorockich, które podejmują problem przyszłości. Przyszłość zaś dochodzi do głosu w chwili wchodzenia w dorosły etap na drodze wiary, w którym przeszłość jako tradycja zostaje poddana mniej lub bardziej radykalnej weryfikacji z perspektywy nadchodzącej przyszłości. Pierwszy, formatywny etap wiary jawi się bowiem jako pewna rodzaju naiwność, ideologiczna iluzja, w której świat przyjmuje wygląd czarno-biały, a ludzie w nim dzielą się na dobrych i złych. Proroctwo wstrząsa tym naiwnym światem i „dziecinnym” poczuciem bezpieczeństwa, opierającym się na jasnych, nie podlegających żadnej dyskusji zasadach. Zapowiedzi prorockie wkraczają w ten świat z rzeczywistym odczytaniem obecnej sytuacji, która jest o wiele bardziej skomplikowana i złożona. Tym samym ideologiczne użycie tradycji (świat dzieciństwa projektowany na dorosłe życie) zostaje skonfrontowane z prawdziwym rozeznaniem historycznej aktualności, nadając decyzjom człowieka dorosłego w wierze konsekwencje wybiegające w przyszłość. Proroctwo stawia przed człowiekiem Biblii przyszłość jako zagrożenie, ale nie w sensie nieuniknionej katastrofy, raczej jako wezwanie do zrewidowania swojej przeszłości. Dyskurs prorocki zatem nie pozwala zamknąć się w bezpiecznej przeszłości, lecz otwiera na ryzykowną i często niebezpieczną przyszłość. Więcej, proroctwo nie ogranicza się jedynie do zapowiedzi nieszczęścia, ale obejmuje także wyrocznie zbawienia, które pozwalają przeżywać przyszłość nie tylko jako zagrożenie, ale również jako szansę na coś nowego” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 234/. „Przeszłość bowiem, traktowana z perspektywy zagrożeń związanych z przyszłością, widziana jest jako raj utracony, będący przedmiotem nostalgicznych westchnień i tęsknot. Wyrocznie zbawienia odwracają kierunek tych oczekiwań: z przeszłości jako raju utraconego w przyszłość jako raj odzyskany, ale inny od utraconego” /Tamże, s. 235/.

+ Rdzeń człowieczeństwa Serce. Osoba oddzielona od natury rozumnej. „Osobę chciał oddzielić od natury rozumnej także słynny Blaise Pascal (1623-1662). Osoba to podmiot nie tyle natury rozumnej, ile raczej natury miłującej, nieograniczonych pragnień i misterium istnienia, przesyconego lękiem – egzystencjalnym, poznawczym, moralnym, religijnym. Osoba w drodze do przerośnięcia siebie faktycznie ginie w nieskończoności „emocjonalnej”. Człowiek jest zawieszony nad krzyżującymi się nieskończonościami i niczego nie może ustalić, określić, uzyskać ani rozwiązać z całą pewnością. Rozum człowieka, choć go wyróżnia pośród stworzeń, jest jednak raczej słabością, pokusą pychy i sposobnością do zła. Osoba zatem jako „natura rozumna” jest czymś pejoratywnym. A do lęku egzystencjalnego dołącza się niewiedza rozumu i rozdarcia niespełnionej osoby. Człowiek odnajduje się jako osoba dopiero w porządku „serca”. Serce jest najgłębszą jaźnią człowieka, najmocniejszym jego zapodmiotowieniem, w ogóle ośrodkiem człowieczeństwa a w konsekwencji źródłem „prawdziwego” poznania. Poznanie z serca i przez serce jest wsparte poznaniem przez miłość, przez wiarę i przez objawienie. Serce ma najpewniejsze racje, których nie zdoła nigdy rozeznać sam rozum. Osoba ludzka to świat serca człowieczego: jego obszar, jego problemy, jego tematy, jego kolory życia. Osoba to nie struktura, ani „twardy byt”, ale raczej roztętnienie życiem: miłością, lękiem metafizycznym, zauroczeniem tajemnicą, dążeniem do duchowego szczęścia, dostojeństwem moralnym. / Są trzy substancje: materia, dusza, Bóg. Materia jest na granicy nicości, a raczej nicością. Dusza sama w sobie jest nieskończonością, od strony zaś Boga przemienia się w nicość, w niebyt. Bóg jest absolutną nieskończonością i właściwą Osobą. Osoba to Nieskończona Miłość. I tak Pascal zredukował osobę do osobowości serca, przeżycia, tęsknoty za nieskończonością, ucieczki od nicości i pustki, do misterium religijnego. Osoba to podmiot dramatu psychologicznego i egzystencjalnego” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 104.

+ Rdzeń człowieka duchowy decyduje o jego tożsamości personalnej. Mistycy hiszpańscy wieku XVII ujmują człowieka integralnie, jako byt duchowo-cielesny, a także integralnie ujmują człowieka w jego relacji z Bogiem. Porządek przyrodzony i nadprzyrodzony są ze sobą ściśle związane, choć autonomiczne. Zespolone jest wnętrze i zewnętrze, władze duszy ludzkiej i zmysły. Wszystko ma swój fundament w głębi człowieka. Człowiek musi mieć jakiś rdzeń decydujący o jego tożsamości personalnej /M. Andrés Martín, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 215/. Mistyka hiszpańska jest realistyczna, jakkolwiek autorzy hiszpańscy w różny sposób przyjmują definicję osoby ludzkiej. Dla przykładu Osuna w traktacie I dzieła Tercer Abecedario osobę rozumiał w sensie prosopon (oblicze, zewnętrze, zmysły), natomiast wnętrze człowieka określał terminem duch ludzki. Nazewnictwo nie było decydujące, gdyż wszyscy podkreślali rolę miłości, która obejmuje całego człowieka. Los alumbrados przyjmowali, że miłość likwiduje wszystkie przykazania Boże i wszelkie ludzkie prawa. Ascetyka hiszpańska wieku XVII podkreśla znaczenie miłości. Nie jest to jakaś miłość amorficzna, lecz przeżywana przez całego człowieka. Miłość jest wtedy, gdy wszystkie sfery człowieka są dowartościowane. Konieczne jest oczyszczenie, aby człowiek był sobą, według tego, jakim został stworzony. Droga mistyczna rozpoczyna się od oczyszczenia zmysłów, a następnie oczyszczenia ducha. Dopiero wtedy może nastąpić etap oświecenia i etap zjednoczenia. Miłość aktywna później przechodzi w miłość bierną. Mistycy hiszpańscy niczego nie odrzucają, nie przekreślają, lecz zanurzają w Bogu. Nie są nauczycielami nicości, lecz Wszystkiego, wszystko otrzymują w Bogu /Tamże, s. 216/. Jest to pełnia humanizmu, wynosząca człowieka maksymalnie.

+ Rdzeń człowieka napełniony łaską, tak samo rdzeń cerkwi jest pełny łaski; pozostawienie świata grzesznego na zewnątrz. „Cerkiew (2). Głównym celem budowy cerkwi jest składanie Ofiary. Dlatego ołtarz, gdzie dokonują się czynności święte, to najważniejsza część świątyni, pozostałe mogą być traktowane jako poszerzenie przestrzeni ołtarzowej. Całość zaś to oddziele­nie wiernych od świata grzesznego. Cerkiew może być zbudowana na planie krzyża, traktowanego jako znak zwycięstwa nad grzechem i śmiercią krzyżową jako podstawy wiary. Drugi plan to prostokąt; ma on wyrażać myśl, iż Kościół prawo­sławny podobny jest do okrętu przewożącego swoich wiernych przez pełne niebezpieczeństw życie do przystani, którą jest Królestwo Niebieskie. Świątynie bu­dowane na planie koła mają symbolizować nieskończoność i wieczność Cerkwi. W symbolice budynku cerkwi uwzględnić należy oś podłużną przebiegającą od zachodu na wschód. Tak zorientowana cerkiew staje się symbolem wędrówki ludu Bożego, który wychodząc z ciemności (zachód) zmierza ku wschodowi słońca, idzie do Chrystusa, do prawdziwej Światłości. Ze wschodu wraz ze słoń­cem przychodzi dające życie światło i ciepło, z ołtarza wierni otrzymują w pos­taci Świętych Darów siły duchowe i uświęcenie. Chrystus nazywany jest „Słoń­cem Prawdy”, które rozproszy ciemności grzechu i zła. Cerkwie zwieńczają ko­puły symbolizujące przestrzeń nieba, świat aniołów i świętych, mieszkanie Boga. O modlitwie i nieustannym dążeniu do Stwórcy mają wiernym przypominać kopuły naśladujące płomienie świec. Jedna kopuła symbolizuje Jedynego Boga, dwie oznaczają naturę boską i ludzką Chrystusa, trzy przypominają o Trójcy Świętej, pięć kopuł symbolizuje Jezusa Chrystusa i czterech Ewangelistów, sie­dem to siedem sakramentów, dziewięć oznacza dziewięć chórów anielskich, zaś trzynaście symbolizuje Chrystusa i dwunastu apostołów” /A. Bezwiński, Церковь, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 103.

+ Rdzeń człowieka określany terminem nephesz, psyche, dusza. Dusza ludzka głębią niezmierzoną, Wunibalb Müller. Termin Seele etymologicznie „spokrewnione ze słowem See (morze) i jego podstawowe znaczenie brzmi: „to, co należy do morza” (die sum See Gehörende)”. Anselm Grün: „Może to wskazywać, że dusza przed urodzeniem człowieka znajdowała się w morzu i że tam po jego śmierci powraca” /A. Grün OSB, W. Müller, Czym jest dusza?, Przekł. Juliusz Zychowicz, Wydawnictwo WAM, Kraków 2010, s. 16/. [Czy to oznacza, że dusze jako odrębne substancje duchowe w jakiś misteryjny sposób są zanurzone w Bogu, czy też to, że nie ma dusz ludzkich indywidualnych, a jedynie jest w człowieku jakaś cząstka oceany bytu boskiego]. W. Müller mówi jedynie o oceanie ludzkości rozwijającej się kilka milionów lat. Dusza ludzka  to część „zbiorowej pamięci”, to „pole”, które jest częścią wielkiego „pola” całej ludzkości, a jednocześnie wewnętrzna głębia, którą można odczuwać /Tamże, s. 17/. Według tego, co mówi A. Grün poznanie specyficzne dla duszy ludzkiej jest inne niż poznanie rozumowe. Jakby rozum i dusza były różnymi podmiotami poznawczymi. Kojarzy ją ze słowem anima (rodzaj żeński), natomiast animus „oznacza dzielność, siłę”, czyli funkcję duszy. Według niego „dusza oznacza subtelne myślenie”, czyli jednak coś rozumowego, aczkolwiek myślenie subtelne może oznaczać coś odrębnego, różnego od niesubtelnej aktywności rozumu ludzkiego. Owo myślenie subtelne to „myślenie sercem – a nie tylko racjonalna, ale chłodna argumentację. Oznacza wyobraźnię, kreatywność, otwarcie na sferę boską, subtelne impulsy, spontaniczność, intuicję” /Tamże, s. 18/. Czyli rozum i myślenie rozumowe nie jest otwarte na Boga, dyskurs rozumowy o Bogu sam w sobie nie jest otwarty na Boga. „Dla Starego Testamentu dusza jest tchnieniem życia, siłą witalną” [Czyli tym co odpowiada „mojemu” terminowi duch ludzki (energia; warstwa trzecia refleksji personalistycznej). Terminem dusza określam substancję (warstwa pierwsza)]. „Hebrajskie słowo, które Grecy tłumaczą potem jako psyche, brzmi nephesz i znaczy pierwotnie: paszcza, gardziel. Dlatego tez Stary Testament łączy to słowo z pragnieniem, pożądaniem i usposobieniem jako miejscem emocji, albo też z oddechem, życiem, siłą witalną” /Tamże, s. 19/ [Wszystko to ciągle odpowiada duchowi ludzkiemu jako energii a nie duszy ludzkiej jako substancji]. „Następnie dusza oznacza w Starym Testamencie otwartość człowieka na Boga” [warstwa druga refleksji personalistycznej, dotyczy relacji. Relacja jest realna jeżeli jest substancja, sprawiana jest ona w substancji przez energię, przez ducha ludzkiego. Sprawianie relacji oznacza personalizację] /Tamże, s. 20/. Nowy Testament kładzie nacisk na rdzeń duchowy człowieka [rdzeń substancji duchowej, rdzeń energii duchowej], czyli na jaźń ludzką, na ludzkie „ja”. Egzegeci tłumaczą występujące w Nowym Testamencie słowo psyche jako „życie” [Całość energii, bez odróżnienia jakościowego życia człowieka od życia zwierzęcia. Termin mniej precyzyjny od terminu duch ludzki, który ogarnia intelekt, wolę i uczucia, których nie ma u zwierząt]. Dusza: „pojęcia tego nie można zdefiniować. Ale nie jest to wcale konieczne” /Tamże, s. 20.

+ Rdzeń człowieka to dusza ludzka. „rabbi Harold Kushner. Dusza jest nieśmiertelna, ponieważ zawsze wykracza poza ten świat. W rzeczywistości zupełnie nie ma potrzeby odrywania od siebie ciała i duszy. Należą one wzajemnie do siebie. Dusza ukazuje jednak wymiar naszego statusu jako osoby, która nie może ulec zniszczeniu – nawet wtedy, gdy ciało umiera. Jest on związany z ciałem, a zarazem je przekracza. Kształtuje ciało i wyraża siebie w nim, dopóki się od tego śmiertelnego i podlegającego rozkładowi ciała nie oddzieli” (A. Grün) /A. Grün OSB, W. Müller, Czym jest dusza, przekład J. Zychowicz, WAM, Kraków 2010, s. 74/. „rozumiem duszę jako odniesienie. Otóż ma ona odniesienie nie tylko do ciała, lecz także do innych ludzi, a wreszcie do Boga. I tylko z perspektywy tego odniesienia możemy rozumieć doktrynę o nieśmiertelności duszy [Wszystko poza Bogiem ma odniesienie do Boga, Istnienie bytu każdego wynika z istnienia jego relacji zależności wobec Boga, bez tego odniesienia nie ma żadnego bytu]. Kto w swoim najgłębszym wnętrzu jest odniesiony do Boga, nie może już tej relacji zostać pozbawiony – nawet przez śmierć [Jest to prawdziwe dla każdej rzeczy, może się przemieniać materia korpuskularna w energię materialną i odwrotnie, zawsze jednak jest relacja świata do Boga. Jest to elementarna prawda kreatologii].  W śmierci doświadczy on nowego rodzaju relacji do Boga, do samego siebie i do swego ciała” (A. Grün) /Tamże, s. 75/. „W śmierci dusza oddziela się od ciała i z tą chwilą może całkowicie sama sobą dysponować. Tak więc moment śmierci, kiedy dusza oddziela się od ciała, jest jedynym momentem, w którym może się ona całkowicie swobodnie opowiedzieć za Bogiem lub przeciw Niemu” (A. Grün) /Tamże, s. 76/. „jak mówi Rahner – dusza wyraża siebie w ciele. Jest to ciało uwielbione. Nauczanie Kościoła katolickiego, że Maria została wzięta do nieba z ciałem i duszą, dotyczy także przecież nas, chrześcijan [innych ludzi nie dotyczy?]. Nasza dusza nie rozpłynie się po prostu w morzu Boskości [Czy dusza bez ciała rozpłynęłaby się w Bogu? Przecież aniołowie są bytami odrębnymi, nie rozpływają się w Boskości, a nie mają ciała]. Przyjdziemy do Boga z ciałem i duszą [Nie przyjdziemy z ciałem, bo dawne ciało pozostało w ziemi, jest „ciało uwielbione”, które zostało dane człowiekowi w momencie śmierci, człowiek z nim nie przychodzi]. Oczywiście ciało to ulegnie najpierw rozkładowi. Ale skoro dusza również po śmierci wyraża siebie w ciele, oznacza to, że przyjdziemy do Boga jako osoba [Czy bez ciała nie może być osoby? Przecież aniołowie są osobami]. Ciało jest bowiem magazynem pamięci wszystkich ważnych doświadczeń duchowych. Nasze doświadczenie miłości i radości, bólu i smutku przechodzi poprzez ciało. Przyjdziemy do Boga ze wszystkim i doświadczeniami, które przechowało w sobie nasze ciało, z unikalnym sposobem, a jaki wyrażamy nasze jedyne w swoim rodzaju i niepowtarzalne „ja” (A. Grün) /Tamże, s. 77/. [Przecież śmiertelne ciało pozostało na ziemi, jest „ciało uwielbione”, które nie ma ziemskich doświadczeń. Rahner mówił o wymieceniu w momencie śmierci z ducha ludzkiego całej doczesnej historii /Müller, s. 75/. Jedynym wyjściem jest myśl, że Rahner nie ma racji, że historia odzwierciedla się w duszy jako swoista „historia” duchowa, którą dusza przenosi na drugą stronę i przekazuje ciału uwielbionemu.

+ Rdzeń człowieka. Evdokimow mówi o dwóch stanach jaźni: fizyczne i duchowe. Powiązanie między nimi jest ciągłe, jest konstytuowane przez ludzką naturę. Jednak prawidłowe funkcjonowanie tych dwóch poziomów zależy od współpracy natury i łaski. Tylko Bóg daje łaskę integrująca ludzką osobę. Łaska została dana już w akcie Stworzenia, dlatego jest „nadprzyrodzenie naturalna”. Wobec tego postępowanie zgodne z naturą (człowieka) jest postępowaniem zgodnym z łaską. Łaska i natura dopełniają się nawzajem. Tak więc serce-umysł jest ośrodkiem zarazem fizycznym i duchowym, a także miejscem połączenia się natury z łaską przebóstwiającą. Ciało (ciało psychiczne) w sposób naturalny dąży do przemiany w ciało duchowe. B10  14

+ Rdzeń definicji osoby. „Tworzenie definicji musiało mieć swoje apogeum w dążeniu do ustalenia elementum constitutivum bytu osobowego. 1. Jan Duns Szkot (1266-1308) uważał, że osobę stanowi to, że natura rozumna nie jest złączona ani z gatunkiem, ani z innymi substancjami, lecz posiada formę, która czyni naturę rozumną tą oto jednostką: realitas quo natura est haec. Jest to szczególna osobowa forma jednostkowienia. Szkot przygotowywał indywidualizm, woluntaryzm i liberalizm. 2. Według Tomasza z Akwinu formą osoby jest subsystencja, czyli istnienie integralnej i jednostkowej natury rozumnej w sobie, samoistnie. Elementem konstytutywnym jest indywidualna samoistność: istnienie w sobie, dla siebie, odniesienie „frontu” tej oto substancji rozumnej do swego duchowego wnętrza nierozwijalnego, niepowtarzalnego, niekomunikowalnego. Kto traci samoistność, przestaje być osobą, choć nie musi przestać być naturą, np. Jezus nie ma samoistności ludzkiej (jest w Osobie Słowa Bożego), ale posiada integralną naturę ludzką. 3. Według Alberta Wielkiego (1193-1280) elementem konstytuującym osobę jest jej szczególna i niepowtarzalna właściwość jako „tej oto osoby”, odróżnionej od innych, oraz jej realne pochodzenie istnieniowe jako osoby, czyli bycie stworzoną jako osoba: Stwórca powołuje kogoś do bytu jako osobę. Osadzenie elementu konstytutywnego osoby w istnieniu (esse, existentia) było próbą wyrwania się z klasycznego idealizmu esencjalnego (essentia), według którego w rzeczywistości istnieją tylko formy, istoty, esencje. 4. Bernard z Trilla (zm. 1292) i Bernard z Owerni (zm. po 1307) uczyli, że constitutivum personae jest „akt syngularnej egzystencji” (actus singularis existentia), realizujący daną istotę ludzką (essentia)” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 95/. „Tomasz de Vio Cajetanus (1469-1534) uczył później, że na konkretną, indywidualną i samoistna osobę składają się trzy elementy: istota (essentia), sposób substancjalny (modus substantialis) oraz istnienie osobowe (esse personale). Osoba jest tym, przez co natura jednostkowa staje się zdolna do przyjęcia istnienia osobowego” /Tamże, s. 96.

+ Rdzeń dogmatu trynitarnego stanowi formuła językowa: mia ousia, treis hypostaseis (jedna substancja-istota, trzy hipostazy-osoby). „Św. Bazyli Wielki (zm. 379) pierwszy dokonał rozróżnienia między ousia czy physis jako tym, co wspólne w Trójcy, a Trzema Hipostazami, które oddawały „osobność” (idion). Ojciec jest jedyną Zasadą (Arche, Pńncipium) Bóstwa, od niego mają Byt Boży Syn i Duch. Syn różni się od Ojca Niezrodzonego tym, że jest Zrodzony” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 205/. „Duch różni się przez to, że ma Byt przez pochodzenie pneumatyczne (tak też głosił św. Grzegorz z Nazjanu, zm. 390). Jedności Boga „strzeże” Ojciec, Początek i Źródło Bóstwa, a Syn i Duch – bez różnicy co do Istoty Ojca: homoousioi – uczestniczą we wspólnocie (koinonia, communio) Boskiej Istoty. Nauka ta stała się miarodajna do dziś, zwłaszcza dla całego Wschodu chrześcijańskiego: wspólność Istoty Boga w Trzech oparta na Bogu Ojcu. Św. Grzegorz z Nyssy (zm. 394) rozróżnił po raz pierwszy relacje mię­dzy Synem a Duchem. Syn pochodzi bezpośrednio od Ojca, a Duch – „poprzez Syna”. Grzegorz z Nyssy niejako osłabił Pryncypium Ojca w stosunku do Ducha i naraził się na zarzut innych teologów wschodnich, że jest „Dwóch Synów Ojca” albo że Duch Święty jest „Wnukiem Ojca”. W odpowiedzi na zarzuty podporządkował bliżej Ducha Świętego Synowi, a Syna Ojcu. Jednak z kolei poglądy te, niechcąco, sprzyjały subordynacjanizmowi oraz duchoburstwu. Św. Grzegorz z Nazjanzu (zm. 390) zasłużył się szczególnie przez to, że termin hypostasis przybliżył do terminu prosopon (Orationes 39; 11; 31, 9; 31, 16), co Trzem Hipostazom nadawało charakter bardziej osobowy i umożliwiło odrzucenie modalizmu: w każdej Hipostazie (Prosoponie) objawia się nam pełne Bóstwo, nie tylko jakaś przemienna „postać” Bó­stwa. Stąd w sedno dogmatu utrafiła formuła językowa: mia ousia, treis hypostaseis (jedna substancja-istota, trzy hipostazy-osoby). Odpowiadało to dokładnie zachodniej nauce: una substantia tres personae (jedna sub­stancja – trzy osoby). Formułę tę zatwierdził Synod Konstantynopolski z 381 r.: Jedna Boskość, Moc i Istota (ousia) Ojca, Syna i Ducha i jednocześnie równa chwała Trzem Hipostazom (Conciliorum Oecumeni-corum Decreta, wyd. 3, Bologna 1972, 28)” /Tamże, s. 206.

+ Rdzeń dogmatyczny ważny w interpretacji dzieła literackiego. „Krytyka teologiczna bywa uprawiana wówczas, gdy metody badawcze teologii chrześcijańskiej stosowane są zarówno do opisu sacrum w dziele literackim, jak i do opisu niesakralnych aspektów dzieła. Ten typ krytyki jest szczególnym wariantem „hermeneutyki wyznaniowej”. Postulat nowej dyscypliny literaturoznawstwa opartej na „krytyce teologicznej” zaproponował Stanisław Dąbrowski w dyskusyjnym artykule Teologia literatury a wiedza o literaturze (S. Dąbrowski, Teologia literatury a wiedza o literaturze (porównania i propozycje), „Przegląd Humanistyczny” 1989, nr 12, s. 162). […] Rodzi się pytanie: co określa postępowanie interpretacyjne teologa literatury? Czy reguły rozumienia wpisane w system teologiczny determinują perspektywę hermeneutyczną badacza, czy też doświadczenie hermeneutyczne modyfikuje (Przypis 6: „Przez „doświadczenie hermeneutyczne” rozumiem niepowtarzalne, indywidualne (historyczno-egzystencjalne) spotkanie interpretatora (resp. czytelnika) z konkretnym dziełem literackim. Zob. R. E. Palmer, Manifest hermeneutyczny (fragmenty), tłum. M. Król i W. Lubowicki, „Pamiętnik Literacki” 1992, s. 1, s. 193-166) i przekształca reguły systemu teologicznego? Czy w „chrześcijańskiej teologii literatury” nie pojawiłaby się możliwość analogicznej redukcji znaczenia wypowiedzi jak w niektórych realizacjach badawczych „marksistowskiej socjologii literatury”? Stanisław Dąbrowski zdaje się przeczuwać to niebezpieczeństwo, odróżnia w teologii „tendencję dogmatyczną (zmierzająca do uznawania w każdej kwestii jedynie sądu prawdziwego)” oraz „tendencję doktrynalną (zorientowaną historycznie, kontekstualistycznie i ewolucjonistycznie)” i w tej drugiej dostrzega głównego partnera literaturoznawstwa (s. 159)” /W. Gutowski, Wśród szyfrów transcendencji. Szkice o sacrum chrześcijańskim w literaturze polskiej XX wieku, Toruń 1994, s. 7/. „Rozróżnienie teologii „zamkniętej” (dogmatycznej) i „otwartej” jest równie oczywiste, co w tym przypadku mało przydatne. Dlaczego? Otóż albo pod słowem „teologia” rozumie się zespół różnych, swobodnie współistniejących nurtów dyskursywnej refleksji nad Objawieniem (od Edwarda Schillebeeckxa i Karla Rahnera do Hansa Künga i Eugene Drewermanna), wówczas nie ma sensu projektować teologii literatury, lecz najwyżej różnorodne teologie literatury lub, jeszcze lepiej, wykorzystywać idee teologii w badaniach literackich – bez nazywania tego nową dyscypliną, podobnie jak to bywa w wypadku stosowania pomysłów psychoanalizy czy psychologii głębi. Albo też uzna się, iż o spójności teologii jako nauki nie decyduje ani koherencja sądów i reguł teologicznych, ani dialogowość różnych postaw, lecz, jak słusznie zauważa Dąbrowski, „kontrolna instancja Kościoła urzędowego (magisterium)” (s. 154). Wówczas można zasadnie projektować teologię literatury jako dyscyplinę literaturoznawstwa, tyle że nie sposób już mówić o teologii (resp. teologii literatury) pozbawionej dogmatycznego rdzenia i w konsekwencji trudno ustrzec się przed podejrzeniem, iż sens wypowiedzi literackiej będzie zniekształcony przez „hermeneutykę redukcyjną”, która absolutyzuje jeden z historycznych wariantów wykładni Objawienia i podporządkowuje „mowę świętującego sensu” literze „sensu obowiązującego” /Tamże, s. 8.

+ Rdzeń doktryny katolickiej odrzucany „Z Katechizmem Kościoła Katolickiego będą musiały być skonfrontowane wszystkie katechizmy narodowe. Czy wszystkie będą w jego świetle dalej promowane - to jest pytanie? Jedno jest pewne, wobec zamieszania, które coraz częściej się zauważa odnośnie do elementów centralnych doktryny katolickiej ponowne stwierdzenie stałych punktów wiary katolickiej było konieczne. Oczywiście sprawa katechizmu sama z siebie nie wystarczy do rozwiązania wielu problemów, niemniej będzie bardzo pomocna w nowej ewangelizacji, której potrzebuje cały Kościół. II. Niektóre przykłady tekstu Katechizmu Kościoła Katolickiego Obecnie przedstawimy w zestawieniu osiem centralnych punktów doktryny chrześcijańskiej ukazanych w trzech różnych katechizmach. Będą to niewielkie fragmenty mówiące o grzechu pierworodnym, o dogmatach chrystologicznych i mariologicznych oraz o eschatologii. Posłużymy się tutaj trzema katechizmami: 1. Katechizmem Kościoła Katolickiego (Tekst polski jest tłumaczeniem z oryginału francuskiego: Catéchisme de l'Eglise Catholique, Marne/ Plon Paris 1992), 2. Katechizmem Rzymskim, który ukazał się po Soborze Trydenckim i został wydany przez papieża Piusa V w 1566 roku (Korzystamy z tekstu: Katechizm Rzymski według uchwały św. Soboru Trydenckiego dla plebanów ułożony, tłum. Ks. W. Kuczborski, Jasło 1866), 3. Katolickim katechizmem dorosłych, który został wydany przez Niemiecką Konferencję Biskupów w 1985 roku i uważany jest za jeden z lepszych w ostatniej generacji katechizmów narodowych” /Marian Rojek [ks.], Katechizm Kościoła Katolickiego [Korzystamy z tekstu: Katolicki katechizm dorosłych. Wyznanie wiary Kościoła, Poznań 1987. W dalszej części niniejszego opracowania prezentując treść poszczególnych katechizmów będziemy się posługiwali ich kolejną numeracją: 1, 2, 3], Resovia Sacra. Studia Teologiczno-Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej 1 (1994) 29-55, s. 40/.

+ Rdzeń doktryny sufizmu ma źródło w gnozie, zwłaszcza neoplatońskiej gnozie Plotyna. Sufizm islamski pojawił się jako naśladowanie chrześcijańskich mnichów. Wpływ monastycyzmu na środowiska tworzące islam istniał już wcześniej. Mahomet i jego religia nie uznawały życia monastycznego. Jednak wielu wyznawców islamu odczuwało potrzebę tego rodzaju stylu życia. Arabia była miejscem zamieszkiwanym przez pustelników. Beduini w swoich wędrówkach często spotykali anachoretów, w Syrii i w Egipcie. Postać eremity chrześcijańskiego była popularna w arabskiej poezji /M. Asín Palacios, Abenmasarra y su escuela. Origenes de la filozofia hispano-musulmana, Imprenta Ibérica. R. Maestre, Madrid 1914, s. 14/. Z drugiej strony istniał wpływ praktyk i teorii indyjskich, za pośrednictwem Persji. Jednakże rdzeń doktryny sufizmu ma źródło w gnozie, zwłaszcza neoplatońskiej gnozie Plotyna. Starożytna religia irańska – zoroastryzm nie miał w sobie żadnego aspektu ascetycznego. Jej późniejsza wersja w postaci manicheizmu ten aspekt podkreślała i ta religia wpłynęła na chrześcijaństwo. Być może manicheizm pojawił się wtedy, gdy w Persji pojawili się mnisi i mistycy chrześcijańscy. Jest jakieś dialektyczne oddziaływanie w obie strony. Mistycyzm  islamski jest imitacją mistycyzmu mnichów chrześcijańskich z Arabii, Egiptu, Syrii i Persji. Przez kilka wieków w Egipcie mnisi byli przez islam tolerowani, ale nie byli to już ortodoksyjni katolicy, lecz Koptowie monofizyci /Tamże, s. 15/. Wszystkie elementy islamu wschodniego: herezje muzułmańskie, systemy neoplatońskie, mistycyzm ezoteryczny, wpłynęły mniej lub bardziej na islamską myśl hiszpańską. Na Półwyspie Iberyjskim filozofia nie istniała /Tamże, s. 16/. Wizygoci nie interesowali się nauką, ich religijność żywiła się jedynie w jakiś sposób treścią biblijną. W ograniczonym zakresie znani byli też Ojcowie Kościoła. Zupełnie nie była znana filozofia grecka. Pojawiła się w wersji spaczonej za pośrednictwem myśli syryjskiej, egipskiej i perskiej, przyniesionej przez islam. Taka też była literatura mozarabska, bez dialektyki, bez subtelnej analizy, jeszcze bardziej dekadencka niż literatura wizygocka. Nieuczeni Wizygoci zostali zastąpieni przez jeszcze bardziej dzikich wojowników berberyjskich. Nie kierował nimi rozum, tylko przemoc i fanatyzm. Przez około trzy pierwsze wieki nie ma wśród muzułmanów hiszpańskich żadnych filozofów. Raczkująca kultura intelektualna ogranicza się do studiów jurydycznych i filologicznych. Pierwsze znaki ożywienia pojawiły się w dziedzinie teologii. Pojawiły się herezje oraz budowane na nich sekty polityczne /Tamże, s. 17/. Reakcja islamu ortodoksyjnego połączona była ze zwalczaniem herezji na płaszczyźnie intelektualnej. Oddalenie od centrum spowodowało silną troską o ortodoksję. Hiszpania muzułmańska była terenem najbardziej ortodoksyjnym w całym islamskim imperium /Tamże, s. 18.

+ Rdzeń dramatu literackiego Monolog liryczny „Z jednej strony harmonijna budowa dramatu wydaje się ironiczną odpowiedzią Herberta na roszczenia ludzkiego rozumu: „Dla tych, którzy czytali Republikę Platona, nie będzie dziwna informacja, że około 450 roku przed naszą erą lud zbuntował się przeciwko filozofom, którzy pod pretekstem adoracji liczb zarządzili rejestrację mężczyzn, zamykając przy tej okazji podejrzanych o negatywny stosunek do pitagoreizmu” – pisze poeta w eseju U Dorów (Z. Herbert, Barbarzyńca w ogrodzie, Warszawa 1964, s. 26). Zarazem jednak w tym samym tekście z namaszczeniem rekonstruuje zasadę trójkąta pitagorejskiego, figury, która oprócz waloru geometrycznego miała także „walor kosmiczny”. „Budowniczym doryckich świątyń szło bowiem mniej o piękno niż o kamienny wykład porządku świata” – tłumaczy poeta, a przechodząc do architektury klasycznej notuje: „U podstaw symetrii pojętej zresztą nie tylko jako dyrektywa estetyczna, ale wyraz porządku wszechświata (czyż nie można mówić także o symetrii losów tragedii antycznej) leżał moduł – ściśle określona wielkość powtarzająca się we wszystkich elementach budowli (Tamże, s. 36). Tłumacząc, czym jest moduł, cytuje O architekturze ksiąg dziesięć Witruwiusza, rzymskiego teoretyka architektury, dzięki któremu renesansowa Italia na powrót mogła ujrzeć greckie i rzymskie teatry w ich nowożytnej rekonstrukcji. Podróżującego po Włoszech Herberta bardziej jednak interesowały oryginalne, greckie świątynie, które czytał jak traktaty z kamienia. Czy oparta na doryckim module architektonika jego Jaskini nie służyła czemuś podobnemu, a mianowicie wyrażeniu w dramacie tragicznego porządku świata w jego dwóch wymiarach: egzystencjalnym i historiozoficznym? Budulcem sztuki Herberta nie jest oczywiście kamień, ale język. Na powierzchni dramatu przyjmuje on postać potocznej gadaniny wspartej szczątkami prostackiego dyskursu ideologicznego, wewnątrz – intelektualnej debaty, na dnie zaś – monologu lirycznego. Konstruując te trzy językowe poziomy dramatu, Herbert buduje trzy typy ekspresji werbalnej, którym odpowiadają trzy językowe obrazy świata (Zob. Językowy obraz świata, red. J. Bartmiński, Lublin 1999). Właśnie w ten sposób jego dramat staje się narzędziem poznania” /Jacek Kopciński, Architektonika dramatu: Prolegomena do lektury „Jaskini filozofów" Zbigniewa Herberta, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW w Warszawie], 1/2/4/5 (2008) 127-134, s. 131/.

+ Rdzeń Drzewa Życia w nurcie Kosmogenezy stanowi Drzewo Genealogiczne człowieka. „2° Magistrala antropogenetyczna. W transformistycznym poemacie o człowieku przyjmuje się, że człowiek wyrósł z samego Serca Stworzenia na fali wszechogarniającego, splatającego się ściśle nurtu somatyczno-psychicznego, który wypływa z nieogarnionych przestrzeni Kosmogenezy i wpada do przestrzeni Biogenezy ziemskiej. Nurt ten ma swoje regresje i dewolucje, ale także osiąga swoje postępy i nieutracalne owoce Drzewa Życia. Główny rdzeń Kosmicznego Drzewa Życia stanowi Drzewo Genealogiczne człowieka. Na Drzewo Antropogenetyczne składają się kolejne osiągnięcia ewolucyjne: korpuskularyzacje materii; komórka żywa; wielokomórkowce zwierzęce; typ strunowców, podtyp kręgowców o szkielecie wewnętrznym; królestwo czworonogów, chodzących po ziemi; gromada ssaków, podgromada łożyskowców; rząd naczelnych – mózgorękich; pre-antropoidy, np. lemury, rodzina naczelnych, zwane kiedyś małpiatkami (katta, maki, wari), parapiteki (Parapithecus), kopalne małpy z dolnego oligocenu z rodziny driopiteków (22-16 mln lat), przodkowie linii ewolucyjnych niektórych małp wąskonosych i inne; antropoidzi, czyli istoty człekokształtne: rodzina pramałp wąskonosych, pierwotnie dosyć różnych od dzisiejszych, choć mogą być nazywane po dzisiejszemu – szympans, goryl, orangutan, gibon; wreszcie hominidzi (hominidae), człowiekowate, rodzina z rzędu naczelnych: ramapitek (?), australopitek, pitekantrop, neandertalczyk, homo sapiens sapiens” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 423.

+ Rdzeń ducha ludzkiego intelekt. Mózg jest siedliskiem ducha ludzkiego, a nie duszy substancjalnej. „istnieje dusza, o której, jak czytamy w Lexikon für Theologie Und Kirche, można powiedzieć, iż jest „osobowym i egzystencjalnym ośrodkiem, stanowiącym wewnętrzne centrum przetwarzania, które sprawia, że zewnętrzne przeżycia stają się jak najbardziej własnymi doświadczeniami” [W kontekście definicji św. Tomasza z Akwinu, który mówi, że dusza jest formą substancjalną ciała, czyli jest substancją, powyższe informacje dotyczą tego, co nazywam duchem ludzkim, który nie jest substancjalny, jest energią, aczkolwiek istnieje jako obecny w duszy. Duch ludzki jest w całej duszy, a nie w jakiejś jej części. Tak samo dusza ogarnia całość ciała ludzkiego, nie ma jakiegoś konkretnego miejsca, a jakiejś konkretnej części ciała ludzkiego. Irracjonalne jest zastanawianie się nad tym, czy dusza ludzka znajduje się w mózgu, czy w sercu. Inną kwestią jest, że działa poprzez mózg. Mózg jest siedliskiem ducha ludzkiego, a nie duszy substancjalnej. Skoro duch ludzki to intelekt, wola i uczucia, z istoty swej jego działanie wyraża się konkretnie w pracy mózgu]. Materialiści nie przyjmują istnienia substancji duchowej. „Już w XIII wieku filozof Offroy de la Mettrie szydzi z wysiłków filozofów i teologów, pragnących objaśnić istotę duszy. Uważa, ze nie istnieje nic takiego, co można by określić jako duszę. Zdaniem współczesnego filozofa Thomasa Metzingera, takie istniejące przez setki lat pojęcia, jak „dusza” czy „boża iskra” są dziś pozbawione treści. […] Nie ma nie tylko duszy; nie ma w ogóle żadnego substancjalnego elementu” (W. Müller) /A. Grün OSB, W. Müller, Czym jest dusza?, Przekł. Juliusz Zychowicz, Wydawnictwo WAM, Kraków 2010, s. 21/. [Kłamstwo polega na przeciwstawieniu między „dawniej” i „dziś”, podczas gdy podział jest – zawsze był i dziś jest – na tych, którzy przyjmują tylko istnienie jednego rodzaju substancji: materialnej, oraz tych, którzy przyjmuje istnienie dwóch  rodzajów substancji: materialnej i duchowej. Odrzucenie istnienia substancji duchowej jest równoznaczne z przekreśleniem chrześcijaństwa. Dlaczego tak robią psychologowie chrześcijańscy?]. „czasami dyskurs odbywa się tu na całkiem równych płaszczyznach, które nie bardzo dają się ze sobą skoordynować” [Faktycznie myśliciele ograniczają się do refleksji na jednej tylko płaszczyźnie myślenia. Myślenie integralne czyni refleksję na wszystkich koniecznych płaszczyznach, dostrzega powiązania między nimi i dokonuje syntezy ujmującej wszystkie refleksje cząstkowe razem. Autor jakby takiego sposobu myślenia nie dostrzegał. Ma myślenie rozdzielające, nie ma on myślenia integralnego]. Anselm Grün mówi, że dusza ludzka to: „wewnętrzna sfera człowieka” /Tamże, s. 22/. Co to jest „sfera”? Czy utożsamia on duszę z osobą ludzką: „Chodzi o moją osobą w jej relacji do Boga”  /Tamże, s. 23/, ale co to jest osoba? Przecież w definiowaniu osoby koniecznie trzeba odnieść się do pojęcia duszy. Podobnie Wanibald Müller omija wyjaśnienia, dostrzega on jeszcze  w człowieku jakąś „głęboką warstwę”, która nie jest duszą, aczkolwiek jest z duszą powiązana /Tamże, s. 23.

+ Rdzeń duchowości hiszpańskiej od roku 1579 stanowią zagadnienia moralne de auxiliis. Duchowość hiszpańska do roku 1570 była w jakiś sposób wspólna dla całego kraju. Później zaczęły powstawać szkoły duchowości. Pierwszy podział zarysował się już w roku 1525 w związku ze sprawą alumbrados. Indeks książek zakazanych wydany w roku 1559 podkreślił znaczenie duchowości dominikańskiej. Po roku 1570 skrystalizowała się jednak nowa wizja teologiczna duchowości, skoncentrowana wokół zagadnienia de auxiliis, czyli ściśle powiązana z zagadnieniami moralnymi. Jednocześnie trwała dysputa między hebraistami, czyli zwolennikami tłumaczenia Pisma Świętego z języków oryginalnych na język hiszpański i zwolennikami jednej wersji wiodącej, którą miała być Wulgata. Scholastyka coraz bardziej koncentrowała się na Arystotelesie i coraz bardziej kostniała. Przedstawicielami scholastyki byli m.in. Mancio (kontynuator Kajetana) oraz Báñez. Na czoło wysunęła się duchowość karmelitańska oraz franciszkańska (recogidos). Podkreślano praktykowanie modlitwy myślnej. Czynili to od dłuższego czasu pustelnicy skoncentrowani w okolicach Montserrat i San Nugat de Vallés. Opat benedyktyński klasztoru w Montserrat zebrał ich doświadczenia w dziele Exercitatorio de la vida espiritual (1500). Dzieło Arte de servir a Dios, napisane w duchu renesansowym czyniło ze służby Bożej sztukę, czyli działanie według określonej metody, w sensie arystotelesowskim. Jedność z Bogiem najpewniej można osiągnąć postępując w sposób uporządkowany. Ćwiczenia duchowe powinny być podzielone na poszczególne dni tygodnia, według treści, dni i godzin. Najważniejszym podręcznikiem metodycznym jest El Libro de los Exercitos Espirituales Ignacego de Loyola, napisane w roku 1522 i wydane w roku 1548 M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 655.

+ Rdzeń duchowości zakonnej pomijany w życiu codziennym Klimat schyłku drugiego tysiąclecia zrodził wiele nowych problemów. Sekularyzm jest jak kurz, który przenika wszędzie, do różnych domów zakonnych. Stąd pojawia się osłabienie zapału do tego, by być i trwać w określonej służbie. Często normą bywa cokolwiek, ale nie to, co do istoty duchowości danego Instytutu należy. Osłabienie wiary sprawiło, że aktywna współpraca wszystkich członków wspólnoty w procesie odnowy doprowadziła do wielkiej dowolności, pojawienia się wielu dziwnych idei. Brak porozumienia doprowadził do myślenia autonomicznego, działania niezależnego, własnych nie zakonnych celów. Brak wartościowania, niekompetencja, prowadzą do zazdrości, braku wzajemnego zaufania, dominacji bardziej brutalnych, cynicznych i przebiegłych. Słabi są spychani na margines, izolowani. Dzieje się tak zwłaszcza w Instytutach życia aktywnego, apostolskiego. Mówi się, nie bez racji, że Instytuty nie przeczytały dostatecznie głęboko wyjaśnień Soboru Watykańskiego II na temat życia zakonnego, a przynajmniej, że nie usadowiły ich treści w odpowiednim kontekście, aby doprowadzić do autentycznej odnowy duchowej i strukturalnej. Sytuacja ta odnosi się do całego Kościoła. Wymaga ona naprawy. Potrzebna jest nowa odnowa. Zamiary Soboru nie zostały zrealizowane. Właściwie „jesteśmy dopiero u początków” Ż2 46.

+ Rdzeń duchowy objawiony tekstów biblijnych o stworzeniu. „W swej pragenezie były to przekazy religijne, podające jądro ducho­we objawione, ale w Izraelu przeredagowane i niejako „autoryzowane” przez Jahwe w łonie Świętego Kahału. Jednostki redakcyjne, zwłaszcza kapłańska, mogły mieć zastosowanie liturgiczne, jak to się działo w reli­giach mezopotamejskich, w czasie święta stworzenia, rocznicy przymie­rza, w obrzędzie zawarcia małżeństwa, przy uzasadnianiu święcenia sza­batu itd. Mezopotamia mimo wszystko była w swej głębi ową praeparatio haebraica. Istotne są sensy duchowo-religijne, zawarte w głębi tekstów. Sensy te zaś nie są już zacieśnione do czasu, miejsca, słówek, rodzajów literac­kich, lecz oddają prawdy Boże, duchowe, wieczne. Są one objawione. Według nich Bóg jest Autorem, Źródłem i Najwyższym Panem wszel­kiej rzeczywistości. Stworzył świat widzialny i niewidzialny: człowieka, rzeczy, kosmos, ziemię, światłość, dzień, ład, prawo, cel życia, sens. Stwarza wszystko wszechmocnie: bezpośrednio – przez słowo, przez wolę i czyn, oraz pośrednio – przez wprowadzenie swych mocy stwór­czych do wnętrza świata i bytów stworzonych. Świat nie emanuje zeń ani nie jest częścią Bóstwa, ani tym bardziej sam nie jest bogiem. Jahwe rządzi całą naturą, zarówno bytami stałymi, jak i poruszającymi się. Jemu zawdzięczają swe pojawienie się ludzie, zwłaszcza pierwsi, którzy są zresztą na Jego obraz i podobieństwo. Bóg przeznaczył ludzi do wyjś­cia poza sferę czystego stworzenia, czyli do zbawienia, do komunii ze sobą, czego Eden był obrazem. Za zło, grzech i niedole życia ludzkiego nie odpowiada Bóg, który stworzył „wszystko dobre”, a nawet „bardzo dobre” (Rdz 1, 31), lecz człowiek, który jako rozumny na swój sposób i wolny odrzucił wspólnotę duchową z Bogiem i odmówił posłuszeństwa prawom Bożym. Dlatego Bóg zaczął przygotowywać od początku moż­ność nawrócenia i zbawienia człowieka ze strony innego Adama, naro­dzonego z innej Ewy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 279.

+ Rdzeń duchowy życia konsekrowanego pochodzi od Ducha Świętego. Życie konsekrowane nie można utożsamiać z jego strukturą jurydyczną, lecz z jego zawartością teologiczną i charyzmatyczną. Ten duchowy rdzeń jest pochodzenia bosko-chrystologicznego. Wyłania się z życia i nauki Chrystusa, jako z podstawowego źródła, przez dzieło i impuls Ducha Świętego. Tak należy rozumieć słowa Soboru Watykańskiego o przynależności zakonnych podstaw do życia i świętości Kościoła w sposób bezdyskusyjny (inconcusse). Jest to więc stan trwały, „stan eklezjalny” (M. Alonso, Los religiosos en la Iglesia particular, „Confer” 1(1990), s. 164). Istnieją dwa główne nurty interpretacji początków życia zakonnego. Nurt określający życie zakonne jako jeden ze stanów eklezjalnych oraz nurt określający je jako radykalizację życia chrześcijańskiego. Nurt drugi posiada swoich zwolenników i przeciwników. Przeciwnicy nie zgadzają się z tym, że tylko zakonnikom mogłaby przysługiwać radykalizacja ewangelicznej świętości Ż2 77.

+ Rdzeń duszy ludzkiej bez więzi z ciałem Los alumbrados chcieli bezpośredniego zjednoczenia się z Bogiem, w duchowym wnętrzu, bez jakiegokolwiek pośrednictwa ludzkiego ciała i ludzkiej psychiki, bez Człowieczeństwa Chrystusa. Była to postawa typowo gnostyczna. Człowiek został zredukowany do duchowego centrum, tylko do jaźni. Prawidłowy nurt mistyczny, reprezentowany przez los recogidos, przyjmował spotkanie z Bogiem w pełni natury ludzkiej, łącznie z czynami zewnętrznymi, z pracą intelektualną i fizyczną. Bóg objawia się w świecie, przychodzi do człowieka za pośrednictwem czasu, przestrzeni, materii. Nie ma miłości Boga bez praktycznej miłości wobec ludzi, a modlitwa chrześcijańska zmierza do udoskonalenia postępowania w świecie. Integracja czynów zewnętrznych i wewnętrznych wymaga integracji osoby ludzkiej, w praktyce i w teorii. Nie można mówić prawidłowo o praktyce, o wydarzeniach, o doświadczeniach, bez dobrego języka, bez dobrych pojęć i dobrych teorii. Oświeceni dokonali ekstremalnej interioryzacji, oddając się Bogu bez reszty, zatracając się w Bogu, na sposób buddyjski. Działanie Boga nie przebóstwia działania ludzkiego, lecz je niszczy całkowicie. Nie ma oczyszczenia i ubogacenia, lecz wyniszczenie. Nurt los alumbrados ilościowo nie był wielki, ale znaczący,  powodujący wiele zła przez wiele wieków /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 262/. Rdzeń duszy los alumbrados traktowali jako absolutnie oczyszczony z jakichkolwiek powiązań z ciałem. Tymczasem św. Tomasz z Akwinu, rozwijając myśl starożytnych myślicieli, traktował duszę ludzką jako formę substancjalną ciała ludzkiego. Nie istnieje rdzeń duszy bez relacji z ciałem. Dusza nie tylko, że jest połączona z ciałem, lecz sama w sobie jest tym połączeniem. Ten schemat ontyczny jest analogiczny do schematu jedności bóstwa i człowieczeństwa w Chrystusie. Osoba Chrystusa nie tylko łączy, lecz jest łącznikiem. Oczywiście, w przypadku człowieka, według Tomasza z Akwinu, łącznikiem nie jest osoba ludzka, lecz dusza. Osoba Chrystusa łączy dwie natury, dusza ludzka łączy dwie rzeczywistości jednej natury. Nie można tych kategorii utożsamiać. Analogiczny jest tylko schemat, ale inne są rzeczywistości łączone, inna też jest rzeczywistość, która łączy.

+ Rdzeń duszy ludzkiej poznawany przez człowieka w nurcie duchowości hiszpańskiej recogimiento. Erazm z Rotterdamu cenił wnętrze człowieka, ducha przedkładał ponad ciało. To, co cielesne, zewnętrzne, czasowe, powinno być przezwyciężone przez to, co wewnętrzne, duchowe i doskonałe. Trzeba jednak stwierdzić, że rozumienie wnętrza u przedstawicieli drogi recogimiento było inne niż u Erazma. Oznacza mianowicie przezwyciężenie etapu rygoru, pokuty, aktów zewnętrznych, gradacji cnót, który to etap był podkreślany w wieku XV, aby dojść do korzeni swej jaźni i do fundamentu chrześcijaństwa, czyli do modlitwy całą swą osobą, zintegrowaną w swojej prostej esencji, w swoim centrum, gdzie znajduje się obraz Boży i gdzie ma miejsce spotkanie Boga z człowiekiem. Do tej sytuacji trzeba dążyć poprzez oczyszczenie zmysłów i władz duszy, co oznacza przechodzenie z zewnętrza do wnętrza, od cielesności do rozumu, ducha i nadprzyrodzoności. Wszystko to realizowane jest w miłości i do pełni miłości zmierza. Erazm skonstruował schemat uproszczony: albo zewnętrze, albo wnętrze, natomiast mistycy hiszpańscy mieli styl myślenia sakramentalny: to, co zewnętrzne ma wielką wartość jako fundament drogi do wnętrza. Ryty, ceremonie są konieczne, gdyż w nich właśnie zawiera się Boża łaska. Naśladowanie Jezusa obejmuje całą osobę, również jego czyny. Celem naśladowania Jezusa według mistyków hiszpańskich jest nie tylko funkcjonowanie w stylu Jezusa, ale też przemiana ontyczna człowieka, którą Erazm ignorował. Ponadto duchowość Erazma jest czysto intelektualna. Jej fundamentem jest studium Pisma Świętego i niektórych Ojców Kościoła, krytyka tego, co zmysłowe i czasowe, przepisów liturgicznych, scholastycznych i moralnych, oraz wszelkich nadużyć kościelnych. Chrystus to tylko cnota, dobroć, świętość, uczciwość, umiarkowanie i czystość. Tymczasem mistycy hiszpańscy mówią o integralności personalnej oraz o miłości obejmującej całość osoby ludzkiej. Erazm zaledwie przekroczył bramę królestwa miłości. W jego duchowości realizacja drogi mistycznej los recogidos jest niemożliwa M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 663.

+ Rdzeń dylematów pozytywistycznych ukazał poemat liryczny Zagórskiego Włodzimierza pt. Król Salomon.  „Pozytywizm / Liryka religijna tamtych lat jest więc siłą rzeczy liryką pytań i wątpliwości. Najważniejsze z nich, stawiane przez przeciwników pozytywizmu, chociaż najzupełniej pozytywistyczne, brzmiałoby: Bóg czy przyroda? Poeci nie chcieli ujrzeć na miejscu Boskiego kosmosu gigantycznego zbiorowiska atomów łączących się w przypadkowe układy i znów rozdzielających. Często wbrew woli ulegali fatalizmowi. Wydaje się, że przynajmniej od czasów oświecenia każde pokolenie wchodzące do literatury skazane jest na poszukiwanie Boga. Dotyczy to zwłaszcza poetów – ludzi o największej wrażliwości i zwykle równie wielkiej niecierpliwości. Ma swoich wielkich poszukiwaczy Boga romantyzm, ma ich też pozytywizm. Z tej perspektywy najwybitniejszym poetą polskiego pozytywizmu wydaje się nie Adam Asnyk, który z ideami myśli pozytywnej rozstał się szybko, nie Maria Konopnicka, której poezja przechodzi zwykle obok wielkich pozytywistycznych dylematów, lecz Włodzimierz Zagórski. Nie jest przypadkiem, że pozytywiści, którzy przecież ogólnie rzecz biorąc za współczesną poezją nie przepadali, ocenili tak wysoko twórczość Włodzimierza Zagórskiego, zwłaszcza poemat liryczny Król Salomon. I nie jest przypadkiem, że utwór ten został zadedykowany Bolesławowi Prusowi. […] «Utwór Zagórskiego jest parafrazą tekstów Starego testamentu […]. Jednakże już współczesna krytyka zauważyła, że Zagórski nie wychodzi poza granice wolnego przekładu wybranych wersetów Pisma Świętego, komponując jedynie całość z dwu różnych tekstów» (S. Frybes, Włodzimierz Zagórski, w: Obraz literatury polskiej XIX i XX wieku, Seria 4, Literatura polska w okresie realizmu i naturalizmu, t. 1, Warszawa 1965, s. 395). Myślę, że Włodzimierz Zagórski dobrze wiedział, co robi, gdy we wstępie do Króla Salomona uprzedzał, że jego poemat wyraża „stan właściwy całemu naszemu filozofującemu pokoleniu”, gdy przyznawał, że jego bohater ma w sobie „coś z Fausta, z Manfreda i z Berangera” (W. Zagórski, Wybór poezji, Warszawa 1899, s. 83). […] Król Salomon zdaje się trafiać w sedno pozytywistycznych dylematów” /J. Tomkowski, Poeta rozmawia z Bogiem (O liryce religijnej w okresie pozytywizmu), w: /Problematyka religijna w literaturze pozytywizmu i młodej polski. Świadectwo poszukiwań, red. S. Fita, TNKUL, Lublin 1993, 7-24, s. 10/. „Do podmogilnych dążąc wczasów. Kroczy wciąż ludzkość bez przestanku. […] To, co istnienia zwiem imieniem, Co zwiem poczęciem i konaniem, Jest tylko prochów wirowaniem” (W. Zagórski, Wybór…, s. 86). „W tym samym nurcie mamy prawo umieścić inny poemat Zagórskiego: Psalm tęsknoty.  I tutaj odpowiedź wypada podobnie. Zawodzą po kolei nauka, historia, przyroda. Człowiek jest sam w „odbożnionym świecie”, sam na sam z rozpaczą i niepewnością. […] W tej epoce, gdy zawodził rozum, nie zawodziło przecież serce. Dojrzali pozytywiści, Prus czy Orzeszkowa, pojmować będą Boga jako potrzebę ludzkiej duszy, a problem religii wiązać z zagadką miłości i cierpienia. Nie inaczej wygląda rozwiązanie Zagórskiego – poety, którego styl myślenia był pozytywizmowi bodaj najbliższy, zwłaszcza w poematach, które wolno chyba nazwać metafizycznymi” /Tamże, s. 11.

+ Rdzeń dysputy na temat poznania Boga bez pracy intelektu ludzkiego docta ignorantia. Konfrontacja scholastyki z lingwistyką w teologii hiszpańskiej wieku XVI szła w parze z konfrontacją scholastyki z mistyką. W porządku naturalnym najpierw się ogląda a później smakuje, natomiast w mistyce porządek jest odwrócony, najpierw się smakuje a później się dostrzega: gustate et videte quam suavis est dominus. Najpierw jest doświadczenie Boga, a później opis teologiczny tego doświadczenia. Bóg przewyższa istotnie wszystkie stworzenia. Św. Jan od Krzyża nazywany jest nauczycielem Niczego, autor artykułu uważa, że bardziej słuszną nazwą jest nauczyciel Wszystkiego. Na szczycie góry karmel widzi on wszystko, bez wkładania jakiegokolwiek wysiłku, dzięki Bożej miłości. Teologia uniwersytecka ma całkowicie inny język, inna jest jej droga oczyszczenia aktywnego i biernego zmysłów i władz duchowych. Jest to ścieżka pracy intelektu, podkreślająca dedukcję. Różnica jest nawet wtedy, gdy w obu dziedzinach stosowane są te same słowa, jak np. istota, naturalność, nadprzyrodzoność itp. W mistyce hiszpańskiej, poczynając od publikacji Sol de Contemplativos kartuza z miasta León, Hugo de Balma, w roku 1514, miłość była ceniona bardziej niż poznanie, a poznanie Boga prawdziwe może być tylko na drodze miłości. W ostatnim rozdziale mówi o duszy zmierzającej do Boga bez jakiejkolwiek myśli. Zagadnienie to określa jako questio difficilis. Kwestia ta stanowiła rdzeń dysputy na temat docta ignorantia prowadzonej między Mikołajem z Kuzy i Wincentym Aggsbachem w wieku XV oraz rdzeniem mistyki hiszpańskiej wieków XVI i XVII. Publikacje Hugo de Balma stały się obiektem komentarzy, tak jak wcześniej publikacje Piotra Lombarda i Summa Theologica św. Tomasza z Akwinu /M. Andrés Martín, El método teológico en la época moderna, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 201-233, s. 216/. Autor artykułu redukuje modlitwę tylko do pierwszej Osoby boskiej („dos personas: Dios y el yo”), ignorując w ten sposób Syna Bożego i Ducha Świętego. Jest to przekreślenie chrześcijaństwa. Dusza zostaje przekształcona w Nim przez miłość. Autor zachwyca się tym, że mistyka hiszpańska przezwyciężyła mistykę nadreńską, która była swoiście nihilistyczna, i w tym kontekście cieszy się z mistyki, która jest typu żydowskiego czy islamskiego, gdzie Bóg to tylko jedna osoba /Tamże, s. 217.

+ Rdzeń działalności pastoralnej liturgia, która w najwyższym stopniu wszczepia człowieka w Boga. Duch Święty zewnętrzem Kościoła, a nie tylko jego duszą, wnętrzem. Tworzy On znaki sakramentalne, nieraz trudno rozpoznawalne. „Można próbować odczytać kierunki działania Ducha Świętego we współczesnej rzeczywistości Kościoła w Polsce. W Odach Salomona – tekst odkryty w 1909 r., powstały pod koniec I, bądź na początku II w., znajduje się niespotykana metafora Ducha Świętego. nazwany jest On „odzieniem – ubiorem” (Oda 25, 8; w: J. H. Charlesworth (wyd.), The Odes Salomon. Tekstes and Translations, Missoula 1977). Porównanie nie było odosobnione, Jakub Sarug (452-521) nazywał Ducha Świętego „Odzieniem Kościoła” (T. Bou Mansour, La théologie de Jasques de Saroug, t. I: Création, antropologie, ecclesiologie et sacrements, Kaslik (Liban) 1993, 160-161). Metafora ta nawiązuje wyraźnie do wypowiedzi Chrystusa, którą odnotował św. Łukasz: „Wy zaś pozostańcie w mieście, aż zostaniecie odziani mocą z wysoka” (Łk 14, 49). Wspomniane porównanie sugerować może zbyt zewnętrzne działanie Ducha Świętego. Przywołane na tym miejscu chce inspirować taki rodzaj oddziaływania Boskiego Ruach, które w „kolorystyce” akomoduje się do stylu epoki” /B. Nadolski TCh, Kairologiczne działanie Ducha Świętego, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 332-340, s. 333/. Autor artykułu wykorzystuje tę myśl dla ukazania, że nie tylko pielęgnacja życia wewnętrznego, lecz cała działalność pastoralna Kościoła powinna być czyniona w Duchu Świętym: Jego mocą i według wszelkich reguł przez Niego wyznaczonych. Rdzeniem działalności pastoralnej jest liturgia, która w najwyższym stopniu wszczepia człowieka w Boga, jest najwyższym rodzajem uczestniczenia (participatio) człowieka w Bogu. „U Boga z Chrystusem jest nasza substancja – istota. Jeżeli nasza istota jest u Ojca w niebie, to właśnie nadzieja „niesie” całe nasze życie” /Tamże, s. 335, za J. Ratzingerem.

+ Rdzeń działania myśli ludzkiej to pragnienie Boga j. Utożsamienie teologii mistycznej z rozpalaniem pragnień mistycznych (inflamatio desiderii mentis humanae). „Załamanie się scholastycznego modelu uprawiania teologii, niewiara w przydatność spekulacji filozoficznej w obrębie rozważań teologicznych (Odrzucenie filozofii oraz odejście od rozumowego ujęcia wiary skutkowało w teologii pojawieniem się w XIV wieku haseł fideistycznych oraz brakiem umiejętnego wykorzystywania treści filozoficznych. Zob. Z. Кuksewiсz, Zarys filozofii średniowiecznej, Warszawa 1973, s. 248), niechęć do wielości odmiennych szkół filozoficzno-teologicznych i nieufność wobec tradycyjnych autorytetów sygnalizowało nadejście nowej postawy duchowej („Jakub pisze, że teologia scholastyczna dochodzi do wniosków drogą rozumowania, przykładów, przez dysputy nad Pismem św., ćwiczenia i studia ludzkie, czego nie potrzebuje teologia mistyczna. Nabywa się jej znajomości poza szkołą ludzką, bez nauczania człowieka, ale w szkole uczucia, przez gwałtowne ćwiczenie w cnotach moralnych, które przygotowują duszę do trzech aktów: oczyszczenia, oświecenia i zjednoczenia. Sama zaś teologia mistyczna polega na rozpaleniu pragnień (inflamatio desiderii mentis humanae)” /Karolina Ćwik, Jakuba z Paradyża twórcza odpowiedź na kryzys scholastyki, Studia Theologica Varsaviensia [UKSW] 51/2 (2013) 247-258, s. 250/. „Jest ona dostępna prostaczkom i nieznającym łaciny”. K. Górski, Teologia mistyczna Jakuba z Paradyża, „Roczniki Filozoficzne”, XXVII(1979) nr 1, s. 220) i umysłowej, która w dużej mierze przesunie akcent z wiedzy teoretycznej na praktyczną, z poznania abstrakcyjnego na intuicyjne, z argumentacji pewnościowej na prawdopodobną, z intelektu na wolę, z prawdy na dobro, z metafizyki na etykę (Y.M. J. Сongar, Wiara i teologia, w: В. Bejze (red.), Tajemnica Boga, Warszawa 1967, s. 196-197)” /Tamże, s. 251/.

+ Rdzeń dziejów Kościoła tworzą święci i święte. „Życie „przemienione”: wezwanie do świętości / Uczniowie, słysząc to, upadli na twarz i bardzo się zlękli” (Mt 17, 6). Synoptyczne opisy Przemienienia, choć różnią się szczegółami, zgodnie podkreślają uczucie bojaźni, jaka ogarnęła uczniów. Przemienione oblicze Chrystusa jest porywająco piękne, ale mimo to uczniowie są przerażeni wobec Boskiego majestatu, który ich przerasta. Zawsze, gdy człowiek ogląda chwałę Bożą, odczuwa wyraźnie swoją małość i to napawa go lękiem. Ta bojaźń jest zbawienna, ponieważ uświadamia człowiekowi Boską doskonałość, a zarazem przynagla go nieustannym wezwaniem do „świętości”. Wszystkie dzieci Kościoła, powołane przez Ojca, aby „słuchać” Chrystusa, muszą odczuwać głęboką potrzebę nawrócenia i świętości. Jak jednak podkreślano na Synodzie, potrzeba ta odnosi się przede wszystkim do życia konsekrowanego. Istotnie, powołanie skierowane do osób konsekrowanych, aby szukały najpierw Królestwa Bożego, jest nade wszystko wezwaniem do pełnego nawrócenia, to znaczy do wyrzeczenia się samych siebie i do życia wyłącznie dla Pana, tak aby Bóg był wszystkim we wszystkich. Powołane do kontemplacji „przemienionego” oblicza Chrystusa i dawania o nim świadectwa, są one też powołane do przemienionego życia. Znamienna jest w tym kontekście wypowiedź II Nadzwyczajnego Zgromadzenia Synodu, zawarta w Relacji końcowej: „Święci i święte zawsze byli źródłem i początkiem odnowy w najtrudniejszych momentach całych dziejów Kościoła. Dzisiaj bardzo potrzebujemy świętych i musimy wytrwale prosić o nich Boga. Instytuty życia konsekrowanego muszą mieć świadomość, że przez profesję rad ewangelicznych pełnią szczególną misję w dzisiejszym Kościele, my zaś musimy je wspierać w wypełnianiu tej misji” (Synod Biskupów, II Nadzwyczajne Zgromadzenie Relacja końcowa Ecclesia sub verbo Dei mystria Christi celebrans pro salute mundi (7 grudnia 1985), II A, 4: Ench. Vat., 9, 1753). W podobnym duchu wypowiedzieli się też Ojcowie IX Zgromadzenia Synodalnego: „W całej historii Kościoła życie konsekrowane było żywym znakiem tego działania Ducha, jak gdyby uprzywilejowaną przestrzenią absolutnej miłości Boga i bliźniego, świadczącą o Bożym zamyśle uczynienia z całej ludzkości wielkiej rodziny dzieci Bożych, żyjących w cywilizacji miłości” (Synod Biskupów, IX Zwyczajne Zgromadzenie Ogólne, Orędzie Ojców Synodu (27 października 1994), VII: „L'Osservatore Romano”, wyd. polskie nr 1/1995, s. 46). Kościół zawsze postrzegał profesję rad ewangelicznych jako uprzywilejowaną drogę do świętości. Już same określenia, którymi ją opisuje – szkoła służby Panu, szkoła miłości i świętości, droga lub stan doskonałości – wskazują zarówno na skuteczność i bogactwo środków właściwych dla tej formy życia ewangelicznego, jak i na szczególny wysiłek tych, którzy je podejmują (Por. Św. Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae, II-II, q. 184, a. 5, ad 2; II-II, q. 186, a. 2, ad 1). Nie jest dziełem przypadku, że w ciągu stuleci bardzo wiele osób konsekrowanych pozostawiło wymowne świadectwa świętości i wyróżniło się ofiarnością w realizacji szczególnie trudnych dzieł na polu ewangelizacji i służby” /Vita consecrata 35. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Rdzeń dziejów ludzkości stanowi kultura; Carlyle T. „Koncepcji filozofii dziejów jako wiedzy syntetycznie uogólniającej dane empirycznie zdarzenia dziejowe sprzyjał pozytywizm i rozwój metody historycznej; pojawiły się też bardziej aprioryczne i romantyczne ujęcia problematyki historiozoficznej; T. Carlyle głosił, że dzieje trzeba poznać za pomocą intuicji pozaintelektualnej, zwłaszcza ich tajemniczą istotę i przejaw Boga, koncentrujący się szczególnie w wybitnych jednostkach (heroizm); one to odgrywają kluczową rolę w procesie dziejowym, którego istotne znamię stanowi walka wiary z niewiarą; wskazywano również z innych powodów na wybitne osobowości, jako na nosicieli i twórców kultury, podkreślając, że w kulturze istnieją kryzysy i przeobrażenia, zwłaszcza co do wartości moralnej (J. Burckhardt). G. Simmel powrócił do apriorycznej i subiektywistycznej filozofii dziejów Kanta (ale wykorzystującej biologię i psychologię), co prowadziło go do relatywizmu; w 2. połowy XIX w. nierzadko sądzono, że dzieje nie mają obiektywnego i koniecznie zdeterminowanego sensu, lecz nadaje go im historyk (np. W. Dilthey). Woluntarystyczno-idealistyczną filozofię dziejów stworzył F. Nietzsche, który humanistycznie (psychologicznie, a często w aforyzmach) interpretował wyłącznie biologiczny aspekt natury ludzkiej w jej cyklicznym rozwoju (swoiste połączenie idealizmu z naturalizmem); w dziejach nie szukał ani prawidłowości, ani obiektywnego sensu, ani nie oceniał ich pod względem postępu moralnego czy nawet w ogóle tradycyjnych wartości moralnych, lecz patrzył na człowieka pod kątem wzrostu „woli mocy" (w dążeniu do bycia nadczłowiekiem jest człowiek „poza dobrem i złem"); właściwie filozof nie bada dziejów – on je tworzy spontanicznie. Prawidłowości dziejowych nie przyjmowali też klasyczni teoretycy poznania historycznego (Dilthey, W. Windelband i H. Rickert), dopuszczając co najwyżej ich typowość (M. Weber)” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 581/.

+ Rdzeń dziejów świeckich i świętych stanowi Bóg objawiający się Teologia według Oscara Cullmanna jest ściśle powiązana z historią. Oscar Cullmann wprowadza nowy, oryginalny kierunek teologii chrześcijańskiej jako „historii zbawienia”. Dzieje zbawienia chrześcijańskiego ujmuje w określony system teologiczno-biblijny. I stara się skonstruować naukę teologiczną w ogóle na podobieństwo nauki historycznej, czyli historiopodobnej. Przeciwstawia się z jednej strony wpływom filozoficznym i spekulatywnym (idealizmu, augustynizmu, neoscholastyki, fenomenologii), a z drugiej strony – wszelkim kierunkom subiektywistycznym i emocjonalnym, jak kantyzm, filozofia życia, egzystencjalizm. Sam zwraca się raczej ku jakiemuś wypośrodkowanemu i obiektywistycznemu nurtowi historyzmu, rozwijającemu się od końca XVIII wieku, i tym historyzmem próbuje zastąpić wszelkie wpływy filozofii na terenie całej teologii chrześcijańskiej. Chrześcijaństwo jest według Cullmanna powszechną „historią zbawienia”, w znaczeniu przedmiotowym (dzieje) i podmiotowym (zapodmiotowanie tychże dziejów w człowieku). Historia zbawienia to rzeczywistość sprawiana przez Pana historii, osadzona w środku linii czasu uniwersalnego, rozłożona na sposób tryptyku: przeszłość, teraźniejszość, i przyszłość, a ześrodkowująca się w „historii Jezusa Chrystusa”. Chrystus Jezus jako objawiający się Bóg i jako „Bóg będący historią” stanowi centrum wszelkiej historii, rdzeń główny dziejów świeckich i świętych oraz rekapituluje wszelkie procesy dziejowe w zakresie mikro i makro” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 73.

+ Rdzeń dziejów zbawienia to energia boska stworzona nadprzyrodzona „Za Leona próbowano już stworzyć pewną syntezę między skrajnym determinizmem a skrajnym rozumieniem wolnej woli człowieka. Przyjęto konieczność zasady Boga jako pierwszego źródła wszelkiego dobra, a więc i wszelkiego dzia­łania dobrego, oraz konieczność łaski nadprzyrodzonej jako pierwszego źródła wszelkich dziejów zbawienia. W tym sa­mym czasie jednak teologowie rzymscy zaczęli przeciwsta­wiać się dyskretnie szerzącemu się szeroko augustynizmowi, zwłaszcza jego nauce o ścisłej predystynacji, czyli o przezna­czeniu człowieka przez Boga do dobra, do rezultatu działań, do zbawienia czysto odgórnie, bez uwzględnienia jego wol­ności. Świadczą o tym pisma Leona oraz dziełko De vocatione omnium gentium, być może papieża Hilarusa. Leon nie użył ani razu terminu predestynacja, natomiast rozwijał ideę ekonomii Bożej, stwórczej i zbawczej, w której Bóg jest podstawowym i głównym źródłem historii, niezależnym od świata stworzonego i realizującym swoje plany nieodwołal­nie. „Darmowość” łaski (gratia gratis data) oznacza, że Bóg jest absolutnie pierwszą przyczyną dziejów zbawienia i stwo­rzenia i że tylko on jest właściwym twórcą pozytywnej eschatologii dzieł ludzkich i historii świata. Człowiek jako czynnik historii nie może, według Leona, być bogiem i nie może stwarzać sam siebie. Zasada ta jest oddawana często: Winniśmy składać dzięki twórcy wszystkich dóbr, ponieważ zarówno w życiu materialnym, jak i w osiąg­nięciach moralnych, on nas stworzył, a nie my sami siebie. Żyjemy więc na bazie możliwości, stwarzanych nam przez opatrzność, która zakłada pierwszeństwo rozumnej i dobrej, pierwszej siły z zewnątrz, nachylającej prawa rzeczywistości na korzyść człowieka. Musimy czcić i wielbić Boga, który w ten sposób wszczepił ziemi od początku płodność i tak usta­nowił prawa owocowania wszelkich zarodków i nasion, że nigdy swych „instytucji” nie opuszcza, lecz w rzeczach stwo­rzonych trwa zawsze łaskawa administracja Stwórcy. Cokol­wiek więc rodzą na pożytek ludzki uprawne pola, winnice i oliwki, wszystko to wypływa z hojności boskiej dobroci, która odpowiednio dostrajając jakości żywiołów łaskawie wspiera wątpliwe co do owoców prace rolników, aby wiatry i deszcze, chłody i upały, dni i noce służyły naszym pożyt­kom. Pierwszeństwo boskiego czynnika w historii nie oznacza w konsekwencji przekreślenia człowieka. Wprost przeciwnie, jest to konieczny punkt wyjścia dla rozwoju człowieka i dla właściwego owocowania wszelkich dzieł i wysiłków ludzkich. Ci, którzy – mówi Leon – więcej sieją, obficiej zbierają. Zasiew bowiem w oparciu o Boga nigdy rolnika nie zawodzi i uprawa taka posiada zawsze niezawodną nadzieję dokona­nia dzieła. Boski czynnik historii nie tylko nie przekreśla człowieka, ale stanowi pierwszą możliwość zaistnienia historii prawdziwie ludzkiej” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 102/.

+ Rdzeń egzystencji ludzkiej stanowi poczucie przemijania. Śmierć tematem twórczości Tolkiena I. R. R. Obraz rzeczywistości przedstawiony we Władcy Pierścieni współbrzmi z chrześcijańską wizją świata. Władca Pierścieni według niego nie traktuje o władzy, ale podejmuje temat „Śmierci i Nieśmiertelności” oraz ucieczki od śmierci bądź prób takiej ucieczki, które w opowieści okazują się niemądre i złe. Zakończenie Władcy Pierścieni jest tak dojmujące głównie z powodu poczucia nieuchronnie przemijającego i niszczącego wszystko czasu. Być może najpotężniejszą pokusą zarówno dla ludzi, jak i dla elfów w świecie Tolkiena – która porusza nas, gdyż dotyka samego rdzenia naszego jestestwa – jest pokusa traktowania czasu i śmierci na własnych warunkach, a nie na warunkach Stwórcy. Na podstawie samego Władcy Pierścieni, a także niektórych mitów u podłoża dzieła Tolkiena [autor artykułu chce zbadać] sposób, w jaki elfy i ludzie reagują na tajemnicę czasu: tajemnicę naszego własnego życia. […] mam odczucie, że książka pozostawia po osobie głownie wzruszenie, w którym żal dominuje nad radością. […] Kończy się, gdy stoimy wraz z Samem w Szarej Przystani, patrząc, jak ci, których ukochał najbardziej – Frodo, Gandalf, Galadriela i inni – odpływają do Valinoru, miejsca szczęścia, uzdrowienia i (najwyraźniej) nieśmiertelności, podczas gdy my podobnie jak Sam pozostajemy w „rzeczywistym” świecie, podatnym na wszelkie smutki, a w końcu śmierć”. I tak radość eukatastrophe – którą było zniszczenie Pierścienia i Aurona, zwycięstwo nad złem, „dobry zwrot zdarzeń”, kiedy to wbrew wszelkiej nadziei Misja kończy się zwycięstwem, przynosząc ogromna radość – w rozwiązaniu akcji ustępuje miejsca smutkowi” /K. Aldrich, Poczucie czasu we „Władcy Pierścieni” Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 89-101, s. 90-91.

+ Rdzeń eklezjologii Communio wyznacza zasada rozróżniania nagłębszego wraz z równością najwyższą. „wydarzenie Communicatio jest tylko odwzorowaniem trynitarnego życia i antycypacji, „ujawnieniem” ostatecznej Communio obiecanego królestwa Bożego, jest ono także konkretnym urzeczywistnieniem głównego przykazania miłości, które przecież ze swojej strony nie jest niczym innym, jak krótko streszczonym poleceniem praksis, aby realizować Trójcę Świętą i poprzez to odzwierciedlać w przestrzeni stworzenia. A właśnie to: odwzorujące trynitarną Communio spełnienie miłości powinno realizować istotę Kościoła jako zapośredniczania jedności i wielości (Tak Augustyn w swoich kazaniach określał wspólnotę nierzadko jako „Caritas Vestra”: wspólnota jest zrealizowaną i realizującą się miłością). Słowami Klausa Hemmerlego: „Jeśli Bóg jest miłością, wówczas miłość ta domaga się równości i jedności w takim stopniu, jak tylko w Bogu jest to możliwe. Ale ponieważ miłość oznacza relację, ta sama miłość wymaga na nowo rozróżniania w takim stopniu, jak tylko w Bogu jest to możliwe. Najwyższa jedność i pełna równość, które domagają się nagłębszego rozróżniania: to jest, formalnie i krótko mówiąc, rdzeń chrześcijańskiej teologii Trójcy Świętej oraz eklezjologii Communio. Bowiem w gruncie rzeczy jest ona niczym innym, jak wiernym przetłumaczeniem trójjedynego życia w nasze stworzone, historyczne stosunki” (Kl. Hemmerle, Im Austausch Gestalt gewinnen, w: J. Müller / E. J. Bierkenbeil (wyd.), Miteinander Kirche sein, München 1990, 12). Rozumienie Kościoła pod hasłem Communio („eklezjologia Communio”) jest prastare. Jest uzasadniane Nowym Testamentem i podtrzymywane jako centralne słowo-klucz starokościelnej Ekklesia. Wówczas jednak w Kościele Zachodnim coraz bardziej schodziło na dalszy plan (Patrz odnośnie do całości: Institut f. Ökumen. Forschung, Straßburg, Communio/Koinonia. Ein neutestamentlich-frühchristliche Begriff und seine heutige Wiederaufnahmen und Bedeutung. Eine Stellungsnehme, w: US 46 (1991) 157-176)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 342/.

+ Rdzeń eklezjologii Koncepcja Kościoła jako Ciała Chrystusa „Mistyczne Ciało / Dlaczego jednak Szczepan tak łatwo zaakceptował formułę Cypriana? Pytanie to prowadzi nas do jej głębszego i właściwego źródła. Szczepan po prostu zaakceptował to, co już dobrze znał. Stawiając przed nim aksjomat extra Ecclesiam salus non est, Cyprian wyraził bowiem w jednej zwięzłej formule doktrynę, którą właściwie od samego początku wyznawał, powtarzał i rozwijał Kościół. A powtarzał i rozwijał, gdyż wierzył w autorytet Pisma Świętego. W Biblii nie jest wyrażona bezpośrednio konieczność Kościoła do zbawienia. Pismo z całą mocą mówi tylko o koniecznym w tym względzie pośrednictwie Chrystusa. A jednak pewne słowa Chrystusa były już przez pierwszych chrześcijan odczytywane jako świadectwo, że więź z Chrystusem łączy się ściśle z relacją do Kościoła. Chodziło przede wszystkim o zaznaczenie konieczności chrztu i wiary do zbawienia (Mk 16, 16); o przypowieść o winnym krzewie” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 14/, „w który trzeba być włączonym, by rozwijać w sobie życie wieczne (J 15, 6); w końcu o przestrogę: „A jeśli [ktoś] nawet Kościoła nie usłucha, niech ci będzie jak poganin i celnik!" (Mt 18, 17) (Por. A. Śliwiński, Extra Ecclesiam salus nulla, w: Encyklopedia Katolicka, t. 4, kol. 1474; J. Ratzinger, Salus extra Ecclesiam nulla est, „Znak" 1965, nr 131, s. 611; J. Kracik, Poza Kościołem nie ma zbawienia, „Znak" 1994, nr 5, s. 22; K. Adam, Natura Katolicyzmu, tłum. R Lisicki, Warszawa 1999, s. 150). To pierwotne doświadczenie więzi Chrystusa z Kościołem stało się z kolei podstawą rozwijanej przez św. Pawła - a następnie będącej przez wieki „sercem" eklezjologii - koncepcji Kościoła jako Ciała Chrystusa” /Tamże, s. 15/.

+ Rdzeń elektoratu SLD mało wrażliwy na zjawisko lepkich rąk swoich ulubieńców, w odróżnieniu od elektoratu prawicy „Zapewne pierwszym odczutym przez SLD negatywnym efektem takiego posunięcia byłaby zemsta, czyli wyciągnięcie przez polityków Akcji „kwitów na SLD". Mogłoby to być punktowo dotkliwe, ale przecież nie zabójcze. Po pierwsze dlatego, że – jak napisałem wyżej – udowodnienie takich spraw jest – nie tylko w Polsce, ale w Polsce z wielu względów bardziej niż gdzie indziej – bardzo trudne. A po drugie dlatego, że rdzeń elektoratu Sojuszu jest z różnych przyczyn – jak to opisano wielokroć – mało wrażliwy na zjawisko „lepkich rąk" swoich ulubieńców, w odróżnieniu od elektoratu prawicy. Jednak długofalowo groźniejszy dla komunistów byłby inny efekt takich działań. Gdyby bowiem zaczęli oni demaskować i sadzać do więzień „naszych", prawicowych złodziei, to efektem doraźnym byłoby jeszcze większe obniżenie społecznych notowań prawicy. Ale bardziej długofalowym a prawdopodobnym efektem mogłaby być radykalna zmiana na prawicy i jej odrodzenie. Teza ta jest jedynie pozornie sprzeczna z wyartykułowaną na początku tego tekstu tezą, iż klęska wyborcza nie odnowi prawicy, bo nie widać na niej środowisk, mogących być zarzewiem zmian. Istotnie nie widać – teraz. I nie zmieni tego faktu „zwykła" wyborcza porażka, po której AWS istniałby dalej, w formie podobnej zapewne do BBWR z zeszłej kadencji. Taka sytuacja spowoduje wyłącznie kosmetyczną zmianę prawicowych elit – na miejsce X, Y czy Z, przyszłyby po prostu młodsze tychże polityków edycje” /Łukasz Mohika [1963; potomek spolonizowanej w XVII wieku rodziny kozackiej pochodzenia wołoskiego; w stanie wojennym działał w „Solidarności Walczącej"; ukończył Instytut Polarny w Gdyni, pracuje jednak jako astronom; publikuje w „Nowym Państwie" i „Gazecie Polskiej". Mieszka na Bielanach], Głęboka noc, niepewny brzask, „Fronda” 19/20 (2000) 454-467, s. 466/.

+ Rdzeń Element struktury porządku międzynarodowego: rdzeń (core), peryferie i półperyferie „Zdecydowana większość zarówno rosyjskich ekspertów, jak i polityków, postrzega często Rosję jako ofiarę globalizacji – procesu kierowanego przez zachodnich polityków i elity gospodarcze, którzy dążą do peryferyzacji i eksploatacji Federacji Rosyjskiej. Globalizację postrzega się jako proces, którego beneficjentami są przede wszystkim bogate społeczeństwa Zachodu, prowadzący do całkowitej supremacji politycznej i kulturowej Zachodu, traktowania Rosji jako „młodszego partnera”, którego należy „dyscyplinować” i marginalizować jego znaczenie, zaś sam narzucony przez Zachód dyskurs publiczny dotyczący globalizacji i sposób jej postrzegania jako ideologiczną racjonalizację rosnących w świecie nierówności społecznych i nieuprawnioną dominację krajów Zachodu (M. A. Molchanov, Russia and globalization, „Perspectives on Global Development and Technology” 2005, vol. 4, nr 3-4, s. 417-420). Zgodnie z rozpowszechnioną jeszcze w latach siedemdziesiątych teorią gospodarki-świata amerykańskiego socjologa Immanuela Wallersteina, kształtujący się od XVI w. nowoczesny system światowy stanowi kapitalistyczna gospodarka światowa, a logika funkcjonowania kapitalistycznej gospodarki-świata kształtuje także strukturę przestrzenną świata. Jednostki polityczne są uporządkowane hierarchicznie zgodnie ze swoim miejscem i rolą, jakie mają w podziale pracy i produkcji dokonującej się w ramach gospodarki-świata. Strukturę porządku międzynarodowego tworzą: rdzeń (core), peryferie i półperyferie. Rdzeń stanowią państwa bogate, które eksploatują; peryferie natomiast to państwa biedne, które są eksploatowane. Ważną rolę we współczesnym systemie gospodarczym posiadają półperyferie, które mogą zarówno eksploatować, jak i być eksploatowane. Ich zadaniem jest przede wszystkim stabilizowanie całego systemu światowego” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 186/. Półperyferie, znajdując się pomiędzy centrum a peryferiami, mają możliwość awansu lub degradacji. Państwa te wykorzystują swą energię intensywnie dążąc do tego, aby przynajmniej utrzymać się na swoim pośrednim miejscu, jednocześnie mając nadzieję, że uda im się wspiąć na górę. Wybór, przed jakim stoją, jest prosty: albo odniosą sukces w przemieszczaniu się w górę hierarchii (lub przynajmniej nie zmienią pozycji), albo zostaną zepchnięte w dół (I. Wallerstein, Analiza systemów-światów, Warszawa 2007, s. 85)” /Tamże, s. 187/.

+ Rdzeń etyki narodowej Dmowskiego Romana, miłość wartości przodków „Związku jednostki z narodem nie należy przy tym sprowadzać tylko do wymiarów doczesnych (Nie ma zatem, jak się zdaje, racji Andrzej Garlicki, który w eseju Guru polskiego nacjonalizmu stwierdza, iż Dmowski „oferował ideologię tym, którzy skłonni byli przyjąć podstawowe założenie o nadrzędności interesów narodowych nad wszelkimi innymi". Por. A. Garlicki, Guru polskiego nacjonalizmu, „Gazeta Wyborcza", 2-3 stycznia 1999, s. 23. Takie rozumienie nacjonalizmu właściwe jest jeszcze być może Myślom nowoczesnego Polaka, gdzie zobowiązania moralne wobec narodu wyprowadza sam Dmowski z poczucia godności, które nie pozwala „korzystać z dóbr narodu" bez dołożenia do nich swojego wkładu (por. R. Dmowski, Myśli nowoczesnego Polaka, Wrocław 2002, s. 20-21), ale nie wydaje się już właściwe w późniejszym okresie działalności pisarskiej Dmowskiego)” /Tomasz P. Terlikowski, Roman Dmowski: Polak-poganin, [1974; doktor filozofii, publicysta, dziennikarz radiowy i telewizyjny, tłumacz, autor wielu książek, takich jak m.in. Bogobójcy i starsi bracia, Tęczowe chrześcijaństwo, Kiedy sól traci smak, Moralny totalitaryzm, Agata. Anatomia manipulacji. Mieszka w Piasecznie], „Fronda” 48(2008), 56-77, s. 64/, „ale – ten wątek pojawia się u Dmowskiego silniej od czasu wizyty w Japonii w 1905 roku – można w niej widzieć swoistą pogańską (co wcale nie znaczy opartą na więzach krwi) mistykę rodu, plemienia i rodziny, z której wyprowadzone zostają zobowiązania etyczne. „Ta etyka [chodzi o etykę narodową – przyp. Autora – pochodzi ze ścisłego związku z poprzedzającymi pokoleniami, stąd, że najwyższym dla mnie zadowoleniem moralnym jest kochać i czcić to, co kochał i czcił mój ojciec, moi dziadowie, uznawać te same, co oni obowiązki, stąd wreszcie, że kilka dziesiątków pokoleń, które mnie poprzedziły, żyło w polskiej organizacji państwowej" (R. Dmowski, Podstawy polityki polskiej, w: Tegoż, Myśli nowoczesnego Polaka, Wrocław 2002, s. 101-102) – podkreśla Dmowski. Naród jako całość nabiera tu zatem cech ponadnaturalnych, a posłuszeństwo mu jest podstawowym zobowiązaniem etycznym, od którego nie wolno się odwrócić. „Człowiek umiera, ale to, co przez życie zrobił dla swojego narodu, przyczyniło się do wzmocnienia i rozwoju ojczyzny. Coś po nas zostaje, jeśli dobrze wypełniliśmy swoją służbę" (K. Wybranowski, W połowie drogi, Wrocław 2004, s. 149) – mówi jeden z bohaterów powieści Dmowskiego W połowie drogi, napisanej pod pseudonimem Kazimierz Wybranowski. Służba narodowi staje się zatem – w pewnym wymiarze – zadaniem sakralnym, religijnym, najwyższą wartością, która przewyższa wszystkie inne. Sam Dmowski nie posuwał się przy tym do negowania obowiązywania etyki religijnej w ogóle czy zastąpienia jej zasadą „egoizmu narodowego", ale podkreślał, że w stosunkach między narodami zasady etyki chrześcijańskiej muszą ustąpić zasadom etyki narodowej (R. Dmowski, Podstawy polityki polskiej, w: Tegoż, Myśli nowoczesnego Polaka, Wrocław 2002, s. 103)” /Tamże, s. 65/.

+ Rdzeń Eurazji bezodpływowy pojęciem geozofii, któremu odpowiada w geopolityce Heartland „Wywody dotyczące miejsca geopolityki w obrębie nauk empirycznych/ Rozważanie te umiejscawiają geopolitykę w bloku normatywnych nauk stosowanych i stwarzają geopolityce nieprzekraczalne bariery zaporowe wobec prób jej przenikania w sferę nauk podstawowych: historii, antropogeografii, geografii przyrodniczej. Sytuacja zmienia się, kiedy rozważania te poszerzymy nadto o pozadoświadczalne nauki meta empiryczne. Historia wkracza w nie historiozofią, czyli filozofią dziejów; w geografii przyrodniczej jej filozoficznym odpowiednikiem jest geozofia (ich wzajemne relacje omawiam w książce „Między historiozofią a geozofią” wyd.I-1994, wyd.II-2001). Dodajmy do nich geopolitykę wirtualną, jako podobny obszar metaempiryczny, a okaże się, że wszystkie trzy na równi zajmują się często identycznym problemem, nawet tak kluczowym dla geopolityki, jak „Geograficzna oś historii” Halforda Mackindera. Jego Heartland, to dla geozofii Bezodpływowy rdzeń Eurazji (A. Piskozub, „Rzeki w dziejach cywilizacji”, Toruń 2001, ss.40-54) a dla filozofii dziejów Puls Azji (Ellsworth Huntington, The Pulse of Asia, London 1907). W metafizycznym świecie, gdzie przestają obowiązywać bariery nauk empirycznych, geopolityka wirtualna splata się z historiozofią i z geozofią we wzajemnie przenikającą się całość” /Andrzej Piskozub, Miejsce geopolityki w klasyfikacji dyscyplin nauki z geografią, historią i polityką w ich nazwach, [1933; profesor zwyczajny, doktor habilitowany. Specjalność naukowa: geografia historyczna oraz historia i geografia cywilizacji. Założyciel i kierownik Katedry Nauki o Cywilizacji na Uniwersytecie Gdańskim (1992-2002). Doctor honoris causa Uniwersytetu Szczecińskiego (1999). Emerytowany profesor Instytutu Historii Uniwersytetu Gdańskiego (2003)], „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 29-42, s. 42/.

+ Rdzeń Europy usytuowany centralnie i szereg peryferii rozległych „Żaden kompetentny historyk nie zaprzeczy także, iż mimo wszystkich masek, które wkładała, Europa zawsze miała takie czy inne centralnie usytuowane jądro i szereg rozległych peryferii. Zamieszkujące ją ludy wędrowały wzdłuż i wszerz kontynentu, wypuszczając się daleko poza jego geograficzne granice, i można by się nie bez racji upierać, że granice peryferii Europy biegną dziś wzdłuż linii łączącej San Francisco, Buenos Aires, Kapsztad, Sydney i Władywostok. Natomiast znów brak prostej definicji owego jądra. Różne dyscypliny proponują różne analizy. Jako kryterium przyjmowano geograficzne granice Półwyspu Europejskiego, etniczne dziedzictwo europejskiego odłamu ludów indoeuropejskich, spuściznę kulturalną chrześcijaństwa, wspólnotę europejską wyrosłą z „porozumienia europejskiego” czy wreszcie – w przypadku ekonomistów – proces rozwoju światowej gospodarki. Podejmując zadanie całościowego ujęcia tematu, należy jednak zdawać sobie sprawę z tego, że każda z tych definicji zawiera wiele elementów regionalnych. Bez względu na to, jak się zdefiniuje owo jądro i gdzie zostanie ono usytuowane, zawsze jako punkt odniesienia wystąpi Ebro, Dunaj i Wołga, ale także Rodan i Ren; Bałtyk i Morze Czarne, ale także Atlantyk i Morze Śródziemne; Bałtowie i Słowianie, ale także Germanie i Celtowie; Grecy, ale i Latynowie; chłopstwo, ale także proletariat” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 54/. „Mimo dzielących je różnic poszczególne rejony Europy mają ze sobą bardzo wiele wspólnego. Wszystkie są zamieszkane przez ludy o kulturze głównie indoeuropejskiej, w większości spokrewnione ze sobą pod względem rasy. Łączy je wspólne dziedzictwo chrześcijaństwa. Wiążą je wszelkiego rodzaju stosunki polityczne, gospodarcze i kulturalne; pokrywają się też sfery ich działań. Pomimo wewnętrznych antagonizmów żywią takie same obawy i niepokoje wobec wpływów z zewnątrz – z Ameryki, z Afryki czy z Azji. Ich fundamentalna jedność jest równie oczywista jak ich ewidentna różnorodność” /Tamże, s. 55/.

+ Rdzeń Ewangelii Jana ukształtowanej koncentrycznie. Czwarta ewangelia przedstawia pewna jedność literacką i teologiczną. Jedność tekstu czwartej Ewangelii wyznacza jej forma kanoniczna. Z różnych prób ukazania wewnętrznej harmonii struktury literackiej w aktualnym układzie tekstu Stanisław Mędala zwraca uwagę na dwa ujęcia. Według koncepcji, którą zaproponował J. Gerhard (1975) i rozwinął P. F. Ellis (1984), czwarta Ewangelia ma strukturę koncentryczną, opartą na paralelizmach antytetycznych. W tekście Ewangelii Gerhard wyróżnił pięć części ułożonych koncentrycznie: 1, 19 – 3, 36; 4, 1 – 6, 15; 6, 16-21; 6, 22 – 12, 11; 12, 12 – 21, 24. Każda część składa się z kolei z pięciu części ułożonych także koncentrycznie 04 53. Rdzeniem jest stwierdzenie Jezusa wobec uczniów: „Ja jestem”. W ten sposób redaktor podkreślił wagę tych słów. Nie są one przypadkowe, lecz są w całej Ewangelii najważniejsze. Ellis uwydatnił także linearny postęp myśli Ewangelii Janowej. Koncentryczność i linearność zespolone ze sobą wskazują, w jaki sposób transcendentny Bóg wchodzi w dzieje świata 04 54.

+ Rdzeń ewangelii realizowany w życiu konsekrowanym. Otrzymanie charyzmatu przez uczniów. Uczniowie Założyciela. Początek Instytutu może być rozpatrywany z różnych punktów widzenia. Jurydyczny punkt widzenia podkreśla dwa kryteria: 1. Prze­kazanie idei Instytutu i jego zadań; 2. Otrzymanie przez Insty­tut normy życia i zarządzania. Historyczno-teologiczny punkt widzenia podkreśla relacje z Bogiem: 1. Przekazanie idei specyfi­cznego budowania planu zbawienia; 2. Przyjęcie określonej ducho­wości. Założyciel otrzymał specjalną łaskę gromadzenia uczniów i duchowej opieki nad nimi. Z tego powodu stosowane jest nawet określenie „ojciec”, a w zakonach żeńskich odpowiednio określenie „ma­tka”. Uczniowie asymilując ducha Założyciela dokonują w swoim wnętrzu osobistej jego interioryzacji. Dokonuje się w nich orygi­nalne doświadczenie, zarówno w kontekście osoby Założyciela, jak i wydarzenia założenia. Powstaje też w nich duchowy fundament, który poz­wala im przekazywać i rozwijać te początkowe, zarodkowe doświadczenia. Proces ten nie dokonuje się na płaszczyźnie intelektualnej, lecz raczej wewnątrz „ducha ucznia”. Każdy Założyciel znajduje wspólnotę uczniów, którzy u­czestniczą w tym samym doświadczeniu i powołaniu. Założy­ciel sprawia u uczniów nowe zrozumienie potrzeb i uczy ich współpracy z działaniem Ducha Świętego. Jest to współpraca w aspek­cie socjologicznym i teologicznym, w relacji poszczególnych osób z łaską oraz całej wspólnoty z udzielonej jej duchowym darem. Oznacza to, że Założyciel nie tworzy wokół siebie prze­st­rzeni biurokratycznych lub administracyjnych, lecz powo­łan­iowe i misjonarskie. Tworzy on w uczniach mistyczne zrozumienie Koś­cioła w ści­słym związku z jego ewangelijnymi korzeniami. Jest to as­pekt bardziej teolo­giczny niż socjologiczny. Następuje wtedy swoisty powrót do źródeł chrześ­cijaństwa. Powstaje nowy sposób aktualizacji istotnych wymogów tworzących życie chrześcijańskie. W wydarzeniu założenia Instytutu Założy­ciel wraz z uczniami wdzierają się w sam rdzeń Ewangelii i sprawiają, że żyje ona w aktualnych uwarunkowaniach tego świata z całą jej mocą /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 169.

+ Rdzeń Ewangelii zniszczony przez przyjmowanie filozofii w teologii; zdaniem Lutra. „zajmiemy się negacją tego, co się wiąże z filozofią przez teologię. Przeciw wobec filozofii jako rzekomej zdrajczyni teologii jest bardzo stary. W bardzo ostrej postaci można go znaleźć u Tertuliana, ale wybuchał też co pewien czas w średniowieczu, a godny uwagi radykalizm osiągnął na przykład w późnej twórczości świętego Bonawentury (Por. J. Ratzinger, Die Geschichtstheologie des heiligen Bonaventura, München-Zürich 1959, s. 140-161). Nowa epoka sprzeciwu wobec filozofii ze względu na czystość słowa Bożego rozpoczyna się wraz z Marcinem Lutrem. Jego dewiza sola scriptura była nie tylko wyzwaniem dla klasycznego wykładania Pisma przez Tradycję i Magisterium Kościoła; była też wyzwaniem dla scholastyki, arystotelizmu i platonizmu teologii. Przyjęcie filozofii przez teologię równało się według niego zniszczeniu przesłania o łasce, a zatem zniszczeniu samego rdzenia Ewangelii. Filozofia jest według niego sposobem wyrażania się człowieka, który nie wie o łasce i sam próbuje zbudować sobie własną mądrość i sprawiedliwość. Przeciwstawienie usprawiedliwienia z uczynków i usprawiedliwienia z łaski, które według Lutra przedstawia linię graniczną między Chrystusem a Antychrystem, staje się dla niego identyczne z przeciwstawieniem filozofii i myślenia opartego na słowie Biblii. Filozofia jest w takiej perspektywie czystą zdradą teologii (Por. B. Lohse, Martin Luther. Eine Einfuhrung in sein Leben und sein Werk, München 1981, s. l66 nn)” /Ratzinger Joseph, Prawda w teologii, (Tytuł oryginału: Wesen und Auftrag der Theologie, Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg Tłumaczenie: Magdalena Mijalska), Wydawnictwo M, Kraków 2005, s. 18/.

+ Rdzeń federacji światowej znajduje się w Europie. Erlöser: Królestwo Europy. Rewolucja światowa może dokonać się jedynie w sensie europejskim. Wschodzimy w epokę federacji, której rdzeniem najbardziej aktywnym jest Europa, a w Europie Niemcy, ziemia zawsze niebezpieczna. Federacja nie może być kontraktem społecznym, lecz instancją świętą i transcendentalną. To właśnie chcieli wyrazić Niemcy w Ewangelicznym słowie „Królestwo”. Królestwo jest słowem liturgicznym, wyrażającym Królestwo Boże, które ma nadejść. Hans Mayer, profesor historii najnowszej na Uniwersytecie w Lipsku, który uciekł do Republiki Federalnej Niemiec w roku 1963 powiedział: „Na szczęście, nie jesteśmy narodem poetów i myślicieli”. H9 154

+ Rdzeń filozofii analitycznej to filozofia języka „Lingwistyczna koncepcja filozofii. „W pewien sposób każda filozofia ma charakter analityczny, ponieważ jakaś analiza pojęć jest składnikiem każdej refleksji filozoficznej. Jednak gdy używa się terminu „filozofia analityczna”, wówczas ma się na myśli rodzinę koncepcji filozoficznych, któ­rych wspólnym poglądem jest to, że traktują analizę filozoficzną jako główny, a w wielu przypadkach nawet jedyny cel filozofii. Filozofię analityczną wyróżnia się więc nie z uwagi na głoszone tezy o świecie czy poznaniu, ale ze względu na metodę polegającą na formalnej ana­lizie języka (filozoficznego, naukowego lub potocznego), polegającą prze­de wszystkim na stosowaniu kryterium sen­sowności wypowiedzi. Innymi słowy, filozofię uznaje się za analityczną, jeśli odpo­wiada na pytania (lub je odrzuca), wyjaśnia­jąc język, w jakim są sformułowane. W tym celu wyrażenia złożone zostają niejako rozłożone (analiza) na prostsze i elementarne. Badaniu podlegają znaczenia pojęć i wypowiedzi oraz kontekst, w jakim zostały użyte. Właściwą dziedziną tej filozofii jest filozofia języka, która – wobec różnych obszarów refleksji filozoficznej (np. etyki, filozofii religii, ontologii) – stawia sobie za cel ocenę używanych w nich wyrażeń i kategorii oraz odkrywanie nieporozumień, które swoje źródło mają w języku” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 68/. „Filozofia analityczna powstała w Wielkiej Brytanii na początku XX wieku jako opozycja wobec spekulatywnej metafizyki neoheglowskiej. Rozwijała się ona w rozmai­tych wariantach przede wszystkim w krajach anglojęzycznych (oprócz Wielkiej Brytanii także w Stanach Zjednoczonych i w Australii). Za jej twórców uchodzą G.E. Moore (1873-1958) i B.A. Russell (1872-1970), natomiast za jej prekursorów uważa się B. Bolzano, F. Brentano i G. Frege’a. Istotny wkład do filozofii analitycznej wniósł także L. Wittgenstein (1889-1951), i to w obu fazach swojej twórczości, tj. w zarówno okre­sie wczesnym (Traktat logiczno-filozoficzny), jak i w późniejszym (Docie­kania filozoficzne). Do nurtu analitycznego zalicza się także omówiony już wcześniej neopozytywizm, szkołę lwowsko-warszawską, powstałą po drugiej wojnie światowej szkołę oksfordzką (J.L. Austin) z jej filozofią języka potocznego oraz nurt tzw. filozofii formalnej (W. v. O. Quine)” /Tamże, s. 69/.

+ Rdzeń filozofii Arystotelesa Metafizyka, obejmując tak zwaną przezeń pierwszą filozofię. „Arystoteles. B. Pisma przyrodnicze składają się z rozpraw należących do fizyki, do historii naturalnej i do psychologii, a) Z pism fizykalnych główne jest Fizyka (czyli odczyty o przyrodzie) w 8 księgach, 'dzieło ważne, ale niejednolite, którego księgi pochodzą z różnych epok, a pierwotnie stanowiły może oddzielne traktaty. Poza tym: O niebie, O stawaniu się i ginięciu, Meteorologika. b) Historia naturalna zwierząt jest głównym dziełem drugiej grupy, która ponadto obejmuje liczne monografie zoologiczne: O częściach zwierząt, O pochodzeniu zwierząt, O ruchu zwierząt, O poruszaniu się przestrzennym zwierząt i inne. Botaniczne dzieła Arystotelesa nie zachowały się. c) O duszy, rozprawa ważna i stosunkowo dobrze opracowana, jest głównym dziełem psychologicznym Arystotelesa, uzupełnionym przez szereg drobniejszych studiów. / C) Metafizyka stanowi ośrodek filozofii Arystotelesa, obejmując tak zwaną przezeń "pierwszą filozofię". Nazwa dzieła [...] oznacza "pisma następujące po pismach przyrodniczych" (tak je bowiem Andronikos umieścił w szeregu pism Arystotelesa) i ustaliła się znacznie później. Praca ta składa się z czternastu ksiąg różnej wagi i różnego pochodzenia, nie dających się składnie ze sobą powiązać. Metafizyka nie była zapewne nigdy jedną książką ani jednym kursem wykładowym; dopiero komentatorzy (Syrian i Pseudoaleksander) potraktowali ją jako jedno dzieło i zdołali utrwalić tę opinię. Wyraźny związek zachodzi między księgami Ά-Γ i Z-Θ, one stanowią zrąb Metafizyki. Księga A, zawierająca szkic teologii Arystotelesa, stanowi odrębny traktat; księga Δ jest słownikiem filozoficznym; księgi M-N są polemiką z Platonem. D) Pisma praktyczne obejmują etykę i politykę. Etyka jest przechowana w trzech redakcjach, ale zapewne tylko dwie są autentyczne: Etyka eudemejska jest wcześniejszą, a Etyka nikomachejska późniejszą redakcją. Etyka wielka (po łac. Magna Moralia) jest uważana przeważnie za pochodzący z późniejszych stuleci ekscerpt z tamtych dwóch. – Polityczne dzieło Arystotelesa, noszące nazwę Polityka, obszerne a nie ukończone, jest prawie równie niejednolite jak Metafizyka. E) Pisma poetyczne. Z tej grupy przechował się jedynie fragment Poetyki, traktujący głównie o tragedii. /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 114/. Przechowane pisma Arystotelesa stanowią tylko część tego, co napisał, ale część ważną, bo ściśle naukową i dającą pojęcie o całokształcie jego poglądów”.

+ Rdzeń filozofii rosyjskiej to jej koncentracja na quasi-filozoficznym problemie zagadce: czym jest Rosja „Nie jest oczywiście tak, by wszystkie formułowane przez rodaków Dostojewskiego i Sołowjowa pytania o swój kraj – łącząc w dostatecznym stopniu, czy choćby starając się połączyć w swej refleksji, maksymalną ogólność z mak­symalnym krytycyzmem, możliwie najogólniejszy punkt widzenia, punkt wi­dzenia całości ze zdolnością pytania o wszystko, problematyzowania wszystkie­go, również swych własnych założeń i rozstrzygnięć (Por. S. Sarnowski, Rozumność i świat. Próba wprowadzenia do filozofii, Warszawa 1982, s. 5 i n.) – miały zawsze charakter filozoficzny, ani też, by wyznaczał je każdorazowo finalistyczny zamysł „zrozu­mienia Rosji”, z rozmaitymi tego, zasygnalizowanymi wyżej, konsekwencjami. Nie można również sprowadzać tamtejszej filozofii w ogóle, ani poszczegól­nych, kolejno rozpatrywanych w książce koncepcji, w szczególności, do pytań o Rosję, czy też redukować sfery owych pytań do ich wymiaru filozoficznego i przejawów obecności w tamtejszych koncepcjach stricte filozoficznych (Interesujący się filozofią i myślą rosyjską czytelnik polski znajduje się w szczególnie dogodnej sytuacji – ich systematyczny, wielostronny, kompetentny i jednocześnie bardzo bogaty treściowo obraz i analizę, znajdzie przede wszystkim w pracy Andrzeja Walickiego Zarys myśli rosyjskiej od oświecenia do renesansu religijno-filozoficznego, Kraków 2005, ss. 862. Pojawiają się również wartościowe i wnikliwe monografie, poświęcone analizie najważniejszych koncepcji filozoficznych, by wymienić książkę Janusza Dobieszewskiego Włodzimierz Sołowjow. Studium osobowości filozoficznej, Warszawa 2002, ss. 482). Opinię E. Barabanowa, w myśl której „przeszłość rosyjskiej filozofii – to jej koncentracja na quasi-filozoficznym problemie – zagadce: czym jest Rosja” (E. W. Barabanow, Russkaja fiłosofija i krizis idienticznosti, „Woprosy fiłosofii” 1991, No 8, s. 110), podobnie jak diagnozę ukraińskiego badacza Anatolija Tichołaza, w myśl któ­rej „rosyjska filozofia powstaje tam i wtedy, kiedy Rosja staje się głównym pro­blemem rozumu filozoficznego” (A. Tichołaz, Platonizm w Rosji, Kraków 2004, s. 186” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 17/.

+ Rdzeń genealogii w Księdze Rodzaju stanowią Patriarchowie „kapłańska korekta i końcowa edycja Tablicy narodów. Kapłan korzystał z pierwotnych źródeł genealogicznych, które odziedziczył po jahwiście, ale nadał im nieco głębszą wymowę teologiczną. Tym tekstem postanowił zobrazować przede wszystkim to, w jaki sposób w okresie prehistorii ludzkości zrealizowała się wola Boga, który tak w momencie stworzenia (1,28), jak i w chwili odrodzenia zniszczonych potopem ludzi (9,1.7) wyraził ten sam nakaz, aby rozmnażali się i zaludniali ziemię. Drugim wyraźnym zabiegiem kapłańskiego edytora był sam układ strukturalny Tablicy narodów. Po pierwsze, wszystkie ludy ziemi są wyprowadzone z jednego rodu Noego; po drugie, imiona kolejnych potomków i wywodzących się od nich ludów są tak ułożone, że prowadzą do Sema, który jest ukazany jako praojciec Izraela” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 23/. „Po trzecie, właśnie taki układ genealogii w 10,1-32 ułatwia wprowadzenie kolejnego spisu potomków, poświęconego już tylko Semowi i jego krewnym (11,10-32), który pojawia się po epizodzie z wieżą Babel (11,1-9). W ten sposób po zdawkowej prezentacji potomków Jafeta, którzy dadzą początek ludom zamieszkującym ziemie odległe od Palestyny, oraz o wiele dokładniejszej ewidencji potomków Chama wpisanych na trwałe w dzieje Izraela, kapłański redaktor genealogii od wiersza 10,20 swą uwagę kieruje już wyłącznie na potomstwo pierworodnego syna Noego – Sema. Jego barwne i pełne perypetii dzieje będzie ukazywał w dalszej części księgi, opowiadając o losach Abrahama i pozostałych patriarchów: Izaaka, Jakuba i Józefa aż do ukonstytuowania się narodu wybranego, czyli „synów Izraela” (Wj 1,7). Prócz teologicznej perspektywy nadanej tekstowi 10,1-32 kapłański redaktor zadbał o jego jednolitą strukturę literacką oraz o uzupełnienie danych zawartych już w jego pierwotnej wersji. Kapłan uzupełnił bowiem pierwotną jahwistyczną listę imion potomków Noego o potomstwo Jafeta (10,2-5) oraz o niektórych potomków Chama (10,6-7) i Sema (10,22-23). W ostatnich dwu przypadkach dodał też jednobrzmiące teologiczne i literacko zakończenia tych genealogii (10,20.31)” /Tamże, s. 24/.

+ Rdzeń godności człowieka jako osoby nie jest zależny od jego stanu moralnego. Zagadnieniem godności zajmuje się filozofia, psychologia, prawo i teologia, która podkreśla aspekt ontologiczno-personalistyczny. Informacje zawarte w Encyklopedii Katolickiej pozwalają wyprowadzić wiele uwag dotyczących wspólnoty zakonnej. Osoba we wspólnocie zakonnej ma godność niezależnie od przynależności do rasy lub klasy, wykształcenia, stanu posiadania. Ogólnie godność człowieka jest niezależna od religii, jednak wspólnoty zakonne składają się z osób wyznających tę samą wiarę i dlatego kwestia różnych religii w niniejszym artykule nie występuje. W specyfice życia konsekrowanego przedmiotem refleksji może być natomiast powiązanie godności z poziomem moralnym. Ogólnie, człowiek ma godność z tego powodu, że jest człowiekiem, w sensie ontologicznym, niezależnie od stanu moralnego. Skoro jednak oprócz warstwy ogólnoludzkiej występuje jeszcze warstwa chrześcijańska oraz trzecia, związana z konsekracją zakonną, to na tych dwóch poziomach stan moralny decyduje o godności człowieka jako chrześcijanina, czy też jako osoby powołanej do życia konsekrowanego. We wspólnocie zakonnej pozostają ważne refleksje dotyczące osoby ludzkiej jako takiej. Autorzy hasła mówią o deformacjach poczucia godności. Przyczyny deformacji są wrodzone lub nabyte. „Dewiacje w życiu moralnym także powodują zaburzenia w przeżyciu godności i rzutują na utratę ontologicznej wartości siebie” /Z. Zaleski, Godność, w: Encyklopedia Katolicka, t. 5, Lublin 1989, 1231-1232, kol. 1232/. Zachodzi też oddziaływanie zwrócone przeciwnie, prawidłowe poczucie swej godności pozytywnie wpływa na postępowanie. Odczuwanie swej godności bywa nieraz niezgodne ze stanem faktycznym. Zawsze jednak istnieje godność jako wartość usadowiona w samym rdzeniu osoby ludzkiej. We wspólnocie poczucie godności kształtowane jest w odniesieniu do innych osób. Poczucie własnej wartości jest umacniane poprzez identyfikowanie się z godnością innych członków wspólnoty. Moc oddziaływania wspólnoty na jednostkę (ku lepszemu albo ku gorszemu) zależy od ukształtowania własnej osobowości, która może być otwarta na to oddziaływanie, albo zamknięta, uodporniona. Podobne uwagi dotyczą relacji z Bogiem. Jednostka odpowiednio może oddziaływać na innych (na wspólnotę) w sposób budujący albo niszczący, gdy manipuluje ludźmi, poniżając ich.

+ Rdzeń grzechu Ukrzyżowanie Jezusa. Dobro najwyższe dawane jest przez Boga ludziom pomimo istnienia zła, które zostaje przez to dobro najwyższe unicestwione. „Stworzenie, zmartwychwstanie, dziewicze narodziny, usprawiedliwienie – wszystko to się zbiega w nexus mysteriorum, nosząc na sobie tę samą łaskawą pieczęć Bożą. Wszelka refleksja (także teodycealna) winna nosić także tę pieczęć. Łatwo jest bowiem powiedzieć, ze Bóg wyprowadza dobro ze zła. To prawda: skłonni jednak jesteśmy pójść w fałszywe tego rozumienie, tak jak gdyby dobro mogło wynikać ze zła jako takiego, poprzez jakąś immanentna przyczynę, jako efekt naturalny. Wiemy, że nie wolno nam czynić zła nawet wtedy, gdy mamy zamiar, aby wypłynęło zeń dobro. Czy możemy sobie wyobrazić, by Bóg działał w ten właśnie sposób, łamiąc tym samym prawo, jakie nam daje? Kiedy Bóg wyprowadza dobro ze zła, tworzy je ex nihilo; nie usprawiedliwia to cierpienia, ani go nie tłumaczy, lecz je przezwycięża i przemienia. Takie są właśnie cuda dokonywane przez Jezusa, które Go objawiają jako wroga choroby i śmierci, a więc znaków uzurpowania sobie stworzenia przez szatana. Taki jest krzyż Chrystusa. Ukrzyżowanie Jezusa stanowi apogeum zła ludzkiego, pełną koncentrację, samo ognisko grzechu: kiedy Jezus powstaje z grobu przynosząc przebaczenie, zło tego, który Go zdradził, i Jego prześladowców, nie zostało wyjaśnione, wytłumaczone czy też pomniejszone – ono zostało unicestwione!” /L. Goodall, Boża Opatrzność jako ustawiczne stwarzanie ex nihilo, „Communio” 6 (2002) 28-45, s. 37.

+ Rdzeń hagiografii jest teologiczny. Historiografia średniowieczna stosuje metody charakterystyczne dla hagiografii. „Prawdziwe osoby i konkretne przykłady służą wykładowi myśli. Na przykład w żywotach biskupów chętnie się uwydatnia swoistą koncepcję urzędu biskupiego i stosunku Kościoła do władzy świeckiej. Biskup jest księciem w służbie niebieskiego Króla, jego postawa daje okazję do oceny postępowania osób zaangażowanych w konflikty między hierarchią a cesarstwem. W żywotach opatów pokreślą się ideę życia monastycznego i godność urzędu opata. Podobnie w żywotach władców najchętniej bierze się pod uwagę to, co było budujące i godne naśladowania lub co objawiało potęgę Boga. Hagiografia to nie to samo, co biografia. Ta ostatnia jest gatunkiem uprawianym już od starożytności. Tak więc w dziele Plutarcha biografia polegała na opowiadaniu dziejów życia, cnotliwego lub nie, jakiejś postaci; to życie wraz z całym mnóstwem związanych z nim faktów, ukazywało się jako produkt okoliczności, środowiska i losu. Zainteresowanie koncentruje się nie na samej postaci jako takiej, nie na pamięci, którą ona po sobie zostawiła i którą historia ma przekazać” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 192. „Chodzi tylko o ideał, który ta postać swoimi przykładami zilustrowała: święty widziany jest jako przykład, jako wzór chrześcijańskiej osobowości do naśladowania. Dzisiaj lubimy, żeby opowieść hagiograficzna była przede wszystkim biografią. Średniowiecze nie wymagało tego tak ściśle; a z jego punktu widzenia fakty mniej budujące należało pominąć milczeniem – albo przerobić. Jeśli ktoś nie zostawił pięknych przykładów, albo zostawił ich mało, lepiej było w ogóle nie pisać jego żywotu. To zapewne dlatego tak mało istnieje średniowiecznych biografii” Tamże, s. 193.

+ Rdzeń historia zbawienia wyraża mariologia, Ratzinger Józef. „Zdaniem Josepha Ratzingera mariologia wyraża ze swej strony sam rdzeń tego, czym jest „historia zbawienia”, z drugiej jednak strony wykracza poza myślenie wyłącznie dziejoznawcze. Jeśli widzimy w niej istotną część historii zbawienia, znaczy to że fałszywie rozumianej zasadzie solus Christus przeciwstawia się autentyczna wielkość chrystologii, która musi mówić o Chrystusie będącym „Głową i Ciałem”, to znaczy przyjmującym do swej rzeczywistości odkupione stworzenie w jego względnej autonomii. To jednak zarazem poszerza nasze spojrzenie na historię zbawienia, ponieważ fałszywie rozumianej wyłącznie Bożej sprawczości przeciwstawia rzeczywistość stworzenia, którą Bóg wezwał i uzdolnił do dania dobrowolnej odpowiedzi. Pokazuje się tutaj podmiotowość Boga i podmiotowość człowieka zarówno w porządku stworzenia, jak również w porządku zbawienia (Sobór Trydencki). Mariologia pokazuje zatem, że doktryna łaski nie zmierza w kierunku pomniejszenia stworzenia, lecz stanowi definitywne „tak” dane stworzeniu. Tym sposobem mariologia staje się gwarancją względnej autonomii stworzenia, poręczeniem wiary w stworzenie i pieczęcią właściwie rozumianego kreacjonizmu. Zatem widzimy, że osoba Maryi w swej odpowiedzi wiary na wezwanie Boga jawi się jako obraz powołanego stworzenia i jego wolności, która wypełnia się w miłości według Woli Bożej. Wiara ujawnia respekt do osób, zarówno Osób Boskich, jak i osób ludzkich. Na zakończenie prezentacji eklezjologii Soboru Watykańskiego II Joseph Ratzinger podkreśla – w nawiązaniu do mariologii – że «Kościół jest osobą. Konstytucję dogmatyczną o Kościele zamyka rozdział o Matce Bożej. Jak wiadomo, toczyły się gorące spory o to, czy nie należałoby poświęcić Jej odrębnego tekstu. Sądzę jednak, iż dobrze się stało, że element Maryjny pojawił się bezpośrednio w Konstytucji o Kościele. W ten bowiem sposób jeszcze raz uwidoczniło się to, co było dla nas punktem wyjścia: Kościół – to nie aparat, ani nie sama tylko instytucja, względnie jakaś wielkość socjologiczna. Kościół – to osoba. To kobieta. To matka. Kościół jest żywy. Maryjne pojmowanie Kościoła – to najbardziej zdecydowane przeciwieństwo wyłącznie organizacyjnego czy biurokratycznego pojęcia Kościoła. Nie możemy ustanowić Kościoła; musimy nim być. I faktycznie jesteśmy Kościołem; Kościół zaś jest w nas tylko w tej mierze, w jakiej istotę naszą kształtuje wiara – ponad działaniem i wykonywaniem. Kościołem stajemy się przede wszystkim w naszym bytowaniu Maryjnym. Kościół nie został zresztą pierwotnie ustanowiony, lecz zrodzony. Zrodził się, gdy w duszy Maryi zbudziło się fiat. Tego właśnie najgłębiej chciał Sobór: aby w naszych duszach obudził się Kościół. Maryja wskazuje nam tu drogę» (J. Ratzinger, Eklezjologia Soboru Watykańskiego II, tł. J. Kruczyńska, w: Tenże, Kościół – Ekumenizm – Polityka, Wydawnictwo Pallotinum, Poznań – Warszawa 1990, 27)” /Bogumił Gacka [Ks. prof. dr hab. MIC, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego (Warszawa)], Mariologia Soboru Watykańskiego II w perspektywie personalistycznej, Salvatoris Mater [Centrum Formacji Maryjnej „Salvatoris Mater” Księży Marianów. Licheń], 16 (2014) nr 1-4, 123-146, s. 143/.

+ Rdzeń historii miezależny od wydarzeń zewnętrznych. „Indukcji hołdował dopiero Gian Battista Vico (1668-1744), przeciwnik Kartezjusza i wielbiciel Bacona. Jego Cinque libri de principia di una scienza nuova (1730), mają wykryć zasadnicze prawo dziejów. […] /”zamiar, by ułożyć (…) koncepcję historii idealnej wiecznej, która obejmuje historie poszczególne różnych narodów w obrębie danych epok czasu (…) historię idealną wieczną, poprzez która płyną w czasie historie wszystkich narodów w swoich narodzinach, postępach, zastojach, upadkach i zagładach (…) Nauka, która ma na celu odkryć plan idealny historii wiecznej, na której kanwie toczą się w czasie historie wszystkich narodów” (…)”  /F. Koneczny, O Wielości cywilizacji, Wydawnictwo Antyk, Komorów (k. Warszawy), (Reprint, Geberthner i Wolf, Kraków 1935), s. 12/. „(…) [J. B. Vico, historia] „Ta nauka powinna być (…) dowodem Opatrzności, jako faktu historycznego, gdyż będzie to historia porządków (praw), które On bez jakiego bądź współudziału i porady ludzkiej, a często przeciw ludzkim przewidywaniom, rozwinęła w tej wielkiej społeczności rodzaju ludzkiego”/. Chodzi więc o wykrycie schematu dziejów, obowiązującego raz na zawsze z woli Opatrzności wszystkie czasy i wszystkie ludy; jednakowe są w zasadzie koleje historyczne abstrahując od zewnętrznej szaty wydarzeń. Vico upatruje wszędzie trzy okresy rozwoju: okres wyobraźni, woli i intelektu – i kolejność odpowiednich do tego rodzaju państw. Dołączona jest do dzieła „tablica chronologiczna, ułożona według trzech epok czasu”. Tworzą one corso, po którego wyczerpaniu poczyna się na nowo ricorso. Vico jest twórcą teorii stałych nawrotów w historii, teorii wyznawanej nawet za naszych dni. […] nauka o cywilizacji tkwi in nuce w jego pismach. […] Długi byłby wprawdzie rejestr odkryć historycznych, dokonanych przez Vica drogą studiów indukcyjnych, lecz synteza jego nie czyni zadość wymogom tej metody; generalizowanie u niego przedwczesne. Ustanowiwszy schemat swej „historii wieczystej”, powtarzającej się w nawrotach, naciągał do niej fakty i całe grupy faktów. On jest ojcem schematów w syntezie historycznej. Bądź co bądź obwieścił światu nowy problem naukowy: zagadnienie praw historii” /Tamże, s. 13.

+ Rdzeń historii niezbawienia tworzonej przez szatana, niemoralność; antyteza historii zbawienia, historia antyzbawienia. „Czyn szatański. Jak aniołowie są określani nie tyle przez ich natu­rę, ile przez funkcję poselską, tak i duchy złe są określone przez ich działanie. 1° Relacja „anty”. Diabeł i inne demony to nie „poboczni bogowie” ani „antybogowie”, lecz są to istoty relacyjne wobec woli Bożej. Określa ich właśnie to, że są przeciwko Bogu, a w konsekwencji przeciwko wszy­stkiemu, co Boże: przeciwko wartościom – prawdzie, dobru, pięknu, wol­ności, sprawiedliwości, pokojowi, twórczości, rozwojowi, a także przeciwko łasce Bożej, człowiekowi i całemu stworzeniu. Można zatem określić ich krótko przez „anty”. Ostatecznie są wyrazem prapierwotnej opozycji bytu, która nie może być usunięta: byt – nicość, istnienie – nieistnienie, życie – śmierć, prawda – fałsz, dobro – zło, piękno – brzydota, wolność – zniewolenie, pokój – niepokój itd. Obejmuje więc cały „obszar” rze­czywistości, a nie tylko odcinek subiektywnej opozycji między dobrem a złem moralnym, a zresztą opozycja redagowana jako „dobro – zło” jest zazwyczaj ujmowana jak najszerzej, współrozciągle do obszaru całej rze­czywistości. Biegun pozytywny praopozycji ma swoje ostateczne zapodmiotowanie w Bogu, w Jezusie Chrystusie, w Królestwie Bożym. Biegun zaś ne­gatywny, nie tylko moralny, ale i ontyczny, nie może być zrozumiany bez wtórnego odniesienia do istot osobowych, które negują Boga lub sprzeciwiają się Mu na płaszczyźnie prozopoicznej. Zło jest ostatecznie złem w relacji obiektywnej i subiektywnej do osoby. Ono godzi w osobę, jest odczytywane, odbierane lub tworzone tylko przez osobę. I tylko Bóg jako osobowy może być obrażany przez grzech. Gdyby Bóg był nieosobowy, nie byłoby grzechu ani żadnego zła moralnego o charakte­rze absolutnym. Nie ma zła bez osoby, która jest niejako „formą” zła. W tym sensie szatan przyczynuje na swój sposób, streszcza, rekapituluje i zapodmiotowuje zło moralne jako kusiciel, podżegacz, oskarżyciel bezwzględny. Jest to okrutny, zajadły, nieprawy mściciel ludzkiej winy, niszczyciel, kłamca, morderca i depersonalizator (por. J 8, 44; 1 J 3, 8; Jk 1, 13-15). „Czyn szatański” nie jest konstrukcją materialną, fizyczną czy cieles­ną, lecz ma charakter relacyjny względem świata prozopologicznego (personologicznego). W ogólności jest antytezą historii zbawienia, a więc tworzy historię niezbawienia, niemoralności, grzechu, historię antyzbawienia. Niektórzy nazywają to „historią demoniczną” (D. Zahringer, R. Lavatori). Wpływ na świat materialny, cielesny, fizyczny, na historię do­czesną może być tylko wtórny i akcydentalny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 487.

+ Rdzeń historii Objawienie „Historia nie jest tylko naturalnym „miejscem” przecho­wywania nadprzyrodzonego objawienia (prawd wiary), lecz także jego elementem konstytutywnym. Historia ludzkości nie tylko „ma” objawienie, lecz także „jest” objawieniem. Jeżeli chrześcijańskie objawienie, w istocie rzeczy, jest osobowym dialogiem miłości, to wyjaśnienie jego pojęcia wymaga refleksji nad objawiającym (zapraszającym) Bo­giem, odpowiadającym człowiekiem i treścią tego tajemni­czego dialogu. Wszystkie te elementy (podmiot przema­wiający – adresat przemowy – treść) składają się nieroz­łącznie na pojęcie chrześcijańskiego objawienia. Jak po­wiedzieliśmy, w wyjaśnianiu tego pojęcia kluczową rolę odgrywa historia. Aby dostrzec przemawiającego Boga, trzeba skupić uwagę na określonych wydarzeniach historii. Treść tej przemowy zawierają nie tylko słowa, lecz także historyczne fakty. Również, stanowiąca istotny komponent objawienia, odpowiedź człowieka utożsamia się z cało­kształtem jego historycznej aktywności. Wynika stąd, że chrześcijańskie objawienie, wielka tajemnica stwórczego dialogu, nie tylko jest w historii, lecz także jest historią. Aktualizacja tego objawienia jest sensem historii. Wyrażone historią ludzkie TAK na stwórcze zaprosze­nie Boga warunkuje zaistnienie w tej historii chrystolo­gicznej tożsamości człowieka: Bosko-ludzkiej Jedności Życia. To ludzkie TAK warunkuje więc sensowność histo­rii. Ta historia stała się bezsensowna gdy zbuntowane NIE człowieka zerwało stwórczy dialog. Rezultatem tej tajem­niczej odmowy stwórczej było to, że człowiek kontynu­ował swą historyczną egzystencję bez sensu, to znaczy, bez możliwości aktualizacji swej chrystologicznej tożsa­mości: miłosnej wspólnoty życia z Bogiem. Jeżeli ta wspól­nota jest synonimem „życia” człowieka, to jej brak jest sy­nonimem jego „śmierci”. Ludzie, tragiczni mieszkańcy hi­storii, stali się więc „mieszkańcami cienistej krainy śmier­ci” (Mt 4,16)” /J. Cuda, Odkupiona kontynuacja stwórczego dialogu, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 117-138, s. 130/.

+ Rdzeń historii Objawienie Bóg objawienia jest Bogiem historii. Jezus Chrystus w Duchu Świętym objawia inicjatywę Ojca. Ojciec inicjuje historię jako arche, źródło bez źródła. Bóg nie jest przyczyną samego siebie. W Bogu pierwsza Osoba nie jest źródłem samej siebie, jest źródłem wszystkiego oprócz siebie. Pierwszym etapem historii jest akt stworzenia świata. Ojciec jest źródłem świata, a Syn jest mocą stwarzającą świat. Syn, wyróżniający się ze sposobów działania stwórczego Ojca i Ducha Świętego, jest nie tylko Stworzycielem historii, lecz również w szczególny sposób jest „Bogiem w historii”. Swoim przebywaniem w historii jako Jezus z Nazaretu „pisze” historię zbawienia, która jest jedyną historią prawdziwą, a wszystko inne jest „anty-historią”. Również Duch Święty jest Bogiem historii, jako stwarzający i działający w niej, zapewniający prawidłowy kierunek i kształt, dynamizm rozwoju i sens ostateczny /C. Sorc, La historia en su dimensión pericorética, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 519-530, s. 521/. Chrystus zapewnia historii zwartość, zespala świat z Bogiem w sobie, a Duch Święty nadaje rozmach, otwartą amplitudę rozwoju wszystkich jej wymiarów /Por. J. Moltmann, Kirche in der Kraft des Geistes, München 1975, s. 214-221/. Historia perychoretyczna jest otwarta, przenikana Bogiem Trójjedynym i wchodząca w życie Boga Trójjedynego. W tym środowisko perychoretycznym znajduje się sieć relacji personalny, które są przez to środowisko kształtowane i tworzą je. Przenikanie Boga w sieć relacji wszelkich bytów prowadzi je do pełni, a relacje te wzmacniają stan perychorezy. Modelem perychorezy Boga i historii jest pierwszy raj, który został utracony i odzyskany /Tamże, s. 522/. Teraźniejszość rozpięta jest między rajem pierwszym i rajem niebiańskim, między przeszłością i przyszłością. Ludzie nie zwracają uwagi na to, że przeszłość ma charakter trynitarny, jak cała historia, i dlatego teraźniejszość jako owoc przeszłości jest owocem działania Trójcy Świętej w przeszłości. Istnieje wiele publikacji filozoficznych dotyczących czasu rozpiętego między przeszłością i przyszłością, nie ma opracować teologicznych, uwzględniających trynitarność czasu, jego perychoretycze powiązanie z Bogiem Trójjedynym.

+ Rdzeń historii Poezja osób, prosopopoiesis. „Historia nie jest izotropowym przesypywaniem oczyszczonego piasku w klepsydrze, lecz tworzeniem się świata osób pośród rzeczy i faktów: Prosopopoiesis – „poezja osób”. Jej główny punkt ciężkości spoczywa na transformacji ku istocie osobowej, na którą wszystko czeka, do której wszystko spieszy i w której wszystko otrzymuje swoją pozytywną eschatologię. Dzieje materii osiągają swój sens w osobach stworzonych, a te z kolei spełniają się w Osobie Boga-Człowieka. Osoba jest „imieniem” anonimowej rzeczywistości, absolutnym firmamentem nad światem, biblijnym „niebem i ziemią”. A Osoba Jezusa Chrystusa jest najwyższym Sensem wszelkiego dziania się kosmicznego i ludzkiego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 805/. „Osoba ta znajduje się w samym środku gigantycznego strumienia dziejowego, a wokół Niej roztaczają się koła dziejowe: dzieje jednostki, dzieje Kościoła, dzieje ludu mesjanicznego, dzieje Królestwa Bożego na ziemi i w niebie. Tak to, ostatecznie, dzieje się Jezus Chrystus, indywidualny i „społeczny”, na różnych poziomach. Jednocześnie i my „dziejemy się w Nim”. Każdy ruch, każdy puls życia, każda myśl, każdy czyn, każde dążenie, każde marzenie - jest do Niego odniesione i w Nim znajduje swoją przystań, kres, pokój i cel. On zapewnia procesowi zdarzeń owocność, rezultatywność, przekraczanie nicości przemijania. W Nim dokonuje się przekładanie nonsensów historycznych na sensy, hierogli­fów na znaki czytelne, zdarzeń świeckich na zdarzenia święte: «Słowo Boże, przez które wszystko się stało – naucza Vaticanum II – samo stało się ciałem i mieszkając na ziemi człowieczej weszło w historię świata jako człowiek dos­konały – wzięło ją w siebie i w sobie ją streściło» (KDK 38). Sam dogmat chrystologiczny w swej konstrukcji jest niebieską nicią Ariadny w labiryncie dziejów: „Kościół wierzy, że klucz, ośrodek i cel całej ludzkiej historii znajduje się w jego Panu i Nauczycielu” (KDK 10; por. 45). Jako Osoba o dwu naturach, upodmiotowił historię w sobie, przekreślił jej nieoznaczoność oraz wyrwał z chaosu, ciemności i antyhistorii. I wreszcie poddał ją Duchowi Świętemu, który układa wszelkie dzieje w hymn o Jezusie Chrystusie – w pieśń chwały duchowej, miłości, mądrości, triumfu sensu nad nonsensem” /Tamże, s. 806/.

+ Rdzeń historii powszechnej stanowi historia zbawienia. „1. Rozumienie podmiotowe, czyli sposób tworzenia refleksji teologicznej o wydarzeniach zbawczych przez ks. Bartnika / Fundament i punkt wyjścia dobrej refleksji teologicznych stanowi solidnie opracowana filozofia. U ks. Bartnika rolę fundamentu filozoficznego spełnia książka pt. Historia filozofii (Lublin 2000), która jest owocem solidnych studiów i wieloletnich przemyśleń jej autora. Szczególnie ważne jako tło dla jego oceny różnych ujęć teologii historii zbawienia ma rozdział zatytułowany Personalizmy (s. 457-496), w którym prezentuje on i wnikliwie ocenia różne współczesne kierunki personalizmu. Lubelski myśliciel wypracował własny system personalizmu, który stał się podstawą całej jego refleksji teologicznej, a zwłaszcza refleksji nad zbawieniem ujętym w jego wykonaniu nad wyraz personalistycznie. Ogniwem pośredniczącym między antropologią filozoficzną a personalistyczną teologią historii zbawienia jest jego personalistyczna historiozofia, czyli filozoficzna refleksja nad dziejami jednostek, społeczności i całej ludzkości. Trzon refleksji na ten temat znajduje się w książce pt. Osoba i historia. Szkice z filozofii historii (Lublin 2001). Swoją wizję teologiczną ks. Bartnik umieszcza w szerokim kontekście różnych ujęć, które można podzielić w wieloraki sposób. Przykładowo można je podzielić na ujęcia protestanckie i katolickie. Wśród jednych i drugich podkreślone zostały ujęcia bardziej antropologiczne i personalne /Cz. S. Bartnik, Eseje o historii zbawienia, Lublin 2002, s. 17. 18/. Lubelski teolog konstruuje w swoich publikacjach ujęcie personalistyczne. Przede wszystkim dogłębnie analizuje on szereg istotnych terminów takich jak „zbawienie” oraz „historia zbawienia” /Tamże, s. 23/. Dokonuje przy tym typologii historii zbawienia /Tamże, s. 25/. Zagadnienia metodologiczne dotyczące tego zagadnienia podane zostały też w podręczniku przeznaczonym dla studentów i wykładowców teologii /Tenże, Traktat o Chrystusie, w: Tenże, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 1999, s. 736-747/. Traktowanie historii zbawienia w sposób bezsporny jako rdzenia historii powszechnej wiąże się z odpowiednim umieszczeniem teologii historii zbawienia w kontekście teologii historii. Teologia historii jest bowiem metodologicznym fundamentem dla refleksji ogólnych i szczegółowych nad wydarzeniami zbawczymi /Zob. Tenże, Teologia historii, Lublin 1999/. Książka pt. Teologia historii może służyć jako fundament dla uporządkowania odpowiednich fragmentów tematycznych dotyczących teologii historii zbawienia, rozproszonych po wszystkich dziełach ks. Czesława Stanisława Bartnika” /P. Liszka Teologia historii zbawienia, w: Ku mądrości teologii, Red. K. Góźdź, E. Sienkiewicz, Szczecin 2008, 159-169, s. 160/.

+ Rdzeń historii Rosji Raskoł stał się nieuchronnym wobec niskiego poziomu oświecenia Rusi. Ciemnota była ściśle powiązana z totalitaryzmem państwa moskiewskiego. Była to teokracja z hegemonią cesarstwa nad duchowieństwem. Totalitaryzm paradoksalnie nosi w sobie zalążki rozmaitych rozłamów. Raskoł XVII wieku miał dla Rosji znaczenie poważniejsze niż przyjęło się, w czasach Mikołaja Bierdiajewa, sądzić. Nie był to przypadkowy i powierzchowny zryw protestu przeciwko samodzierżawiu, lecz coś, co należy do sfery ontycznej narodu rosyjskiego. Rosjanie to raskolnicy, są w głębi swego jestestwa naznaczeni znamieniem buntu. Konserwatystom zapatrzonym w przeszłość wiek XVII wydaje się rdzennym wiekiem rosyjskiej historii, na którym chcieliby się wzorować. Bierdiajew dostrzega tę postawę również u słowianofilów. Stwierdza on, że jest to złudzenie historyczne. Wiek XVII był typowy dla historii rosyjskiej, bo w nim ukazały się wyraźnie cechy tego narodu. Wiek XVII był czasem buntów i raskoła H80 15.

+ Rdzeń historii świata samoudzielanie się Boga „Warto wczytać się w Rahnerowską teorię symbolu urzeczywistniającego, opracowaną na bazie chrystologii (Por. K. Rahner, Zur Theologie des Symbols, w: K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. IV, Einsiedeln 1959, s. 275-311). Człowieczeństwo Jezusa Chrystusa nie jest przypadkową „liberią”, przyodziewaną przez niewidzialne Słowo, Boży Logos, lecz rzeczywistością ontycznie tworzoną przez Boga jako Jego wyraz na zewnątrz. Dopiero wtedy sensownie można powiedzieć, że człowiek jest pytaniem, a Jezus Chrystus odpowiedzią (Por. I. Bokwa, Wprowadzenie do teologii Karla Rahnera, Tarnów 1996, s. 108-112: „Człowiek jako pytanie”). Tym, co uderza podczas lektury dzieł Karla Rahnera, również w tłumaczeniu na języki obce, jest potęga jego teologii jako teologii systematycznej. To fakt, jego teologia to nie żadna łatwa fabuła, narracja, ale kawał porządnej roboty systematyka. Dzięki temu jego myśl pozostaje czytelna i komunikatywna. Obojętnie na jaki temat pisał ten wielki teolog, przyświecała mu tylko jedna myśl: pokazać człowieka w jego niezwykłej godności umiłowanego i chcianego dziecka Bożego. Teologia Rahnera jest przemożnie teo-centryczna i chrysto-centryczna. Uwzględniając takie założenie interpretacyjne, można przystępować do lektury i interpretacji jego teologii, również wtedy, gdy się ją czyta w kluczu tak zwanych teologii dopełniaczowych (np. teologia czy chrystologia transcendentalna)” /ks. Ignacy Bokwa, Niezbywalny i ciągle aktualny wkład Karla Rahnera SJ (1904- 1984) do współczesnej antropologii teologicznej, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 48-57, s. 55/. „Dzieło Karla Rahnera jest jednoznacznie teologią: «Podstawowym źródłem teologicznej interpretacji sensu świata, człowieka i historii jest Bóg. Jest On rozumiany jako niestworzona łaska Jego samoudzielania się (i to jest święta tajemnica), w którym to samoudzieleniu staje się On nam bliski i stanowi centrum naszej egzystencji. Jako łaska Chrystusa kulminuje to pełne łaski historiozbawcze samoobjawienie się trynitarnego Boga w historycznej postaci Jezusa z Nazaretu, który jest eschatologicznym apogeum samoobjawienia się Boga i Jego nieodwracalnym ukazaniem się wewnątrz historii ludzkości» (K. Góźdź, Teologia człowieka. Z najnowszej antropologii niemieckiej, Lublin 2006, s. 253-254)” /Tamże, s. 56/.

+ Rdzeń historii świętej poszukiwany w całości historii zbawienia. Historia Europy nie przedstawiała dla teologii oficjalnej żadnej wartości poznawczej: liczyła się tylko jakaś „idea Europy”. Obecnie pojęcia statyczne teologii tradycyjnej zastępowane są obecnie pojęciami dynamicznymi, związanymi z dziejami i myśleniem historycznym. Teologowie dostrzegają, że dzieje zbawienia toczą się także w Europie. Historia Europy jest częścią historia sacra, a ściślej: częścią historia salutis w której głębi znajduje się Europa sacra. Historia Europy jest częścią historii ludzkości. Europejski nurt historii zbawienia znajduje się w całości historii zbawienia. W całości historii zbawienia istnieje jakiś rdzeń historii świętej. W nurcie europejskiej historii zbawienia istnieje rdzeń świętej historii europejskiej. We wnętrzu świata jest (historyczny, dynamiczny) święty rdzeń. We wnętrzu Europu jest jej święty rdzeń nazwany przez ks. Cz. S. Bartnika Europa sacra. O. de Cardedal powiedziałby „las entrañas de Europa”, „las entrañas sacras de Europa”. Historia święta (historia sacra) rozumiana była już w czasach patrystycznych jako: zespół zdarzeń świętych, głównie historia Jezusa i pierwotnego chrześcijaństwa; święta wiedza, święte opowiadanie, czyli biblijna relacja o dokonanym zbawieniu człowieka; „święta ekonomia”, czyli święta wiedza o bożych planach zbawienia ludzkości i ich realizacji w czasie. Dziś nie wystarczy już poszerzanie przedmiotu refleksji chrześcijańskiej o „historię”, o „dzieje ludzkości”, nie wystarczy tylko jakieś ubogacanie poznaniem i myśleniem historycznym. Trzeba ściśle powiązać całą teologię z myślą historyczną, niezmienność wieczności z dynamizmem dziejów. Służy temu nowa nazwa: „historia zbawienia” (historia salutis), obejmująca całość dziejów ludzkości. Nazwa ta,  która została opracowana już w latach 1841-1843 przez teologa protestanckiego J. Ch. von Hofmanna, oddaje doskonale problem każdej teologii chrześcijańskiej. Oficjalnie posłużył się nią, po raz pierwszy po stronie katolickiej, Sobór watykański II /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 17.

+ Rdzeń historii uchwycony przez Bierdiajewa M. dzięki intuicji historycznej. „Mikołaj Bierdiajew należy do najwybitniejszych przedstawicieli idealistycznej filozofii rosyjskiej. Reprezentuje kierunek w pewnym sensie skrajny i bezkompromisowy. Filozofia jego jest filozofią religijną. Bierdiajew szuka prawdy chrześcijańskiej, jako jedynej absolutnej prawdy, z której wypływa, jako logiczna konieczność – sprawiedliwość chrześcijańska. Prawda i sprawiedliwość, oto najwyższe pojęcia oceny rzeczywistości. W nich zamyka się niejako cel, do którego niezmordowanie dąży Bierdiajew. Walka o Prawdę i Sprawiedliwość jest dla niego najwyższym obowiązkiem moralnym każdego chrześcijanina. Wartość życia ludzkiego mierzy się stopniem jego oddania się służbie realizowania tych dwu naczelnych wytycznych. Średniowiecze przenika idea realizowania prawdy i sprawiedliwości, których źródłem jest Bóg. Toteż życie średniowieczne było niezmordowanym dążeniem do Boga” /M. Reutt, Przedmowa, w: M. Bierdiajew, Nowe średniowiecze (Berlin 1924), Komorów 1997 5-11, s. 5/. „Zespolenie życia ludzkiego z Bogiem nadawało całemu Średniowieczu surowy, a zarazem podniosły charakter, przyczyniło się do rozkwitu średniowiecznej myśli filozoficznej, wyrzeźbiło duchową strukturę człowieka, dając mu potrzebną dyscyplinę wewnętrzną i w konsekwencji umożliwiło potężny wybuch sił twórczych w okresie Renesansu. Bierdiajew posiada ogromną intuicję historyczna, umie uchwycić to, co pewne epoki miały najistotniejszego, umie wyłowić w przeszłości nieprzemijający element odwiecznej Prawdy i skonstruować na tej podstawie syntetyczny zarys tego, co w rozwoju dziejowym przynosi przyszłość. Wynikiem tej zdolności Bierdiajewa jest „Nowe Średniowiecze”, które stanowi syntezę, wynikająca z połączenia nieprzemijających elementów przeszłości z tym, co pozostanie wiecznym i trwałym dorobkiem współczesności” /Tamże, 6.

+ Rdzeń historii ukryty w głębi Boga „Punktem wyjścia Bierdiajewa jest teza, że źródłem rozwoju dziejowego jest Bóg, działający przez człowieka. W historii występuje Jego działanie i realizują się Jego cele. Historia, w ujęciu Bierdiajewa, jest mistycznym łączeniem człowieka z Bogiem. W podstawach jej leży mit, tajemnica, której umysł ludzki bez wiary nie zgłębi” /M. Reutt, Przedmowa, w: M. Bierdiajew, Nowe średniowiecze (Berlin 1924), Komorów 1997 5-11, s. 6/. /„Historia – mówi Bierdiajew – nie jest czymś danym obiektywnie i empirycznie, historia jest mitem. Mit ze swej strony, to nie wymysł, a realność, ale realność innego rodzaju, aniżeli tzw. obiektywnej, empirycznej rzeczywistości” / „Mit jest opowiadaniem, przechowaniem w pamięci narodu, o zdarzeniu, które miało miejsce w przeszłości. Przechodzi ono granice zewnętrznej, obiektywnej rzeczywistości i odkrywa nam podmiotowo – przedmiotową rzeczywistość idealną. Mitologia, według głębokiej nauki Schellinga, jest pierwotną historią ludzkości”. / „I dzisiaj spotykamy się z mitologią, z rzeczywistością legendarną. Mamy mity o Średniowieczu, Reformacji, Renesansie, mamy mit Wielkiej Rewolucji Francuskiej, a nawet ostatni mit XX wieku, stający się rzeczywistością realizowaną geniuszem Hitlera. Schelling rzucił myśl, że chrześcijaństwo jest w najwyższym stopniu historyczne, gdyż jest ono objawieniem Boga w historii. Bierdiajew tę myśl rozwija i uzasadnia, mówiąc: «Między chrześcijaństwem i historią istnieje taki związek, jaki nie istnieje między żadną inną religią, ani żadną inną duchową siłą świata. Chrześcijaństwo dało historii dynamizm, wyjątkową siłę ruchu dziejowego i stworzyło możliwość powstania filozofii dziejów…Chrześcijański dynamizm wynikał z jego idei jednokrotności i niepowtarzalności wypadków dziejowych, co było obce światu antycznemu. Tam panowała idea wielokrotności i powtarzalności zdarzeń, idea, która uniemożliwiała przyjęcie historii»” /Tamże, s. 7.

+ Rdzeń historii ukrywa Jezusa Chrystusa. Historia według Cz. S. Bartnika jest zapisem Absolutu, hieroglifem ukrywającym tajemnicę Boga. Jezus Chrystus zapisany jest w jego najistotniejszy rdzeń. Historia jest znakiem Chrystusa, który z kolei objawia się jako „łaska historii”. Bartnik wskazuje, że łaska Chrystusowa, a raczej On jest normą ruchu dziejowego (św. Augustyn), zasadą drogi naprzód (P. Teilhard de Chardin, H. U. von Balthasar, K. Rahner). Chrystus przetwarza historię świecką na świętą, stwarza nieskończone szanse na obszarach „niemożliwości”, bezsensom nadaje najwyższe sensy, koordynuje naszą historię i nadaje jej sens, przenika wszelką historię i staje się jej Panem Osobowym (Ef 1, 10; Kol 3, 11; Ap 17, 14) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 27/. Bóg jawi się osobie ludzkiej także jako osobowy (divinitas prosopoica). W pewnych obszarach czasu osoba ludzka jest przeniknięta bezpośrednią obecnością Boga, Boskim „Ja”, Ogniem mistycznym, który przenika samo wnętrze osoby, sferę poznawczą, sferę woli i sferę działań ludzkich. Bóg kojarzy się z Ojcem, ale też z „Ja” Chrystusowym, które jest „Ja” Boskim. Ludzkie ja zespala się z tymi dwoma „Ja”. Tylko patrząc na osobę, można zapytać właściwie o żywego Boga. W zespoleniu z Osobami Niestworzonymi pomaga ludziom cały świat, który „bierze udział w nawiązywaniu heurystycznego (poszukiwawczego) i erotetycznego (pytajnego) kontaktu osoby z Bogiem /Tamże, s. 28.

+ Rdzeń historii zbawienia stanowi historia Jezusa. „Sprawcą personalizacji wszelkich bytów stworzonych jest Trójca Święta. Proces personalizacji jest z istoty swojej działaniem zbawczym. Zbawienie to personalizowanie człowieka oraz wprowadzanie w relacje z Osobami Bożymi, aż do ostatecznej pełni, na miarę człowieka jako bytu stworzonego. W dziele zbawczym Bóg Ojciec posługuje się działaniem Syna Bożego i Ducha Świętego. Syn Boży poprzez wcielenie i całą swą historię, aż do jej spełnienia w życiu wewnątrztrynitarnym przemienia człowieka na swój obraz oraz jednoczy z sobą, czyli wprowadza do wnętrza swej osoby, a w ten sposób do wnętrza życia Trójcy Świętej. Najmocniej czyni to w tajemnicy określanej jako Mistyczne Ciało Chrystusa. Istotną rolę w dziele personalizacji człowieka odgrywa Duch Święty, który w swojej Osobie jednoczy duszę i ciało ludzkie, integruje człowieka i sprawia, że jest on osobą. Człowiek jest integralny dzięki temu, że dusza jest formą substancjalną ciała (św. Tomasz z Akwinu). W tym aspekcie refleksja zawiera się w warstwie substancjalnej. Trzeba wyjść poza ten wymiar refleksji po to, aby opisać człowieka jako osobę w całej pełni. Dla refleksji personalnej odpowiednia jest warstwa druga, dotycząca właściwości wewnętrznych. W teologii scholastycznej podkreślana była warstwa substancjalna. Po soborze watykańskim II zwrócono uwagę na warstwę czwartą (teologia historiozbacza). Filozofowie końca XX w. mówili o relacjach (warstwa trzecia). Warstwa druga akcentowana jest w teologii prawosławnej. Cz. S. Bartnik zajmował się wszystkimi wymienionymi wymiarami tworzącymi strukturę osoby ludzkiej” /P. Liszka Teologia historii zbawienia, w: Ku mądrości teologii, Red. K. Góźdź, E. Sienkiewicz, Szczecin 2008, 159-169, s. 167/.

+ Rdzeń historii zbawienia wykracza poza doczesną czasoprzestrzeń. „Najgłębsza treść historii wymyka się spod władzy doczesnej chronologii, styka się z twórczym i zbawczym działaniem Boga. Tym bardziej dotyczy to historii zbawienia, która obejmuje rów­nież początek i koniec, a także jest wewnętrzną częścią historii ogólnej (Por. Cz. S. Bartnik, Boży zamysł dziejów w pismach Franciszka Sawickiego, Studia Pelplińskie 1982, s 73-83; L. Sartori, Trinitat e consien­za storica: un itinerario di pensiero, Asprenas 4 (1988) 435-457). Rdzeń historii zbawienia zdecydowanie wykracza poza doczesną czasoprzestrzeń. Dlatego trzeba odróżnić re­fleksję nad relacją wieczności z historią w ścisłym tego słowa znaczeniu, która jest wyraźnie temporalna, od refleksji nad relacją pomiędzy wiecznością a całością, obejmującą ziemską historię wraz z istniejącym w niej rdzeniem o charakterze nadprzyrodzonym” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 121./. „W refleksji nad stworzeniem świata pojawia się kwestia relacji między atemporalnym misterium Boga, a jego przebywaniem w rea­liach temporalnych oraz relacja między Bogiem przebywają­cym w świecie a strukturami tego świata. Działanie Boże sprawia, że nie tylko początek i koniec, lecz również „ścisła historia temporalna” zawiera w sobie wymiar pozatemporal­ny, eschatologiczny (Zob. A. Lindemann, Die Aufhebung der Zeit. Geschichtsverständnis und Eschatologie im Eph, Gefttersloh 1975; P. Azulewicz, Eschatologia historii u św. Bonawentury, Lublin 1982 (mgr); J. Biegus, Chrześcijańska celowość dziejów według Augusta Cieszkowskiego, Lublin 1984 (lic.); G. Lorizio, Eschaton e storia nel pensiero di Antonio Rosmini. Genesi e analisi della „Teodicea” in prospettiva teologica, Roma-Brescia 1988; G. Chantarine, Eschatologia i historia Zbawienia, Communio 4 (1984) 37-51; G. L. Potesta, Storia ed escatologia in Ubertino da Casale. Vita e Pensiero, „Studia Patavina” 2 (1082) 394- 398; J. Kudasiewicz, Historia i eschaton w idei królestwa Bożego głoszonego przez Jezusa, w: Biblia o przyszłości; Lublin 1987 s. 59-74; A. Sikora, Historia i prawdy wieczne, Warszawa 1977). Nowa wartość nie znajduje się gdzieś obok historii, lecz ją przenika. Historia ludzkości nie jest całkowicie doczesna, lecz związana ściśle z wiecznością /Tamże, s. 121.

+ Rdzeń historii zbawienia Życie monastyczne na Wschodzie i na Zachodzie „Ojcowie synodalni z katolickich Kościołów Wschodnich oraz przedstawiciele innych Kościołów Wschodu zwrócili uwagę w swych wystąpieniach na ewangeliczne wartości życia monastycznego (Por. Synod Biskupów, IX Zwyczajne Zgromadzenie Ogólne, Orędzie Ojców Synodu (27 października 1994), VII: „L'Osservatore Romano”, wyd. polskie, nr 1/1995, s. 46), które pojawiło się już w początkach chrześcijaństwa i nadal rozkwita w ich krajach, zwłaszcza w łonie Kościołów prawosławnych. Już w pierwszych wiekach Kościoła byli ludzie, którzy czuli się powołani do naśladowania Słowa Wcielonego, które przyjęło postać sługi, i postanowili pójść za Nim, wypełniając w sposób swoisty i radykalny – przez profesję życia monastycznego – wymogi płynące z chrzcielnego uczestnictwa w paschalnej tajemnicy Jego śmierci i zmartwychwstania. W ten sposób stali się „niosącymi Krzyż” (staurophóroi) i starali się być „niosącymi Ducha” (pneumatophóroi) – ludźmi prawdziwie duchowymi, będącymi ukrytym zaczynem historii przez modlitwę uwielbienia i nieustanne orędownictwo, udzielanie porad ascetycznych i dzieła miłosierdzia. Dążąc do przemiany świata i życia w oczekiwaniu na ostateczne oglądanie oblicza Bożego, monastycyzm wschodni szczególnie ceni sobie nawrócenie, wyrzeczenie się siebie i skruchę serca, dążenie do hezychii, czyli wewnętrznego pokoju i nieustanną modlitwę, post i czuwania, walkę duchową i milczenie, paschalną radość z obecności Pana i z oczekiwania na Jego ostateczne przyjście, ofiarę z siebie i ze swych majętności, przeżywaną w świętej wspólnocie klasztornej lub w pustelniczej samotności. Także na Zachodzie od pierwszych stuleci istnienia Kościoła praktykowano życie monastyczne i powstawały bardzo różnorodne jego formy, należące zarówno do tradycji cenobickiej, jak i eremickiej. Monastycyzm zachodni w swojej obecnej formie, odwołującej się zwłaszcza do św. Benedykta, jest spadkobiercą wielkiej rzeszy mężczyzn i kobiet, którzy porzuciwszy życie w świecie, szukali Boga i Jemu się poświęcili, „a niczego nie przedkładając nad miłość Chrystusa” (Por. Reguła, 4, 21 i 72, 11). Także współcześni mnisi starają się harmonijnie łączyć życie wewnętrzne z pracą przez ewangeliczny wysiłek przemiany obyczajów, posłuszeństwo i wytrwałość, przez gorliwe rozważanie słowa (lectio divina), sprawowanie liturgii i modlitwę. W sercu Kościoła i świata klasztory zawsze były i nadal są wymownym znakiem komunii, gościnnym domem dla szukających Boga i spraw duchowych, szkołami wiary i prawdziwymi ośrodkami studiów, dialogu i kultury, które służą budowaniu życia kościelnego i społeczeństwa ziemskiego w oczekiwaniu na nadejście Królestwa niebieskiego” /(Vita consecrata 6). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Rdzeń Hiszpanii Kastylia „Podniesienie Kastylii do rangi syntezy i ducha narodu hiszpańskiego jest dziełem Miguela de Unamuno (Miguel de Unamuno (1864–1936) wybitny przedstawiciel tzw. „pokolenia 98”, jeden z najbardziej oryginalnych i kontrowersyjnych myślicieli hiszpańskich. Urodzony w Bilbao, z pochodzenia Bask, studiował w Madrycie, a następnie został profesorem literatury greckiej na słynnym Uniwersytecie w Salamance. Jako rektor tej uczelni brał czynny udział w walce przeciwko dyktaturze generała Miguela Primo de Rivery, w wyniku czego musiał opuścić Hiszpanię. Do kraju wrócił w 1930 roku, po sześcioletniej emigracji i do śmierci w 1936 roku, która zbiegła się z początkiem wojny domowej, poświęcił się pracy literackiej, dydaktycznej i publicystycznej” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 61/. „Do najbardziej znanych jego dzieł należy Del sentimiento tragico de la vida, Madrid 1913 (wyd. polskie, O poczuciu tragiczności życia, Kraków 1984), który w swoich wczesnych esejach „En torno al casticismo” (M. de Unamuno, En torno al casticismo, Madrid 1895) (Wokół kastycyzmu) otwarcie wyznaje, że Kastylia z jej krajobrazem i mieszkańcami, jest prawdziwą egzemplifikacją typowo hiszpańskich cech. Dla Unamuna, Kastylia jest całą Hiszpanią, ponieważ to ona „stanęła na czele monarchii hiszpańskiej i nadała jej swój ton i swego ducha” (Cyt. za E. Górski, Hiszpańska refleksja egzystencjalna. Studium filozofii myśli politycznej Miguela de Unamuno, Wrocław 1979, s. 86), stąd to, co kastylijskie, stało się autentycznie hiszpańskie. Oprócz Unamuna, sedna Hiszpanii w kastylijskiej ziemi poszukiwało wielu artystów i intelektualistów z początku XX wieku: Antonio Machado, Azorin, Pio Baroja, Menendez Pidal, Ramiro de Maeztu. Ale zdaniem Fernanda Garcii de Cortazara (F. Garcia Cortazar, Los mitos de la historia de España, Barcelona 2003, s. 119), prawdziwym twórcą mitu Kastylii był malarz Ignacio Zuloaga (I. Zuloaga (1870–1945), malarz znany ze swojej szczególnej wizji Hiszpanii, jej mieszkańców i ich zwyczajów. Z pochodzenia był Baskiem, ale w swoich obrazach uwieczniał to, co miało symbolizować duszę Hiszpanii, jej prawdziwy charakter), który istotę duszy hiszpańskiej widział w surowym krajobrazie kastylijskim, w zrujnowanych zamkach i miastach nad rzeką Duero. To właśnie jego obrazy inspirowały Miguela de Unamuno. „Kontemplując te płótna – wyznawał don Miguel – zagłębiałem się w moim przywiązaniu i moim szacunku dla wzniosłej tragedii naszego ludu […]” (Cyt. za F. Garcia Cortazar, Los mitos de la historia de España, Barcelona 2003, s. 119)” /Tamze, s. 62/.

+ Rdzeń Hiszpanii monarchia kastylijsko-aragońska „Naszym zdaniem, w dyskursie na temat roli Kastylii w powstaniu Hiszpanii bardziej przekonywająco brzmi teza Juliana Mariasa, według którego „Kastylia poświęciła się nie stworzeniu Hiszpanii, ale staniu się Hiszpanią” (J. Marias, España inteligible. Razon historica de las Españas, Madrid 2000, s. 145)2. Autor mówi wprost nie o kastylizacji reszty królestw, lecz o hispanizacji Kastylii. Według Mariasa, proces ten rozpoczął się wraz z małżeństwem Izabeli Kastylijskiej z Ferdynandem Aragońskim w 1469 roku, a więc kiedy oboje byli jeszcze książętami. Już wtedy zaznaczył się wpływ Ferdynanda Aragońskiego na Izabelę, a z nim, całościowa perspektywa spraw kastylijskich. Proces ten wzmógł się w okresie pięciu lat (1474-1479) wspólnych rządów w Kastylii, o czym świadczy zaprowadzenie nowych porządków w sposobie rządzenia królestwem. Przede wszystkim, podporządkowano szlachtę nowej formie państwa, zwłaszcza w Andaluzji i Galicji, a w sprawach militarnych stworzono oddziały „narodowe” do wojny z Portugalią i dla umocnienia wpływów w nowych królestwach. W rezultacie, jak pisze Julian Marias, „Kastylia z 1479 roku była już, bardziej niż królestwem średniowiecznym, fragmentem – bez wątpienia większym – Hiszpanii nowożytnej” (Ibidem, s. 146). Kluczową rolę w tym procesie hispanizacji Kastylii odegrał Ferdynand Katolicki i jego wizja jedności hiszpańskiej. Wprawdzie swój system wartości i wizje polityczne wyniósł Ferdynand z tradycji aragońskiej, ale wcześnie zrozumiał, że dla wcielenia w życie idei jedności hiszpańskiej ważniejsza jest Kastylia” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474-1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 67/. „Chociaż pod koniec XV wieku Korony Kastylii i Aragonii stanowiły dwie główne potęgi Półwyspu Iberyjskiego, istniała między nimi znaczna nierównowaga. Bardziej rozległa terytorialnie była Kastylia, która zajmowała dwie trzecie powierzchni Półwyspu. Obszar Korony Aragonii stanowił zaledwie jedną trzecią terytorium Korony Kastylii. Ta ostatnia była też bardziej ludna, zamieszkiwało ją sześć, może siedem milionów mieszkańców, podczas gdy ludność Aragonii, wraz z królestwem Walencji i Majorki oraz hrabstwem Katalonii, nie przekraczała miliona (J.H. Elliott, La España imperial 1469–1716, Barcelona 1991, s. 18)” /Tamze, s. 68/.

+ Rdzeń hlk fundamentem zwrotu mlk, A. Alt „Zdaniem Eissfeldta zmiana znaczenia zwrotu lmlk (z „jako ofiara molk” na „dla Molocha”) dokonała się pod wpływem reformy deuteronomistycznej za czasów Jozjasza. Była ona konieczna, ponieważ do czasów reformy ofiarowanie dzieci było częścią ortodoksyjnego kultu Jahwe (por. wezwanie do ofiarowania Bogu pierworodnych). Według uczonego ofiary z dzieci były dozwolone do czasów Jozjasza, choć praktykowane sporadycznie, na co wskazują Rdz 22 i Sdz 11. Ofiary z dzieci, według teorii niemieckiego badacza, niekoniecznie musiały być zapożyczone od Kananejczyków czy Fenicjan, choć w kwestii pochodzenia kultu nie wypowiedział się on jednoznacznie. Milczenie ksiąg historycznych i prorockich na temat kultu Molocha przypisywał połowiczności tradycji bądź istnieniu innych, znacznie ważniejszych i bardziej rozpowszechnionych, nadużyć dotyczących sfery kultu. Jednak 2 Krl 3,27 jest oczywistym dowodem na istnienie ofiar składanych z dzieci. Chociaż reforma deuteronomistyczna wystąpiła przeciwko tym praktykom jako sprzecznym z prawdziwym kultem Jahwe, to jednak prorocy (por. Jr 32,35 i Ez 20,25-26) wskazują na faktyczny stan rzeczy (Zob. O. Eissfeldt, Molk als Opferbegriff im Punischen und Hebraischen und das Ende Gottes Moloch, Halle 1935, 46-65). A. Alt poparł poglądy Eissfeldta. Wskazał, że mlk może być formą yf ‘ il pochodzącą od rdzenia hlk, która w fenickiej Kartaginie miała znaczenie „ofiarowywać” (Zob. A. Alt, „Die phonikischen Inschriften von Karatepe”, WO 1 (1949), 272-287; B.H. Reynolds, „Molek: Dead or Alive? The Meaning and Derivation of mlk and $lm”, w: Human Sacrifice in Jewish and Christian Tradition, red. K. Finsterbusch, A. Lange, K.F. Diethard Romheld (Numen Book Series. Studies in the History of Religions 112), Leiden 2007, 138-150). Jego zdaniem słowo mlk odnosi się do „ofiary”, jednak samo w sobie nie oznacza „ofiary z człowieka”, ponieważ określana jest ona przez zwrot mlk ’dm” /Andrzej Piwowar [Ks. dr Katedra Teologii Nowego Testamentu, Instytut Nauk Biblijnych Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II], Pochodzenie i natura starotestamentalnego kultu Molocha. Stan Badań, Scripta Biblica Et Orientalia, 1(2009) 107-134, s. 123/.

+ Rdzeń idealizmu Hegla to zasada identyczności, która umieszczona jest w perspektywie, którą tradycja katolicka określa jako analogia entis. Słusznie zauważył E. Bloch, że Hegel egzaltował się scholastyką. Hegel chciał ukazać związek świadomości ludzkiej z Bogiem, świadomość ludzka jest stworzona przez Boga, dlatego jest otwarta na Boże objawienie, na wspólnotę, na miłość. Utożsamienie podmiotu i przedmiotu jest naczelną zasadą idealizmu. Hegel odrzuca to w odniesieniu do człowieka, natomiast przyjmuje w odniesieniu do Boga. Tylko Bóg poznaje samego siebie i nie potrzebuje nic innego. W relacji między człowiekiem a Bogiem promotorem nie jest człowiek, lecz Bóg, który jest stworzycielem i poruszycielem, sprawcą ludzkiego myślenia. /V. Mancuso, Hegel: la salvezza trinitaria della historia, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 21-43, s. 33/. Po raz pierwszy w dziejach myśli systematycznej historia wchodzi wprost w kontakt z Bogiem transcendentnym. Refleksja historyczna łączy się z metafizyką. Bóg objawił się po to, aby zawrzeć Przymierze z ludźmi i przyciągnąć ich do siebie. Niezmienny Bóg wszedł w czas realnie. Próba Hegla jest kontynuacją intuicji mistycznych Mistrza Eckharta i Jakuba Böhme /Wpływ tych myślicieli na Hegla opisał P. Coda, Il negativo e la Trinità. Ipotesi su Hegel, Città Nova, Roma 1987, s. 67-78/. Według Hegla religia i filozofia mają tę samą zawartość, jest nią prawda absolutna. Prawda jednoczy świadomość ludzką z Bogiem. Człowiek jest człowiekiem o tyle, o ile jest w Bogu. Prawda jest konkretna, egzystencjalna, jest nią Bóg-między-nami, jest nią Słowo, które stało się ciałem i zamieszkało między nami. Pismo Święte tę sytuację nazywa Królestwem Bożym. Droga ludzkości i wszystkich religii do pełni prawdy znalazła swoje ukoronowanie w pojawieniu się religii absolutnej, którą jest religia chrześcijańska. Tylko tutaj człowiek osiąga swoją pełnię, tylko w chrześcijaństwie teologia budowana jest na fundamencie pełnej antropologii. Również Bóg objawia tu swoją pełnię, otrzymuje swoją pełnię w wydarzeniu Wcielenia. Wcielenie jest ukoronowaniem stworzenia, szczytem trudności dla rozumu ludzkiego, które rozpoczęły się od misterium stworzenia świata. Co oznaczają te wydarzenia dla Boga? Dla człowieka oznaczają otwarcie drogi do Prawdy, do pełnej jedności z Bogiem. Co oznacza owa pełnia, w jej wymiarze eschatologicznym, dla Boga? /Tamże, s. 34.

+ Rdzeń idei powrotów wiecznych, tragedia. „Jeśli wcześniej w idealizmie niemieckim, rozum zajmował się sobą, tj. rekonstruował swoją architekturę, to teraz rozkłada, co tylko zdoła. Myśl o zapomnieniu własnych konstrukcji nie jest odkryciem Nietzschego, ale jego dekonstrukcja to gest najbardziej zamaszysty, który odpowiada aurze końca XX wieku: Roz-kład burzy-i-buduje, zabawia się. To zabawianie-w-świecie jest obce np. Kantowi, który chce wydobywać spod doświadczenia architektonikę rozumu” /B. Baran, Postnietzsche, Wydawnictwo Baran i Suszyński, Kraków 1997, s. 10/. „Nietzsche był epifanem wiecznego koło-wrotu. Roztoczywszy go wszelako, czy nie wyjechał poza postmoderną pluralność wielości rozumów? Odśrodkowy wir kołowrotu decentrował podmioty i pomieszał rozumy” /Tamże, s.11/. „Przez metafizykę rozumiemy badania konieczności związków idei „uniwersalnych”. Nietzsche zajmuje nas jako domniemany kres modernizmu, postmodernizm zaś jako ideowa formacja po modernizmie. Zajmuje nas Nietzsche u samego splotu jego idei w ich „ezoterycznym” wymiarze. Istnienie takiego wymacywalnego zgrubienia, węzła-supła, uchodzi za objaw postawy modernistycznej” /Tamże, s. 12/. „Na węzeł myśli Nietzschego składa się kilka wątków, z których najbardziej spektakularne to śmierć Boga, wola mocy, wieczny powrót tego samego, nadczłowiek i jego hodowla, immoralizm w sensie „moralności arystokratycznej”. Ten supeł idei – przez ostatnie sto lat interpretowany często w sposób kuriozalny – musimy teraz przynajmniej rozluźnić. Za najbardziej ezoteryczną uchodzi idea wiecznego powrotu. […] Myśl o wiecznym powrocie Nietzsche sformułował w roku 1881, a więc jeszcze przed początkiem Zaratustry w roku 1883, który uważa się także za rok początkujący właściwą filozofię Nietzschego” /Tamże, s. 14/. „Wraz z postacią Zaratustry wkracza właśnie tragedia – jądro idei wiecznego powrotu” /Tamże, s. 15/. „Zwierzęta Zaratustry to orzeł i wąż. One same, wąż zwłaszcza, stanowią symbolikę wiecznego powrotu” /Tamże, s. 17/. „Wąż występuje w Zaratustrze nie tylko jako pierścień – także jako prosty „odcinek” liniowego czasu, przeciwieństwo czasu kolistego. […] Dwoistej geometrii węża odpowiada podwójne źródło symboliki tego zwierzęcia” zoroastryczne i chrześcijańskie” /Tamże, s .18.

+ Rdzeń ideologii marksistowskiej determinizm historyczny ignorowany przez Lenina, „Po wojnie światowej I w Polsce / 3 mln Żydów. Żydzi wspierający na ogół Niemców i Ukraińców, dysponowali ponad 30 posłami w Sejmie, i stanowili większość w wielu miastach wschodniej Polski, opanowując w nich całkowicie handel” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 54/. „Lenin wyruszył z Zurychu do Rosji 8 kwietnia 1917 r.” /Tamże, s. 72/. „Lenin powrócił do Rosji, do swojej rewolucyjnej roboty, pozbawiony jakichkolwiek ludzkich uczuć” /Tamże, s. 73/. „Religia była dla niego ważna w tym sensie, że jej nienawidził. Inaczej niż Marks, który pogardzał nią, i uważał za sprawę marginesową, Lenin widział religię jako groźnego i wszechobecnego wroga. […] Tymi, których naprawdę się lękał, nienawidził, a potem prześladował, byli święci. Im prawdziwsza religia, tym bardziej niebezpieczna. Oddany duchowny – argumentował – wywiera o wiele większy wpływ niż duchowny egoistyczny i niemoralny. Należało zniszczyć nie tych duchownych, którzy byli zaangażowani w obronę wyzysku, lecz tych, którzy wyrażali solidarność z proletariatem i chłopami” /Tamże, s. 74/. „był zawodowym organizatorem polityki totalitarnej. […] nie wysilał się, żeby poznać bezpośrednio warunki życia i poglądu mas. […] Nigdy w życiu nie odwiedził fabryki, noga jego nie postała w gospodarstwie rolnym. Nie interesował go sposób tworzenia dóbr. W miastach, gdzie mieszkał, nigdy nie widywano go w dzielnicach robotniczych. Całe swoje życie spędził wśród członków własnej subklasy, inteligencji burżuazyjnej, widząc ja w roli uprzywilejowanych kapłanów, wtajemniczonych szczególną gnozą i wybranych przez Historię do spełniania roli dziejowej” /Tamże, s. 75/. „Socjalizm – pisał cytując Karola Kautskiego – był produktem „głębokiej wiedzy naukowej (…) Wehikułem [tej] wiedzy nie jest proletariat, lecz mieszczańska inteligencja: współczesny socjalizm zrodził się w głowach poszczególnych członków tej klasy” /Tamże, s. 76/. „Język, którym Lenin się posługiwał, z metaforyką rodem z dżungli i stajennego podwórza, odrzucający brutalnie jakikolwiek wysiłek w kierunku ludzkiego porozumienia” /tamże, s. 77/. „był bardzo daleki od ortodoksyjnego marksizmu. Właściwie w najistotniejszych sprawach w ogóle nie był marksistą. […] Zupełnie ignorował sam rdzeń ideologii marksistowskiej – historyczny determinizm. W głębi serca Lenin nie był deterministą, lecz woluntarystą; decydująca rolę odgrywała dlań wola ludzka, to znaczy jego własna. […] stał się wielkim aktorem na scenie dziejów nie dlatego, że rozumiał ich sens, lecz dlatego, że szybko i energicznie chwytał możliwości podsuwane mu przez historię. Był on […] tym, o co oskarżał wszystkich swoich przeciwników – oportunistą” /Tamże, s. 78.

+ Rdzeń ikony Mandorla w ikonografii stanowi symbol chwały, rozumiany jako świetlista manifestacja i teofania boskiej mocy, jak i nadnaturalny, teofaniczny obłok. Skupia ona w sobie różne treści symboliczne związane z wyobrażeniami sakralnej przestrzeni, emanacji boskiego światła, teofanicznego obłoku, czy zwierciadlanej wizji rzeczywistości. W tym sensie pełni ona rolę „rdzennego symbolu”, skupiającego w sobie kilka wątków. Uczeni wskazują na trzy źródła ikonografii mandorli: rzymska ikonografia imperialna; hellenistyczne wyobrażenia synkretycznych bóstw, które były bardzo popularne w rzymskim antyku będącym wtedy epoką wielkich misteriów; przedstawienia orientalne. „Zapewne w świecie kultury grecko-rzymskiej, która stała się tyglem wielu tradycji, wszystkie wymienione źródła mogły stanowić pewną jedność w tej wielowarstwowej i unifikującej rozmaite wątki w kulturze” /I. Trzcińska, Światło i obłok, Kraków 1998, s. 26/. Mandorla w sztuce bizantyńskiej pojawia się w przedstawieniach teofanicznych już w IV wieku. Przykładem jest mozaika w katakumbach Domitylli (366-384r.), gdzie Chrystus został przedstawiony w okrągłej mandorli, która ma piękną szmaragdową barwę. Z V lub VI wieku jest w Hosios Dawid w Salonikach przedstawienie Chrystusa – Emanuela tronującego na tęczy w błękitnej, okrągłej mandorlii. Mandorla w zależności od jej przedstawień posiada różne kształty i różne kolory tła. Już w IV wieku pojawiają się owalne mandorle (Santa Maria Maggiore). „Na podstawie zachowanych zabytków można przypuszczać, że pierwotny kształt mandorli w ikonografii Przemienienia (a także zapewne w innych bizantyńskich tematach) miał kształt owalny. Kształt ten powtarza się z niewielkimi modyfikacjami w całej niemal sztuce bizantyńskiej. Od VI wieku, kiedy Przemienienie pojawia się w sztuce chrześcijańskiej, w pierwszej fazie formowania się tego typu ikonograficznego, a więc mniej więcej do wieku IX, dominuje mandorla o owalnym kształcie, by następnie powrócić w wyobrażeniach począwszy od XIII wieku” /Tamże, s. 161.

+ Rdzeń indoeuropejski nazwy Bóg: bhag – przydzielać. Wiele ludów indoeuropejskich, tworząc imiona Boga, nawiązywało do rdzenia nazw: „Żyjący”, „Duchowy”, „Świetlisty” (Deivos, Dhuos, Djuas). Odpowiednio w języku greckim pojawiło się: Theos, Thios, w j. łacińskim Deus. W religiach mezopotamskich pojawiły się Imiona Boga: hebrajskie El, arabskie Ilah, które szeroko nawiązywały do znaczenia personalistycznego: Ktoś taki. Hebrajczycy przyjęli nazwę „Jahwe” od czasownika hawah, hajah – być lub inspirować w bycie; w formie Qal oznacza: „On jest”, „będzie”, w formie Hifil (przyczynowej): „On sprawia, że coś jest, istnieje”. Cz. S. Bartnik podkreśla, że hebraizm dostrzegał imię Bóstwa przede wszystkim w tym, co dziejowe, istnieniowe, historyczne. „Najbardziej właściwym locus theofanicus jest istnienie, życie, czas, historia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 23/. Język starosłowiański wywodzi się z języka staroirańskiego, poprzez perski. Cz. S. Bartnik stwierdza: Nazwa Bóg (Boga) nawiązuje do indoeuropejskiego rdzenia: bhag – przydzielać, a więc do skutku tej czynności: udział, dola, bogactwo, szczęście, dobry los (staroindyjskie: bhaga); stąd też wywodzą się słowa: „bogaty”, „z-boże”. Nazwy „Bhaga”, „Baga”, „Bog” oznaczają „Osobę Przydzielającą”, „Dawcę”, ”Pana dającego pomyślny los”, „Darzącego bogactwem i dobrą dolą”. W nazwie była już informacja, że jest ktoś, kto daje, a nie ktoś daleki i obojętny (jak w deizmie). Słowiańska nazwa „Dadźbóg” pierwotnie pokrywała się z treścią łacińskiego „Dispensator divitiarum” („Udzielający bogactw, szczęścia, pomyślności”). Jest to ktoś pełen dobroci i szczodrości, troszczący się o ludzi. Tak więc słowiańskie nazwy mają charakter humanistyczno-historyczny, wiążą Boga z historią poprzez pełne dobroci relacje personalne z ludźmi /Tamże, s. 24.

+ Rdzeń interpretacji, identyfikacja kontekstu trafnie tłumaczącego utwór. „Teologia literatury posługuje się własną (teologiczną) metodologią, wspomaganą niezbędnie metodologiami nauk literaturoznawczych (czy szerzej: humanistycznych). Współpraca dotyczy zwłaszcza punktu wyjścia, czyli koniecznych, analityczno-interpretacyjnych ustaleń, dotyczących tekstu z punktu widzenia literaturoznawczego /Por. F. Szulc, Jak badać obraz Boga w literaturze?, TwP, 6(1988) nr 17, s. 20-23 („Problemy interpretacji i ocen”); S. Sawicki, Sacrum w badaniach literackich, w: Kultura, literatura, folklor, red. M. Graszewicz, J. Kolbuszowski, Warszawa 1988, s. 15/. Interpretująca dzieło sztuki słowa „lektura teologiczna” – używając określenia J. C. Scannone /Argentyński przedstawiciel teologii wyzwolenia interpretacje teologiczna południowoamerykańskich poematów ludowych nazywa zabiegiem „lektury teologicznej” (la lectura teológica). Odczytuje i odkrywa tą drogą – jak twierdzi (Poésie populaire et teologie. L’apport de Martin Ferro à une teologie de la liberation, ConfF, 12[1976] nr 5, s. 113-123) – ich najgłębszy sens oraz ich “teologiczną trafność” (la pertinence théologique)/ – jest czymś niezwykle koniecznym i wartościowym z (nie tylko) teologicznego punktu widzenia, ale jednocześnie czymś uwikłanym w sieć hermeneutycznych zawiłości i pułapek /Por. R. E. Rogowski, „Wszystko przez Ducha i dla Ducha…” Słowacki jako teolog i mistyk, „Collegium Polonorum”, 11)1987) t. 9, s. 102/” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 347/. Dobór właściwego teologicznie kontekstu interpretacyjnego /”Interpretacja jest zawsze w większym lub mniejszym stopniu usiłowaniem zmierzającym do identyfikacji kontekstu trafnie tłumaczącego utwór. Badacz formułuje […] propozycję kontekstu, który całość tę oświetla”, J. Sławiński, O problemach „sztuki interpretacji”, w: Liryka polska. Interpretacje, red. J. Prokop, J. Słowiński, Kraków 1971, s. 12; Por. T. Todorov, Poetyka, Warszawa 1984, s. 9n; B. Mizia, Teologia w lirykach Juliusza Słowackiego, Praca magisterska z teologii dogmatycznej napisana pod kierunkiem o. prof. S. C. Napiórkowskiego na Wydziale Teologicznym KUL (mps), Lublin 1985, s. 13-14/, umiejętne posługiwanie się odmianami „figuralnej metody interpretacji” (figurale Interpretationsmethode) /K.-J. Kuschel, Jesus in der deutschprachingen Gegenwartsliteratur, München-Zürich 1987², s. 16/, ocena wypowiedzi artystycznych, „które z jednej strony nie wykazują żadnej ścisłości terminologicznej, z drugiej są wyrażone w szacie pojęć literacko-poetyckich” /Rogowski, s. 118/ - to tylko niektóre z nich” /J. Szymik, s. 347.

+ Rdzeń interpretacyjny wspólny u wszystkich krytyków dzieła Manna Tomasza Doktor Faustus daje się sprowadzić do słów Tomasza Manna o paralelności losów Fausta i Niemiec, o pakcie diabła-faszyzmu z Niemcami. „Kierunek badań nad Doktorem Faustusem zaprogramowały (na nieszczęście) na długie lata już pierwsze, pisane ad hoc do gazet recenzje i omówienia, nieraz nawet przez nieprzeciętnych znawców literatury. Spontaniczna, utrzymana w tonie osobistych afirmacji czy negacji interpretacja – stwierdza Ilse Metzler w jednej z nielicznych trzeźwych uwag na ten temat (L. Metzler: Damonie und Humanismus, Funktion und Dedeutung der Zeitblomgestalt in Thomas Manns „Doktor Faustus”. München 1960, s. 5) – stała się sama przez się zrozumiała, ulegając „pogłębieniu” i „rozszerzeniu” w dalszych naukowych opracowaniach. Sięgając przykładowo do konkretnych omówień, będących wyrazem rozmaitych stanowisk światopoglądowych, napotykamy zawsze na zrąb interpretacyjny, dający się sprowadzić do cytowanych słów Tomasza Manna o paralelności losów Fausta i Niemiec, o pakcie diabła-faszyzmu z Niemcami, o zagrożonej nihilizmem pysze intelektualnej i jej wzorcowym przeciwieństwie w postaci Serenusa Zeitbloma, ubogiego, ale ludzkiego uczuciowo humanistycznego ducha mieszczańskiego. Dla jednego z pierwszych interpretatorów, znanego szwajcarskiego germanisty Emila Staigera, nie ulega wątpliwości, że „humanista Serenus Zeitblom stoi osamotniony naprzeciw niehumanistycznych Niemiec” (E. Staiger: Thomas Manns „Doktor Faustus”. „Literarisdhe Revue” 1948, nr 3, s. 184). Spolaryzowane widzenie świata w powieści akceptuje również krytyk C. R. Stange: „W osobach Serenusa Zeitbloma oraz Adriana Leverkűhna otwierają się przed nami dwa światy, nawzajem sobie obce (...)” (C. R. Stange: Thomas Manns „Doktor Faustus”. „Literarische Revue” '1948 nr 5, s. 378). Spolaryzowane widzenie świata i jego wartości w powieści pojawia się wreszcie w artykule amerykańskiego publicysty C. Hilla. Zeitblom to sam Tomasz Mann, „the mentor of ≪Doktor Faustus≫ is the mentor Germaniae” (C. Hill: Mirro of the German Soul. „Saturday Review of Literature” 1948 nr 44, s. 13)” /Hubert Orłowski, Wmówienia krytyki: (w 25 rocznicę wydania "Doktora Faustusa" Tomasza Manna), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 2 (1972) 58-74, s. 65/.

+ Rdzeń Ja ludzkiego zawiera ziarno wolności, które może Zbawcę i Jego działanie przyjmować, albo może odrzucać czy też przyjmować tylko w formie wybiórczej. „Zbawienie także ma strukturę relacyjną, jak osoba w ogóle: Osoba Boża-osoba ludzka – obukierunkowa relacja prozopoiczna (duchowa, cielesna i materialna). Osoba Boża (Jezusa Chrystusa) daje się cała jako zbawienie inicjatywne, obiektywne i aktywne. Osoba człowieka stanowi biegun responsoryjny, subiektywny i w pewnym sensie bierny. Nasza relacja pozytywna realizuje misterium zbawienia. Relacja negatywna powoduje daremność inicjatywy Boga, odsunięcie lub pomniejszenie daru Bożego albo ostatecznie niezbawienie. Nie są to bieguny współmierne, ale w centrum naszego „Ja” mamy ziarno wolności, które może Zbawcę i Jego działanie przyjmować – poznawczo, wolitywnie i aktywnie, albo może odrzucać czy też przyjmować tylko w formie wybiórczej. Stąd zbawienie jest dramatem między człowiekiem a Bogiem, Bosko-ludzkim. Ciągle też jest in fieri, kończy się definitywnie dopiero w ostatnim mo­mencie życia na ziemi. Jezus Chrystus jest Zbawicielem i Zbawieniem przez Misterium swo­jej Osoby oraz przez swój Wyraz i Historię. Osoba sama w sobie pozo­staje tajemnicą, ale jest wyrażana dla nas przez człowieczeństwo, słowa, czyny i dzieje. W ten sposób cały Wyraz Osoby Chrystusa objawia nam realizację zbawienia obiektywnego i aktywnego (Rz 5, 10; 1 Tes 5, 9; Łk 2, 30; por. H. U. von Balthasar, O. Cullmann, K. Góźdź, E. Ozorowski, J. Jezierski, W. Depo, B. Huculak, J. Trela). I ta Historia Jezusa jest normą naszej historii, jest naszą historią, rekapitulacją, czyli „ugłowieniem” naszej historii (św. Augustyn). Razem z Nim narodziliśmy się z ziemi i z Boga, razem żyjemy według ducha i ciała, razem głosimy Ewangelię Życia, razem dążymy do Królestwa Ojca, razem też umarliś­my na krzyżu, razem zmartwychwstaliśmy, razem wstąpiliśmy – w łasce – do nieba i razem zostaliśmy wywyższeni na prawicę Boga: „A Bóg przez wielką swą miłość, jaką nas umiłował [...], razem z Chrystusem przywrócił nas do życia, razem też wskrzesił i razem posadził na wyży­nach niebieskich w Jezusie Chrystusie” (Ef 2, 4-6; por. Rz 6, 4.6.8; 12, 5; Kol 2, 12-13; 3, 1.4)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 715/.

+ Rdzeń ja ludzkiego znajduje się w człowieku wewnętrznym. Tradycja mistyczna chrześcijańska, oparta na terminologii św. Pawła przyjmuje dualność: człowiek zewnętrzny, czyli indywidualność fizyczna i psychiczna oraz człowiek wewnętrzny, czyli „Ja prawdziwe”, wieczne, nieśmiertelne. Za pośrednictwem Chrystusa każdy człowiek jest podobny do Boga (deiforme). Metanoia to śmierć identyfikowania się absolutnego „ja” ludzkiego z człowiekiem zewnętrznym i narodziny, rozpoznanie Człowieka wewnętrznego jako prawdziwy esencjalny rdzeń ludzkiego ja. Źródłem ludzkiego ja jest esencja boskości. Mistrz Eckhart utożsamiał człowieka z esencją boską (Maestro Eckhart, Tratados y Sermones, Edhasa, Barcelona 1988, s. 395). [Czy myślał on o substancji, czy raczej o strukturze, o energii, o energii ukształtowanej w człowieku według struktury boskiej? Gdyż kształt energii personalnej Osób Boskich odzwierciedla się w kształcie pola energii personalnej osoby ludzkiej]. W ten sposób poznanie siebie pozwala poznać cały stworzony przez Boga świat (Tamże, s. 219). Święta Katarzyna ze Sieny ludzkie Ja identyfikowała z Bogiem [Prawosławie łaskę traktuje jako element natury ludzkiej, oczywiście w takim ujęciu łaska stanowi rdzeń natury ludzkiej, identyfikuje się z własnym osobowym ja]. Według Eckharta realizacja siebie byłaby realizacją Boga [Albo w ten sposób Bóg realizuje siebie, albo jeszcze ostrzej, człowiek sprawia realizowanie się Boga. Podobnie mówi Whitehead. Jest to myślenie mieszające, być może w danym przypadku wyrwane z kontekstu. Brakuje połączenia autonomii człowieczeństwa a jednocześnie zjednoczenia z Bogiem, pozostając ciągle bytem stworzonym. Brak refleksji odróżniającej obraz Boży w człowieku od łaski]. W takim ujęciu przebóstwienie polega na rezygnacji z cielesności, także z psychiki ludzkiej, wtedy znika natura ludzka odrębna od natury boskiej i zostaje tylko boskość, człowieka jako boskość. W islamie analogiczna postawę przyjmuje sufizm (gnoza islamska). Mistyka jest śmiercią przed końcem życia doczesnego na Ziemi. Ibn Arabi: „Ty jesteś On i ty”. Egzystencja ziemska nie jest egzystencją moją, ja nie jestem egzystencją ziemską, jestem ponad nią. Substancja człowieka prawdziwa nie ma nic wspólnego z życiem doczesnym, jest oderwanie, są dwa odrębne światy [Myślenie rozdzielające, natomiast już w części duchowej myślenie mieszające. Jest ostra granica między ciałem i duszą, znika natomiast granica między duszą ludzka i boskością]. Poznanie ludzkie duchowe jest gnozą (Gnôsis), czyli poznaniem Allacha, bezpośrednim, poza wszelkim błędem [poznanie anagogiczne] /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las religiones. Un acercamiento pluralista, “Religión y cultura” XLV (1999) 95-122, s. 106.

+ Rdzeń Ja ludzkiego. Dusza jest podmiotem – miejscem atrybutów, jest rdzeniem ludzkiego Ja. Prudencjusz stosuje wiele terminów, aby jak najpełniej opisać specyficzne funkcje i zdolności człowieka. Plazma wyraża esencjalny wymiar cielesności człowieka i jego powiązanie z Modelem – Stworzycielem. Anima wyraża ludzkie Ja. Animus oznacza moc witalną, wigor, wolę. Serce (cor) wyraża uczucia, pragnienia i aspiracje. Mens i sensus określają racjonalność i zmysłowość, które są nierozłączne. Numen jest siedliskiem dążeń skierowanych ku Bogu, który jest biegunem zainteresowania człowieka. Spiritus podkreśla nowość ponownego stworzenia przez Chrystusa, który czyni człowieka synem Bożym. W1.1 175

+ Rdzeń jaźni, dusza ludzka. „Jaki jest jednak stosunek „ja” do duszy ludzkiej? Czy przypadkiem w analizie (mając na uwadze wewnętrzne doświadczenie jaźni dotyczącej „całości” i wyrażającej tę „całość” człowieka jako podmiot w akcie podmiotowania) nie robimy subtelnego przeskoku z „ja” na „duszę”, o której się mówi, że jest istotną, zasadniczą i najważniejszą „częścią” owego „ja”? Niewątpliwie sprawa jest trudna, skomplikowana i subtelna zarazem, gdyż owo podmiotowe „ja” jest, mówiąc grosso modo i mają na uwadze późniejsze wyniki systemowej analizy filozoficznej, także duszą, która samoistniejąc jest istotą bezpośrednio jawiącego się „ja”, rdzeniem, czynnikiem formalnym (w sensie arystotelesowskim). Ale bez poczynienia wyjaśniających zastrzeżeń nie można powiedzieć, że dusza jest jaźnią, chyba właśnie w określonej przez system filozoficzny supozycji. Przede wszystkim bowiem nie doświadczamy duszy jako duszy (w klasycznym jej rozumieniu: formy ciała i źródła intelektualnych czynności), ale doświadczamy „ja” w każdym ludzkim akcie. Gdzie i jak zatem jawi się problem duszy? Do pojęcia duszy dochodzimy jedynie w wyniku systemowej analizy filozoficznej i filozoficznego wyjaśnienia naszego „ja”. W bezpośrednim doświadczeniu poznawczym jest nam dana jaźń od strony egzystencjalnej, o ile jest ona podmiotem w akcie podmiotowania tego, co „moje”. Jaźń tak nam dana, jak już wielokrotnie była mowa, dotyczy „całości” naszego bytu ludzkiego, a więc tego, że istniejemy i jesteśmy takimi, jakimi jesteśmy, i że wyrażamy się w aktach „moich” materialnych i niematerialnych. Tak jednak dana nam jaźń podlega systemowej interpretacji filozoficznej, jak wszystkie fakty dane nam bezpośrednio w poznaniu. Filozoficzna interpretacja polega przede wszystkim na ukazaniu tych czynników bytowych, które uniesprzeczniają pierwotnie dany nam do wyjaśnienia fakt bytowy. Trzeba zatem wskazać na te czynniki, które uniesprzeczniają pierwotnie dany nam w doświadczeniu fakt bytowy, jakim jest „ja” podmiotujące akty o treści materialnej i niematerialnej, a nade wszystko immanencję „ja” w aktach „moich”, przy zachowaniu jedności i tożsamości „ja”, mimo ciągle zmieniającej się mnogości aktów moich. Pierwszą więc sprawą, która domaga się filozoficznego wyjaśnienia, jest uniesprzecznienie bytu, który jawi się jako istotnie jeden (doświadczenie tożsamości „ja” w aktach zmiennych i mnogich „moich”) i zarazem „złożony” z wielu czynników (aktów, które nie integrują wprawdzie, bo tego nie doświadczam, ale w których uobecnia się immanentne „ja”)” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 133.

+ Rdzeń językowy łączy etymologicznie wrażliwość i wrażenie. Wrażliwość człowieka na doznania wpływa na rozwój jego osobowości. „Fakt pojawiania się czuć, ich intencjonalność poznawcza oraz przenikanie tychże czuć do świadomości kształtują w każdym człowieku jego indywidualną wrażliwość” F6 273. „Sama wrażliwość nie wskazuje jednak na transcendencję osoby, na samostanowienie i sprawczość. Wskazuje raczej tylko na coś, co w osobie „dzieje się” jako w podmiocie obdarzonym potencjalnością emotywną i co pod tym względem domaga się integracji. Wszak wrażliwość etymologicznie łączy się z wrażeniem, ma z nim wspólny rdzeń językowy i poniekąd znaczeniowy. Przez wrażenie zaś rozumiemy zmysłowe odbieranie i zmysłowy obraz przedmiotów. Wrażliwość w jakiś sposób uczestniczy w tej zmysłowej zdolności człowieka. Ma też charakter nade wszystko receptywny, a nie aktywny. I dlatego właśnie domaga się integracji. Chodzi zaś w tym przypadku nie tylko o integrację świadomościową, czyli o przenikanie poszczególnych czuć z właściwymi im treściami intencjonalnymi do świadomości, z czego wyłania się autentyczne przeżycie jakiejś wartości. Dlatego też czucia czy odczucia stają się u człowieka szczególnym ośrodkiem krystalizującym przeżycia wartości. Emocjonaliści – tacy jak np. M. Scheler – utrzymują, że są one jedynym źródłem kontaktu poznawczego, jaki człowiek nawiązuje z wartościami, że poza odczuciem nie ma innego autentycznego poznania wartości” F6 274.

+ Rdzeń judaizmu Kanon rabiniczny kończy proces formowania się judaizmu w kluczu tradycji faryzejskiej. Dla chrześcijan w centrum znajduje się Mesjasz, zapowiadany przez ST i realizujący pełnię zbawczego działania Boga w historii. Dla żydów rdzeniem wszystkiego jest Tora, Prawo spisane i ustne, jako kondensacja wierności i decydującego działania Boga w przeszłości. Dla jednych i drugich kwestią centralną było zbawienie. Zmieniają się natomiast klucze interpretacyjne, inaczej modyfikowana jest perspektywa. Wizja apostoła chrześcijańskiego, np. Pawła, rozciąga się na wszystkie ludy. Rabin natomiast spogląda tylko na lud Izraela W042 54.

+ Rdzeń judaizmu Mesjanizm. „Struktura formalna „mesjasza” jest jakby następstwem „konwer­gencji” nieba i ziemi, czyli wszechbytu. Mesjaństwo rodzi się na drodze spotkania się Boga z człowiekiem i człowieka z Bogiem. W terminologii biblijnej mówi się tu o „związku nieba z ziemią”. Cała historia to dzieje tego wiązania nieba i ziemi, a także czasu i wieczności. Niebo ma prymat nad ziemią i ostatecznie Zbawicielem jest tylko Bóg (Iz 33, 22; Jr 31, 20; Oz 11, 1-9), ale to nie wyklucza pośrednika: Jahwe jest Bogiem i Paste­rzem swego ludu, ale i David redivivus będzie pasterzem tego ludu w imieniu Boga (Ez 34, 23-24; 36, 26). Bóg jest transcendentny, nie może być też wyrażony w żadnym obrazie, ale uobecnia się realnie w teofaniach, w Mesjaszu, w słowie, prawie, kulcie, działaniach, w stworzeniu, w dziejach. Jahwe jest obecny w historii, choć nie utożsamia się z nią. Historia Go odsłania, realizuje Jego plany, biegnie ku „dniowi Jahwe”, a więc ku eschatologii personalnej. Wszystkie zdarzenia, nawet naj­mniejsze mają swój najwyższy punkt konwergencji (zbieżności) w Bogu (Jl 3-4; Za 14; Iz 24-27). W ten sposób Jahwe jest „Bogiem historycz­nym”, a Mesjasz jest centrum, kluczem, eschatonem i sensem historii; jest główną Kategorią historyczności. Dlatego też świat, ukierunkowując się w swych dziejach, biegnie ku Zbawicielowi osobowemu, ku Jezusowi, który właśnie jest „Mesjaszem-Chrystusem”. Idea mesjańska – jak widzimy – nie jest jakąś późniejszą nalepką na religii żydowskiej, lecz oddaje samo sedno żydowskiej wizji świata. Sed­nem tym jest osobowe spotkanie i przymierze między Bogiem i człowiekiem (Jr 31, 31). W głębi chodzi o eschatyczne spotkanie nieba z ziemią: „W owym dniu – wyrocznia Jahwe, odpowiem na pragnienia niebios, a one odpowiedzą na pragnienia ziemi” (Oz 2, 23). Idea mesjańska jest zatem pewną podstawową strukturą personalistycznej wizji bytu. Ozna­cza ona cały „proces mesjański”, ruch antropogenetyczny, historyczny i kosmiczny, zmierzający do stworzenia nowego świata na linii więzi czło­wieka z Bogiem: „Oto Ja stwarzam nowe niebo i nową ziemię” (Iz 65, 17; 66, 22; 2 P 3, 13; Ap 21, 1). W tym sensie Mesjasz jest Kategorią zbawczą: „I rzekł Zasiadający na tronie: Oto czynię wszystko nowe” (Ap 21,5)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 525.

+ Rdzeń judaizmu Mit o prześladowaniu Żydów. „zdolność Żydów do zachowania tożsamości pomimo wiekowych kontaktów z cywilizacja chrześcijańską. Dla studenta judaizmu albo Żyda oczywiste jest, że judaizm to nie tylko religia, rasa, czy narodowość, ale te trzy cechy razem. Najlepszą definicją judaizmu jest ta, że to narodowość oparta na fundamentach rasy i religii. Wszystko to się łączy z innym aspektem judaizmu, a mianowicie mitem o prześladowaniu. Od momentu pojawienia się w historii, Żydzi zawsze propagują ideę, że są zawsze uciskani i prześladowani. Ta idea była zawsze główną w żydowskim myśleniu. Mit o prześladowaniu był zawsze cementem i spoiwem judaizmu. Bez tego mitu Żydzi przestali by istnieć, a ich rasowo religijna narodowość od dawna uległa by zagładzie. Żydzi nie zawsze się zgadzają między sobą, ale w obecności wroga (prawdziwego lub urojonego) ich myślenie staje się spójne. Pod tym względem nie różnią się od innych narodów. Adolf Hitler zjednoczył niemiecką opinię wokół idei, że Niemcy zostały pokrzywdzone przez aliantów w Wersalu i tylko trzymanie się razem uchroni ich przed przewagą nieprzyjaciół. Przez 25 wieków żydowska myśl funkcjonowała pod wpływem mitu o prześladowaniu i przez ich całą historię ten element ciągle się powtarza. Dlatego każde niepowodzenie albo odwrócenie się fortuny jest opisane, wyolbrzymione i interpretowane w ten sposób, aby następnym pokoleniom Żydów służyło jako przykład okrucieństwa gojów w stosunku do wybranej rasy. Wszystkie ich wady i wykroczenia są usprawiedliwione na tej zasadzie. Prawdą jest, że Żydzi wycierpieli dużo w przeszłości, ale to się różni przydarzyło innym narodom. Różnica polega na tym, że Żydzi wszystko zapisują i tworzą z prześladowania tradycję. O masowych morderstwach dokonanych na chrześcijanach zapomina się po 59 latach, ale krzywdy paru Żydów jest zarejestrowana na zawsze w ich historii i opowiadają to nie tylko swoim współziomkom, ale zyskują sympatię całego świata” /F. L. Britton, Za plecami komunizmu, Wrocław 1996, s. 4/. Kto wie, że wiele więcej chrześcijan zginęło z powodu swej wiary w Persji, niż w całym cesarstwie Rzymskim!

+ Rdzeń judaizmu rabinistycznego stanowi przekonanie, że starożytne Pisma konstytuują Boże objawienie. Według tradycji rabinistycznej, Hillel sporządził listę siedmiu reguł, które zostały poszerzone do trzynastu przez Rabbiego Izmaela na początku II wieku po Chrystusie. Prawie zawsze mówi się o regułach logicznych w sensie ogólnym. Była to krytyka literacka, która konfrontowała szczegóły z całością, porównywała teksty paralelne i zwracała uwagę na kontekst. Poszukiwano powiązania między „Torą spisaną” i „Torą mówioną”. Rabini wyraźnie odróżniali tekst biblijny od komentarza. Interpretatorzy z Qumran tego nie czynili. Judaizm rabiniczny zresztą przekształcił się w okresie między latami 70 a 170 po Chrystusie. Wielkie znaczenie przypisywano „tradycji starszych”, połączonej z spuścizną faryzeuszów i przekonaniami uczonych w Piśmie /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 177/. Judaizm rabiniczny pozostawił po sobie ogromną ilość dzieł. Koncepcją centralną jest przekonanie, że starożytne Pisma konstytuują Boże objawienie. Po upadku drugiej świątyni faryzeusze realizowali wielki program usystematyzowania Tory spisanej i ustnej. Złożyli swe osiągnięcia w Midraszim tanaitów. Ostateczną systematyzacją i kodyfikacją jest Miszna, która przyjęła formę praktycznego summarium biblijnej legislacji, bez akompaniamentu świadectw biblijnych. Kompilacje egzegetyczne poszczególnych wierszy (midraszim) są skomasowane w większe jedności analogicznie do kompilacji egzegezy reprezentowanej przez Misznę. Można je podzielić na trzy grupy /Ibidem, s. 178.

+ Rdzeń kartezjanizmu oryginalnego był religijny. Benedyktyn Robert Desgabets próbował uczynić kartezjanizm podstawą katolickiej teologii. Faktycznie jednak kartezjanizm stał się bronią w walce z religią, występując w rozmaitych formach i wersjach (jedną z nich był spinozjanizm). „Gdy Kartezjanizm odciął się od źródeł, z których wyrósł i jakie nadały kierunek myślowy jego twórcy, stał się ważnym czynnikiem erozji wiary religijnej, a także spowodował unieważnienie wielu problemów – wliczając w to samą kwestię teodycei – które przez wieki animowały filozoficzne refleksje”. F3a 12-13. Większość opracowań tego typu, zwłaszcza w wieku XX, pomija pytania, które stanowią trzon filozofii Kartezjusza. „Czytając je odnosi się często wrażenie, że kartezjanizm składa się z ponadczasowych epistemologicznych zagadek, które w żaden sposób nie odnoszą się do spraw głęboko dotykających człowieka. Kartezjusz jawi się jako pozbawiony skóry i mięśni szkielet, a Kartezjanizm jako skomplikowany mechanizm nie służący jakimkolwiek konkretnym celom” F3a 13. Augustynizm nasilił się maksymalnie w wieku XVII. Jean Agens nazwał ten wiek epoką św. Augustyna. Problemy powiązane z powstaniem ruchu oratoryjnego oraz jansenizmu „mają swoje echo w pisarstwie Kartezjusza i dadzą się tam odnaleźć”. Teza o augustynizmie Kartezjusza nie jest nowa, pojawiła się na początku wieku XX. Była ona jednak coraz bardziej osłabiana, aż wreszcie ją zarzucono. Z. Janowski wykazał w sposób nie pozwalający na żadne wątpliwości. „Kartezjusz mógł pozostawać pod wpływem pośrednim lub bezpośrednim św. Augustyna lub tradycji augustyńskiej” (Etienne Gilson) F3a 19. Janowski podjął tezę Gilsona, ale odrzucił jego metodologię, która polegała na „snuciu paraleli między Kartezjuszem a siedemnastowiecznymi augustynistami. Takie podejście, jak wykazał Jean-Luc Marion, może przynieść wyniki odwrotne od zamierzonych. Twierdzę, że istnieje kilka kwestii zasadniczych dla Kartezjańskiej metafizyki – doktryna prawd wiecznych (czyli koncepcja wolności Boga), koncepcja wolności ludzkiej, teoria błędu oraz wyjaśnienie skłonności woli do błędu (zła), opis ludzkiej natury – a wszystkie one dadzą się odnaleźć u św. Augustyna” F3a 20.

+ Rdzeń kategorii semantycznej określane terminem prototyp „W pracach semantycznych pojęcie prototypu używane jest w dwóch podstawowych znaczeniach: 1) centralny element kategorii i 2) schematyczne wyobrażenie pojęciowego (semantycznego) jądra kategorii [Taylor J. R., 2001, Kategoryzacja w języku. Prototypy w teorii językoznawczej, Kraków: 93]. Podobne rozróżnienie stosuje R. Grzegorczykowa: 1) najbardziej typowy przedstawiciel kategorii oraz 2) zespół cech typowych dla obiektów danej klasy [Grzegorczykowa R., Szymanek B., 2001, Kategorie słowotwórcze w perspektywie kognitywnej, w: Współczesny język polski, 2001, red. J. Bartmiński, Lublin: 343-370: 84] (We wcześniejszych opracowaniach R. Grzegorczykowa wyróżniała trzecie znaczenie prototypu: centrum znaczeniowe wyrazu przeciwstawione peryferii, które traktowała jako wariant znaczenia drugiego, czyli zespołu cech typowych dla obiektów danej klasy [Grzegorczykowa R., O rozumieniu prototypu i stereotypu we współczesnych teoriach semantycznych, „Język a Kultura”, t. 12/1998: 111]). Różnice w sposobie rozumienia prototypu sprowadzają się tu do uznania go za zjawisko z planu ekstensji (1) lub intensji (2). W pracach semantycznych funkcjonuje również pojęcie stereotypu, które może być rozumiane jako bliskie prototypowi [zob. Tamże, s. 84]. Tak je traktuje między innymi Jerzy Bartmiński [por. Bartmiński J., 1998, Podstawy lingwistycznych badań nad stereotypem – na przykładzie stereotypu matki, „Język a Kultura”, t. 12: 63‑83] czy A. Wierzbicka, która zaznacza, że posługuje się terminem prototyp, gdyż jest on bardziej rozpowszechniony w literaturze, choć – jej zdaniem – właściwsze byłoby używanie nazwy stereotyp [Wierzbicka A., 1985, Lexicography and Conceptual Analysis, Ann Arbor: 81]. Z kolei R. Grzegorczykowa proponuje rozgraniczenie obu pojęć. Termin prototyp można by wtedy zachować na oznaczenie zespołu cech właściwych centralnym elementom kategorii, a stereotyp na określenie „zbioru społecznie ustabilizowanych konotacji, a więc przekonań i wyobrażeń wiązanych z danym zjawiskiem, utrwalonych językowo w postaci derywatów, frazeologizmów, połączeń wyrazowych” – zaznacza R. Grzegorczykowa [Grzegorczykowa R., Szymanek B., Kategorie słowotwórcze…,  s. 85]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 22/.

+ Rdzeń kerygmatu chrześcijańskiego tworzy odwoływanie się do wydarzeń historycznych, zwłaszcza z życia Jezusa oraz wyjaśnianie znaczenia soteriologicznego, które z tego wynika. Idea apokaliptyczna spełnienia i aktualizacji proroctwa tworzy najbardziej charakterystyczne powiązanie Qumran z Nowym Testamentem. Pismo Święte Starego Przymierza było dla Jezusa punktem odniesienia, z tym zastrzeżeniem, że Jezus traktował je jako tekst niekompletny, który On powinien zrewidować i uzupełnić. Tak też traktowali ST pisarze chrześcijańscy. Rdzeń kerygmatu chrześcijańskiego tworzy odwoływanie się do wydarzeń historycznych, zwłaszcza z życia Jezusa oraz wyjaśnianie znaczenia soteriologicznego, które z tego wynika. Istotną rolę w tym względzie odgrywało odnoszenie się do pism ST. Konfrontacja z ST pozwalała w sposób całościowy ukazać plan Boży wobec ludzkości (Dz 2, 23) /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 206/. Tekst 1 P 1, 9-12 bardzo wyraźnie określa mentalność pesher chrześcijańskiego. Najbardziej typowa w tym względzie jest Ewangelia św. Łukasza. Łk 4 ukazuje Jezusa jako inicjatora pesher chrześcijańskiego, który stał się fundamentem dyskursu apostołów i ewangelistów na temat misji. Teksty biblijne były interpretowane przez wydarzenia. W Ewangeliach są także sekcje halakiczne, które ujaśniają sytuację Jezusa (por. Mk 2, 23-28), jego doktrynę jako nauczyciela i proroka i kontrowersje dotyczące realizacji woli Bożej w pierwszych wspólnotach chrześcijańskich (por. Mt 5, 17-20). Chrześcijaństwo było też spadkobiercą literatury pseudoepigraficznej, tworzonej przez judaizm rabiniczny. Niektórzy chrześcijanie rozwijali myśl w formie literackiej, zwanej hagada, dokonując interpolacji tekstów ST i tworząc nowe kompozycje. W sumie jednak Ewangelie nie są kompozycjami midraszowo hagadycznymi z dodatkiem halaki /Ibidem, s. 209.

+ Rdzeń kerygmy pierwszej, wydarzenie Jezusa. Wspólnota „katolicka” przeciwstawiała się gnostycyzmowi, znajdując oparcie w autorytecie biskupów i w solidarności wzajemnej między wspólnotami lokalnymi. Odszukiwanie nurtów niekompatybilnych z chrześcijaństwem ortodoksyjnym spowodowało w wiekach II i III wzrost wzajemnych kontaktów między Kościołami lokalnymi. Pomagała w tym a) praktyka nieustannej modlitwy jednych za drugich oraz interkomunia eucharystyczna między wspólnotami rozproszonymi; b) praktyka zapraszania sąsiednich biskupów dla konsekrowania nowych biskupów oraz przekazywanie opinii o stanie wiary; c) tradycja zwoływania synodów; d) wymiana i cyrkulacja listów; e) akceptacja zamiarów koordynowania wspólnot eklezjalnych przez biskupa Rzymu. Przed Soborem Nicejskim I identyczność katolicką zapewniały: Pismo Święte, reguła wiary i Tradycja, zawierająca w sobie kult sakramentalny i sukcesję ministerialną /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 399/. Rdzeń pierwszej kerygmy stanowiło wydarzenie Jezusa, które było też kluczem dla chrześcijańskiego pesher świętych Pism. Tradycja rozwijała się w różnych formach katechezy. Ewangelia była spisywana, gdy trwał jeszcze pierwotny wigor przekazu ustnego. Sytuacja ta utrzymywał się do końca wieku II. Dopiero w wieku III tradycja ustna przekształca się w nurt dokumentów i pism „apostolskich”, krążących między wspólnotami. Krótkie formuły wiary rozwijano. Formuła chrzcielna faworyzowała strukturę trynitarną nowych dokumentów. Jedne z nich służyły prezentowaniu reguły wiary dla głoszenia nauki apostolskiej wobec odchyleń heretyckich, inne otrzymały formę Credo deklaratywnego dla katechezy i ceremonii udzielania sakramentu chrztu. Genealogia osób przekazujących przestała być uważana za najważniejsze kryterium autentyczności z powodu nadużyć czynionych w tym względzie przez gnostyków. Najważniejszym kryterium autentyczności stała się reguła wiary wyznawana we wszystkich wspólnotach chrześcijańskich oraz pisma, a zwłaszcza Pisma Święte określone jako kanon Nowego Testamentu, koronujący pisma Starego Testamentu. Gwarantami kontynuowania nieskażonej tradycji byli biskupi /Ibidem, s. 400.

+ Rdzeń klasy rządzącej Polską III Rzeczypospolitej stanowią ideologowie. „Nowa klasa ma swoją warstwę ekonomiczną i polityczną, ale jej rdzeń stanowią ideologowie, a mianowicie „misjonarze ateizmu”, niszczyciele podstaw religijnych społeczeństwa i burzyciele Kościoła katolickiego, choć nie wszyscy robią to umyślnie i celowo. Łączy ich światopogląd materialistyczny, żądza szybkiego bogacenia się, niepowstrzymane dążenie do stanowisk i władzy i nowe zbiory frazeologii politycznej. Najgorsze, że chcą oni odwrócić uświęcony system wartości. Przez tysiące lat arystokracja opierała się na wartościach apollińskich: Bóg, dusza, prawda, dobro, bohaterstwo, życie dla bliźnich...Nowi ideologowie przyjmują – za E. Nietzschem – dionizyjski system wartości: szatan, ciało, fałsz, zakłamanie, złość, podeptanie piękna klasycznego, zniewalanie, wyzysk, nienawiść, podłość, próżniactwo, tchórzostwo, stosowanie przemocy, skrajny egoizm indywidualny i grupowy. Nieraz posługują się dawnymi nazwami, ale podkładają pod nie znacznie inne treści. Najczęściej nowa klasa posiada zestaw idei niższych od marksistowskich, ale nie mówię tu o faktycznym postępowaniu” (1995) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 326.

+ Rdzeń komunizmu rosyjskiego narodowy zdeterminowany jest przez rosyjską historię. „zamiast Trzeciego Rzymu Trzecia Międzynarodówka / Czym była dla Bierdiajewa rewolucja bolszewicka? Doświadczenie bolszewizmu było dla niego przede wszystkim radykalnym zanegowaniem człowieczeństwa – podmiotowości i wolności jednostki. Było to dla niego – rzec można – doświadczenie apokaliptyczne, triumf idolatrii i złowrogich sił Antychrysta, zniszczenie kultury i ducha. Żyjąc w centrum rewolucyjnych wydarzeń, zachował wobec nich arystokratyczny dystans, nie pozwalając, by wyzwolone wówczas namiętności zburzyły jego duchową harmonię. „Z jednej strony przeżywam wszystkie wydarzenia mojej epoki, cały los świata, jako wydarzenia dokonujące się ze mną, jako własny los, z drugiej strony ogromnie przeżywam obcość świata, jego odległość, mój brak łączności ze światem" – zanotował Bierdiajew w swej autobiografii. Nie krył także swej duchowej obcości wobec bolszewickiej idei, wskazując na jej „moralne kalectwo" (por. Autobiografia filozoficzna, tłum. H. Paprocki, Kęty 2002s. 5, 206). Główny jednak wątek rozważań dotyczy nie tyle filozoficznej i etycznej oceny rosyjskiego komunizmu, ile przede wszystkim jego społecznej genezy i mechanizmów nim rządzących. Jego źródeł doszukiwał się, po pierwsze, w głębokim kryzysie cywilizacji – ostatecznym odrzuceniu duchowego wymiaru ludzkiej egzystencji. Drugą, nie mniej ważną przyczyną była specyfika rosyjskiej tradycji duchowej i intelektualnej. Bolszewizm nie był więc dla Bierdiajewa bezpośrednią realizacją idei Marksa, był szczególną rzeczywistością łączącą w sobie te dwa pierwiastki. „Rosyjski komunizm trudno zrozumieć – powiada w jednej ze swych rozpraw – ze względu na dwojaki jego charakter. Z jednej strony jest on zjawiskiem światowym i międzynarodowym, z drugiej strony zjawiskiem rosyjskim i narodowym. Szczególnie ważne dla ludzi Zachodu jest zrozumienie narodowego rdzenia rosyjskiego komunizmu, jego zdeterminowanie przez rosyjską historię. Znajomość marksizmu temu nie pomoże" (Istoki i smysl russkogo kommunizma, w: Soczinienija, Moskwa 1994, s. 246)” /Krzysztof Tyszka [1971; adiunkt w Instytucie Socjologii UW doktoryzował się w 2002 roku, zajmuje się historią myśli socjologicznej i idei politycznych, autor m.in. pracy Nacjonalizm w komunizmie (2004) oraz współautor Koncepcji rozwoju społecznego (2001). Mieszka w Warszawie], Koszmar złego dobra. Nikołaj Bierdiajew a komunizm, „Fronda” 35(2005), 74-97, s. 89/.

+ Rdzeń koncepcji polityki ULB to założenie, że dopóki Polska i Rosja rywalizują o tereny ukraińskie, litewskie i białoruskie, dopóty nie ma szans na polsko‑rosyjskie porozumienie „Zwolennicy modyfikacji czy nawet istotnej zmiany dotychczasowej koncepcji polskiej polityki wschodniej podkreślali, że główne cele zawarte w koncepcji Jerzego Giedroycia i Juliusza Mieroszewskiego – ULB (Ukraina, Litwa, Białoruś) (Zob. J. Mieroszewski: Finał klasycznej Europy. Wybrał, opracował i wstępem opatrzył R. Habielski. Lublin 1997) zostały osiągnięte poprzez okrzepnięcie i prawie już dwudziestoletnie funkcjonowanie państwowości tych narodów w okresie pozimnowojennym. Przypominano, że rdzeniem koncepcji ULB było założenie, że dopóki Polska i Rosja rywalizują o tereny ukraińskie, litewskie i białoruskie, dopóty nie ma szans na polsko‑rosyjskie porozumienie. Rozwiązanie tego wielosetletniego sporu nastąpiło wskutek uzyskania niepodległości przez Ukrainę, Litwę i Białoruś oraz zaakceptowanie przez Polskę przynależności Lwowa do Ukrainy, a Wilna do Litwy. Niezawisłość tych państw usuwa przedmiot głównego konfliktu polsko‑rosyjskiego. To stwarzało podstawy do normalizacji stosunków Polski nie tylko z Ukrainą, Białorusią i Litwą, ale także z Rosją. Czas więc, argumentowano, aby w nowych realiach międzynarodowych końca pierwszej dekady XXI wieku doszło do nowego otwarcia w stosunkach polsko‑rosyjskich. W tym zakresie zgłaszanych było wiele konkretnych rozwiązań. Przykładowo, Sławomir Dębski proponował, by w dążeniu Polski i Rosji oraz Europy Wschodniej do modernizacji, Polskę i Rosję połączył sojusz strategiczny polegający na przełamywaniu podziałów w Europie i wydźwignięciu Europy Wschodniej z rozwojowego zapóźnienia. Ważnym jego elementem musiałaby być poprawa relacji wzajemnych i zaangażowanie się Polski w wspieranie dążeń Rosji do zacieśniania jej współpracy z UE i NATO (S. Dębski: Polska a modernizacyjny wybór Rosji w XXI w. „Polski Przegląd Dyplomatyczny” 2009, nr 6)” /Mieczysław Stolarczyk, Rosja w polityce zagranicznej Polski w okresie pozimnowojennym: aspekty polityczne, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 11 (2013) 13-107, s. 77/.

+ Rdzeń kosmosu Człowiek,. „Ze współczesnych teorii chrystologicznych / Chrystologia ewolucjonistyczna / Chrystologie patrystyczne i śred­niowieczne były metafizyczne, ontologiczne i obiektywistyczne. Od XVIII w. powstaje wiele teorii subiektywistycznych, funkcjonalistycznych, psychologicznych, historyzujących i w ogóle „empirycznych”, A chociaż dziś brakuje teorii całościowych i dogłębnych, to jednak bywają lepiej dostosowane do umysłowości współczesnej, podczas gdy dawne są zrozumiałe tylko dla teologów specjalistów. Wszakże i dzisiejsze są waż­ną kontynuacją formowania się dogmatu chrystologicznego. Przy tym dzisiejsze, jako mniej abstrakcyjne, odnoszą się bardziej do całego ob­szaru świata ludzkiego, a w tym do wszystkich dziedzin życia praktyczne­go: „chrystologia prakseologiczna” oraz do życia naukowego. Chrystologię klasyczną stara się związać oryginalnie ze współczesną nauką genialny jezuita francuski, Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955), paleontolog, biolog i filozof. Chrystologię bierze on za podstawę całego systemu ewolucji uniwersalnej. Teilhardyzmu nie należy reduko­wać w teologii do czystego kosmologizmu, biologizmu lub naturalizmu. Teilhard chce raczej uwolnić współczesną teologię od subiektywizmu i pustosłowia. Dla niego w człowieku spotyka się cały świat subiektywny i obiektywny, zewnętrzny i wewnętrzny. Człowiek z kolei stanowi rdzeń, centrum i klucz, a wreszcie główny cel kosmosu, przyrody i całej rzeczywistości. Świat znajduje się w powszechnym ruchu ku swojemu Centrum wewnętrznemu i zarazem punktowi Omega, za czym idzie ewolucja uni­wersalna, „zwijanie się” świata, uwewnętrznianie się i doskonalenie bytu, a wreszcie ruch wsobny ku nieprawdopodobnemu etapowi finalne­mu. Ostatecznie świat otrzymuje strukturę „personalną” i osobogenetyczną: Univers Personnel / I oto z tą strukturą koresponduje absolutnie chrystologia katolicka. Jezus Chrystus jako człowiek i jako Bóg zarazem jest Osobowym Centrum, Głębią i Omegą tej ewolucji uniwersalnej. Jeśli ewolucja, udana, otrzymuje kształt konwergentny, zbieżny, stożkowy, to właśnie ku Niemu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 776/. „Z tej pozycji Chrystus wszystko animuje, ożywia, realizuje, usensownia: Le Christ Evoluteur – Christus Evolutor: „A Ja, gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystko do sie­bie” (J 12, 32). Jest więc siłą ewolucji powszechnej, tematem dziania się i pleromizacją rzeczywistości, czyli procesem dochodzenia stworzenia do swej pełni, przede wszystkim pełni Człowieka i Boga oraz pełni Komu­nii” /Tamże, s. 777/.

+ Rdzeń Kościoła duchowy rozwija się w egzystencji doczesnej, w życiu codziennym, w realiach tego świata. Przywrócenie wierze jej wymiaru publicznego bez opuszczenia istotnych zasad jej prywatności, a następnie konkretyzowanie tego publicznego wymiaru wiary w działalności politycznej było paradoksalną pretensją luteranizmu politycznego. Luteranizm polityczny mieści się w horyzoncie ideologicznej tradycji niemieckiej i w luteranizmie klasycznym, który wprowadził pojęcie Staatskirchentum. Zamiarem tego protestanckiego nurtu teologicznego było włączenie Państwa w misję zbawienia świata. Nie może tego czynić Kościół gdyż jest rzeczywistością czysto duchową, w której liczy się tylko łaska, a nie uczynki. Może to czynić Państwo, gdyż jest umieszczone w płaszczyźnie Prawa i uczynków. Rudolf Sohm interpretował Kościół jako rzeczywistość czysto duchową. Harald Diem odnosi się do tego ujęcia krytycznie, zarzucając Sohmowi, że nie zna prawdziwej esencji Kościoła, o której mówił Marcin Luter /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 130. Według Diema, również Karl Holl nie doszedł do prawidłowego odczytania eklezjologii Lutra. Holl zauważył, że Reformator ciągle operuje typowo paulińskim terminem Corpus Christianorum, które rozumie jako prawdziwe Corpus Christi mysticum. Sohm nie zauważył jednak, że takie ujęcie nie izoluje Kościoła od świata, gdyż informuje jedynie o rdzeniu, który rozwija się w egzystencji doczesnej, w życiu codziennym, w realiach tego świata. Diem krytykuje też tezę, którą sformułował Deutelmoser. Historyk ten oskarżył Lutra o utworzenie religii, która ubóstwia ludzką świadomość, przemieniając ją w przestrzeń epifanii Boskości. Soteriologia Lutra nie byłaby chrześcijańska, lecz pogańska, zanurzona w tradycję ideologii germańskiej. Diem odrzuca te oskarżenia, zwracając uwagę na biblijność myśli Marcina Lutra /Tamże, s. 131.

+ Rdzeń Kościoła liturgia, Guardini Romano. „Że wiara tak często sprzeciwia się duchowi czasu, to jedna sprawa. Duch czasu jeszcze bardziej przeciwstawia się wierze – co bynajmniej nie jest taką nowością. Guardini pisał kiedyś: „Kto żyje z Kościołem, na początku odczuje niecierpliwe oburzenie: że Kościół ustawia go w opozycji do rzeczy, których chcą inni". Wierny poczuje się wręcz zacofany w porównaniu z panującą opinią, którą zrazu uznaje za nowoczesną. „Ale gdy się mu kiedyś otworzą oczy, będzie mógł dostrzec, jak bardzo Kościół wciąż uwalnia człowieka, który z nim żyje, od czaru presji wywieranej przez epokę i nastawia go na trwałe kryteria. Co osobliwe, nikt nie jest bardziej sceptyczny i bardziej niezależny wewnętrzne wobec tego, »co wszyscy mówią«, niż człowiek, który rzeczywiście żyje z Kościołem". / Tak. Jest w tych słowach również autobiograficzny rys. Guardini studiował w czasach, gdy również w teologii katolickiej żywe było liberalne dziedzictwo. Pod jego mocnym wpływem pozostawał jeden z tybingeńskich nauczycieli Guardiniego, nazwiskiem Koch. Rzecz jasna, Guardini jako młody człowiek stał po stronie nauczyciela. To naturalne, że studenci solidaryzują się z nauczycielem, który mówi coś nowego, który wypowiada się z większą swobodą, z większą śmiałością, który wyzwala się z pęt tradycji i krzyżuje szpadę z Rzymem. Na drodze swych studiów, w której opadały go również wielkie wątpliwości religijne, Guardini w końcu dostrzegł w liturgii właściwy Kościół” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 331/. Nie odrzucając szczególnej sympatii do swego nauczyciela, wypracował, jak sam mówi, antyliberalne stanowisko, ponieważ stwierdził, że w gruncie rzeczy Kościół jest jedyną rzeczywiście krytyczną siłą w ludzkiej historii. I że kto idzie z nim, kto wchodzi weń, kto porucza się jego wierze – która jakoby jest tylko infantylizmem i zależnością – w rzeczywistości jest bardziej niezależny od ducha epoki i bardziej odważny niż na jakimkolwiek innym stanowisku. Guardini należy do pionierów, którzy odsunęli liberalny trend w teologii. To dzięki nim cały okres mniej więcej od 1920 do 1960 roku był czasem wielkiej radości z Kościoła, ze wspólnego myślenia, ze wspólnej wiary w nim. W przypadku Guardiniego nastąpiło to właśnie dzięki poczuciu, że otworzyły się mu oczy i że nagle zobaczył, iż sprawy wyglądają przecież zupełnie inaczej. Nie jest to infantylna zależność. Jest to odwaga do sprzeciwu i wolność, która przeciwstawia się panującym opiniom – która jednocześnie zapewnia nam trwały grunt, jakiego Kościół nie mógł sobie sam wydumać. Uwidaczniają się tu zdumiewające paralele” /Tamże, s. 332/.

+ Rdzeń Kościoła posługiwanie sakramentalne jest poważnym problemem ekumenicznym. „Trudności w dążeniu do przodu są realne. Wpływa na to wiele czynników, które możemy uporządkować, sklasyfikować: a) Czynniki wewnętrzne, pochodzące z historii oddzielenia i przekształcenia społecznego, kulturowego i strukturalnego każdego wyznania chrześcijańskiego, które zrodziły tradycje dogmatyczne i kościelne różne i różnorodne. Poważne zagadnienie posługiwania sakramentalnego nie może być rozwiązane przez proste odnoszenie ich do różnych tradycji eklezjalnych, ponieważ posługiwanie sakramentalne dotyka teologicznego rdzenia Kościoła w jego istotnej substancji. Z kwestią świętego posługiwania powiązana jest ściśle kwestia apostolskości Kościoła. W kwestii tej zgodne są w swoich wyznaniach ortodoksi i katolicy afirmując, że w niej dotykana jest sama natura Kościoła. Jest ona, w efekcie, grą rzeczywistości dogmatycznej dotyczącej posługiwania sakramentalnego oraz szczególnej «boskiej instytucji» episkopatu /Podobnie Gonzáles Montes, A., „El ministerio episkopal en el diálogo teológico entre la Iglesia católica y la Comunión anglicana”, w PENA GONZÁLES, M. A., i inni (wyd.), Gozo y esperanza. Memorial Prof. Dr. J. Ramos Guerreira (Salamanca 2006) 529-557/; i w kierunku konwergencji wzajemnie rozpoznawanej chciał zmierzać dialog katolicko-anglikański, postępując do przodu jednak z wielkimi trudnościami, niełatwymi do uniknięcia” (n. 7). /A. Gonzáles Montes, «Refleksje na temat jedności Kościoła». Drugi panel Forum «Jedności». Sibiu, środa, 5 wrzesień 2007. Sesja plenarna. Mons. Adolfo Gonzáles Montes, Katolicki Biskup diecezji Almería (Hiszpania). Przewodniczący Komisji Episkopatu Hiszpańskiego do Relacji Międzykonfesyjnych/.

+ Rdzeń Kościoła stanowi lud, jemu dopiero służy hierarchia (Iglesia popular). „Chrystologia „wyzwolenia” / Świat jest „sakramentem Jezusa Chrystusa” (L. Boff), a bliższą bazą sakramentalną jest Kościół – Mistyczne Ciało Chrystusa. Kościół jest pełnią sakramentalnej obecności Syna Bożego w społeczności. Dla­tego Kościół stanowi przede wszystkim lud, który staje się Bożym. Wprawdzie łaska rozlewa się na całą ludzkość, ale poznawalnie i „insty­tucjonalnie” – na chrześcijan, którzy tworzą lud Boży. Lud Boży i świat nie są ani tym samym, ani sprzecznością; są raczej związkiem sakramen­talnym, w którym jest sfera uświęcająca i sfera uświęcana. W wymiarze wertykalnym Łaska Chrystusa przechodzi przez lud Boży na świat w ca­łej Jego rozległości, a jednocześnie, w wymiarze horyzontalnym, wrasta ona w społeczność międzyludzką, jest siłą i treścią wcielania się Chrystu­sa także w społeczność świecką. W Kościele jest hierarchia i są świeccy, ale rdzeń Kościoła stanowi lud, jemu dopiero służy hierarchia (Iglesia popular). Lud nie służy hierarchii, jak w społeczności państwowej, ale służy Bogu i sobie nawzajem. W tym mieści się pojęcie „hierarchii służe­bnej”, zresztą wobec Chrystusa i najwyższy hierarcha jest „świeckim”. Lud Chrystusa nic stanowi drabiny feudalnej, lecz realizuje równość, wolność i demokrację – w wyższym stopniu, niż mogą to uczynić społe­czeństwa świeckie. Ponadto społeczeństwo świeckie nie może się rozwi­nąć w pełni bez idei Kościoła jako Ciała Chrystusa i ludu Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 789.

+ Rdzeń Kościoła w Rzymie w latach 58-96 stanowiła wspólnota apostolska. Rzym był miejscem, w którym ścierały się trzy kierunki chrześcijańskie: judeo-chrześcijanie o tradycjach lewickich (np. praktyki obrzezania), chrześcijaństwo oparte na tradycjach Piotrowych oraz chrześcijaństwo radykalne. Do judeo-chrześcijan przypuszczalnie był skierowany List do Hebrajczyków. W znacznej części podzielili oni los dwóch Apostołów – Piotra i Pawła – w czasie prześladowań za Nerona. Zasadniczy nurt w latach 58-96 stanowiło przeszczepione z Jerozolimy chrześcijaństwo zajmujące pozycję wspólnoty apostolskiej (reprezentowanej głównie przez Piotra) i pozostające wierne swym początkom, swemu dziedzictwu i swym tradycjom żydowskim nawet wtedy, gdy liczba chrześcijan nawróconych z pogaństwa stała się większością 04 17.

+ Rdzeń Kościoła wiara wspólna. „z punktu widzenia teologii fundamentalnej. Kościół jakby przestaje myśleć o obronie samego siebie, myśląc raczej o otrzymanym od Chrystusa posłannictwie.  Dostrzega wokół siebie nie wrogów, lecz świat, który Bóg tak umiłował, że dał swego Syna, a także posłał Kościół, aby go zbawić. […] Apologetyka przekształca się w teologię fundamentalną; w dyscyplinę teologiczną, a zatem wynikającą z wiary, która [….] „zajmuje się sensem i znakami wiarygodności zbawczego objawienia Boga w Jezusie Chrystusie oraz jego uobecniania w misterium i wspólnocie Kościoła”. […] Zajmując się historią Kościoła u samych jej korzeni, w Ewangeliach, znajdujemy wolę Chrystusa, by Kościół spełniając dane mu posłannictwo w święcie trwał na wieki. […] Historia to jednak nie tylko biblijne początki wiary, która ma swoją aktualność, która budzi dzisiaj określone pytania. To całe dzieje danej sprawy” /A. Zuberbier, Przedmowa, w: /H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 1996, 7-10, s. 8/. „W grę wchodzą zatem trzy, a nie dwie sprawy. Nie tylko historia i współczesność teologii, ale i przemiany kulturowe, które wpływają na teologię i oficjalne nauczanie Kościoła, a ujmując rzecz od samych podstaw, wpływają na rozwój rozumienia objawienia w Kościele” /Tamże, s. 9/.  Dziś szczególnie wyraźnie jawi się zagadnienie „wiary wspólnotowej” (Romano Guardini). Nie wystarcza wiara indywidualna, która jest, ale którą poszczególni wierzący nie potrafią wyrazić w słowach. Dla przekonania o jedności wiary swojej z wiarą innych trzeba jej wyrażania i komunikowania innym. Stąd postulat dojrzałości teologicznej nie tylko u kapłanów, lecz u wszystkich chrześcijan. Dowartościowanie laikatu powinno dotyczyć nie tylko spraw praktycznych, dotykających sfery laickiej, powszechnej dla wszystkich: i dla wierzących i dla niewierzących, lecz przede wszystkim tego, co jest rdzeniem Kościoła: wspólna wiara /H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 1996, s. 11/. „Diagnostycy bardziej uważni łączą kryzys Kościoła z zanikiem wrażliwości na wartości wyższe oraz z upowszechnianiem się w świadomości jednostkowej i społecznej procedury nieodwoływania się do hipotezy Boga we wszechpotężnych dzisiaj naukach matematyczno-przyrodniczych. Niemałą rolę w tym procesie odegrało także propagowanie politycznego schematu religii jako „prywatnej sprawy obywatela”, a także kulturowego stylu przedstawiania i kreowania rzeczywistości etsi Deus non daretur („jakby Boga nie było”). W Polsce […] rok 1989 stał się cezurą gwałtownej krytyki Kościoła. Trudno dzisiaj określić, na ile krytyka ta jest skutkiem braku dystansu, zwłaszcza biskupów i Księży, wobec konkretnych wydarzeń politycznych, partii i osób zaangażowanych w proces przemian, a więc w jakiejś mierze zagubienia wymiaru powszechności Kościoła, a na ile świadomym i zaprogramowanym „przenicowaniem” materii społeczno-politycznej”  /Tamże, s. 12.

+ Rdzeń Kościoła życie konsekrowane „Żywy obraz Kościoła-Oblubienicy / Szczególne znaczenie ma w życiu konsekrowanym wymiar oblubieńczy: ukazuje on, że Kościół powinien oddawać się w pełni i wyłącznie swemu Oblubieńcowi, od którego otrzymuje wszelkie dobro. W tym wymiarze oblubieńczym, właściwym dla całego życia konsekrowanego, zwłaszcza kobieta odnajduje swą tożsamość, odkrywając tu jak gdyby szczególny walor swej relacji z Chrystusem. Głęboką wymowę ma na tym tle tekst nowotestamentowy, który ukazuje Maryję i Apostołów zgromadzonych w wieczerniku w modlitewnym oczekiwaniu na Ducha Świętego (por. Dz 1, 13-14). Możemy tu dostrzec żywy obraz Kościoła-Oblubienicy, uważnie śledzącej znaki, jakie daje jej Oblubieniec, i gotowej na przyjęcie Jego daru. U Piotra i innych Apostołów wyraźnie widoczny jest zwłaszcza wymiar płodności, wyrażający się w posłudze kościelnej, która staje się narzędziem Ducha i przyczynia do rodzenia nowych dzieci poprzez głoszenie Słowa, sprawowanie sakramentów i troskę pasterską. U Maryi szczególnie żywy jest wymiar oblubieńczej otwartości na przyjęcie Bożego życia, dzięki której może ono owocować w łonie Kościoła, otoczone jego niepodzielną dziewiczą miłością. Życie konsekrowane najczęściej bierze przykład z osoby Maryi, dziewiczej Oblubienicy. Z tej dziewiczej miłości wypływa niezwykła płodność, która wspomaga narodziny i wzrost Bożego życia w sercach (Św. Teresa od Dzieciątka Jezus, Manuscrits autobiographiques, B, 2: „Być Twą Oblubienicą, o Jezu, (...) być przez zjednoczenie z Tobą matką dusz”). Wzorem Maryi, nowej Ewy, osoba konsekrowana wyraża swą duchową płodność przez otwarcie się na przyjęcie Słowa, aby swoim bezwarunkowym poświęceniem i żywym świadectwem przyczynić się do ustanowienia nowej ludzkości. Tak więc Kościół objawia w pełni swoje macierzyństwo zarówno przez to, że przekazuje Boże działanie, co jest misją powierzoną Piotrowi, jak i przez odpowiedzialne przyjmowanie Bożego daru, czego przykładem jest Maryja. Ze swej strony lud chrześcijański znajduje w posłudze święceń środki zbawienia, a w życiu konsekrowanym zachętę, aby na zbawienie odpowiadać pełną miłością poprzez różnorakie formy diakonii (Por. Sobór Watykański II, Dekr. o przystosowanej odnowie życia zakonnego Perfectae caritatis, 8, 10, 12)” /(Vita consecrata 34. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Rdzeń kreatywności ludzkiej osiągnięty w powieści Tolkiena Władca Pierścieni „Książka, znana jako Władca Pierścieni, jest zaledwie fragmentem znacznie większego zbioru opowieści, z których znaczna część nie została opublikowana za życia Tolkiena. Przez lata całe dodawał on do nich warstwę po warstwie, tworząc wielki historyczny gobelin, przeplatając ze sobą rozmaite wątki, aż wreszcie cały zbiór zaczął przypominać „drzewo opowieści”, z pozoru równie sędziwe co sękaty dąb. Być może nie była to „mitologia dla Anglii”, jaką pragnął stworzyć (por. Listy, 217-218), jednak zwrot ten może odzwierciedlać przynajmniej jakiś aspekt jego intencji. Badał archetypy i wyobrażenia narodu – swego własnego ludu z północnej i zachodniej Europy. Każda opowieść musiała sprawiać wrażenie należącej do znaczenie szerszego i starszego zbioru tekstów literackich, miała bowiem budzić symboliczne echa, bez których jej czar nie zadziałałby. Konieczne było stworzenie poczucia szerokich czasoprzestrzennych perspektyw, otwierających się wokół każdej opowieści i ponad nią – poczucia podobnego temu, jakie obecnie jest choćby w legendach ludów skandynawskich czy celtyckich, które dotarły do nas ze swoją własną, potężną „przestrzenią mityczną”. Wyimaginowaną dziedziną, gdzie dramatyczne zdarzenia „interpretują wieczność w kategoriach czasu, a czas w kategoriach wieczności” (jeśli wolno mi zacytować moją matkę, badaczkę folkloru, Moyrę Caldecott). By odkryć mityczną przestrzeń, Tolkien musiał wyruszyć do samych źródeł wyobraźni. Jak ujął to C. S. Lewis, musiał przedrzeć się przez rodzaj „zasłony”, do samego sedna ludzkiej kreatywności, do miejsca, gdzie rodzą się języki. A zatem fikcyjne języki w jego utworach nie funkcjonują po prostu jako ozdoba opowieści czy tez złudzenie autentyczności – choć na pewno odgrywają i taką rolę. Ważniejsze jest to, iż zarówno opowieści, jak i języki wyrosły z tego samego źródła i w tym samym czasie. Same opowieści zaś zrodziły się najpierw jako poezja; dopiero później przemieniły się w prozę. I tak być powinno, gdyż z obu tych form poezja stanowi bardziej intensywny i bezpośredni środek wyrażania doświadczenia” /S. Caldecott, Przez Szczeliny Ognia. Chrześcijański heroizm w Silmarillonie i Władcy Pierścieni, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 27-42, s. 30-31.

+ Rdzeń kronik bizantyjskich stanowiły treści biblijne. „Literatura bizantyjska jest bezpośrednią spadkobierczynią i kontynuatorką greckiej literatury z jej okresu hellenistyczno-rzymskiego, a pośrednią – literatury z okresu helleńskiego, a nawet archaicznego. Przejęła z związku z tym gatunki literackie wcześniej uprawiane. Część z nich zdecydowanie odrzuciła, inne kontynuowała, tworząc przy tym nowe ich postacie, jak na przykład spokrewniony z historiografią gatunek kronikarstwa. […] Nawiązując do literatury pogańskiej, tworzyła nowy ideologicznie typ piśmiennictwa, którego głównym celem miała być służba chrześcijaństwu. Miała zresztą w tym względzie do dyspozycji wielkie bogactwo literatury patrystycznej, pisanej przez wschodnich Ojców Kościoła, takich zwłaszcza jak Bazyli Wielki, Grzegorz z Nyssy, Grzegorz z Nazjanzu, Orygenes, Tertulian”. Literatura bizantyjska, jak całą kultura bizantyjska, charakteryzowała się tym, że trzymała się ustalonych z góry schematów. „Widać to bardzo wyraźnie w malarstwie, gdzie obowiązywały precyzyjne kanony kompozycyjne, ale także w literaturze. Tu również obowiązywała reguła naśladownictwa co do formy wzorców starogreckich, z tym że treść czerpano przede wszystkim ze źródeł chrześcijańskich, a zwłaszcza z Biblii. […] charakterystyczny dla literatury bizantyjskiej był rodzaj piśmiennictwa historycznego w postaci kronikarstwa, pisanego często dla szerokich warstw społecznych, a w związku z tym odpowiednio obrazowego, z powoływaniem się przede wszystkim na Biblię, na różne tematy historyczne, ale także na przebogatą mitologię i baśnie. Treści biblijne stanowiły w kronikach bizantyjskich ich część zasadniczą. Z Biblii również, według swojego mniemania, przejęli autorzy bizantyjscy chronologię dziejów świata, którego stworzenie miało przypadać na 5509 r. przed Chrystusem” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 168.

+ Rdzeń Królestwa Bożego. Zgromadzenia misyjne, apostolskie, idą do świata, aby przybliżyć mu źródło zbawienia. Ich zadaniem jest wzrost łaski w świecie, wzrost wartości boskich, tego, co jest rdzeniem Bożego Królestwa. Nawet zgromadzenia zakonne, które powstały po to, by karmić głodnych i pielęgnować chorych, mają jako istotne zadanie kapłańskie, którym jest obdarowanie ich samym Jezusem Chrystusem. Również dla świeckich (dla „Instytutów świeckich”) karmienie głodnych i pielęgnowanie chorych nie jest celem samym w sobie. Sobór Watykański II nadaje powołaniu zakonnemu szczególną wartość. Zakonnicy dają świadectwo bardziej bezpośrednie. Ich życie jest prowadzone bardziej dosłownie według życia Jezusa. Dlatego z większą łatwością mogą zachować serce czyste, niepodzielone. Lepiej też są znakiem przyszłego zmartwychwstania i chwały niebieskiej. Jest to ujęcie „klasyczne”, słuszne wtedy, gdy nie wykluczaj wartość, które zawiera w sobie postawa inkarnacyjna. Sobór wręcz wywyższył, nawet jakby przejaskrawił, rolę powołania świeckiego. Wydaje się, że błędem byłoby stawianie jednego powołania w centrum a drugiego gdzieś dalej. Teologia porównująca życie zakonne i świeckie powinna przyjąć, dla lepszego wyjaśnienia tego zagadnienia, jako schemat wyjściowy elipsę z dwoma ogniskami, jednakowo ważnymi Ż2 85.

+ Rdzeń Ksiąg Kronik stanowi wiara w Boga, który jest stworzycielem świata i motorem historii. Księgi Kronik obejmują historię od Adama aż do niewoli babilońskiej oraz wyzwolenia i rekonstrukcji świątyni i reorganizacji wspólnoty żydowskiej wokół świątyni i Tory. Dzieło to ukazuje historię z perspektywy religijnej, budującej. Elementem esencialnym jest wiara w Boga, który jest stworzycielem świata i motorem historii, troskliwy i sprawiedliwy, zachowujący specjalną relację z ludem przez Niego wybranym. Prawdziwym królem jest Bóg, dlatego ideałem społeczno-politycznym jest teokracja. Dawid został osadzony na tronie jako adiutant Boga. Królestwo Boże przyobleka się w formy religijno-kulturowe. Kult w świątyni Jerozolimskiej wyraża wierność ludu wobec Boga. Tora, stanowiąca fundament odnowy życia wspólnoty nie oznacza wyizolowanych przepisów, lecz Objawienie Boże. Jest wyrażeniem woli Boga żywego, do którego Ezdrasz, Nehemiasz i wspólnota żydowska kierują swoje modlitewne prośby (por. Ezd 9 i Neh 9). Historia Kronik jest historią teocentryczną. Każda dziedzina życia ma swoje znaczenie i swoją postać ostateczną w relacji z Bogiem /F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 157-203, s. 166/. Postacią wybijającą się wśród proroków przedklasycznych jest Eliasz, „człowiek Boży”. W jego imię (`Eliyyahû / Jahwe jest moim Bogiem) wpisany jest program jego działalności prorockiej. Eliasz przypominał, że Jahwe jest prawdziwym Bogiem Izraela. Teofania na górze Horeb (1 Krl 19, 9-13) prowadzi do źródła religijnej historii Izraela, do teofanii na górze Synaj, gdzie Jahwe zawarł przymierze ze swoim ludem. Eliasz pielgrzymuje na górę Horeb, dla odnowienia przymierza Mojżeszowego /Tamże, s. 167/. Później obaj: Mojżesz i Eliasz będą stać obok Jezusa przemienionego na górze Tabor. Jezus kontynuuje ich drogę, odnawia przymierze i doprowadza je do pełni. Staje pośrodku, Mojżesz i Eliasz po bokach. Jezus zajmuje miejsce Jahwe, Jezus był celem obu Patriarchów. Są oni świadkami nowego przymierza Boga z ludem, w Jezusie Chrystusie.

+ Rdzeń książki Ehrmana, Jezus nie jest Bogiem, „Mędrca szkiełko i oko / To, co w książce Ehrmana ciekawe, wykracza daleko poza sensacje Browna. Mamy okazję zaobserwować uproszczony siłą rzeczy, ale autentyczny warsztat historyka – biblisty. Ehrman pokazuje, jakie przyjmuje założenia i jakich narzędzi używa ktoś, kto bada historyczność relacji zawartych w pismach wczesnego chrześcijaństwa. Prezentuje dość obszerny przykład takich badań. W rzeczywistości opisuje tezy, które zawarł już we wcześniejszej swojej rozprawie naukowej (zdaje się, nie całkiem hermetycznej) Jesus: Apocalyptic Prophet of the New Millennium. I tutaj docieramy do zaskakującego sedna książki Ehrmana. W gruncie rzeczy, pomimo tego, że nie daje on szans żadnej z rewelacji Kodu Leonarda da Vinci, to jednak w samej istocie tych kontrowersji  (a ich istotą jest twierdzenie, że Jezus nie jest Bogiem, lecz wyłącznie prorokiem) jakby przypadkowo i mimochodem zgadza się z bohaterami powieści” /Krzysztof Głuch, Co sądzicie o Mesjaszu? (Bart D. Ehrman, Prawda i fikcja w Kodzie Leonarda da Vinci, Rebis. Poznań 2005), [1978; miłośnik science fiction i heavy metalu. Pochodzi z Lublina], „Fronda” 38(2006), 318-329, s. 322/. „Ehrman stara się wykazać, że jeżeli przy użyciu metod badawczych (polegających m.in. na porównywaniu nowotestamentowych tekstów, analizowaniu kontekstów wypowiedzi itd.) postaramy się wyłowić rzeczywiste słowa Jezusa, to otrzymamy wyłącznie wypowiedzi (np. Mk 8, Mk 13, Łk 17, Mt 12), które dowodzą, że Jezus „był żydowskim apokaliptykiem, który przepowiadał kres ery panowania zła jeszcze za życia jego pokolenia". Wywód takiej tezy otrzymujemy nagle tuż po rzeczowej i pasjonującej lekcji pracy nad tekstami ewangelicznymi. Trudno jest więc nie dać jej początkowo wiary i podjąć jakąkolwiek polemikę, nie będąc samemu biblistą. Wydaje się jednak, że pomimo iż Ehrman jest rzetelnym badaczem, to z jakichś przyczyn prezentuje naciągane twierdzenia. Pragnę tutaj zaznaczyć, że nie uważam się za kogoś, kto mógłby definitywnie ocenić jakiekolwiek twierdzenie autentycznego biblisty. Znam ledwie kilka słów hebrajskich, z trudem recytuję alfabet grecki, o mowie koptyjskiej nie wspominając. Prezentuję więc jedynie mało profesjonalne domysły. Ale nawet amator może dostrzec luki w wywodach Ehrmana” /Tamże, s. 323/.

+ Rdzeń Księgi sekretów Henocha powstał przed rokiem 70 po Chrystusie. Księga świateł niebieskich jest częścią Henocha Etiopskiego (I Hen; punkty 72-82). Cytowana jest przez Księgę Jubileuszy (Jub). Pochodzi prawdopodobnie z II w. przed Chrystusem. Wcześniejsza od Jub jest także Księga snów (punkty 83-90), ale późniejsza od Księgi czuwających (punkty 6-36). Redaktor końcowy jest żydem mieszkającym w Palestynie i należy do kręgu hasidim. Księga sekretów Henocha, zachowana jedynie w języku słowiańskim (Henoch słowiański, 2 Hen) w dwóch recenzjach, jest dziełem apokaliptycznym, które opisuje porwanie Henocha do nieba, gdzie poznaje on sekrety kosmiczne, los człowieka po tym życiu, rolę duchów niecielesnych w kierowaniu światem i przyszłość ludzkości po potopie. Wszystko to przeplatane jest przepisami moralnymi i odpowiednimi radami. Wydaje się, że recenzja krótsza jest dawniejsza, najdawniejszy jest rdzeń, który powstał przed rokiem 70 po Chrystusie /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 169/. Apokryfy pod nazwą Testamenty inspirowane były motywami biblijnymi z Rdz 49 i Pp 33. Są to Testamenty: Adama, Abrahama, Mojżesza, Izaaka, Jakuba, 12 Patriarchów, Salomona i Hioba. Pisma te oraz inne, o podobnej strukturze, takie jak Wniebowstąpienie Mojżesza, a także mniejsze teksty podobne do tekstów zawartych w większych kompozycjach, pozwalają przypuszczać istnienie jakiegoś rodzaju literackiego testamentowego, czyli dyskursu pożegnalnego z własną, oryginalną strukturą. Przestrogi i wizje przyszłości są wzmocnione poprzez ubranie ich w szatę ostatnich słów czczonej osoby przed jej śmiercią. TestAd zawiera polecenia, które ojciec rodzaju ludzkiego przekazał przed śmiercią swemu synowi Setowi. TestAbr opisuje rozmowę patriarchy z archaniołem Michałem posłanym, aby zabrał jego duszę. TestJob opisuje wytrwałość sprawiedliwego wobec ataków szatana. TestSal wyjaśnia sposób, w jaki Salomon zmusił demony do pomocy w konstruowaniu Świątyni. Ogólnie Testamenty są spójnym rodzajem literackim, odpowiadającym jednocześnie haggadom jak i literaturze apokaliptycznej /Tamże, s. 170.

+ Rdzeń kultur wzmacniany siłą Ewangelii za pomocą katechezy „Zajmę się obecnie drugą sprawą: jak powiedziałem do członków Komisji Biblijnej, francuskie słowo „acculturation” lub „inculturation” jest wprawdzie słowem nowym, wyraża jednak znakomicie jeden z elementów wielkiej Tajemnicy Wcielenia (Por. AAS 71 (1979), s. 607). Chcę stwierdzić, że katecheza, jak i ewangelizacja w ogóle, ma za zadanie wszczepienie siły Ewangelii w samą istotę jej kultury i ich zasadnicze elementy; dostrzegać to, co je jaśniej wyraża; szanować ich wartości i bogactwa. W ten sposób będzie mogła doprowadzić ludzi o różnych formach kultury do poznania ukrytej tajemnicy (Por. Rz 16, 25; Ef 3, 5) i dopomóc im w wydobywaniu z ich własnej żywej tradycji oryginalnych znaczeń chrześcijańskiego życia, sprawowania liturgii i sposobu myślenia. Należy jednak pamiętać o dwóch sprawach: o tym mianowicie, że Orędzie Ewangelii nie może być tak zwyczajnie odłączone od kultury, w której się od początku zakorzeniło (to jest od całego świata Biblii, a konkretnie od środowiska kulturowego, w którym żył Jezus z Nazaretu); ani też bez poważnych strat nie może być oddzielone od tych form kultury, w których było przekazywane w ciągu wieków; nie jest ono bezpośrednim owocem żadnej kultury, lecz przekazywane jest zawsze za pomocą dialogu apostolskiego, który z konieczności włącza się w jakiś sposób w dialog kulturowy; z drugiej strony należy stwierdzić, że moc Ewangelii wszędzie jest taka, iż przekształca i odradza. Nie należy się dziwić, że przenikając jakąś kulturę przekształca w niej wiele elementów. Nie byłoby katechezy, gdyby Ewangelia zmieniała się w zetknięciu z kulturą. Jeśli się to zaniedba przez zapomnienie, spowoduje się „zniweczenie Chrystusowego Krzyża” (Por. 1 Kor 1, 17), jak to bardzo znamiennymi słowami określa św. Paweł. Co innego jeśli się mądrze i rozważnie wykorzystuje religijne czy inne elementy dziedzictwa kultury jakiejś grupy czy stanu ludzi, by tym ludziom dopomóc do lepszego zrozumienia całej tajemnicy chrześcijańskiej. Prawdziwi bowiem katecheci wiedzą dobrze, że katecheza wchodzi w różne formy kultury ludzkiej i w różne rodzaje ludzkich środowisk: wystarczy pomyśleć o ludziach tak do siebie niepodobnych, o dorastających i młodych naszych czasów, o tak bardzo różnorodnych okolicznościach, w jakich dzisiaj ludzie żyją. Nie dopuszczają ci katecheci bynajmniej, by katecheza została osłabiona przez to, że się jej Orędzie porzuci lub zaniedba, lub tak przekształci nawet pod względem językowym, że to zagraża depozytowi wiary (Por. 2 Tm 1, 14), albo przez to, że się robi zbytnie ustępstwa w sprawach wiary i obyczajów. Są oni bowiem przekonani, że prawdziwa katecheza wzbogaca te kultury, bo im pomaga przezwyciężyć to, co w nich jest niedoskonałe lub nawet nieludzkie, a temu co w nich rzeczywiście dobre użycza pełni Chrystusowej (Por. J 1, 16; Ef 1, 10)” /(Catechesi tradendae 53). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu.

+ Rdzeń kulturowy wspólny i trwały konieczny dla istnienia i trwania tożsamości narodowej „Ze względu na brak wyjaśnienia, jakiego rodzaju wartości kulturowe scalają naród, trudno wciąż zrozumieć, czym jest naród (czy też zawężając – czym jest naród polski). A jeśli definicja narodu ma być punktem wyjścia dla uzasadnienia nacjonalizmu, a tego chce Bocheński (J. M. Bocheński, Szkice o nacjonalizmie i katolicyzmie polskim, Antyk, Komorów 1991, s. 74), wydaje się konieczne, wbrew temu co autor sugeruje, bliższe określenie tych wartości czy też wręcz ich trywialne wyliczenie. Zastrzeżenie, że chcąc te wartości określić, należy mieć wzgląd na tych, którzy znają przeszłość Polski i mają na jej temat dostatecznie wyrobiony sąd, sprowadza kolejne kłopoty, których Bocheński nie odnotowuje. Trudno określić, co znaczy mieć dostatecznie wyrobiony sąd, czy jest jakiś aprioryczny, metafizycznie dany próg, który by to określał? – raczej nie, wydaje się, że trzeba byłoby odwołać się do arbitralnej decyzji, jak wysoko poprzeczka miałaby być postawiona. Ponadto samo sformułowanie „mieć wyrobiony sąd” w sposób nadto rzucający się w oczy sugeruje nie tyle zbiór nabytych informacji, czyli prosto rozumianą wiedzę, ale posiadanie opinii na ich temat, czy też właściwie na temat tego, co one nam komunikują. Opinia zaś jest rzeczą subiektywną, jest rzeczą interpretacji i osobistego stosunku, jeśli ktoś chciałby z niej uczynić wyznacznik przynależności narodowej, należałoby ustalić politycznie poprawny wzorzec, a wszelkie odbiegające od niego poglądy traktować jako wymierzone przeciw dobru narodowemu. W tym miejscu pojawia się jednak kolejny problem z kulturą, którego autor Szkiców o nacjonalizmie nie dostrzega. Żeby definicja „narodu” wyjaśniająca to pojęcie przez odwołanie się do kultury, czy ideału kulturowego, spełniała swoje zadanie, trzeba przyjąć, że ów ideał jest czymś stałym i niezmiennym w czasie. Rzeczywistość sprawia wrażenie zupełnie innej. Jeśli jakiś ideał kulturowy wspólny wielu ludziom istnieje rzeczywiście, to jest on zmienny w czasie, ewoluuje na przestrzeni wieków. Skoro zaś naród miałby być konstytuowany przez ideał kulturowy, który przyświeca jego członkom, to w wyniku zmienności tegoż ideału przerwana zostałaby ciągłość narodu. Wydaje się, że kultura i kulturowy ideał ulegają przemianom wraz z narodem, a w wyniku tego nie mogą stać się punktem odniesienia dla określenia, czym naród jest. Specyficzny dla narodu odcień moralności zajmuje szczególne miejsce wśród wartości wyznawanych przez naród (Ibidem, s. 77). Pociąga to za sobą, chcąc nie chcąc, pewien relatywizm moralny, przynajmniej słaby. Skoro bowiem dla narodu specyficzna jest pewna moralność, to znaczy, że jest ona w jakiś sposób odrębna od moralności ogólnoludzkiej. Można sądzić, że sam autor widzi konieczność pewnej relatywizacji moralności w tym kontekście, bowiem stwierdza, że z jego rozważań o ideale kulturowym i swoistej, narodowej odmianie moralności nie wynika, jakoby przyjąć należało skrajny relatywizm (Ibidem, s. 80)” /Piotr Michał Sękowski, Definicja pojęcia "narodu" u J. M. Bocheńskiego: analiza pragmatyczno-logiczna i krytyka, Diametros [Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 48 (2016) 89-104, s. 97/.

+ Rdzeń kultury europejskiej stanowią pojęcia muzycznego kosmosu i „wielkiego łańcucha bytu” wywodzące się z antycznego podłoża. „Spróbujmy wyobrazić sobie wszechświat, w którym wszystko ma sens. Wokół nas, na Ziemi, panuje niezmącony porządek, a sfery niebieskie nad nami krążą w doskonałej harmonii. Wszystko, co widzimy, słyszymy i znamy, stanowi aspekt ostatecznej prawdy: szlachetna prostota twierdzeń geometrycznych, przewidywalność ruchu ciał niebieskich, harmonijne piękno nienagannie skomponowanej fugi – wszystko to odzwierciedla pierwotną doskonałość wszechświata. […] Ów ład nie jest jedynie sprawą wiary, gdyż daje się także udowodnić – co potwierdzają najwybitniejsze umysły z kręgu filozofii i nauk ścisłych. Nie jest to bynajmniej fantazja w stylu New Age, lecz nasz własny świat – taki, jaki uczeni, filozofowie i artyści znali do czasów rewolucji przemysłowej i jej odpowiednika w dziedzinie sztuki, romantyzmu. Te dawne ideały przepadły jednak na zawsze. Rewelacje współczesnej nauki sprawiły, że ludzie wykształceni nigdy już nie zdołają zobaczyć wszechświata – teraz niewyobrażalnie skomplikowanego – z taką jasnością i wyrazistością, jaka istniała przez większość naszych dziejów. Pojęcia muzycznego kosmosu i „wielkiego łańcucha bytu” wywodzą się z antycznego podłoża naszej kultury, zachowują ważność w tradycji chrześcijańskiej i pozostają trwale obecne w myśli odrodzenia i ery rozumu. Tworzą rdzeń europejskiej kultury. Dopiero z nadejściem dziewiętnastego stulecia perspektywa zdecydowanie przesuwa się ku temu, co ziemskie i dotykalne. Górę bierze materializm i sensualizm, czyli jakości, do których dotychczasowa tradycja odnosiła się na ogół z głęboką nieufnością. Zanim u schyłku dziewiętnastego stulecia doszło do ugruntowania tego introwertycznego estetyzmu, wszelka sztuka – w tym również muzyka – była czymś o wiele poważniejszym. Przekonanie, że muzyka służy do miłego spędzenia wieczorów w wygodnym otoczeniu i z dala od zgiełku życia, to wymysł czasów najnowszych. Przez większość dziejów naszej kultury muzyka stanowiła zasadniczą część owego życia. To, że sprawiała przyjemność, poczytywano nie tylko za najpośledniejszy z jej przymiotów, lecz wręcz za wypaczenie pierwotnego powołania” /J. James, Muzyka sfer. O muzyce, nauce i naturalnym porządku wszechświata, (Tytuł oryginału: The Music of the Spheres. Music, Science, and the Natural Order of the Uniwerse, Grove Press, New York 1993), przełożył Mieczysław Godyń, Znak, Kraków 1996, s. 12.

+ Rdzeń kultury europejskiej wieku XIX: poczucie odpowiedzialności jednostki i jej powinności wobec zaakceptowanych i obiektywnie prawdziwych zasad moralnych. „Przekonanie, iż twórcy pokroju Prousta czy Joyce’a „niszczyli” wiek XIX – podobnie jak czynili to Einstein i Freud – nie jest tak niedorzeczne, jak by się mogło wydawać. W XIX wieku apogeum osiągnęła myśl filozoficzna głosząca odpowiedzialność jednostki (każdy z nas ma zdawać sprawę z własnych postępków), będąca wspólnym dziedzictwem myśli Judeo-chrześcijańskiej i klasycznej. […] Powieść dziewiętnastowieczna zajmowała się głównie moralnym lub duchowym sukcesem człowieka. W poszukiwaniu straconego czasu oraz Ulisses oznaczały nie tylko narodziny antybohatera, ale i koniec bohaterstwa indywidualnego jako centralnego elementu literatury pięknej oraz pełen wzgardy brak zainteresowania dla zakazów i werdyktów moralnych. Ćwiczenie wolnej woli jednostki przestało być najbardziej zajmująca cechą ludzkiego zachowania. Wszystko to odbywało się w pełnej zgodzie z nowymi czasami. Marksizm po raz pierwszy świadom swej siły, był tylko inną postacią gnostycyzmu, twierdząc, iż pod empiryczną powłoką rzeczy dopatruje się praw, które ona skrywa” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 18/. „Człowiek tylko pozornie kierował się swoją wolną wolą, podejmował decyzje, określał bieg wydarzeń. W rzeczywistości zaś, wedle wyznawców materializmu dialektycznego, był on jedynie drobiną rzucaną we wszystkich kierunkach przez nie powstrzymane fale czynników ekonomicznych. […] Podobnie w analizie Freuda: świadomość indywidualna, stanowiąca centralny punkt etyki judeo-chrześcijańskiej i będąca głównym motorem osiągnięć jednostki, odsunięta została z lekceważeniem. […] Wina zatem jednostki była zatem ułudą: nikt nie był winny indywidualnie, winni byli wszyscy. Posłanie Marksa, Freuda, Einsteina dla lat dwudziestych [wieku XX] było jednakie: świat jest inny niż nam się wydaje. Nie można dłużej wierzyć zmysłom i doznaniom empirycznym, które kształtowały dotąd nasze wizje czasu i przestrzeni, dobra o zła, prawa i porządku, istoty zachowania człowieka w społeczeństwie” /Tamże, s. 19/. Co więcej, teorie Marksa i Freuda wspólnie – choć odmiennymi sposobami – podrywały wysoko rozwinięte poczucie odpowiedzialności jednostki i jej powinności wobec zaakceptowanych i obiektywnie prawdziwych zasad moralnych, stanowiących jądro dziewiętnastowiecznej kultury europejskiej. Einsteinowska wizja wszechświata, w którym wszystkie uznane wartości okazywały się względne, zdawała się potwierdzać to wrażenie moralnej anarchii, konsternujące i podniecające zarazem” /Tamże, s. 20/.

+ Rdzeń kultury narodowej kształtującym tożsamość narodową w decydujący sposób to twórczość artystyczna (w szczególności literatura). „Zdaniem wielu autorów (między innymi Jürgena Habermasa, Antoniny Kłoskowskiej i Anthony Smitha), jądrem kultury narodowej w decydujący sposób kształtującym tożsamość narodową jest twórczość artystyczna (w szczególności literatura). Wątpliwości wzbudza fakt, że współczesne społeczeństwa postindustrialne, czy ponowoczesne jak niektórzy je nazywają, bądź też konsumpcyjne odchodzą od sztuki wysokiej (a w tym literatury). Dominującą staje się sztuka popularna, która może mieć zasięg globalny, a z tego powodu rezygnuje się z tych treści, które mogą stanowić barierę w komunikowaniu się z odbiorcą. Dzięki m.in. tym ustępstwom osiąga się niespotykane dotychczas, w tej dziedzinie, efekty finansowe (głównie te efekty rozstrzygają o jakości wytworów sztuki popularnej). Czy kulturze dominacji obrazów, gdzie sukces wyznacza rynek, sztuka nie może mieć walorów narodowych? Wydaje się, iż powinno to stanowić barierę w globalnej sprzedaży takiego produktu. Brak znajomości realiów historycznych i kulturowych może stanowić barierę dla odbiorcy. Może dlatego współczesne polskie malarstwo nie posługuje się dosłownością w tej dziedzinie. Trudno jednak uznać, że polski film jest dowodem na słuszność tej diagnozy. Z jednej strony filmy Kieślowskiego podejmujące uniwersalnie ważną problematykę egzystencji ludzkiej, z drugiej zaś strony filmy Andrzeja Wajdy obracające się w zaklętym kręgu tradycji, kultury i historii Polski docierają i poruszają odbiorców różnych narodowości i kręgów kulturowych. Podobnie dzieje się ze specyficznie włoskim kinem Felliniego czy specyficznie japońskim kinem Kurosawy. Jest to efektem tego, że nie żyjemy w epoce monokultury i powszechnie obowiązującego jednego paradygmatu wartości. Raczej jest to świat pluralizmu wartości, gdzie kultury są ciekawe siebie nawzajem” /Piotr Przybysz, Stereotyp a tożsamość narodowa. Kilka uwag na marginesie powieści Henryka Sienkiewicza „Ogniem i Mieczem”, Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych [Akademia Marynarki Wojennej], I (2009) 173-192, s. 188/.

+ Rdzeń kultury stanowią relacje między osobami. Słowo ciałem się stało (J 1, 14) jest formułą wyrażającą inkulturację w stopniu najwyższym. Interpretacja niewłaściwa Słowo rozumie jako Ideę, a ciało jako soma: Idea została zrealizowana poprzez kogoś, rzecz, albo tylko wydarzenie. Tymczasem tekst grecki mówi o sarks, ciało materialne: Osoba Boża stała się ciałem, człowiekiem, przyjęła człowieczeństwo nie jako ideę człowieka, czy jako sposób działania człowieka, podejmując czyny typowo ludzkie, lecz przyjęła naturę ludzką w całej rozciągłości. Wcielenie implikuje całościową inkulturację Objawienia. To już nie tylko przekształcanie kultury ideą. Bóg nie tylko wchodzi w kulturę, lecz przyjmuje wymiar kultury, staje się w określony sposób jej integralnym składnikiem. Relacja jest nie tylko synchroniczna, lecz również diachroniczna. Wszczepienie świata w Boskość, uczestniczenie natury ludzkiej w Boskości, dokonuje się nie na sposób jednorazowy, statyczny, czysto metafizyczny, lecz na sposób personalny, historyczny, dziejowy. Przebóstwianie kultury jest procesem temporalnym. Oznacza to coś więcej, niż myśl, że po pewnym czasie, w danym momencie świat będzie przeniknięty Boskością. Oznacza to, że przebóstwiony będzie również wymiar temporalny, że świat będzie nowy nie tylko w sensie nowego „stanu”, lecz w nowy sposób dynamiczny, rozwijający się, zmienny, żyjący. Zmienność, ruch świata przemienionego należy rozumieć nie w sensie ruchu w przyrodzie, lecz w sensie „ruchu” wewnątrz Trójcy Świętej, wyznaczonego przez pochodzenia i relacje trynitarne. Inkulturacja nie oznacza przemiany bytów doczesnych w byty boskie, lecz włączenie ich w życie Trójcy Świętej. W tym kontekście kultura mierzona jest nie tylko materialnymi wytworami ducha ludzkiego, lecz przede wszystkim relacjami, między ludźmi a światem materialnym, między ludźmi wzajemnie, oraz między ludźmi a Bogiem. Tak rozumiana inkulturacja prowadzi cały świat ku pełni, świat we wszystkich jego wymiarach Por. M. Gelabert Ballester, Ambivalencia de la relación Fe-Cultura, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 431-443, s. 437.

+ Rdzeń kultury Twórczość literacka „W rozdziale „Gzymsy” bohater przedstawia jakby prehistorię sytuacji, które stanowią temat następnych części utworu. Jest to jego własna przeszłość spleciona z przeszłością innych ludzi. Dwie podstawowe cechy tego opisu to, z jednej strony, skoncentrowanie na własnych odczuciach, w szczególności na relacji do kultury, pojmowanej przede wszystkim jako twórczość literacka, a z drugiej – dominująca rola fantastyki (Metoda Riemizowa odwołuje się do od dawna znanych w literaturze rosyjskiej wzorców zapoczątkowanych przez Awwakuma. Dominuje tu subiektywny stosunek do rzeczywistości, a elementy fantastyczne przeplatają się z realnymi). Doniosłe znaczenie ma szczególnie fakt, że przedstawianie przeszłości bohatera jest realizowane poprzez pisanie i czynność ta odgrywa decydującą rolę w utworze. Pisanie jest bowiem kreacją, niezależnie od tego, co jest pisane. Może być wręcz stwarzaniem światów i uczestniczeniem w nich. Pierwiastek kreacyjny pisania jest obecny nawet wtedy, kiedy bohater tylko przepisuje obcy tekst, gdyż w ten sposób tekst ten jest przez bohatera aktualizowany, przepisywany dla siebie. W proponowanym przez Riemizowa podejściu do tekstu i zagadnień pisania można dostrzec antycypację współczesnych teorii spod znaku Derridy. W utworze rosyjskiego emigranta książka występuje w roli magicznego przedmiotu zdolnego przenosić w czasie, budować nowe przestrzenie, a wreszcie określić samego siebie. Przez książkę i twórczość bohater chce również opowiedzieć o sobie, dać się poznać innym. W niej to narrator, nazywający siebie „Riemizowem, pisarzem rosyjskim”, zaspokaja swoje potrzeby co do świadomości czasu i przestrzeni oraz kontaktu z innymi ludźmi. Rzeczywistość książki ma dla niego pierwszeństwo przed rzeczywistością codziennego życia” /Monika Sidor, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Realność i świat książek: osobowość pisarza wobec czasu i przestrzeni emigracyjnej w utworze Aleksieja Riemizowa „Po gzymsach”, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 209-219, s. 212/.

+ Rdzeń kultury USA obcy dla Europejczyków. „katolicyzm w Ameryce był w tym czasie [wiek XIX] defensywny, walcząc z ugrupowaniami protestancko-purytańskimi typu The Know-Nothing Party lub Ku Klux Klanu” /J. Piekoszewski, Katolicyzm Amerykański, Veritas, London 1986, s. 62/. Dziś [wiek XX] „programy telewizyjne w Ameryce poświęcają wiele czasu na naukę, sprawy wychowania i wiary, bez względu na przynależność do tego albo innego wyznania” /Tamże, s. 67/. „My – ludzie z Europy – możemy być lojalnymi obywatelami, możemy być przywiązani do Ameryki, podziwiać bujność jej życia, a jednak klimat kulturalny Ameryki w swych treściach najistotniejszych jest nam obcy […] obcość wypływa z zasadniczych rozbieżności między cywilizacją amerykańską a cywilizację starego świata. […] W Stanach Zjednoczonych miała miejsce pierwsza w dziejach nowoczesnych udana próba stworzenia cywilizacji ludowej, a może nawet plebejskiej (…) Cywilizacje europejskiej,  z których wyszliśmy my, inteligenci, ludowymi nie były. Charakterystyczną cechą cywilizacji Europy, Azji, Ameryki łacińskiej, a nawet pewnych państw Afryki, był podział całej zbiorowości ludzkiej na hierarchicznie uporządkowane zespoły” /Tamże, s. 73/. „podział ten stworzył dwie kultury: kulturę warstw wyższych, która w praktyce była kulturą narodową i kultura warstw niższych – ludową. […] badaniem pierwszej zajmowała się historia literatury, sztuki i obyczajowości; badaniem drugiej – folklorystyka i etnografia. […] oddziałując na siebie, obie kultury wzajemnie się uzupełniały. […] Kultury te stworzyły specjalne nawyki myślenia, wyrobiły osobne metody działania i uformowały swoiste oceny sztuki, artyzmu czy w ogóle piękna. […] Kultura Ameryki jest inna, bo szła innymi drogami. Chociaż korzeniami tkwi w kulturze europejskiej – szczególnie angielskiej, z której wzięła początek, język oraz system prawny, kultura amerykańska jest zasadniczo tworem samodzielnym, którego dominantą jest ekonomia. […] Wojna Niepodległościowa obaliła system kolonialny i osłabiła kontakt z Europą, zniknęła arystokratyczna kultura Ameryki. […] Mocne ręce, akcja, giełda, materialne powodzenie – oto co było pragnieniem milionów. Taki był ideał ludzi żyjących w Ameryce” /Tamże, s. 74/. „Oto dlaczego autorytet uczonego, profesora uniwersytetu, pisarza, artysty jest jeszcze obecnie nieznaczny. […] W Starym Świecie zwykły śmiertelnik uchylał nakrycia głowy na widok profesora, podczas gdy w Ameryce zwykł pukać się w głowę w podobnej sytuacji” /Tamże, s. 75.

+ Rdzeń kultury Zrozumienie tego, co dzieje się w Rosji wymaga przyjęcia myśli wyrażonej przez Thomasa Stearnsa Eliota, że polityka jest funkcją kultury, a sercem kultury jest religia. Najbardziej żywotną ideą w rosyjskich dziejach był bowiem mesjanizm, łączący w jedno sferę polityki, kultury i religii. Nawet w czasach sekularyzacji, imperializm, nacjonalizm czy komunizm w rosyjskim wydaniu okazywały się profanicznymi, świeckimi wersjami religijnego mesjanizmu. Carl Schmitt zauważył, że wszystkie znaczące współczesne idee i pojęcia polityczne są zsekularyzowanymi ideami i pojęciami teologicznymi. W Rosji prawda ta ujawnia się ze szczególną wyrazistością (Z. Chocimski) H80  5.  Stąd wyprowadzić można dwa wnioski. Z jednej strony zrozumienie dziejów Rosji (i całej ludzkości) możliwe jest tylko w świetle Objawienia, czyli w refleksji teologicznej, a z drugiej strony dzieje Rosji (i całej ludzkości) pozwalają głębiej zrozumieć sens Objawienia, sens dziejów zbawienia, czyli refleksja nad dziejami ubogaca teologię i rozjaśnia sens jej rdzennych zagadnień.

+ Rdzeń kwestii Element egzegezy dialektycznej. „Egzegeza tekstu oparta na metodzie scholastycznej, operująca dwoma najważniejszymi elementami, czyli lectio i questio, uwzględniająca przy tym autorytet, określana jest często mianem egzegezy dialektycznej, ze względu na wykorzystywanie przy komentowaniu tekstu analizy logicznej. Egzegeta uprawiający ten typ egzegezy nie interesował się tekstem jako dokumentem historycznym czy literackim, lecz wyłącznie jego najgłębszą treścią. Wydobywał ją stosując całą aparaturę logiczną, którą miał do dyspozycji: definicje, podziały, rozróżnienia, reguły logiczne, figury itp. Efektem był komentarz wyrażony w niezwykle precyzyjnym, zlogicyzowanym i sformalizowanym języku” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 103/. „Kwestie dyskutowane na scholastycznych wykładach stopniowo ulegały przekształceniom i udoskonaleniu. W późniejszym okresie stały się dziełami całkowicie samodzielnymi. Wielu autorów pisało komentarze biblijne wyłącznie w postaci kwestii dotyczących jedynie tych zagadnień z komentowanej księgi, które zdaniem autora były szczególnie ważne. Struktura księgi była podyktowana strukturą samej kwestii. Schemat jej składał się w zasadzie z następujących punktów: 1) Pytanie („Quaeritur utrum [...]” lub „Quaeritur an [...]”); 2) Argument („Videtur quod non” lub „ Videtur quod sic”); 3) Kontrargument („Sed contra”): 4) Główna część kwestii („solutio”, „corpus” – „Respondeo quod...” lub „Dicendum quod...”; 5) Krytyka argumentów przytoczonych na korzyść odrzucanego poglądu („Ad primum...etc.”). Zarzuty i odpowiedzi w dyspucie scholastycznej wypowiadane były bez określonego porządku, stąd materiał naukowy, jaki prezentowały, był często bardzo chaotyczny. Mistrz ten materiał porządkował po zakończonym spotkaniu. Na następnym spotkaniu przedstawiał zarzuty w porządku logicznym, precyzował je i wygłaszał wykład w którym wyjaśniał ich sens i odpowiadał na nie. Znaczenie naukowo-badawcze kwestii było bardzo duże. Była podsumowaniem dysputy, która zmuszała do precyzji, ćwiczyła ostrość myślenia i wyrażania się, uczyła błyskotliwości w słowach i natychmiastowej repliki, a także łatwości formułowania myśli i zdolności oddzielania prawdy od fałszu. Metoda scholastyczna bez dysputy kamienieje i traci cały swój żywotny dynamizm. Późniejszy postęp nauk stał się możliwy dzięki temu, że przejęły one styl scholastycznych badań, podczas gdy w teologii styl ten zanikł” /Tamże, s. 104.

+ Rdzeń literatury mądrościowej Przysłowi; składa się w dużej mierze ze zbiorów przysłów. „Dwie cechy mądrości podstawowe powiązane są z odniesieniem do przeszłości i do przyszłości. Według N. Frye mądrość pojawia się w czwartej fazie Objawienia (po stworzeniu, rewolucji i prawie). „Mądrość zaczyna się od interpretacji i komentarza do prawa, od stosowania go w konkretnych i zróżnicowanych sytuacjach. W takiej mądrości istnieją dwie szersze zasady. Po pierwsze, człowiek mądry to ten, który postępuje w zgodzie z przyjętymi zasadami, których słuszności dowiodły doświadczenie i tradycja. […] Druga cecha mądrości jest nierozdzielna od pierwszej. Poczucie kontynuacji bądź też kroczenia właściwą drogą nawiązuje przede wszystkim do przeszłości: mądrość zwracająca się ku przyszłości to roztropność (Prz 8, 12), pragmatyczne postępowanie po śladach, które podtrzymują ludzką wytrwałość i równowagę z dnia na dzień. Być może wąż jest symbolem mądrości, ponieważ wybór właściwego sposobu działania wymaga w dużej mierze wicia się i wykrętów. Roztropna rada przekazywana jest za pomocą przysłów, zazwyczaj adresowanych do tych, którzy pozbawieni są najwyższych przywilejów urodzenia i bogactwa, i doradzających, jak stawiać czoła różnorodnym problemom życia społecznego. Przysłowia są blisko spokrewnione z bajką, jednym z niewielu gatunków literackich, które są popularne w tym sensie, że są ściśle związane z niższymi warstwami społeczeństwa. Obaj znani spisywacze bajek, Ezop i Fedruj, byli niewolnikami. Bajka nie jest szeroko reprezentowana w Starym Testamencie, poza tym, że Księga Hioba jest ogromnym rozwinięciem jednej z nich, pojawia się jednak w swojej roli nośnika pouczenia w przypowieściach Jezusa. Przysłowie z kolei jest jądrem literatury mądrościowej, która składa się w dużej mierze ze zbiorów przysłów. Wydaje się, że przysłowia mają w sobie coś, co pobudza instynkty kolekcjonerskie, co jest całkiem naturalne, jeśli ktoś uznaje ich przydatność za klucz do sukcesu życiowego. Mądrość […] nie jest  poznaniem: poznanie dotyczy tego, co konkretne i rzeczywiste, mądrość zaś jest raczej odczuciem potencjalności, sposobu poradzenia sobie z tym, co może się zdarzyć. Przysłowie zostało specjalnie pomyślane tak, żeby wyrazić to odczucie potencjalności” N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 135/.

+ Rdzeń literatury pięknej wydobywa teologia literacka. Identyfikacja i rekonstrukcja teologii „literackiej”. Dyrektywy metodologiczne. „Kolejna uwaga dotyczy natury „źródła”, w którym odkrywamy teologię, czyli natury literatury pięknej. Literatura jest nastawiona na swój własny „jednorazowo zrealizowany porządek”, który określa się popularnie jako „funkcja estetyczna”. Innymi słowy: funkcja najbardziej dla literatury właściwa, przewodnia dla jej języka – to „wywoływanie przeżyć estetycznych” /M. Głowiński, A. Okopień-Sławińska, J. Sławiński, Zarys teorii literatury, Warszawa 1986⁵, s. 33-36/. Dopiero wtórnie może być literatura postrzegana i reflektowana (również teologicznie) jako funkcjonująca w zakresie poznawczym (również teologicznym) /Por. Tamże, s. 88/. W zakresie problemów związanych z przekładem „estetycznego” na „poznawcze” wchodzi też zagadnienie właściwego doboru języka opisu, rekonstruującego teologię „literacką”. Chodzi o to, by opis nie zniekształcił oryginalności „wydobywanej” teologii, by teolog nie zatrzymał się na jej powierzchni, tzn. na poziomie pojęć uchwytnych dla języka ściśle dyskursywnego /B. Mizia, Teologia w lirykach Juliusza Słowackiego, Praca magisterska z teologii dogmatycznej napisana pod kierunkiem o. prof. S. C. Napiórkowskiego na Wydziale Teologicznym KUL (mps), Lublin 1985, s. 218-219/. Wydaje się, że konieczne jest w tym wypadku wzbogacenie konceptualnego języka teologicznego opisu środkami ekspresji „z pogranicza”, czyli elementami obrazowania, czy […] ikonalności /Cz. S. Bartnik (Opis teologiczny, STV, 15[1977] nr 1, s. 39-41, 49) zwraca uwagę na istnienie tego rodzaju tradycji opisu teologicznego. Mimo że opis to głównie „odtworzenie uchwytnego empirycznie wyglądu rzeczy (zjawiska lub zdarzenia) przy pomocy pisma lub mowy”, to jednak w teologii istnieje „fakt wieloznaczności, wielowymiarowości i wielopłaszczyznowości opisu” (zwłaszcza w tzw. „ujęciu Janowym”)/. Teologowi pochylającemu się nad teologią „literacką” i traktującemu ją jako Locus theologicus nie wolno w procesie jej odczytywania i rekonstruowania zagubić bogactwa „inności” tej teologii, sięgającej samego rdzenia tego, co w literaturze najbardziej cenne i oryginalne” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 341.

+ Rdzeń literatury teologiczny nieredukowalny do żadnych innych zjawisk kulturowych. Teologia literacka. Zjawisko przenikania i ubogacania wzajemnego nie rujnuje tożsamości literatury i teologii. „O teologii „literackiej” można więc mówić wtedy, gdy następuje nasycenie elementami teologicznymi typowo literackich składników utworu sztuki słowa /Na poziomie badań poświęconych literaturze powieściowej (J. Hogg i F. Dostojewski) E. Bieńkowska użyła terminów dobrze ilustrujących ten proces: „fabuła staje się teologiczna, czyli odzwierciedla wewnętrzną logikę myślenia teologicznego, ruch wnioskowań przenosi się na działanie w czasie, wśród rzeczy z ludźmi, […] Teologia staje się fabularna”. Powieść i teza, „Znak”, 30 (1978) nr 7-8, s. 1004. A. Kamieńska (Pytania zadawane sobie, „Królowa Apostołów”, 1986, nr 4, s. 5) operuje pojęciem „rozmowy teologicznej wpisanej w wielką poezję” (komentując Rozmowę wieczorną A. Mickiewicza) respektującej autonomię teologii i poezji/. Jest to proces swoistego „uteologicznienia” literatury – rozumiany w sensie absolutnie „nieideologizującym”, niezagrażającym jej identyczności, jej „literackości” /Powszechnie przez to pojęcie rozumie się coś specyficznego dla samej tylko literatury pięknej, jądro literatury, nieredukowalne do żadnych innych zjawisk kulturowych. To – ujmując rzecz od strony wymagań stawianych dziełu literackiemu – „zbiór warunków, jakie w ramach danej świadomości społeczno-literackiej spełnić musi wypowiedź słowna, żeby być zaliczona do klasy dzieł literatury pięknej”. J. Sławiński, Literackość, w: Słownik terminów literackich, red. J. Sławiński, Wrocław 1988², s. 258-259/. W świetle tych uwag staje się jasne, że „teologiczność” tekstu dzieła literackiego nie musi być koniecznie zamierzona i świadoma. Decyduje (odkryta) struktura myślenia, utematyzowana i rozbudowana teologicznie, wbudowana w strukturę tekstu” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 338.

+ Rdzeń literatury zrozumiały w fazie czwartej krytyki literackiej. Krytyka literacka dochodzi do fazy czwartej, do ostatniego, anagogicznego szczebla drabiny sensu, na którym zarówno pisarz, jak krytyk, doznaje „panchronicznej” epifanii literackiego uniwersum (T. Todorov, Critique de la critique. Un roman d’apprentissage, Paris 1984, s. 108). W tym stanie zachwytu wszystko jest potencjalnie tożsame z wszystkim” (N. Frye, Anatomy of Criticism. Four Essays, Princeton 1957, s. 124). Wszystkie powracające obrazy poetyckie, wszystkie archetypy zawierają się w „jednym powszechnym ciele” (Tamże, s. 125), które stanowi świecki odpowiednik mistycznego Ciała Chrystusa. Ponadto, każde dzieło literackie z osobna „wzywa nas, byśmy uchwycili jego całościowe znaczenie w pojedynczym akcie pojmowania”. (N. Frye, The Mythical Approach to Creation, w: Tenże, Myth and Metaphor. Delected Essays 1974-1988, wyd. R. D. Denham, Charlottesville 1990, s. 244). W tym jednym akcie „widzimy” pełny sens dzieła, rozkładający się przed nami w jednoczesności. Czytanie dokonuje się linearnie, ale ostatecznie rozumienie następuje symultanicznie W047.1 18.

+ Rdzeń liturgii poza czasem, nie dotyka znaków sakramentalnych, model protestancki. „Propozycja Odo Casela posługuje się diametralnie inną koncepcją czasu niż prawosławie. Zachowana jest całkowita autonomia czasu doczesnego. Nie została jednak przez niego wyjaśniona struktura styku między czasem płynącym podczas sprawowania liturgii a uobecniającą się w tym czasie wartoś­cią, jaką jest Chrystus przynoszący z sobą to wszystko, co wysłużył w wydarzeniu paschy. Jeszcze wyraźniej niż Odo Casel odrębność czasu i uobecniającego się w nim Chrystusa uwypukla E. Schillebeeckx (E. Schillebeeckx, Fragen der Theologie heute, Einsiedeln 1960, s. 390). Według niego rdzeń dokonującego się misterium liturgii jest całkowicie pozaczasowy. Nie istnieje jakikolwiek związek między czasem, w którym dokonuje się liturgia, a działającą w tym czasie Chrystusową mocą. Chrystus działa jakby obok sakramental­nych znaków, są one dla Niego tylko okazją” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 149/. „Gesty sprawują­cych liturgię są tylko okazją do tego, by Chrystus mógł dokonać swego dzieła w intymnym wnętrzu uczestników. Natomiast czyny zbawcze nie uobecniają się ani po kolei, ani jednocześnie. Wynika stąd wniosek praktyczny: znaki i gesty liturgiczne nie muszą dokładnie odpowiadać egzystencjalnym sytuacjom, zawartym w wydarzeniu paschy. Trzeba określić jedynie ich niezbędne minimum po to, by podczas wykonywa­nia czynności liturgicznych mogła działać moc Chrystusa. Ignacy Różycki, krytycznie oceniając poglądy wyżej wy­mienionych teologów, próbuje podać własną koncepcję zwią­zania wydarzenia paschy ze sprawowaniem konkretnej litur­gii. Opowiada się za dokładną współzależnością uobecniania się aczasowego Chrystusa z tym, co dokonuje się w doczesnej strukturze liturgii. Według niego poprzedni teologowie pomi­nęli znaczenie człowieczeństwa Jezusa Chrystusa. W liturgii działa nie tylko jakaś nieokreślona boska moc, nawet nie tylko Chrystus jako Bóg, ale również On jako człowiek. Problem polega nie tylko na przetransponowaniu mocy paschy w czas sprawowania liturgii, lecz na transponowaniu dzieła Jezusa – człowieka w liturgię, uobecnienie się tego ludzkiego dzieła a także uobecnienie się Jezusa – człowieka zmartwychwstałego. Dlatego sposób sprawowania liturgii musi być dokładnie określony. Niestety, i ta koncepcja nie rozjaśnia nawet w niewielkim stopniu problemu styku czasu z działającym w nim Chrystusem. Nie próbuje wyjaśniać, w jaki sposób w liturgii Jezus zmartwychwstały styka się z doczesnością” /Tamże, s. 150.

+ Rdzeń liturgii. Sakramentalność liturgii widoczna jest przede wszystkim w jej rdzeniu, czyli w siedmiu sakramentach. Z nimi złączone są w różny sposób wszystkie działania liturgiczne Kościoła. Działanie Ducha Świętego w Kościele w odpowiedni sposób symfonicznie rozlewa się wszędzie, a rozbrzmiewa konkretnie w tychże sakramentach. Sakramenty są miejscami osobliwymi działania całej Trójcy Świętej. Można powiedzieć więc, że liturgia jest esencjalną epifanią Ducha Chrystusa uwielbionego. P127  60

+ Rdzeń ludu Bożego stanowią żydzi ochrzczeni. Wyższość religijna i społeczna narodu Izraelskiego według Alonso de Cartagena zachowana jest w Kościele Chrystusowym. Przykładem tego jest Najświętsza Maria Panna i Apostołowie. Niewierność polegająca na odrzuceniu Chrystusa spowodowała utratę tych przywilejów, jednak nawrócenie powoduje ich regenerację, chrzest sprawia odzyskanie przywilejów posiadanych przez żydów przed pojawieniem się Jezusa Chrystusa. Wyższość żydów ochrzczonych polega na tym, że nadal są oni rdzeniem ludu Bożego, poprzez którego Bóg zbawia świat. Chrzest gładzi wszelkie grzechy, również grzech wcześniejszego odrzucenia przez nich Jezusa Chrystusa. Chrzest jest dla zbawienia wszystkich ludzi z wszystkich grzechów W1.5 534. Obrona żydów ochrzczonych była konieczna wobec ekscesów jakie miały miejsce w różnych częściach Hiszpanii w XIV wieku, których haniebnym szczytem był bunt mieszczan w Toledo, którzy 5 czerwca 1449 r. proklamowali Sentencia-Estatuto, umieszczając tam zapis o niższości żydów ochrzczonych w stosunku do innych chrześcijan.

+ Rdzeń ludzkości Rosja. „Prawdziwa filozofia rodzi się na „pastwiskach serca”, jego wolnych obszarach, w chwili spotkania się tam Boga i człowieka; zdumienie pozwala zaledwie wymknąć się słowom „Ty, którego miłuje ma dusza…” Według Mikołaja Bierdiajewa, Zachód bezustannie poszukuje Boga, Wschód natomiast z pokorą oddaje Mu hołd. Wszystko pochodzi z nieba, z wysoka. Bóg pochyla się nad światem, Duch przenika jego otchłanie, a Chrystus staje się wewnętrzną rzeczywistością człowieka”. Rosja według teologów prawosławnych stanowi rdzeń ludzkości, centrum Ludu Bożego. „Lud rosyjski, być może najgrzeczniejszy ze wszystkich na świecie, nazywa swą ojczyznę „Świętą Rusią”. Rosjanin jest przypisany ziemi przez swoje grzechy, lecz jego cnoty wynoszą go aż do nieba. Wyjaśnia to, dlaczego nie znamy w Rosji żadnego religijnego uzasadnienia dla dóbr tego świata, własności, władzy, burżuazyjnej umysłowości. Prawdziwy Rosjanin nie ulega nigdy pociągowi wartości pośrednich, nie buduje cywilizacji, nie osiada w przejściowej warstwie dziejów. Ten lud apokaliptyczny aż po same korzenie, dąży do wartości krańcowych, ostatecznych. Liczni byli kupcy i bogaci właściciele, którzy uznawszy w głębi duszy, że ich sposób życia nie godzi się z wymaganiami Ewangelii, rozdali swój majątek ubogim i wyruszyli w drogę. Duch pątniczy jest jedną z rosyjskich cech narodowych. Skoworoda, Gogol, Dostojewski, Leontjew, Sołowiow, Tołstoj i wielu innych, pielgrzymowało do miasta Kitieżu w poszukiwaniu Królestwa. Jego Ewangelia głoszona była w czasach krwawych prześladowań, na skrzyżowaniach i placach przez „szaleńców Chrystusowych”. Dusza rosyjska jest maksymalistyczna. „Jest pewne, że utrata wiary pociąga za sobą skrajny nihilizm. Rosjanin jest z Bogiem lub przeciw Bogu, lecz nigdy bez Boga. Ten sam duch przejawia się w oczekiwaniu powszechnego zbawienia; jeśli wszyscy popełniamy grzechy, zostaniemy zbawieni wspólnie, zbiorowo, kolegialnie. Dlatego, mistycyzm rosyjskich świętych zawsze odznacza się nastawieniem społecznym; jest to nieodłączna od miłości Boga, miłość bliźniego, która każe powiedzieć Sołowiowowi – „dostąpi zbawienia ten, kto zbawia innych” B10 97.

+ Rdzeń metafizyczny twórczości Żuławskiego Jerzego „Żuławski, który w 1905 również pozostawał pod wpływem wydarzeń rewolucyjnych i sam przesunął akcenty w części ostatniej, dodając obraz tłumu pomagającego Psyche w walce z Blaksem i w ostatecznym nad nim zwycięstwie, dziesięć lat po premierze dramatu w wersji operowej wykreślił część ostatnią, chcąc odsunąć na dalszy plan możliwość rewolucyjnej interpretacji utworu i skupić uwagę odbiorcy na innych elementach. Można przypuszczać, że istniały i inne powody wycięcia z libretta części futurystycznej, obraz Wyzwolenie doczekał się bowiem najostrzejszej krytyki po premierze utworu. Mocno zakpił sobie z niego Jan August Kisielewski, choć równocześnie pochwalił konstrukcję i temat obrazów klasztornego i współczesnego. Ostatnią część nazwał Kisielewski z przekąsem „Małpi król czyli Amor w opałach”, a całość w perspektywie nietrafnego zakończenia przypominała jego zdaniem „siedmioobrazową tęczę teatrorobczego ero-psychotyzmu” (J.A. Kisielewski, Przegląd teatralny, „Krytyka” 1904, t. 1, s. 328). W recenzji Kisielewskiego dostało się i krytyce lwowskiej, która w odróżnieniu od krakowskiej pochwaliła dramat i dostrzegła zalety w alegorycznym kształcie końcowej sceny. Mimo zmian wynikających z różnych przyczyn, z doświadczeń twórcy, problemów recepcji dzieła i z wymogów dramatyczno-muzycznej formy, pozostała jednak w operze najistotniejsza problematyka literackiego oryginału, będąca równocześnie odbiciem zainteresowań Żuławskiego, charakterystycznych dla całej jego twórczości i najsilniej go inspirujących (Lucyna Wiśniewska wymienia kilka zagadnień, wokół których koncentrowała się twórczość Żuławskiego, są to „metafizyczne podłoże twórczości, istota zdolności twórczych, krytyczna ocena współczesności, koncepcja człowieka twórczego, metafizyczny wymiar sztuki”, L. Wiśniewska, Filozofia twórczości Jerzego Żuławskiego, „Kieleckie Studia Bibliologiczne” 1995 t. 2, s. 211)” /Anna Wypych-Gawrońska, "Eros i Psyche" – utwór dramatyczny w dziele operowym, „Prace Naukowe” [Wyższa Szkoła Pedagogiczna w Częstochowie; Seria: Filologia Polska. Historia i Teoria Literatury] z. 9 (2003) 69-78, s. 71/.

+ Rdzeń metafizyki Grosseteste’a R stanowi światło. Synteza metafizyki światła Roberta Grosseteste’a obejmuje wszystkie znane wówczas nurty filozoficzne. „Poglądy biskupa z Lincolnu sytuują się na przecięciu skrajnie przeciwstawnych stanowisk filozoficznych, odmiennych metod i tradycji filozoficznych; wskazują na przenikanie się i łączność elementu duchowego wszechświata z materialnym. Jego twórczość stanowi próbę zestawienia ze sobą tak różnych dziedzin, jak empiryczne nauki przyrodnicze z racjonalizmem nauk matematycznych; z kolei w obrębie samej filozofii podejmuje się Grosseteste uzgodnienia skrajnie dotychczas sobie przeciwstawnych stanowisk: arystotelizmu z platonizmem, aby następnie wyniki swych badań i rozumowań naukowych skonfrontować z danymi wiary i objawienia. Za rdzeń swojej filozofii – metafizyki jedności – przyjmuje światło. Kategoria światła okaże się konstytutywną zasadą jedności zarówno w jego filozofii, jak i we wszechświecie” T50.7 140. „Uczeni tego typu co Grosseteste usiłowali utworzyć nową naukę, zrywając zarówno z panującym we wcześniejszym średniowieczu sakralno-alegorycznym, jak i z rozpowszechnionym magicznym typem studiów i badań, dążąc do tego, by dominująca w ówczesnej wiedzy spekulacja filozoficzno-teologiczna nie tłumiła rodzącej się potrzeby rozwoju nauk szczegółowych. Robert jest jednym z tych uczonych średniowiecznych, którzy pracują nad tym, aby z ówczesnej filozofii przyrody wyłoniły się nauki szczegółowe. Kategoria światła, rozpatrywana dotąd przez teologię, mistykę, uzasadnia, odwołując się do zasad matematyki, geometrii. Światłu przysługuje bowiem według Grosseteste’a przyrodzona własność samopomnażania się wzdłuż linii, figur i kątów, tworzenia wymiarów przestrzeni oraz sprawiania wszelkiego rodzaju ruchu” T50.7 140. „Zainteresowanie matematyką w XII wieku zrodziło się na gruncie neoplatonizmu augustyńskiego i związane było ze studiami nad platońskim Timaiosem w popularnym wówczas przekazie Chalcydiusza” T50.7 140-141.

+ Rdzeń metafory to relacja łącząca nośnik z tematem. Metafora źródłem i mechanizmem generowania nowych znaczeń i nowych pojęć. „Paivio opiera metaforę na podobieństwie /A. Paivio, Psychological processes in comprehension of metaphor, w: Metaphor and thought, A. Ortony (red.), Cambridge, Cambridge University Press, 1979/. Terminami kluczowymi są tu temat (topie) i nośnik (vehicle). To, co łączy nośnik z tematem, stanowi podstawę (ground) metafory. Autor ten pisze, że „metafora” to zaćmienie słońca. (”Metafora jest dla badacza myślenia tym, co zaćmienie słońca dla astronoma”). W tym przypadku tematem jest „metafora”, nośnikiem „zaćmienie Słońca”, a podstawą podobieństwo między zaćmieniem Słońca a metaforą. Metafora pozwala oglądać badany przedmiot, a zarazem, gdy patrzy się przez właściwy teleskop, odsłania niektóre jego właściwości. Przedmiotem tym jest znaczenie językowe. Metafora przesłania jego literalność, dostarczając nowego rozumienia. Metafora zatem wydobywa na jaw zjawisko twórczości semantycznej. U podstaw metafory leży elementarny proces myślowy, jakim jest porównywanie. Porównywanie jest związane z poszukiwaniem podobieństwa” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 269/. „O metaforyczności lub niemetaforyczności danego wyrażenia językowego – jak podkreśla Dobrzyńska /T. Dobrzyńska, Warunki interpretacji wypowiedzi metaforycznych, w: T. Dobrzyńska, Teoria tekstu. Zbiór studiów, Ossolineum, Wrocław 1986/ – decyduje niespójność dosłownego, zgodnego z kodem rozumienia znaczenia użytych w nim słów” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 269/. „Przy literalnym rozumieniu elementów metafora byłaby dewiacją, odchyleniem od normy językowej. Próbą wyjścia z tej sytuacji jest przyjęcie dwóch znaczeń wyrazu: dosłownego i przenośnego” Tamże, s. 270.

+ Rdzeń misji głoszenie zmartwychwstania Chrystusa „Z czasem, pokonując setki przeciwności, poczuli urok misji: nawet język nie jest straszny, jeśli dzięki niemu można przywrócić błysk w oczach tym, którym się mówi o zmartwychwstaniu Chrystusa; nawet niekończące się prace remontowe w mieszkaniu z niesolidnymi ekipami nie ciążą, jeśli tym samym zaczynają służyć ludziom, którzy chętnie przychodzą do misjonarzy. Jeden z nich chciał się zabić, inna się rozwiodła, jeszcze inny myślał w kółko o pieniądzach i o tym, jak je ukraść. Teraz wspólnie przygotowują liturgię Słowa Bożego, uczą się grać na gitarze psalmy, czują się wspólnotą - Kościołem. Za jakiś czas podczas wigilii paschalnej ktoś z nich zostanie ochrzczony. Kiedy pojechali do Kolonii na spotkanie młodych z Benedyktem XVI, jakim dla nich zaskoczeniem było odkrycie, że są razem na jednej łodzi z papieżem, mnóstwem biskupów i księży, i ogromną rzeszą innych osób mówiących przeróżnymi językami. Co ich wyratowało z gniewu, wódki, depresji? Co ich nastrajało pozytywnie do życia każdego dnia? Co im odbierało lęk przed przyszłością? Jezus Chrystus, którego im głosili i pokazywali sposobem życia, świętowania i cierpienia właśnie Iggea i Mario. Spotkaliśmy się niedawno na ziemi włoskiej. Wrócili do Padwy na miesiąc urlopu. Iggea przy okazji poszła do lekarza i zrobiła zaniedbaną mammografię. Nowotwór zagnieździł się w ciele kobiety po obu stronach. Rozmawialiśmy i modliliśmy się przed operacją. Czy jeszcze wrócą na Syberię? Bardzo by chcieli. Czują siłę wewnętrznego przynaglenia, by głosić innym Ewangelię. Dawać innym to, co sami odkryli w Kościele: ogień, który Jezus Zmartwychwstały rzucił na ziemię, potęgę Boga nad ludzkim strachem przed śmiercią, zmieniającą człowiekowi duchową tkankę serca. Ale ciało atakuje rak, który nie wiadomo jak głęboko utknął w organizmie Iggei. Myślałem o tym z bólem: ja sam spędziłem dwa lata na misjach, na Syberii i w Skandynawii. Nawet pomiędzy blokowiskami Warszawy nie opuszczało mnie tamto doświadczenie pierwotnej ewangelizacji” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 75/. „Czy organizm Kościoła, tak jak ciało Iggei, został zaatakowany podobnym nowotworem? Czy żywej tkanki chrześcijańskiej wspólnoty nie zaczęła zżerać od środka jakaś paskudna inwazja niemocy? Objawy wskazują na naglącą potrzebę radiografii” /Tamże, s. 76/.

+ Rdzeń misterium Bożego nie może być poznany. Europa jest tajemnicą niezgłębioną w kontekście budowania Królestwa Bożego na ziemi. Teologia powiększa obszar rozumienia tajemnic Bożych, ale nigdy nie dojdzie do ich rdzenia. Świadomy tego, Cz. S. Bartnik czyni próbę spojrzenia na Europę oczami nauki i oczami wiary objawionej, mówiąc o „teologii Europy” i „teologii historii” Europy, uważając go za najbardziej niezwykły fenomen antropologiczny na ziemi. Obecnie odradza się filozofia historii szukająca głębokiego poznania człowieka poprzez badanie dziejów i refleksję nad nimi, które zostało zahamowane przez grecką myśl metafizyczną nawiązującą głównie do badania przyrody /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 14/. Metafizyka nie przyznaje charakteru naukowego poznaniu historycznemu, które dotyczy rzeczy jednostkowych, przygodnych, jednorazowych i niepowtarzalnych. Nie tylko Platon i Arystoteles, ale również wielu filozofów metafizyków i teologów poetów poezję stawia wyżej od historii pod względem wartości poznawczych. Historycy ze swej strony próbują zawładnąć całością nauk, gdyż wszystko jest historią. Teologia chrześcijańska, która rozwinęła się dzięki zastosowaniu filozofii greckiej do Objawienia od początku po wiek XX nie okazywała zainteresowania w dociekaniach historycznych. Teologia początkowo była w całości „ekonomią”. Zajmowała się zbawczym znaczeniem Objawienia, była z nim ściśle zespolona, była ściśle spleciona z praktyką. Szybko jednak w jej miejsce weszła „teologia” ograniczająca przedmiot badań do bytu koniecznego, absolutnego, pozadoczesnego i nieznanego, a więc bez żadnego związku z historią. Zapomniano, że teologia jest nauką o relacjach, a więc musi być brany pod uwagę zarówno wymiar pozadoczesny jak i historyczny. Zadaniem teologii nie jest opis jednego lub drugiego z nich, lecz czynienie refleksji nad ich połączeniem. Połączenie to nie może być rozpatrywane tylko z jednego punktu widzenia, refleksja teologiczna musi obejmować całość /Tamże, s. 15.

+ Rdzeń misterium maryjnego stanowi proces personifikacji Maryi. Trójca Święta istniejąca obiektywnie, wchodzi w świat i w poszczególnych ludzi, jako środowisko i cel ich życia doczesnego. Wymiar misjonarski oraz życie moralne zakorzenione są w Bogu Trójjedynym. Moralność polega na zgodności życia ludzkiego z życiem Osób Bożych. Misterium trynitarne przenika całą strukturę Katechizmu Kościoła Katolickiego. W szczególności wpływa na rozumienie misterium maryjnego. Wszystko to, co odnosi się do Maryi jest rozwinięciem Symbolu wiary, który wyraża tajemnicę Trójcy w tle ekonomii zbawczej. Historia zbawienia w perspektywie trynitarnej jest środowiskiem i tłem zrozumienia misterium Maryi Dziewicy /C. García Llata, Misterio trinitario y misterio mariano en el Catecismo de la Iglesia Católica, “Scriptorium Victoriense” 2 (1998) 245-351, s. 249/. Rdzeniem tego misterium jest proces personifikacji Maryi, od Niepokalanego Poczęcia, poprzez dziewicze macierzyństwo Jezusa Chrystusa, do ukoronowania w niebie. Zamieszkiwanie Boga Trójjedynego w Maryi sprawia jej odpowiedź egzystencjalną, czyli zdecydowane odniesienie siebie do Trójcy i kształtowanie całego życia w sposób trynitarny. Maryja jest eschatologiczną ikoną Kościoła, jako druga Ewa, która od początku swego życia uczestniczy definitywnie w zwycięstwie Chrystusa, czyli w chwale niepodzielnej Najświętszej Trójcy (KKK 972, 2853; LG 69) /Tamże, s. 250/. Nie ma w katechizmie ujęcia syntetycznego, lecz tylko wątki wplecione w cały tok myśli katechizmu, które powinny być ze sobą skojarzone w odrębnej refleksji. Wskazówką może być tekst KKK 721. Katechizm przezwycięża chrystocentryzm mariologii, który, pomimo dobrych zamiarów, jest jeszcze wyraźny w rozdziale ósmym Lumen Gentium. Wprowadzenie eklezjocentryzmu wymaga najpierw wprowadzenia wymiaru pneumatologicznego, a ostatecznie trynitarnego. Zarówno tekst Soboru Watykańskiego II, jaki tekst Katechizmu prezentują misterium maryjne w perspektywie Trójcy ekonomicznej, która jest odzwierciedleniem Trójcy immanentnej (K. Rahner). Miłość wewnątrz Boska realizowana jest w historii, manifestuje się w czasie i przestrzeni. Bóg działa w historii w taki sposób, jakim jest /Tamże, s. 252.

+ Rdzeń mistyczny chroniony przez kokon Maska boskości znajdującej się we wnętrzu duszy, świat zewnętrzny; jest tylko maską, larwą, kokonem chroniącym mistyczny rdzeń.  Barth K. oskarżył Marcina Lutra o to, że jego doktryna o dwóch królestwach (Zweireichelehre) spowodowała polityzację protestantyzmu i pojawienie się nacjonalluteranizmu. Na początku, w wieku XVI, ukształtował się luterański Kościół państwowy (Staatskirchentum) a w wieku XX nacjonalizm luterański wspomagający tyranię III Rzeszy. Harald Diem był pierwszym teologiem luterańskim, który ostro zareagował na te oskarżenia. Odrzucił zarzut, jakoby Luter ograniczał chrześcijaństwo do wnętrza człowieka, do przeżyć prywatnych, bez jakiegokolwiek powiązania z innymi ludźmi. Odrzucił też zarzut, ściśle z tym powiązany, jakoby na zewnątrz chrześcijanie nie byli zobowiązani do przestrzegania zasad Ewangelii i mogli swobodnie budować niezależne od Ewangelii królestwo ziemskie. Diem wskazywał na to, że według Lutra królestwo Boże rozwija się poprzez działanie chrześcijan w świecie widzialnym, poprzez aktywne głoszenie Orędzia /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 117/. Deutelmoser A. odczytuje sens myśli Marcina Lutra w kontekście germańskiej tradycji mistycznej, która była pogańska, a nie chrześcijańska. Diem sprzeciwia się tej tezie twierdząc, że nie można zrozumieć politycznej doktryny Lutra bez jego teologii wiary, która obejmuje całość życia osoby ludzkiej. Diem zgadza się natomiast z tezą, że Bóg przez swą łaskę rodzi się w duszy ludzkiej usprawiedliwiając człowieka z jego grzechów. Przebóstwiona świadomość jest miejscem epifanijnym rozjaśniającym ludzki intelekt. Boskość jest immanentna, wewnątrz duszy, natomiast świat zewnętrzny jest tylko maską, larwą, kokonem chroniącym mistyczny rdzeń. Świadomość jest łącznikiem między dwoma królestwami, między dwiema sferami, między dwoma działaniami Boga: stwórczym i zbawczym /Tamże, s. 117.

+ Rdzeń mistyczny otoczony jest światem zewnętrznym. „Barth K. oskarżył Marcina Lutra o to, że jego doktryna o dwóch królestwach (Zweireichelehre) spowodowała polityzację protestantyzmu i pojawienie się nacjonalluteranizmu. Na początku, w wieku XVI, ukształtował się luterański Kościół państwowy (Staatskirchentum) a w wieku XX nacjonalizm luterański wspomagający tyranię III Rzeszy. Harald Diem był pierwszym teologiem luterańskim, który ostro zareagował na te oskarżenia. Odrzucił zarzut, jakoby Luter ograniczał chrześcijaństwo do wnętrza człowieka, do przeżyć prywatnych, bez jakiegokolwiek powiązania z innymi ludźmi. Odrzucił też zarzut, ściśle z tym powiązany, jakoby na zewnątrz chrześcijanie nie byli zobowiązani do przestrzegania zasad Ewangelii i mogli swobodnie budować niezależne od Ewangelii królestwo ziemskie. Diem wskazywał na to, że według Lutra królestwo Boże rozwija się poprzez działanie chrześcijan w świecie widzialnym, poprzez aktywne głoszenie Orędzia /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 117/. Deutelmoser A. odczytuje sens myśli Marcina Lutra w kontekście germańskiej tradycji mistycznej, która była pogańska, a nie chrześcijańska. Diem sprzeciwia się tej tezie twierdząc, że nie można zrozumieć politycznej doktryny Lutra bez jego teologii wiary, która obejmuje całość życia osoby ludzkiej. Diem zgadza się natomiast z tezą, że Bóg przez swą łaskę rodzi się w duszy ludzkiej usprawiedliwiając człowieka z jego grzechów. Przebóstwiona świadomość jest miejscem epifanijnym rozjaśniającym ludzki intelekt. Boskość jest immanentna, wewnątrz duszy, natomiast świat zewnętrzny jest tylko maską, larwą, kokonem chroniącym mistyczny rdzeń. Świadomość jest łącznikiem między dwoma królestwami, między dwiema sferami, między dwoma działaniami Boga: stwórczym i zbawczym /Tamże, s. 117.

+ Rdzeń mistyki Pawła, Nowe przymierze wprowadzane przez Ducha Świętego działającego nieustannie wśród wierzących. Pierwsze wspólnoty chrześcijańskie tworzyły niewielkie bractwa wśród grup społecznych znajdujących się na marginesie. Kościół żyje w Chrystusie, jako dzieło Ojca. Kościół żyje przede wszystkim w Ojcu, w theōi Patri (1 Tes 1, 1). Łaska i pokój pochodzą od Ojca, apó theoû Patròs hemôn (Gal 1, 3; 1 Kor 1, 3; 2 Kor 1, 2; Rz 1, 7; Flp 1, 2; Kol 1, 2; Flm 3). „My” wspólnoty chrześcijańskiej zostało stworzone przez „Ojca naszego”, za pośrednictwem Jezusa Chrystusa, „Jego Syna” (Rz 1, 3). Fundamentem eklezjologii paulińskiej jest zrozumienie konstytucji Kościoła jako oîkos: dom zbudowany przez Trójcę Świętą, wspólnota świętych, synów, braci. Po zakończeniu drugiej wojny światowej chrześcijanie odczuwali potrzebę solidarności wspólnotowej. Starano się przezwyciężyć indywidualistyczne rozumienie Kościoła. Z drugiej strony egzegeza (Gunkel, Eichhorn, Heitmüller, Bousset, Reitzenstein), wychodząc z perspektywy hellenistycznej, podkreślała wspólnotę mistyczną i duchową chrześcijańskiego wydarzenia. W chrzcie świętym człowiek nasyca się Duchem Świętym, w eucharystii spożywa ciało duchowe Chrystusa: my w Chrystusie i Chrystus w nas (Tr. Schmidt, Der Leib Christi (Sôma Khristoû), Leipzig 1919). Jezus wniebowzięty, jako Mesjasz, wylewa Ducha Świętego na lud i w taki sposób działa nieustannie wśród wierzących wprowadzając ich w nowe przymierze. Myśl ta stanowi rdzeń mistyki św. Pawła. Chrystus, intronizowany w niebie jako Kyrios, działa w świecie i we wspólnocie Kościoła jako Pneuma. Kościół, a nie pojedynczy chrześcijanin, jest „pełnią personalności w Chrystusie”, który jest głową Ciała, czyli Kościoła. Chrystus rządzi Kościołem jako transcendentny (Kyrios) w niebie, oraz immanentny (Pneuma) wewnątrz Kościoła

+ Rdzeń mistyki samoubóstwienie człowieka (E. Brunner). Religie profetyczne są istotnie historyczne; objawienie Boga nie jest oświeceniem głębi człowieka lub świata, nie wypływa z wnętrzności człowieka jako jednostki, lecz jest autokomunikacją Boga osobowego, transcendentnego wobec głębi duszy ludzkiej czy głębi świata, czynioną w historii i poprzez wydarzenia oraz osoby historyczne. Dla chrześcijaństwa objawienia ma swoją kulminację w historycznej postaci Jezusa. Historia ma znaczenie boskie i wskutek tego, nie jest symbolem rzeczywistości boskiej archetypicznej, lecz jest realizacją zbawczej woli Bożej. Objawienie Boże dokonuje się w wydarzeniach historycznych, a religia przedstawia się jako świadectwo prorockie woli Bożej wyrażanej w wydarzeniach. / Chrześcijaństwo jest religią mistyczno-profetyczną. Nie jest po prostu religią mistyczną. W chrześcijaństwie dominuje zasada profetyczności, i dlatego słusznie powiedział F. Heiler, że mistyka jest cechą religii niechrześcijańskich. Radykalnie podkreślają to protestanci. Usprawiedliwienie nie dokonuje się poprzez mistykę, lecz poprzez wiarę. Teologia dialektyczna traktowała mistykę jako coś, co sprzeciwia się istocie objawienia biblijno-chrześcijańskiego. Mistyka jest najbardziej subtelną i wysublimowaną formą ubóstwiania stworzenia, najbardziej subtelną i wysublimowaną formą pogaństwa. Jest ona nieuprawnionym sposobem przekraczania granic między stworzeniami a Stwórcą, między czasem a wiecznością, między duszą ludzką i Bogiem, prowadząc do panteizmu. Rdzeniem mistyki jest samoubóstwienie człowieka (E. Brunner). Nawet niektórzy katolicy przyjęli ten pogląd i dopatrywali się tragicznego sprzeniewierzenia się prawdziwej wierze i duchowości chrześcijańskiej w dziejach Kościoła, wskutek pojawienia się w Kościele, wraz z ideami Dionizego Pseudo Areopagity, mistyki S. Guerra, Mística, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 897-916, s. 901.

+ Rdzeń modelu kerygmatycznego chrystologicznego. Modele chrystologiczne wyznania wiary w Nowym Testamencie (dwa), to model łączący imię Jezusa z tytułem oraz model kerygmatyczny („kerygmat”). Ów drugi model tworzy mniej lub bardziej rozwinięta formuła narracyjna, przekazywana w różnych formach. Najważniejsze z nich to wielkie „mowy” (kerygma) z Dziejów Apostolskich, które stanowią zupełnie pierwotne modele przepowiadania chrześcijańskiego. Schemat każdego dyskursu przedstawia Jezusa z Nazaretu ukrzyżowanego i wskrzeszonego. Do tego modelu odnosi się wiele tekstów Nowego Testamentu w formie częściowego cytatu lub aluzji. Taki kerygmat chrystologiczny przekazuje Flp 2, 6-11, zachowywany przez Wschód, oraz kerygmat nazywany chrystologią dwustopniową (Rz 1, 3-4 i 1 P 3, 18) kształtujący strukturę tradycji zachodniej, odróżniający Chrystusa „według ciała” oraz Chrystusa „według Ducha” C1.1 73. Pomiędzy wymienionymi wyżej modelami chrystologicznymi istnieje swoisty model „formuła-pomost”: „Jezus Chrystus przyszedł w ciele” (1 J 4, 2; 2 J 7) C1.2  73.

+ Rdzeń modelu trynitologicznego stanowi schemat pochodzenia Ducha Świętego. Kategoria „pochodzenia trynitarnego” pozwala też lepiej zrozumieć działanie Boga Ojca w świecie. W Pierwszym Przymierzu działał On jako Duch ożywiający. W Nowym Przymierzu działa za pomocą swych „Dłoni” (św. Ireneusz), czyli Syna i Ducha. Pochodzenie Ducha Świętego przedłuża się w zbawczej misji. Skoro jednak dobrowolne „rozprzestrzenienie się” Boga w kierunku stworzeń wkomponowane jest w Jego bycie odwieczną więzią miłości między Ojcem i Synem, wobec tego mówiąc o Duchu, nie wolno zapominać o Synu. Ostatecznie, powstaje wielka struktura, w której ważne są wzajemne więzy między Osobami a także, poprzez owo wzajemne oddziaływanie w Trójcy, jedność działania immanentnego z ekonomicznym. Pytanie o to, który schemat jest bardziej prawdziwy: wschodni, czy zachodni nabiera nowego znaczenia. Niektórzy teologowie zachodni sądzą, że należy ujmować syntetycznie ekpóreusis wraz ze Spirituque w płaszczyźnie ekonomii, natomiast Filioque w płaszczyźnie Trójcy immanentnej. Wydaje się jednak, że Grecy byli skłonni przyjmować możliwość stosowania tych schematów odwrotnie: dopuszczają Filioque tylko w ekonomii, natomiast wewnątrz Trójcy uznają tylko ekpóreusis (Por. S. P. Bonanni, Il „Filioque” tra dialettica e dialogo. Anselmo e Abelardo: posizioni a confronto, „Lateranum” 1 (1998), 49-79, s. 78). Refleksja próbująca utworzyć schemat syntetyczny, godzący obydwie Tradycje, nie może być przeprowadzana tylko na płaszczyźnie wewnątrztrynitarnej. Z drugiej strony, ukazanie związku pomiędzy Bogiem samym w sobie, a Bogiem działającym w świecie, czy też po prostu ze światem, nie jest możliwe bez refleksji nad pochodzeniami w Bogu. Więź między Bogiem a światem (człowiekiem, Kościołem...) ma strukturę trynitarną. Postulat rozwijania wszystkich dziedzin teologicznych w kontekście trynitologii wiąże się z koniecznością uwzględniania różnych modeli trynitarnych i do zwracania na istnienie wewnątrz nich odpowiadających im schematów pochodzenia Ducha Świętego T48 135.

+ Rdzeń moralny dziejów Zachodu, zasady chrystianizmu. „Zamiast wstępu rozmowa Emila Morgiewicza z Kazimierzem Januszem przeprowadzona jesienią roku 1979 i opublikowała ją wówczas „OPINIA”. Czasopismo ruchu Obrony Praw Człowieka (s. 12-17) / E.M. Materializm historyczny ze swoimi społeczno-ekonomicznymi formacjami został nam narzucony do tego stopnia, że nawet ludzie dalecy od marksizmu nierzadko nie potrafią ustrzec się np. przed schematem „kapitalizm-socjalizm”. Cywilizacyjna koncepcja dziejów podobnym marksowskim schematom się przeciwstawia. [dlatego K. J. uznał}, że jest ona najbardziej trafną metodą rozumienia dziejów i najwłaściwszą kanwą refleksji politologicznej. / K. J. „dlatego, że ta metoda w dziejach się sprawdza, gdy tymczasem marksowska metoda historycznego materializmu z jej materialistycznym determinizmem nie sprawdza się i nie pozwala zrozumieć spraw często nawet najbardziej elementarnych. Cywilizacyjna koncepcja dziejów nie ma kłopotów z interpretacją podobnych zjawisk” /K. Janusz, Konfrontacje Rosja – Zachód. Zderzenie dwóch cywilizacji, Wydawnictwo Antyk, Komorów 1997, s. 13/. „podstawowe problemy stosunków Rosja – Zachód wynikają ze zderzenia się odmiennych cywilizacji, która w wersji sowieckiej nasiliła jeszcze swe istotne cechy, jak despotyzm i ekspansjonizm, i która dąży do zniszczenia zachodu za pomocą nowych metod i środków, z drugiej – cywilizacja, która [J.K. określa] jako pozytywny nurt dziejów Zachodu, nurt którego etapem początkowym była demokracja grecka i republika rzymska, rdzeniem moralnym – zasady chrystianizmu, zaś jednym z fragmentów – kultura polska, obecnie zniewolona przez stepowo-bizantyjską przemoc / W zderzeniach dwóch cywilizacji o porównywalnym poziomie technologicznym, potencjale ludnościowym i obszarze większe szanse ma ta, która potrafi wznieść się na wyższy poziom stosunki międzyludzkie i, co za tym idzie, wyzwolić ze swej społeczności większą energię twórczą. Cywilizacja zachodnia jest ładem w warunkach wolności, stepowo-bizantyjska zaś ładem w warunkach przemocy. Z tego wynikają szanse dla tej pierwszej. Polegają one na tym, że po pierwsze – ład w warunkach wolności jest ładem bardziej człowieka godnym, a tym samym bardziej atrakcyjnym (człowiek po prostu czuje się lepiej, gdy jest wolny, niż jeśli jest niewolnikiem władzy politycznej). […] Po drugie – właśnie ład w warunkach wolności jest ową magiczna formułą na wyzwalanie się społecznej energii tworzenia” /Tamże, s. 14.

+ Rdzeń Morfem leksykalny (rdzenie, zaimki i przyimki). Zdanie to zamknięty segment wypowiedzi złożony z wyrazów zestawionych zgodnie z określonymi regułami. Od sposobu łączenia zdań, czyli koniunkcji zależy spójność tekstu. W pismach Nowego Testamentu można wyróżnić cztery sposoby łączenia zdań: stosowanie powtórzeń, zaimków, spójników i partykuł. Spójniki i partykuły łączą najczęściej zdania współrzędne. Gramatyka grecka Nowego Testamentu wyróżnia następujące funkcje spójników i partykuł w zdaniach współrzędnych: łączące, wprowadzające, zaprzeczające, dysjunktywne, przeciwstawne, skutkowe i przyczynowe. Zdania podporządkowane łączą natomiast partykuły i spójniki: komparatywne, hipotetyczne, czasowe i przyczynowe /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 129/. Wiele figur stylistycznych w pismach Nowego Testamentu zdradza wpływy stylu semickiego. Naśladowaniem stylu semickiego jest na przykład asyndeton, czyli szeregowe łączenie zdań bez pomocy spójników, schematy liczbowe, czy paralelizmy, czyli zestawienia dwóch określeń, dwóch zdań lub dwóch części jakiegoś opowiadania. Inne cechy stylu autorów ksiąg Nowego Testamentu, to: interpolacje, czyli wstawienie do opowiadania tekstu uzupełniającego, inkluzje, to jest zamykanie fragmentu literackiego identyczną lub analogiczną formułą, czy słowem, chiazmy itp. /Tamże, s. 130/. Morfemy leksykalne, zwane inaczej leksemami są to jednostki o określonym znaczeniu, nie występujące w tekście. Morfemy fleksyjne, zwane inaczej gramatycznymi lub słowotwórczymi są formą pochodną leksemów, które występują w tekście. Rozróżnienie między wyrazami leksykalnymi i fleksyjnymi dotyczy tylko słów odmiennych, jak czasowniki, rzeczowniki, czy przymiotniki. Natomiast w wypadku słów nieodmiennych (przysłówki, spójniki, przyimki itp.) obydwa rodzaje morfemów pokrywają się. Morfemy leksykalne to: rdzenie, zaimki i przyimki. Morfemy fleksyjne to: deklinacje, koniugacje i stopniowanie /Tamże, s. 132.

+ Rdzeń myśli alchemików Jajo filozoficzne „Zgniłe jajo – sprzeciw, potępienie, pogarda. Nieudolnych aktorów i mówców o poglądach nie do przyjęcia obrzucano dawniej zgniłymi jajami. Jajo – rzecz cenna. Przysłowie francuskie: Mettre tous ses oeufs dans m meme panier 'włożyć wszystkie jaja do jednego koszyka', tj. ryzykować od razu wszystkim. „Jak zrachowane jaja, kiedy idą w kosze ostrożnie i pomału” (Pióro 10-11 Norwida). Obchodzić się z kimś jak z jajkiem, tj. ostrożnie, delikatnie. Jajo mędrsze od kury. Jajko kurę uczy (przysłowie wyrażające podziw albo ironię). Jajko wiąże się z problemami filozoficznymi: czy jajko jest starsze od kury, czy kura od jajka? Jeżeli jajko, to kto je zniósł? Jeżeli kura, to skąd się wykluła? Inny problem: czy można jajko postawić sztorcem na gładkim blacie? Stara hiszpańska opowiastka ludowa o głupim Jasiu, który rozwiązał to zadanie (lekko nadtłukując skorupkę), na co nie mogli wpaść uczeni w piśmie, przerobiona w 1550 r. przez architekta włoskiego Vasariego na anegdotę o Brunelleschim i kopule katedry florenckiej, a w 1565 przez Benzoniego o Kolumbie; stąd „jajko Kolumba” – zaskakująco prosty pomysł rozwiązania trudnego zadania. Dwa jajka – podobieństwo. „Non tam ovo ovum simile” łac. 'podobni do siebie jak dwa jajka' (Quaest. acad. 4,18 Cicerona). Jajo filozoficzne alchemików, w którym odbywać się miała przemiana metali, zwano również kamieniem ormiańskim (lub miedzianym), mózgowym, eterycznym, egipskim, obrazem świata, miejscem i przedmiotem wszelkich przemian, symbol materia prima, naczynie materii i myśli” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 115/.

+ Rdzeń myśli Hammana. Według Heinego żydzi byli Niemcami Wschodu, natomiast obecnie kraje germańskie (Szkocja, Ameryka, Niemcy, Holandia) są żydami Zachodu. Religijność Hammana była literalnie biblijna, nie zaś luterańska, czy talmudyczna. Magicznym rdzeniem myśli Hammana – Erlöser obrał go za klucz do boskiej gramatyki – była myśl, że Bóg stworzył świat mówiąc, wypowiadając słowo. Tak więc stworzenie jest już objawieniem. (Karkfried Gründer, Figur und Geschichte. Johann Georg Hammans „Biblische Betranchtungen” als Ansatz einer Geschichtsphilosophie, Freieburg 1985, s. 160). Natura i historia były więc grą znaków kosmicznych, sakralnym alfabetem ukrytych słów i znaczeń. Biblia jest kluczem dla ich rozszyfrowania. H9 145

+ Rdzeń myśli starotestamentowej o Przymierzu: Jahwe uzależnia swoje zbawienie w historii od postępowania swojego ludu, a mianowicie tak, że każdy poszczególny Izraelita w za każdym razem niepowtarzalny sposób nosi mniejszą lub większą odpowiedzialność za całość Przymierza. „wraz z „wertykalną” Communio człowieka z Bogiem nierozdzielnie związana jest horyzontalna Communio człowieka pomiędzy sobą. Można ją odnaleźć już w Starym Testamencie w idei Przymierza, która jest tak stara, jak sama wiara w Jahwe (Przy tym trzeba oczywiście zastrzec, że słowo „Przymierze” jako teologiczne pojęcie integracji pojawia się prawdopodobnie relatywnie późno. Ale idea Przymierza jest implikowana w specyficznej wierze Izraela. Por. N. Füglister, Strukturen des altestamentlichen Ekklesiologie, w: MySal IV, 1, 59-63; L. Krinetzki, Der Bund Gottes mit den Menschen nach dem Alten und Neuen Testament, Düsseldorf 1963; C. Levin, Die Verheißung des neuen Bundes im ihrem theologiegeschichten Zusammenhang ausgelegt, Göttingen, 1985, 11-13; N. Lohfing, Der Begriff „Bund” in der biblischen Theologie, w: ThPh 66 (1991) 161-176; F.-L. Hossfeld, Volk Gottes – Israel – Kirche, w: Pastoralblatt 47 (1995) 290-297)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 253/. „W Przymierzu z Jahwe Izrael znajduje się tylko wówczas, gdy… jest solidarny ze swoimi najbliższymi w rodzinie, klanie, rodzie i ludzie… Inaczej mówiąc: Każdy Izraelita jest myślą względnie poruczeniem Jahwe. Ale tożsamość poszczególnego człowieka tkwi tylko w historycznie zrealizowanej solidarności z bliźnim – a w żadnym wypadku niezależnie od! – jego związku z Jahwe. Każdy poszczególny Izraelita jest powołany przez Jahwe na określone miejsce, w którym przez swoje bycie-dla przyczynia się nie do błogosławieństwa albo przez niewierność do niezbawienia tylko dla siebie samego, lecz także dla wszystkich, którzy skazani są na jego solidarność. W tym tkwi jądro starotestamentowej myśli o Przymierzu, że Jahwe swoje zbawienie w historii uzależnia od postępowania swojego ludu, a mianowicie tak, że każdy poszczególny Izraelita w za każdym razem niepowtarzalny sposób nosi mniejszą lub większą odpowiedzialność za całość Przymierza” (K.-H. Menke, Das Gottespostulat unbedingter Solidarität und seine Erfüllung durch Christus, w: IkaZ 21 (1992) 489)” /Tamże, s. 254/.

+ Rdzeń narracji stanowi intryga. Ewangelia Jana w porównaniu z Ewangeliami synoptycznymi nastawiona jest inaczej na odbiorcę. Czytelnik ustalający dokładny sens jakiegoś tekstu od razu napotyka na szereg pytań, które wciągają go do szukania odpowiedzi w całym dziele. Zdolność pisarza do wciągania czytelnika w świat przedstawianych przez niego wartości albo tego rodzaju właściwości dzieła literackiego, P. P. A. Cotzé nazywa ponadhistorycznymi i ponadkulturowymi wartościami pisma /Jon and the Reader’s Response, Neotestamentica 19 (1985) 55/. „W polu zainteresowania komentatorów czwartej Ewangelii znajduje się dzisiaj relacja narratora (realnego lub domniemanego) do czytelnika (rzeczywistego lub domniemanego), jak również istotny punkt narracji, zwany intrygą (ang. Plot) lub w terminologii starożytnych teoretyków literatury perypetią (gr. peripateia). Badanie interakcji między tekstem a czytelnikiem może mieć wartość hermeneutyczną, gdyż wnikanie w proces komunikacji, jaki został zakodowany w ewangelii, lepiej przybliża jej treści niż tradycyjne szukanie intencji ewangelisty” 04 114.

+ Rdzeń narracji to ciągłość i sukcesja „Zwykłe fakty uszeregowane są w czasie, nanizane na jego ciąg jak na mikę. Tam mają one swoje antecedensy i swoje konsekwencje, które tłoczą się ciasno, następują sobie na pięty bez przerwy i bez luki. Ma to swoje znaczenie i dla narracji, której duszą jest ciągłość i sukcesja. Cóż jednak zrobić ze zdarzeniami, które nie mają swego własnego miejsca w czasie, ze zdarzeniami, które przyszły za późno, gdy już cały czas był rozdany, rozdzielony, rozebrany, i teraz zostały niejako na lodzie, nie zaszeregowane, zawieszone w powietrzu, bezdomne i błędne? Czyżby czas był za ciasny dla wszystkich zdarzeń? Czy może się zdarzyć, aby już wszystkie miejsca w czasie były wyprzedane? Zatroskani, biegniemy wzdłuż tego całego pociągu zdarzeń, przygotowując się już do jazdy. [...] «Czy czytelnik słyszał coś o równoległych pasmach czasu w czasie dwutorowym? Tak, istnieją takie boczne odnogi czasu, trochę nielegalne co prawda i problematyczne, ale gdy się wiezie taką kontrabandę jak my, takie nadliczbowe zdarzenie nie do zaszeregowania – nie można być zanadto wybrednym. Spróbujmy tedy odgałęzić w którymś punkcie historii taką boczną odnogę, ślepy tor, ażeby zepchnąć nań te nielegalne dzieje» [Genialna epoka, 177]. /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 104/.

+ Rdzeń natury ludzkiej jest święty zawsze (to dotyczy wszystkich). Model prawosławny. Teologia wschodnia „cudowną przemianę porządku natury” w Maryi widzi nie jako radykalnie inną wobec innych ludzi, lecz jako pełnię tego, co jaśniało już w wybranych ludziach Starego Przymierza (A. Kniazieff, Miejsce Maryi w pobożności prawosławnej, w: Teksty o Matce Bożej, część I, Niepokalanów 1991, 53-72, s. 68). Kościoły Wschodu nadają Maryi tytuł „panhagia”, cała święta. Nie ma w niej grzechu, ani w rdzeniu natury ludzkiej (to dotyczy wszystkich), ani w jakikolwiek inny sposób, nawet najbardziej tylko zewnętrzny. Jej świętość nie jest przesłonięta nawet najmniejszą niedoskonałością, jaśnieje pełnym blaskiem. Tradycja Wschodnia nie uznaje pochodzenia Ducha Świętego od Syna, przyjmuje jednak jakąś więź między Nimi, lecz na innej płaszczyźnie niż pochodzenie (które według prawosławia jest tylko od Ojca) i określa tę więź słowem „jaśnienie”. Ta więź jest odzwierciedlona w Maryi. Jest ona nie tylko jakimś znakiem Syna Bożego, jako Jego Matka, nie tylko znakiem Ducha Świętego, ale znakiem wewnątrztrynitarnej więzi między Nimi. W „panhagii” objawione zostało właśnie to, że Duch Święty jaśnieje (wydobywa się jako blask Bożej chwały) z Syna Bożego. Maryja objawia nam, że nie można mówić o Jezusie Chrystusie bez jednoczesnego mówienia o Ducha Świętym, chrystologia musi być pneumahagijna. Maryja jest „panhagia”, pełna świętości, czyli pełna tego, który jest „Cały Święty”, jest świętością uosobioną, jest pełna Ducha Świętego. Prawosławni nie dyskutują nad Niepokalanym Poczęciem, nie jest to dla nich kwestią dyskusyjną. Kwestia połączenia natury ludzkiej z łaską nie interesuje ich. Nie interesuje ich natura, lecz osoba ludzka. Ich teologia jest bardziej personalna. Przedmiotem refleksji są powiązania między osobami, w tym przypadku między Maryją, Synem Bożym i Duchem Świętym.

+ rdzeń natury ludzkiej. Deformacja, alienacja człowieka, antropologiczne rozdarcie. Grzegorz z Elwiry podkreśla wolną wolę człowieka, zarówno w jego realizacji (jako odpowiedź otwarta na przyjęcie boskich form, które jej ofiaruje Duch Chrystusa), jak i w jego samodestrukcji i dehumanizacji, zrywając z intymną celowością swej natury. Bóg wyrył swój własny obraz w obliczu i ciele człowieka. Grzech oznacza działanie przeciwne, deformację, pozbawianie wigoru i mocy. Powoduje zgrzyt w elementach ludzkiej struktury. Ciało poprzez grzech traci swą młodość i moc, staje się stare i śmiertelne. W1.1 105

+ Rdzeń nauczania Jana Pawła II Personalizm Karola Wojtyły, będący rdzeniem całej nauki Jana Pawła II, jest w Polsce niedoceniony. Nowatorski ładunek zdolny przeistoczyć teorię i praktykę życia ludzkiego czeka jeszcze na odkrycie i realizację. Zamiast postawy przyjęcia pełnej prawdy panują dwie przeciwstawne postawy: tradycyjna – akcentująca autorytet, a nawet niekiedy autorytaryzm, płynący z przedmiotowego widzenia świata i traktujący nieraz nawet człowieka jako rzecz, spychając na margines subiektywność i wolność człowieka; oraz postawa progresistyczna, przemieszana z poglądem liberalistycznym – absolutyzująca subiektywność jednostkową i wolność rozumianą jako dowolność, traktującą wszelkie wartości (i antywartości) na tym samym poziomie, albo nawet istnienie wartości odrzuca. Obie postawy skrajne posługują się odmiennymi metodami, sposobami uzasadniania i językami. Obie wymagają przezwyciężenia w trudzie poszukiwania pełni prawdy i „prawdziwej wolności”. Personalizm Karola Wojtyły nie jest rodzajem „trzeciej drogi” pomiędzy obiektywizmem i subiektywizmem, pomiędzy przedmiotowym i podmiotowym ujmowaniem problemu człowieka. Osoba ludzka poprzez czyn transcenduje obie postawy W063 18.

+ Rdzeń nauczania Jezusowego wymyka się spod wpływu kontekstu kulturowego, stanowi absolutną nowość, jest nowym przekazywaniem Bożych tajemnic, jest Objawieniem. Wiek XX włożył ogromny wysiłek w poznanie źródeł chrześcijaństwa, aby usytuować w odpowiednim kontekście współczesny „ruch chrześcijański”. Szkoła historii religii zauważyła, że kontekst ten posiada silne znamię hellenistyczne i zredukowała chrześcijaństwo do jednego z wielu ruchów synkretystycznych charakterystycznych dla Imperium Romanum wieku I /J. M. Díaz Rodelas, El Evangelio de Jesús y su contexto cultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 19-52, s. 21/. W odpowiedzi wielu uczonych zwróciło uwagę na judaizm jako źródło chrześcijaństwa. Obecnie pojawiła się myśl przezwyciężenia dychotomii hellenizm-judaizm, w wyniku pytań dotyczących kontekstu religijno-kulturowego towarzyszącego początkom Kościoła. Zwraca się uwagę m in. na wpływ, jaki wywarł hellenizm na judaizm w wieku I, wpływ ten był bardzo silny zwłaszcza w Aleksandrii, ale był odczuwalny nawet w samej Palestynie. Pierwsze pisma chrześcijańskie są silnie zakorzenione w środowisku żydowskim, jest w nich silny wpływ społeczności, z której chrześcijaństwo wyszło. Szybko jednak ten wpływ zanikał na korzyść hellenizmu, a pisma pisane w języku hebrajskim i aramejskim były tłumaczone na język grecki. Przyjmowano coraz częściej greckie słownictwo i grecki sposób myślenia. Chrześcijaństwo szło w tym względzie tropem diaspory żydowskiej /Tamże, s. 22/. Rdzeń nauczania Jezusowego wymyka się spod wpływu kontekstu kulturowego, stanowi absolutną nowość, jest nowym przekazywaniem Bożych tajemnic, jest Objawieniem. Tajemnica nie była jednak przekazywana w sposób hermetyczny, w niezrozumiałym kodzie, lecz powiązana była z odpowiednimi wyjaśnieniami, ubrana została w szatę kulturowego kontekstu (żydowskiego a nawet grecko-rzymskiego). Jezus z Nazaretu przedstawiał ludowi różne wymiary tajemnicy Królestwa za pomocą parabol, porównań wziętych z konkretnego środowiska kulturowego /Tamże, s. 24.

+ Rdzeń nauczania Kościoła o życiu chrześcijańskim: świętość rdzeniem życia. „Nie chodzi tutaj o przechodzenie z jednego stanowiska na drugie i mówienie, że jedno jest lepsze od drugiego, ale o szukanie równowagi teologicznej. Nie można oczywiście – w kwestii sakramentu pokuty – dążyć do jednostronnego oparcia go na surowości Boga i sądowniczym charakterze tego sakramentu, ale w integralnej teologii pokuty również te ważne kwestie nie mogą zostać pominięte. Podstawowym jednak brakiem w rozważanej tutaj kwestii nie jest bynajmniej nieznajomość surowości, gniewu i sprawiedliwości Boga, ale przede wszystkim jest nim zagubione rozumienie Jego świętości. Jest to zagadnienie, które nie należy wprost do sakramentu pokuty – sytuuje się raczej na poziomie wstępnym, czyli tworzy coś w rodzaju „okoliczności” umożliwiających jego adekwatne rozumienie. Bardzo poważnym problemem dzisiejszego świata jest niezdolność do uchwycenia świętości Boga i uznania jej za Jego istotę, a tym samym w jej perspektywie spojrzenie na nasze życie i działanie (Por. L. Scheffczyk, Die Heiligkeit Gottes. Ziel und Form der Christenleben, w: Gott der Heilige und das Heil, Hrsg. L. Scheffczyk, H. Schlier, Th. Schnitzler, St. Augustin 1979, s. 15-46). Tymczasem z Pisma Świętego jednoznacznie wynika, że powinna ona stanowić pierwszorzędny punkt odniesienia – jego formę, można by powiedzieć bardziej tradycyjnie – dla człowieka wierzącego: „Bądźcie świętymi, bo Ja jestem święty, Pan, Bóg wasz!” (Kpł 19,2). Stwierdzenie to stanowi ośrodek teologii biblijnej oraz nauczania Kościoła o życiu chrześcijańskim. Sobór Watykański II przypomniał ten fakt w konstytucji Lumen gentium, dając wykład o „powszechnym powołaniu do świętości w Kościele” (Por. J. M. Yanguas, Llamada universal a la santidad, preceptos e consejos, w: Dar rasón de la esperanza. Homenaje al Prof. Dr. José Luis Illanes, ed. T. Trigo, Pamplona 2004, s. 1075–1091)” /Janusz Królikowski, Sakrament pokuty i pojednania. Kryzys współczesny o kryzys doktrynalny [Ks. dr hab. teologii dogmatycznej, profesor nadzwyczajny w Katedrze Teologii Dogmatycznej Wydziału Teologicznego Sekcja w Tarnowie Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 53-74, s. 58/.

+ Rdzeń nauk historycznych, umiejętność wiązania słów z rzeczami „Zadaniem historyka jest stworzenie takiej reprezentacji przeszłości, która najlepiej spełni funkcję substytutu nieobecnej przeszłości. Precyzja i dokładność, rozumiana jako odpowiedniość słów i rzeczy, są nieosiągalne zarówno w pisarstwie historycznym, jak i w sztuce (Por. M. Foucault: Słowa i rzeczy. Archeologia nauk humanistycznych. T. 1. Tłum. T. Komendant. Gdańsk 2005, s. 53-68). Aby móc osiągnąć taką ścisłość, potrzeba powszechnie uznanych zasad lub metod, ukazujących, w jaki sposób łączą się słowa z rzeczami. Takie jednak kryteria nie mają zazwyczaj zastosowania w reprezentacji historycznej czy artystycznej. Dla Ankersmita ważniejsze są trafność i doniosłość danej reprezentacji, ponieważ taka reprezentacja nie stwarza na nowo tego, co przedstawia, ale definiuje albo proponuje, jak definiować dany fragment rzeczywistości przeszłej. Takie propozycje są zaś, zdaniem Ankersmita, niezbędne do zrozumienia świata; bez nich, bez tych propozycji i reprezentacji, przeszłość byłaby dla nas niedostępna (Zob. F. Ankersmit: Narracja, reprezentacja, doświadczenie. Studia z teorii historiografii. Tłum. zbiorowe. Red. E. Domańska. Kraków 2004, s. 177-185). Gdy przenosimy się z poziomu pojedynczych zdań prawdziwych na poziom zbiorów zdań, to znaczy na poziom reprezentacji, to przenosimy się tym samym z poziomu epistemologii (opisu) na poziom estetyki (przedstawienia). Według Ankersmita, relację między rzeczywistością przeszłą a tekstem najlepiej odzwierciedla model trójpoziomowy, nie zaś dwupoziomowy, czyli przeszłość sama w sobie (fakty) i jej opis. W modelu trójpoziomowym poziom podstawowy – ontologiczny – to przeszłość sama w sobie. Drugi – epistemologiczny – to poziom opisu (pojedyncze twierdzenia), i trzeci – poziom estetyczny – to przedstawienie, a zatem narracja (Zob. ibidem, s. 106-111). Co więcej, gdy dokonuje się w pisarstwie historycznym przejście z poziomu opisu do poziomu przedstawienia, wówczas powracamy do „najbardziej podstawowego poziomu naszego spotkania ze światem” (Ibidem, s. 128). Przedstawienie bowiem ma charakter praktyczny, opis – teoretyczny („Zwierzęta i małe dzieci – argumentuje Ankersmit – które nie potrafią (jeszcze) posługiwać się językiem, posiadają zdolność rozpoznawania form w rzeczywistości, czyli przedstawiania jej, choć nie umieją jeszcze jej opisać”. Ibidem)” /Jolanta Sawicka, Oryginalność doświadczenia historycznego w ujęciu Franka Ankersmita, Folia Philosophica [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 33 (2015) 169-185, s. 175/.

+ Rdzeń nauk humanistycznych stanowi język, Wuthnow Robert „Z wielu powodów uważam język za najbardziej zasadniczy fakt kulturowy. Po pierwsze, język jest częścią kultury (…). Po drugie, język jest zasadniczym instrumentem, uprzywilejowanym środkiem, dzięki któremu przyswajamy kulturę naszej grupy (…). W końcu i przede wszystkim, język jest najdoskonalszym ze wszystkich przejawów porządku kulturowego, tworzących systemy na tej czy innej zasadzie. I jeśli chcemy zrozumieć, czym jest sztuka, religia, prawo, a może nawet i kuchnia lub zasady uprzejmości, należy je rozumieć jako kody utworzone przez artykulację znaków, według modelu lingwistycznego porozumiewania się” [Charbonnier G., 1968, Rozmowy z Claude Levi-Straussem, Warszawa: 142] – w taki oto sposób wybitny antropolog, Claude Lévi-Strauss, zaakcentował niezwykłą wagę języka w badaniach kulturowych, które – zdaniem Roberta Wuthnowa, socjologa kultury – są jądrem nauk humanistycznych [zob. Wierzbicka A., 2007, Słowa klucze. Różne języki – różne kultury, Warszawa: 15]. Wieloaspektowe związki między językiem a kulturą od lat stanowią przedmiot zainteresowania lingwistów. Współczesne językoznawstwo, a zwłaszcza lingwistyka kulturowa, zgłębiająca relację język – kultura – człowiek (społeczeństwo) – rzeczywistość, traktuje język nie tylko jako narzędzie komunikacji i środek wyrazu, ale również, a może przede wszystkim – jak ujął to Janusz Anusiewicz – jako integralną część szeroko rozumianej kultury [zob. Anusiewicz J., 1994, Lingwistyka kulturowa. Zarys problematyki, Wrocław: 3, 12, 66]. Słowa kultura używam tu w sensie zaproponowanym przez Clifforda Geertza, który uznaje ją za „przekazywany historycznie wzorzec określonych sensów odzwierciedlonych w symbolach, system odziedziczonych po przodkach pojęć i idei wyrażonych w formach symbolicznych, za pomocą których ludzie utrwalają, rozwijają i przekazują innym swoją wiedzę o życiu i swoje postawy wobec niego” [cyt. za: Wierzbicka A., 2007, Słowa klucze. Różne języki – różne kultury, Warszawa: 50]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 7/. „Powyższa definicja wydaje się być przydatna do rozważań nad kulturowymi aspektami języka, gdyż bliska jest pojęciu kultury rozumianej jako porządek ideacyjny, czyli „kognitywne zorganizowanie zjawisk materialnych” [Goodenough W., Amerykańska antropologia kognitywna. Poznanie języka, klasyfikacja i kultura, red. M. Buchnowski, Warszawa 1993: 13; Tyler S. A., 1993, Wprowadzenie do metod antropologii kognitywnej, w: Amerykańska antropologia kognitywna. Poznanie języka, klasyfikacja i kultura, red. M. Buchnowski, Warszawa 1993: 27]” /Tamże, s. 8/.

+ Rdzeń nauk przyrodniczych stanowią badania warunków początkowych kosmosu. „wyzwanie: ponieważ nauka jest hołdem oddawanym bożkom zmiany, to musi zrozumieć, jak powstały rzeczy, jeśli w ogóle coś ma zrozumieć / Warunki początkowe / Było to bardzo, bardzo dawno temu i dobrze było (James Joyce) / U brzegów rzeczywistości / Nauka jest równaniem różniczkowym. Religia zaś warun­kiem brzegowym (Alan Turing) /Prawa przyrody opisują, jak rzeczy się zmieniają. Wierzymy, że u ich podstaw tkwią niezmienniczości, które nakładają jakby gorset na rzeczywistość. Przyroda może czynić, co jej się żywnie podoba, ale te ulubione wielkości mają we wszystkich zmianach pozostać stałe. Poszukując rządzącej wszystkim formuły, kierujemy się za­sadą, że musi ona być jakimś jednym prawem, nie zaś luźnym zbiorem różnych kawałków. Logiczna jedność Wszechświata do­maga się istnienia jakiejś jednej niezmienniczości, która pozos­tawałaby niezmienna mimo całej złożoności i ulotności otaczającej nas rzeczywistości, od najmniejszych subatomowych cząstek po najdalsze kresy przestrzeni. Jeśli rzeczywiście istnieje taka wszech­ogarniająca symetria i objawia się w zrozumiałej dla nas postaci, to odsłaniając ją, stalibyśmy się bliscy rozwiązania „Tajemnicy Wszechświata”. To jednak nie wystarcza. Nawet jeśli znalibyśmy reguły rzą­dzące zmianą zjawisk, obecną strukturę rzeczy moglibyśmy rozu­mieć jedynie wtedy, gdybyśmy wiedzieli, jaki był ich początek. Tak objawia się dziedzictwo wiary w działanie we Wszechświecie zasady przyczynowo-skutkowej. Pogląd ten wynika również z przedstawiania praw przyrody w formie równań różniczkowych albo algorytmów, w których dane wejściowe determinują dane końcowe. Równania różniczkowe można porównać do matematy­cznych maszyn, które pozwalają przewidzieć przyszłość w oparciu o teraźniejszość” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 50/.

+ Rdzeń nauki Tekst w epoce karolińskiej. Egzegeza biblijna okresu karolińskiego stosowała przede wszystkim dwie metody: literalną, czyli historyczną, oraz alegoryczną. Ukształtowały się one m. in. W VII i VIII wieku w Irlandii, a zostały przyniesione na kontynent przez „drugą falę” migracji Iroszkotów, która miała charakter wybitnie intelektualny. Przykłady tego rodzaju egzegezy można odnaleźć w komentarzach biblijnych Alkuina, Hrabana Maura i Szkota Eriugeny. „Oprócz Biblii uwaga karolińskich uczonych koncentrowała się na tekstach Ojców Kościoła. Mając dosyć ograniczony dostęp do dziedzictwa starożytności pogańskiej, starano się nawiązać do starożytności chrześcijańskiej. Można nawet zaryzykować twierdzenie, że właśnie w IX wieku Ojcowie łacińscy zyskali pierwsze większe grono odbiorców, a ich pisma stały się niewyczerpanym źródłem, z którego korzystano, rozwiązując problemy zarówno natury teologicznej, jak i filozoficznej”. Teologowie okresu karolińskiego starali się dostosować nauczanie Ojców do poziomu współczesnego odbiorcy, przepracowując i uprzystępniając patrystyczne teksty, które w efekcie bywały często „rozrywane” przez praktykę kompilacji. Analiza, i to przede wszystkim wszechobecna w tym okresie analiza gramatyczna, miała na celu wydobycie jedności prawdy objawionej w języku i wcielonej w tekst. Jedność prawdy pociągała za sobą konieczność usunięcia sprzeczności między autorytetami, co osiągano, dołączając łańcuchowo coraz to inne cytaty. Typowym wytworem karolińskiej uczoności był – zdaniem Margaret Gibbon – Gottschalk z Orbis, którego cechowało ogromne wyczucie językowe i który umiał wybrać odpowiednie słowo, ale nie potrafił skonstruować poprawnej argumentacji” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 113/. Tekst stanowił w epoce karolińskiej punkt ciężkości nauki. Panowało przekonanie, że wiedza może pochodzić tylko z ksiąg. Czekano na gotową prawdę, która wyłoni się z odnalezionego rękopisu (G. Minois). „Obszar nauki jest zatem wyznaczony tekstami, które są w tym okresie znane i i interpretowane, a jej rozwój określany jest przez rozwój metod interpretacji i przez wprowadzanie nieznanych lub słabo znanych tekstów do naukowego curriculum” /Tamże, s. 114.

+ Rdzeń nazizmu ideologiczny to fantom uszlachetniania rasy aryjskiej, przy pomocy osiągnięć nauk biologicznych „Zarówno przed wybuchem I wojny światowej, jak i w latach Republiki Weimarskiej, niemieccy uczeni i politycy różnych opcji żywo interesowali się problematyką osiągnięć nauk biologicznych i ich zastosowaniem do sterowania procesami społecznymi, podobne próby miały miejsce w wielu krajach tzw. cywilizowanego świata, a dyskusje o eliminacji „niepełnowartościowych", eugenice i „higienie rasowej" toczyły się wśród najbardziej szacownych uczonych owego okresu. Joachim Radtkau w artykule „Narodowy socjalizm i modernizacja" pisze: „Czy jednak ideologiczne jądro nazizmu, fantom uszlachetniania rasy aryjskiej, nie było skrajnie nienaukowe, wręcz antynaukowe? Nie powinniśmy jednak wychodzić od tego, co dzisiaj rozumiemy przez naukę i naukowość. Eugenika, nauka o ulepszaniu ludzkiego genotypu, cieszyła się w latach dwudziestych wysokim uznaniem naukowym. I to nie tylko w Niemczech, ale w wielu krajach, i w żadnym wypadku jedynie wśród zwolenników skrajnej prawicy, ale po części nawet na lewicy politycznej” /Remigiusz Okraska, Od Woltera do fűhrera, „Fronda” 25/26 (2001) 8-35, s. 15/. „Ideologia nazistowska leżała najwyraźniej znacznie bardziej, niż chciano to przyznawać po 1945 roku, na linii tego, co uznawane było kiedyś za postęp naukowy." Podobnie było z wcielaniem w życie praktycznych rozwiązań – różne eksperymenty w podbudowanej takimi teoriami psychiatrii, genetyce, pedagogice itp. miały miejsce w wielu ośrodkach badawczych i placówkach publicznych” /Tamże, s. 16/.

+ Rdzeń nazwa Beduin arabski bdw oznacza „pojawiać się”, żyć na pustyni”. „Arabowie-Beduini. Mieszkańcy Arabii to prawdziwi synowie pustyni, Beduini. Pierwotne znaczenie nazwy „Arab” to mieszkaniec-koczownik pustyni, odpowiednik słowa „Beduin” […] mieszkaniec Arabii, Arab prowadzący życie koczownicze. Sama nazwa Beduin wywodzi się od rdzenia arabskiego bdw – „pojawiać się”, żyć na pustyni”. Podłoże geograficzne, środowisko przyrodnicze, jednym słowem pustynia – wycisnęły swoje piętno na życiu mieszkańców Arabii. Życie Arabów koczowników, materialne i duchowe, organizacja społeczna, ich zamiłowania były ściśle związane ze środowiskiem pustyni, na której wyrośli” /J. Bielawski, Klasyczna literatura arabska. Zarys, (wyd. 1 w roku 1968), Warszawa 1995, s. 12/. „Trudne warunki życia, liczne niebezpieczeństwa, jakie czyhały na człowieka, zmuszały mieszkańców do życia w grupach rodowych i plemiennych. Organizacja plemienna i solidarność rodowo-plemienna zapewniały poszczególnym członkom ochronę i pomoc w razie niebezpieczeństwa. W trudnych warunkach życia na pustyni kształtowały się cnoty „szlachetnego męża”, Beduina, jak dzielność, odwaga, wspaniałomyślność, gościnność, itp. Chociaż na południowych krańcach Arabii, a później i północnych, istniały ośrodki cywilizacji i organizacje państwowe, a więc była tam ludność osiadła, choć i w centralnych regionach Arabii spotykamy od dawana osady miejskie, to jednak typowym mieszkańcem Arabii był Arab-Beduin, a organizacja rodowa i plemienna nadawała ton całemu życiu społecznemu i duchowemu w okresie przedmuzułmańskim. Podstawą organizacji społecznej Arabów przed islamem był ustrój rodowo-plemienny. Najsilniejszym węzłem społeczności był węzeł krwi, poczucie solidarności grupowej było bardzo mocne. Wszelka obraza czy krzywda wyrządzona jednostce była odczuwana jako obraza czy krzywda dotykająca cały ród czy plemię i one dochodziły naprawienia tej zniewagi czy krzywdy, w razie potrzeby nawet zbrojnie. Prawo talionu stosowano powszechnie na zasadzie prawa zwyczajowego, lecz bardzo często łagodzono je przez okup” /Tamże, s. 13.

+ Rdzeń neoplatonizmu stanowi wyobraźnia, która wiąże w jedno filozofię, religię i magię. „Aby odkryć genezę teorii romantycznych, sięgnąć musimy do innych źródeł. Pierwszy krok prowadzi nas ku poglądom głoszonym przez wielu neoplatoników, takich jak Jamblich czy Proklos (ale nie Plotyn). Neoplatonizm pierwszych wieków po Chrystusie cechuje swoisty synkretyzm, polegający na swobodnym łączeniu wątków filozoficznych z religią, mitologią, magią i teurgiką, przy czym te ostatnie mają swe źródła w myśli i praktykach Wschodu. I tak, z punktu widzenia filozoficznego, neoplatonizm głosi tzw. emanacjonistyczną koncepcję bytu: początkiem wszystkiego jest Prajednia, z której wypromieniowują kolejne hipostazy bytowe, jak duch czy dusza aż po materię. Musimy pamiętać, że świat neoplatoński jest wypełniony najrozmaitszej maści duchami, aniołami, eonami, z którymi człowiek wchodzi w kontakt. A ponieważ Platon wiązał pośrednią sferę (między ideami i materią) ze światem liczb, a te z ludzką wyobraźnią, to z punktu widzenia hierarchii bytowej dało to asumpt do postawienia wyobraźni powyżej świata materialnego” /Piotr Jaroszyński, Poeci metafizyczni?, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 195-201, s. 196/. „Co więcej, z punktu widzenia powstawania-emanacji, to właśnie liczba związana z wyobraźnią generuje kształt bytów materialnych. W ten sposób neoplatonizm, zachowując ciągle wyższość rozumu nad wyobraźnią, degraduje rzeczywistość materialną na korzyść wyobraźni, traktowanej jako przyczyna sprawcza tejże rzeczywistości. To nie wszystko. Albowiem filozoficzny obraz świata i powstawania może teraz zostać dopełniony wiedzą tajemną. Magia, alchemia i teurgika wkraczają do ludzkiej wyobraźni, a więc miejsca spotkania człowieka z duchami, i to z dwóch powodów. Po pierwsze, wybraniec może posłużyć się siłą wyższą w celu spowodowania określonych fizycznych zmian w człowieku i w świecie, po drugie – rytuał towarzyszący posiadaniu takiej siły pozwala człowiekowi na zbawienie, czyli na uwolnienie ducha od ciała. Dlatego też Proklos nie zawaha się powiedzieć, że teurgika posiada wyższą moc niż cała ludzka mądrość, mądrość bowiem daje tylko poznanie, ale nie posiada mocy sprawczej. W ten sposób neoplatonizm wiąże w jedno filozofię, religię i magię, a centralną osią jest wyobraźnia. Mimo wszystko jednak intelekt (nous) jest wyższy od wyobraźni, z tego tytułu, że on najbardziej zbliżyć się może do Prajedni, jest bowiem czymś najbardziej duchowym, bardziej duchowym niż wyobraźnia. Wyobraźnia więc pełni funkcję pomocniczą w stosunku do intelektu-ducha. Neoplatonizm, choć zdecydowanie przekracza samego Platona, to jednak nie dochodzi do punktu, w którym znaleźli się romantycy. Wobec tego musimy szukać dalej. Tym razem ze względu na to, że neoplatonizm był jakby ostatnim głosem filozoficznym na obszarze zachodniego Imperium Rzymskiego, Europa zaś pogrąży się na kilka wieków w ciemności spowodowanej najazdami plemion germańskich, spojrzenie nasze zwrócić musimy ku innym ludom, które przejęły dziedzictwo kultury antycznej. Są nimi Arabowie” /Tamże, s. 197/.

+ Rdzeń niezbywalny aspektem osoby istotnym, a także relacja wobec innych. „2. Rozumienie przedmiotowe, czyli sposób rozumienia poszczególnych wydarzeń zbawczych oraz powiązanie ich w spójną całość o jasno zarysowanej strukturze / Zbawienie polega na doprowadzeniu do pełni wszelkich wartości osobowych, czyli na przemianie wewnętrznej oraz na utworzeniu maksymalnie silnych relacji z innymi osobami: ludźmi, aniołami i Osobami Bożymi. Dlatego refleksje nad historią zbawienia muszą być poprzedzone refleksją nad rozumieniem człowieka jako osoby. Osoba definiowana jest przez Cz. S. Bartnika jako „byt duchowo-somatyczny, samoistny, indywidualizujący się i kulminujący w jaźni i spełniający się przez pełną korelację z innymi, światem, a przede wszystkim z Bogiem” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, Warszawa 20002; Por. Tenże, Szkice do systemu personalizmu, Lublin 2006; Tenże, Ku Definicji Osoby, „Teologia w Polsce” 1, 1 (2007), 5-10, s. 5/” /P. Liszka Teologia historii zbawienia, w: Ku mądrości teologii, Red. K. Góźdź, E. Sienkiewicz, Szczecin 2008, 159-169, s. 161/. „Stosowane są takie terminy, jak: pneuma, nous, psyche, onoma (anima, animus, spiritus). Osoba Boża jest pojęciem wyprowadzonym przez analogię do osoby ludzkiej. Analogia informuje, że większe są różnice niż podobieństwa. Adekwatne pojęcie Osoby Bożej zawarte jest w Objawieniu, ale na sposób misteryjny, daleko mniej ostry, niż pojęcie osoby skonstruowane w filozofii /Tenże, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 94-95/. Osoba definiowana jest w dwóch istotnych aspektach: niezbywalnego rdzenia i relacji wobec innych /Tamże, s. 95/. Osoba Chrystusa łączy w sobie czas ziemski i wieczność Boga. Czas ujmowany względem relacji z Ojcem i Duchem Świętym trzeba opisywać inaczej, niż w sytuacji, gdy punktem odniesienia jest ziemia i doczesna historia ludzkości. Tutaj Chrystus jest obecny w każdym miejscu doczesnej przestrzeni, aczkolwiek w przeróżny sposób. Można więc mówić o jakiejś analogii pomiędzy czasem doczesnym a czasem Zmartwychwstałego Chrystusa. W osobie Chrystusa poprzez czas Zmartwychwstałego przekładane są wzajemnie na siebie czas ziemski i wieczność Boga /Por. Tenże, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 263/./Tamże, s. 162.

+ Rdzeń nominalizmu stanowi pogląd Wilhelma Augustiański. „Uderzające jest to, jak bardzo myśl Valli, tak samo jak i pozostałych humanistów renesansu, stanowi odzwierciedlenie poglądów myślicieli dwunastowiecznych ze szkół klasztornych i katedralnych, a także spekulatywnych mistyków we Francji. Valla wydaje się zapożyczać bardzo wiele od Jana z Salisbury a szczególnie od Wilhelma z Saint-Thierry, który tak mocno podkreślał centralne miejsce miłości oraz pamięci w pojmowaniu prawdy. Augustiański pogląd Wilhelma stanowił samo serce nominalizmu, który teraz powoduje duchem renesansu. Tu znajduje się klucz do zrozumienia całości rozwoju nowożytnej i współczesnej myśli od renesansu począwszy. Gdy przyjrzymy się bliżej temu, czego nauczał Wilhelm z Saint-Thierry, to z pewnością łatwiej nam będzie zrozumieć (l) Vallę, (2) jemu współczesnych, (3) jego renesansowych poprzedników, jak i (4) porenesansowe dzieje intelektu na Zachodzie. Według Gilsona doktryna Wilhelma z Saint-Thierry podobna jest do tej św. Bernarda z Clairvaux w tym, że obie są naukami miłości. Nauczanie Wilhelma różni się natomiast od nauki św. Bernarda głównie tym, że w myśli Wilhelma Augustyńska doktryna pamięci gra rolę bardziej centralną niż ma to miejsce w nauczaniu Bernarda. Według Wilhelma, Bóg w sposób naturalny umieścił w sercu każdego stworzenia miłość do siebie. Ludzka miłość w sposób naturalny zmierza w kierunku Boga na mocy własnego naturalnego nakierowania na swój cel. Lecz grzech pierworodny zbija ją z tej drogi. Celem życia klasztornego jest zawrócić ukierunkowanie miłości ludzkiej ku Stwórcy /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 155/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 184.

+ Rdzeń normatywny wiary dla Kościoła wszystkich czasów stanowi Tradycja Apostolska. Sens ostateczny Księdze biblijnej nadaje jej ostatni redaktor. Norbert Lohfink zwrócił uwagę na to, że dopiero Kościół apostolski dokonał ostatecznego ustalenia Kanonu oraz sensu ST. Kościół apostolski wziął na siebie autorską odpowiedzialność za chrześcijańskie wydanie całości Pisma jako organicznej całości. Apostołowie wcielali Pisma ST do tworzącej się Tradycji Apostolskiej, która jest rdzeniem normatywnym wiary dla Kościoła wszystkich czasów. Charyzmatyczna interpretacja Ksiąg dokonana po zakończeniu Objawienia nie posiada tej samej rangi, co kompozycja i redakcja tych Ksiąg. Rola Kościoła ogranicza się do określenia Kanonu i wykładni ST. Natchnienie biblijne dotyczy tylko działalności literackiej tworzącej Księgi. Nawet Apostołowie odnosili się do Ksiąg ST jako do pism natchnionych (np. 2 Tym 3, 16) i nie czuli się upoważnieni do zmiany ich brzemienia. Przezwyciężenie mieszania natchnienia z objawieniem nastąpiło dzięki pracom P. Benoit. Zauważył on, że w czasach św. Tomasza z Akwinu problematyka natchnienia nie weszła jeszcze na warsztat dyskusji. Tomasz nie zajmował się zagadnieniem przekazywania Objawienia. Ograniczał się jedynie do poznania prorockiego (z objawienia), warunkującego zrozumienie Objawienia, które Prorok ma przekazać Ludowi Bożemu O2 1O2. Dlatego teologowie w następnych wiekach zajmowali się zagadnieniem natchnienia w ramach traktatu o „proroctwie”, czyli otrzymywania objawienia. Lagrange wprowadził „stopnie” proroctwa. Najwyższym stopniem było udzielanie nadprzyrodzonego światła wraz z jednoczesnym wlaniem w umysł treści poznawcze. Jest to objawienie w ścisłym znaczeniu i dotyczy Proroków. Niższy stopniem „proroctwa” następuje wtedy, gdy charyzmatycznemu oświeceniu nie towarzyszy przekaz treści poznawczej. Tak miało być w przypadku natchnienia biblijno-pisarskiego. Benoit sprzeciwił się takim poglądom O2 103.

+ Rdzeń Nowego Testamentu według Cullmanna O. stanowi temporalność Historia zbawienia według Oscara Cullmanna rozwija się według wzoru, którym jest Jezus Chrystus, jako Osoba żyjąca w czasie od wcielenia do wniebowstąpienia. „To, co metafizyka helleńska i jej heretyckie „wytwory” niesłusznie odrzucały, a więc – historyczność, czasowość, temporalność, stało się dla Cullmanna rdzeniem Nowego Testamentu, a w szczególności istotą jego eschatologii. Temporalność stwarza bowiem istotne napięcie między „już” a „jeszcze nie”, między teraźniejszością a przyszłością. Natomiast linearne rozumienie czasu nadaje historii charakter nie tylko zwykłej abstrakcji, ile potężnego wypełniania jej konkretną treścią. Tak wydarzenia biblijne, dziejące się w konkretnym czasie, objawiają swą treść jako działanie Boga. Czas jest zatem wypełniony wydarzeniami i ich interpretacją, czyli kerygmą. Wydarzenie jest więc szczególnym czasem. Tym bardziej szczególnym czasem jest Wydarzenie Chrystusa, które jest źródłem i motywem wszelkiej historii zbawienia. Wydarzenie Chrystusa jest konkretną Historią, jest czasem dziania się bezpośredniego objawienia się Boga w Osobie Jezusa Chrystusa. Tak Historia Jezusa wyznacza „środek” wszelkiego czasu, ale nie w sensie podziału na dwie połowy, lecz w sensie ukazania zależności historii przeszłej i historii przyszłej wobec Chrystusa jako centrum” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 61-62. Chrystus wchodzi w czas i sam go kształtuje jako jego pierwotne źródło. Ogół myślicieli zakłada istnienie jakiegoś konkretnie ukształtowanego czasu, w który wchodzi Chrystus. Tymczasem jest tylko jakieś podłoże, które zostaje przemienione w wydarzeniu Wcielenia. Chrystus nie dopasował się do czasoprzestrzeni, lecz dopasował ją do siebie: spersonalizował czas i przestrzeń.

+ Rdzeń nowej rzeczywistości sta­nowi Historia Chrystusa Jezusa (KKK 727-730). „Duch Chrystusa w pełni czasu. W Starym Testamencie Duch jawił się niejako „zamiast Boga samego”. W Nowym Testamencie natomiast z chwilą objawienia osoby Syna Bożego Duch Boży zaczął się jawić jako „Ktoś Drugi” względem Syna Bożego i jako „Ktoś Trzeci” względem Jahwe. I tak z objawienia Chrystusowego wyłaniał się coraz wyraźniej Ktoś jako „Duch” (Mk 1, 12; J 1, 32; 1 Tm 3, 16), „Duch Boży” (Rz 8, 9), „Duch Jezusa” (Dz 16, 7), „Duch Chrystusa” (Rz 8, 9), „Duch Jezu­sa Chrystusa” (Flp 1, 19), „Duch Syna” (Ga 4, 6), „Duch Świętości” (Rz 1, 4), „Duch Pański” (Łk 4, 18; Dz 5, 9; 2 Kor 3, 17.18) i najczęściej „Duch Święty” (Mk 1, 8; Łk 1, 15). W rezultacie Duch Święty określa, realizuje i animuje pewną rzeczy­wistość jako „mesjańską” jako „historię świętą” i jako „Zbawcze Wyda­rzenie Jezusa Chrystusa”. Rdzeń i centrum tej nowej rzeczywistości sta­nowi „Historia Chrystusa Jezusa” (KKK 727-730). Do tego dochodzą jeszcze trzy pochodne fazy pneumatyczne: poprzedzająca – faza Chrzcicielowa (KKK 717-720), towarzysząca - faza maryjna – narodzenie z Ducha i „duchonosicielka” (KKK 721-726) oraz następująca po Chrystu­sowej faza Kościoła (KKK 731-747). W historii Jezusa Chrystusa spoty­kają się czas Boga i czas człowieka, czas Mesjasza i czas Ducha Święte­go, Duch stworzenia i Duch zbawienia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 818/. „Całe Wydarzenie Mesjańskie realizuje się niejako w łonie Ducha Świętego: w „milieu świętoduskim”, w „nieboskłonie Bożym”, w „środowisku Mocy Bożej”. Jezus Chrystus rodzi się w Duchu Świętym, istnieje w Nim, działa, objawia, dokonuje dzieła odkupienia. Jest napełniony Duchem w swej Osobie i w swym życiu. Zmartwychwstały i wywyższony w Duchu sam staje się Życiodajną Pneumą. Duch Święty zaświadcza prawdę o Chrystusie Jezusie, o Jego Bóstwie, Synostwie Boskim, wcieleniu (1 J 4, 2-3), o obecności Boga w Jezusie z Nazaretu i Jego dziele. Realizuje historię zbawienia, Królestwo Boże i działa dalej w Kościele. Jako Duch Boży Ojca i Syna jest drogą do naszej wspólnoty z Bogiem i wspólnoty kościelnej (B. J. Hilberath)” /Tamże, s. 819/.

+ Rdzeń nowoczesnej idei autonomii: jesteśmy istotami obdarzonymi wewnętrzną głębią, musimy się w siebie wsłuchiwać, by wydobyć to, co jest dla nas dobre, Rosa H. „Z socjologiczno-diagnostycznego punktu widzenia rekonstrukcja pojęcia autonomii musi zostać dodatkowo 3) poszerzona o zasadę refleksyjności / Usunięcie tego deficytu wzięły sobie za cel koncepcje autonomii, zajmujące pozycję pośrednią, między rozumem moralnym a wolnością negatywną. Często mówi się w tym kontekście o „właściwych” wartościach lub przekonaniach (Hill Th., 1991, The Importance of Autonomy, [w:] Ders. Autonomy and Self-Respect, Cambridge, s. 43-51: 51). Zwolennikiem łączenia autonomii z autentycznością jest także Hartmut Rosa, który twierdzi, że jądrem nowoczesnej idei autonomii jest to, iż „jesteśmy istotami obdarzonymi wewnętrzną głębią”, że „musimy się w siebie wsłuchiwać, by wydobyć to, co jest dla nas dobre” (Rosa H., 2009, Kritik der Zeitverhaltnisse. Beschleunigung und Entfremdung als Schlusselbegriffe der Sozialkritik, [w:] Rahel Jaeggi, Tilo Wesche (Hrsg.), Was ist Kritik, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, s. 23-54: 49; kursywa w oryginale – J.O.). / Jednakże dynamika przemian współczesnych społeczeństw i narastające sprzeczności sprawiają, że żądania autentyczności stają się niepewne i – ze względu na konieczność permanentnego redefiniowania tożsamości podmiotu – daremne. W okresie rozwiniętego modernizmu człowiek nie pyta bowiem tylko „kim jestem?”, lecz „czy istotnie muszę być taki?”. Taką refleksję wyraził już Helmuth Plessner w ramach antropologii filozoficznej (Szerzej – ze społeczno-teoretycznymi odniesieniami (Plessner H., 1924, Grenzen der Gemeinschaft. Eine Kritik des sozialen Radikalismus, [w:] Ders.: Gesammelte Schrifte, Band V, Macht und Menschliche Natur, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 203: 67) i obecnie przedostała się ona do debaty na temat indywidualizujących tendencji modernizmu refleksyjnego. Te cztery podstawowe odesłania pojęcia autonomii – do rozumu moralnego samowoli, autentyczności oraz zdolności do refleksji – nie są same w sobie ani wyczerpujące, ani deficytowe” /Jorg Oberthur (Jena), Pojęcie autonomii w niemieckiej społeczności medialnej i jego instytucjonalne powiązania, Tłum. z języka niemieckiego Jolanta Rudolph, „Etnolingwistyka”, II. Rozprawy i analizy 23, Lublin 2011, 167-176, s. 169/. „Są one ze sobą powiązane osobliwymi paradoksalnymi relacjami współgrania i sprzeczności, nawiązują do siebie treściowo i jednocześnie kontrastują z sobą. Wewnętrzne zróżnicowanie semantyczne pojęcia autonomii okazuje się odpowiednikiem różnic społecznych i rozbieżności interesów instytucjonalnych” /Tamże, s. 170/.

+ Rdzeń nurtu rzeczywistości. Przedstawienia ontologiczne mają swe źródło w powtórzeniu rzeczywistości realnej. Recentywizm występuje przeciwko powtórzeniu jako wiarygodnemu źródłu poznania. Przewidywanie umieszcza w obrębie nanofilozofii. Zaleca metodę „całkiem nowych początków” (postępowanie a recentiori). Przewidywanie daje tylko nanomoment oczekiwania. Zdarzenie natomiast przechodzi każdorazowo w osobny byt. Filozofia obumiera w pojęciach ogólnych, staje się nanofilozofią. Pojęciowe reprezentacje bytu są tylko cieniem realności, jako nanokategorie. Kreślą one „portret egzystencjalny” rzeczywistości poza jej głównym nurtem zdarzania się. F15 26

+ Rdzeń nurtu sekt heterodoksyjnych na początku chrześcijaństwa tworzyli ortodoksyjni żydzi nie rozumiejący nowości Ewangelii. Kościół na początku był złożony z różnych grup społecznych: rasy, narody, plemiona, języki, kultura. Ludzie ci poznawali Ewangelie w różny sposób, rozpoczynając od różnych szczegółów. Poszczególni autorzy biblijni przekazywali jakąś część Objawienia i to w zabarwieniu swojej teologii. Wspólne było jedynie orędzie podstawowe: Jezus zmartwychwstał. Proces rozwoju oznaczał jednoczenie (Ch. Perrot). Błędne jest mniemanie jakoby na początku Kościół stanowił monolit, z jednakową świadomością całej treści Objawienia Nowego Przymierza u wszystkich wierzących. Od początku obok tradycji wielkiego Kościoła istniała obfitość heterodoksyjnych sekt (H. E. W. Turner). Tylko rdzeń tego nurtu tworzyli ortodoksyjni żydzi nie rozumiejący nowości Ewangelii. W zasadzie sekty chrześcijańskie były przedłużeniem sekt, przedłużeniem heterodoksji narosłych na Starym Przymierzu.  Tak więc „heterodoksyjne chrześcijaństwo jest przedłużeniem heterodoksji żydowskiej”. C1.1  29

+ Rdzeń Objawienia chrześcijańskiego Trynitologia wieku XX, Ciola N. we wstępie do swej książki Teologia trinitaria. Storia – Metodo – Prospettive (Bologna 1996) przypomina słowa Cezarego z Arles: fides omnium Christianorum in Trinitate constistit (s. 8). Przez długi czas traktat dogmatyczny o Bogu-Trójcy nie cieszył się dobrą sławą. Bardziej interesowano się traktatem De Deo Uno, który w zasadzie nie jest częścią teologii dogmatycznej, lecz swoistą teologią fundamentalną, bez jakiegokolwiek związku z Bogiem chrześcijańskim – trynitarnym. Trynitologia stała się na nowo obiektem zainteresowań wraz z „przewrotem antropologicznym” i ściśle z nim związanym „przewrotem eschatologicznym”. Teologia na nowo odkryła wymiar historyczny, który powinna brać pod uwagę nawet trynitologia. Zamiar odnowy został zniweczony gwałtownym procesem sekularyzacji, który jednak tym bardziej ostro przypomina o konieczności mówienia o Bogu chrześcijańskim. Refleksje w połowie drogi są w obecnej sytuacji mało wartościowe, mogą pogłębiać już istniejącą wiarę. Natomiast w sytuacji destrukcji i chaosu trzeba refleksji pełnej, usadowionej w rdzeniu Objawienia chrześcijańskiego /N. Ciola, Teologia trinitaria. Storia-metodo-prospettive, Nuovi Saggi Teologici 39, Edizioni Dehoniane, Bologna 1996, s. 12/. Trynitologia wymaga solidnej metodologii. W tym traktacie najbardziej ujawniły się wszelkie słabości dotychczasowej refleksji teologicznej. W dialogu z myślą Oświecenia, z ateizmem i z postmodernizmem nie można sobie pozwolić na okopanie się w jednym tylko wymiarze refleksji. Trynitologia musi być pełna, solidna, zakorzeniona w źródłach i rozwijana według rygorystycznych zasad. Celem doczesnym trynitologii jest przede wszystkim ukształtowanie solidnej duchowości trynitarnej. Ewangelizacja nie dokonuje się na płaszczyźnie teoretycznej. Celem trynitologii jest wzmocnienie wiary u chrześcijan, a dopiero w ten sposób, przemawianie do niechrześcijan. „Mysterium logicum” powinno przekształcić się w „mysterium ontologicum”. Nie chodzi tu tylko o teologię zajmującą się realnym bytem, ale formowanie realnego bytu, jakim jest eklezjalna społeczność /Tamże, s. 14/. Tymczasem w latach ’80. Bóg Trójjedyny w katechezie w świecie katolickim praktycznie nie istniał, podobnie było w katechezie protestanckiej. Wnętrze chrześcijan nie było kształtowane trynitarnie. Trzeba zadać dramatyczne pytanie: co zmienia się w głębi chrześcijanina, w głębi wiary chrześcijańskiej w sytuacji, gdy Bóg jest Trójcą? Jakie stąd wynikają konsekwencje dla praktycznego życia chrześcijańskiego? /Tamże, s. 15.

+ Rdzeń Objawienia Misterium trynitarne. Rozum dopełniony myślą transcendującą samą siebie, pozwala dojrzeć, że Objawienie jest inteligibilne, dostępne dla ludzkiego poznania, a nawet przynosi z sobą nowe światło, wspomagające człowieka spoglądającego w głębię objawionego Misterium. Misterium jest jak słońce, które daje światło dla poznania rzeczy na tej ziemi i pozwala dowiedzieć się czegoś o samym słońcu, ale nie wszystkiego. Wnętrze Misterium pozostaje niedostępne. Misterium nie jest zrozumiałe (comprehensivo, od comprender, zrozumieć), lecz jest przystępne (aprehensivo, od aprender, przyjąć). Ramón Llul określa to w języku łacińskiego: „non sicut comprehendens sed sicut aprehendens”. Człowiek wierzący przystępując do Boga, zostaje ogarnięty, przez światło Bożego intelektu, ukazujące w pełnym blasku objawioną Prawdę. W świetle tym widoczne są też wszelkie błędy przeciwne Objawieniu. Rdzeniem Objawienia jest misterium trynitarne, przedmiot szczególnego zainteresowania w apologetyce hiszpańskiego myśliciela wieku XIII. Poznanie Trójcy Świętej sprawia, że człowiek staje się osobą w całej pełni /B. Parera, La teología española desde mediados del siglo XIII hasta las primeras manifestaciónes del humanismo, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 447-494 (r. V), s. 464/. Światło Ducha Świętego umacnia zdolności poznawcze rozumu ludzkiego. Gdy człowiek staje się narzędziem prowadzonym przez moc Ducha, staje się w pełni sobą, staje się w pełni człowiekiem wolnym. Tak rozumiał Ramón Llul oświatę i fakt, że człowiek jest światły. Rdzeniem objawienia chrześcijańskiego jest Trójca Święta. Llul chciał ukazać tę centralna prawdę Objawienia w taki sposób, aby rozum ludzki mógł zrozumieć, że wszelka teza przeciwna jest nieprawdziwa. Llul był swego rodzaju racjonalistą, ale nie w sensie klasycznym, wywyższającym rozum ludzki ponad wiarę, która w ten sposób staje się zbędna. Wręcz odwrotnie, podkreślał on konieczność wiary. To właśnie wiara pozwala człowiekowi być w pełni rozumnym. Racjonalizm bez wiary nie istnieje. Tylko poprzez przyjmowanie światła danego od Boga człowiek może być prawdziwie, w pełni racjonalistą. Racjonalizm naturalny jest ułomny. Racjonalizm ponadnaturalny znajduje się na istotnie wyższym poziomie zdolności poznawczych /Tamże, s. 465.

+ Rdzeń Objawienia Relacja czasu do wieczności Boga. Zagadnienie istnienia jakiegoś związku pomiędzy cza­sem a wiecznością Boga pojawia się nie tylko w refleksji nad misterium stworzenia świata, lecz również we wszel­kich refleksjach nad Objawieniem, czyli nad wejściem Boga w świat i przebywaniem w temporalnych strukturach stwo­rzonego świata. Wieloznaczność rozumienia „wieczności” sprawia, że próby wytłumaczenia więzi między wiecznością a doczesnością zazwyczaj polegają tylko na przejściu z jed­nego rozumienia tego słowa do drugiego. Tak na przykład W. Hanc raz określa wieczność jako zaprzeczenie wszel­kiego czasu, a w innym miejscu stwierdza: „wieczność [...] jest sposobem dokonującej się w czasie duchowości i wol­ności” (Por. W. Hanc, Życie wieczne jako centralna idea eschatologii, „Ateneum Kapłańskie” 438 (1982) 51). Nawet wtedy, gdy nazwiemy wiecznością również przebywanie Boga i całego świata nadprzyrodzonego wewnątrz doczes­ności, to nie unikniemy pytania o sposób związania mię­dzy rzeczywistością tego świata a przebywającym w niej rzeczywistości Bogiem. Na pewno nie wystarczy wyjaśnie­nie, że Bóg jest Panem i rządzi wszelkim stworzeniem, doczesnością, czasem (Por. P. Schoonenberg, Wierzę w życie wieczne, „Consilium” 1-5 (1969) 68-69). Odpowiedź na pytanie o więź między czasem a wieczno­ścią jest trudna dlatego, że dotyka najgłębszego rdzenia misterium Objawienia. Możliwe są trzy opcje: 1) rzeczywis­tości te w ogóle się nie stykają; 2) Zlewają się w jedną całość 3) nie zlewają się, ale jakaś więź między nimi istnieje. Przyj­mując trzecie rozwiązanie wchodzimy w proces poszukiwań sposobu, w jaki wieczność łączy się z czasem /TH1 97/. Pojawia się pytanie czy jest pomiędzy nimi jakiś jeden punkt (jedna powierzchnia) styku, czy jest inaczej, a mianowicie istnieje swoiste, lokalne wzajemne przenikanie?

+ Rdzeń Objawienia stanowią charyzmaty konstytutywne „Lud Boży obdarowany jest charyzmatami dla przyjęcia i przekazywania Objawienia. „a) Charyzmaty konstytutywne stanowią kościec Objawienia. Dzięki nim Objawienie „przychodzi” do nas. Bez nich nie dokonuje się żaden istotny „skok” w rozwoju dotychczasowego Objawienia. W ST charyzmatem konstytutywnym zostali obdarzeni Prorocy, w NT – Apostołowie; b) Poprzez charyzmaty funkcjonalne (dołączające się do jakiejś piastowanej funkcji charyzmatycznej) Objawienie zostaje jedynie przyjęte, przechowane i przekazane bez zniekształceń następnym pokoleniom. (Objawienie, które już „przyszło”, zostaje obecnie jedynie przyjęte-przekazane). Dzięki charyzmatom funkcjonalnym zostają też rozwinięte wirtualnie (zalążkowo) w nim zawarte aspekty Prawdy Objawienia; c) odrębne miejsce zajmuje Osoba Jezusa Chrystusa. Jezus Chrystus jest „osobiście/osobowo” tak Bogiem, jak i człowiekiem: Ten bowiem, kogo Bóg posłał, mówi Słowa Boże” (J 3, 34). Chociaż Chrystus objawia Boga – sam Nim będąc, Bóg chciał, by Objawienie narastało konstytutywnie jeszcze po Wniebowstąpieniu Chrystusa: przez Apostołów, którzy obdarzeni zostali charyzmatem konstytutywnym, warunkującym narastanie i dopełnienie Objawienia NT” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 276/.

+ Rdzeń objawienia Zmartwychwstanie ciał prawdą objawioną wyraźnie w Piśmie św. W Starym Testamencie prawda o zmartwychwstaniu ciał pojawia się dosyć późno: „powstaniemy, by otrzymać swój los przy końcu dni” (Dn 12, 13), „Stwórca świata... ponownie odda wam tchnienie i życie” (2 Mch 7, 23), „cierpienia prowadzące do wiecznego życia” (2 Mch 7, 36). Nowy Testament czyni ze zmartwychwstania prawdę centralną. W księgach Nowego Testamentu o zmartwychwstaniu jest mowa w wielu miejscach (Mt 22, 29-31; J 5, 28n; J 6, 57; J 11, 24-26; 1 Kor 15, 20-22; 1 Tm 4, 14; Dz 24, 15; Dz 26, 22-24; Dz 4, 1n). Tożsamość ciała zmartwychwstałego z doczesnym: w Eschatologii ks. J. Ziółkowskiego znajdziemy kategoryczne stwierdzenie, że „ludzie zmartwychwstali otrzymają przynajmniej jakąś znaczną część tej materii cielesnej, która wchodziła w budowę ich organizmów w życiu doczesnym”. Niektóre atomy, które tworzyły ciało jakiegoś człowieka później wejdą być może w budowę ciała kogoś innego, wtedy na pewno nie będą mogły wchodzić w strukturę ciał zmartwychwstałych jednych i drugich ludzi, to jest oczywiste. Według J. Ziółkowskiego to zdarzyć się może tylko ze znikomą częścią ciała. Wtedy różne braki, jakie będą zachodziły w ciałach uzupełni wszechmoc Boża. Ksiądz Wincenty Granat taki pogląd odrzuca. Uważa on, że nauka kościoła takiej tożsamości nie głosi. Według Granata materia dla nowego ciała może być dowolna. Zmartwychwstanie polega na takiej jej przemianie, że przyjmuje ona indywidu­alne cechy, specyficzne dla danego człowieka i w ten sposób tenże człowiek po zmartwychwstaniu posiada swoje ciało a nie jakieś obce. Zostaje zachowana tożsamość określonej struktury. Podłoże tożsamości jest zakodowane w duszy człowieka. Tu na ziemi istnieje jakiś ścisły związek pomiędzy człowiekiem, a jego konkretnym ciałem. Taki sam związek istnieje też po zmartwychwstaniu. Ks. J. Ziółkowski uważa pogląd wyznawany przez ks. Granata za błędny, a ks. Granat wyraża zdziwienie wobec tego, że niektórzy teologowie uważają opinią o możliwości użycia całkowicie innych, atomów dla zbudowania nowego ciała „za błędną lub co najmniej lekkomyślną”. Nawet wtedy, gdy nie będzie tej samej materii to pozostanie wszystko co było charakterystyczne na ziemi, dzięki czemu można zidentyfikować, czyli według opinii teologów będzie istniała w przyszłym świecie jakaś przestrzeń. W tej przestrzeni nie tylko budowa ciała, ale i wzrost będą idealne. Nowe ciało duchowe posiadać będzie takie cechy jak: niezniszczalność, chwalebność i moc (Mt 22, 30), ustaną w nim funkcje zmysłowe.

+ Rdzeń Odkupienia usprawiedliwienie człowieka w jednym ludzkim Sercu „Boski wymiar tajemnicy Odkupienia / Rozważając na nowo te wspaniałe zdania nauki soborowej, nie zapominamy ani na chwilę, że „Jezus Chrystus – Syn Boga żywego, stał się naszym pojednaniem u Ojca” (por. Rz 5, 11; Kol 1, 20). Że to On właśnie i On jeden uczynił zadość tej odwiecznej miłości, właśnie temu Ojcostwu, które od początku wyraziło się w stworzeniu świata, w obdarowaniu człowieka całym bogactwem tego stworzenia, w uczynieniu go „niewiele mniejszym od istot niebieskich” (Ps 8, 6), bo stworzonym na obraz Boży i Bogu podobnego (por. Rdz 1, 26) — a z kolei przecież Ojcostwu i miłości niejako odepchniętej przez człowieka wraz ze złamaniem pierwszego Przymierza (por. Rdz 3, 6 nn.) i łamaniem tych dalszych, które Bóg wielokrotnie zawierał z ludźmi (por. IV Modlitwa Eucharystyczna). Odkupienie świata — owa wstrząsająca tajemnica miłości, w której niejako na nowo „powtarza się” tajemnica stworzenia (Por. Sobór Watykański II, Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, nr 37: AAS 58 (1966) 1054 n.; Konst. dogm. o Kościele, Lumen gentium, nr 48: AAS 57 (1965) 53 n.) – jest w swoim najgłębszym rdzeniu „usprawiedliwieniem” człowieka w jednym ludzkim Sercu: w Sercu Jednorodzonego Syna, ażeby mogło ono stawać się sprawiedliwością serc tylu ludzi, w tym Przedwiecznym Jednorodzonym Synu przybranych odwiecznie za synów (por. Rz 8, 29 n.; Ef 1, 8) i wezwanych do Łaski, wezwanych do Miłości. Krzyż na Kalwarii, poprzez który Jezus Chrystus-Człowiek, Syn Maryi Dziewicy, przybrany Syn Józefa z Nazaretu – „odchodzi” z tego świata, jest równocześnie nowym otwarciem odwiecznego Ojcostwa Boga, który w Nim na nowo przybliża się do ludzkości, do każdego człowieka, obdarzając go tym trzykroć świętym „Duchem Prawdy” (J 16, 13)” /(Redemptor hominis 9.I z II). Encyklika. W której u początku swej papieskiej posługi zwraca sie do czcigodnych braci w biskupstwie, do Kapłanów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich ludzi dobrej woli. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 4 marca 1979 r., w pierwszą niedzielę Wielkiego Postu, w pierwszym roku mojego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Rdzeń odnowy Kościoła wieku XVI, powrót do źródeł. Teologowie hiszpańscy wieku XVI łączyli antropologię z teologią. Bóg może być poznawany dzięki temu, że człowiek jest stworzony na obraz i podobieństwo Boże. Antropologia pomaga teologii a teologia pomaga człowiekowi w drodze do świętości. Dlatego w centrum teologii hiszpańskiej zawsze był Jezus Chrystus, nie tylko jako prawdziwy Bóg, ale też jako prawdziwy człowiek. Zadaniem teologii jest nie tylko poznawanie Boga, lecz również poznawanie i kształtowanie człowieka. Jezus jest najwyższym, pełnym obrazem Boga żywego. M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 693. W pierwszych dekadach XVI wieku modnym było słowo „nowość”. Cała teologia, wszystko w Kościele było wtedy „nowe”, podobnie jak jest dziś, po Soborze Watykańskim II. Rdzeniem odnowy był powrót do źródeł. Uświadamiano sobie z całą mocą specyfikę chrześcijaństwa w kontekście Starego Testamentu. Hiszpania wyzwalała się z mentalności islamskiej i żydowskiej. Było to zjawiskiem pozytywnym, kardynalnym błędem był radykalizm, idący w drugą skrajność. Nowy Testament jest nowością, ale też kontynuacją, ciągłością. Niemniej znaczna części społeczeństwa, a zwłaszcza mistycy hiszpańscy XVI wieku, nowość ewangeliczną utożsamiali z miłością, Boga i bliźniego. Istotną cechą chrześcijaństwa jest przezwyciężenie Prawa poprzez Miłość. Miłość nie oznacza anarchii, lecz wypełnienie tego, co daje Bóg od początku istnienia ludzi. Sprawiedliwość spełnia się w miłości, miłość jest pełnią sprawiedliwości. Radykalne zerwanie z mentalnością żydowską łączyło się, zarówno w pierwszych wiekach, jak i w Hiszpanii XVI wieku, z pojawieniem się gnozy. Gnostyckie zabarwienie widoczne było wśród los alumbrados. Prawidłową syntezę reprezentował natomiast św. Jan od Krzyża, realizując znane powiedzenie św. Augustyna: „Ama, et quod vis fac” (kochaj i czyń to, co chcesz) Tamże, s. 694.

+ Rdzeń ontyczny anioła nieznany. „Anioł u Pseudo Dionizego oznacza funkcję a nie istotę szczególnych istot duchowych, znajdujących się między Bogiem a ludźmi. Jest to zgodne z ogólnie przyjętym rozumieniem tego terminu. Ontyczny rdzeń tych istot jest nieznany. Nie ma też imienia, które by wskazywało na ich ontyczne wnętrze. Wiemy tylko, jakie jest ich zadanie, jak jest ich funkcja wobec innych stworzeń. Termin anioł wskazuje na posłanie w celu objawienia prawdy i wykonania konkretnego zadania” /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 76/. „Areopagita przyjmuje istnienie wielu sfer anielskich. Wszystkie byty niebieskie mogą spełniać funkcję posłańców. W sensie ścisłym aniołami są tylko byty na ostatnim szczeblu, znajdujące się najniżej, które poza tym nie posiadają żadnych innych właściwości. Wszelkie byty wyższe oprócz tego, że są aniołami (posłańcami) posiadają jeszcze inne, wyższe właściwości, jako że są bliżej Boga, bardziej uczestniczą w Jego blaskach przedwiecznych. Człowiek dzięki pośrednictwu istot niebieskich może poznać Boże plany, zamiary i może w nich uczestniczyć. Pseudo Dionizy Areopagita przypisuje aniołom funkcje Ducha Świętego. Działanie ich nazywa się teofaniami, bo udzielają oni człowiekowi boskiego światła i pewnej znajomości rzeczy boskich” /Tamże, s. 77/. „Aniołowie spełniają funkcje pośredniczącą, która jest z istoty funkcją Ducha Świętego. Wejście Anioła Gabriela do Maryi powoduje, że staje się ona „aniołem” czyli staje się pośredniczką. Tak jak aniołowie działają w Duchu Świętym i w Nim są pośrednikami, tak i Maryja działa w Nim, jako posłana dla spełnienia szczególnej funkcji: bycia matką Syna Bożego. Tak oto Maryja jest pośredniczką w Duchu Świętym. Dzięki aniołom, przy ich pomocy Bóg wchodzi w historię człowieka, udziela mu się. Nauka Pseudo Dionizego o aniołach przypomina Proklosową naukę o eonach. Tylko Bóg wie, kim oni są i jakie funkcje spełniają. My wiemy tylko niewiele o ich funkcjach, a właściwie nic o ich istocie. Bóg pozwala człowiekowi częściowo poznać tajemnicę aniołów. „Człowiek z poznania hierarchii niebieskich odnosi wielką korzyść, bo dzięki temu poznaniu wchodzi w świat duchowy, jest niejako bliżej Boga” /Tamże, s. 78.

+ Rdzeń opowiadania łączy zdarzenia i akcje. Ciąg historii tworzą zdarzenia i czynności osób połączone ze sobą. W opowiadaniu zdarzenia i czynności osób spełniają odmienne role. „W najnowszych badaniach w zakresie teorii narracji rozróżnia się dwa rodzaje elementów łączących zdarzenia i akcje: funkcje (function, fonction) oraz wskazówki (index, indice). Te z kolei dzielą się na mniejsze jednostki” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 191/. Funkcje dzielą się na rdzenie i satelity, wskazówki dzielą się na wskazówki właściwe oraz informacje. „Rdzenie (Jądra, punkty węzłowe, Kerne, nucleus, noyau) są to węzłowe elementy konstytutywne narracji, bez których nie można by uchwycić sensu logicznego opowiadania. Punkty węzłowe narracji pokazują alternatywne możliwości wyboru działania, które mogą zmienić dalszy rozwój opowiadanej historii. W ramach historii poszczególne rdzenie są wzajemnie od siebie zależne. Wytyczają one kierunek narracji i tworzą jej podstawowy schemat, rusztowanie. Satelity lub katalizatory (satellite, Katalyse, catalyst, catalyse), podobnie jak wskazówki oraz informacje spełniają w narracji drugorzędne funkcje i teoretycznie można by je pominąć, lecz bez nich tekst opowiadania przypominałby tylko rusztowanie, suchy schemat. Katalizatory są zasadniczo podporządkowane punktom węzłowym opowiadania (rdzeniom). Ozdabiają je, ubogacają, uzupełniają i poszerzają, wypełniając w ten sposób schemat narracji /Tamże, s. 191-192.

+ Rdzeń opowiadania stanowi perypetia, intryga i punkt widzenia. Ewangelia Jana integruje różne formy i gatunki przekazu w jedną całość, w której dominuje narracja. Stąd Ewangelia ta jako gatunek literacki ma charakter opowiadania historycznego 04 66. Na ogół wyodrębnia się w opowiadaniu warstwę narracyjną i warstwę tematyczną. Przedmiotem szczególnego zainteresowania w opowiadaniu jest perypetia, intryga i punkt widzenia. „Opowiadanie przedstawia jakąś historię, a perypetia podkreśla przyczynowość. Teoretycy literatury interesują się także porównaniem punktu widzenia osób występujących w opowiadaniu z punktem widzenia narratora oraz sposobem komunikowania się narratora z czytelnikiem. W tym celu odróżnia się narratora od autora rzeczywistego i autora domniemanego oraz czytelnika rzeczywistego od czytelnika domniemanego (kreowanego w tekście). W opowiadaniu wyróżnia się różne kody lub poziomy i różne funkcje. Najczęściej w opowiadaniu wyróżnia się poziom przestrzenny (miejsce narracji), psychologiczny (charakter zewnętrzny i wewnętrzny opisywanych postaci), czasowy (czas opowiadania), frazeologiczny (schematy wypowiedzi) i ideologiczny (normy wartościowania). Przy analizowaniu funkcji nawiązuje się zazwyczaj do teorii komunikatu językowego wypracowanego przez R. Jakobsona, który odróżnia sześć funkcji przekazu językowego: emotywną, konatywną, metajęzykową, faktyczną, poznawczą i poetycką. Stosując do interpretacji czwartej Ewangelii współczesne teorie literackie, egzegeci stwierdzają, ze odpowiada ona wymaganiom typowego opowiadania. Tekst Ewangelii można sklasyfikować jako opowiadanie o autorytatywnym świadectwie 04 67.

+ Rdzeń opowiadań biblijnych prawdziwy. Wydarzenia opisywane przez pisarzy Starego Testamentu były dla nich na tyle niedawne, „że byliby oni w stanie opisać prawdziwe dzieje, gdyby tak sobie postanowili. A nikt nie zaprzeczy, że Biblia niezmiernie się interesuje zagadnieniami historycznymi. […] Opowieści o Abrahamie i Wyjściu należą do obszaru, który najlepiej określić mianem reminiscencji historycznej. Oznacza to, że bez wątpienia zawierają one jądro prawdziwej historii, ale jaka mogła być historyczną podstawą dla opowieści, którą otrzymaliśmy. Pozostaje zupełnie oddzielną kwestią. […] Wydaje się, że Egipcjanie nie wiedzieli nic o żadnym wyjściu, podobnie jak cesarz August nie wiedział nic o narodzinach Chrystusa. Kiedy sięgamy do tego, co przypomina prawdziwą historie, do której dałoby się dopasować jakieś daty i dokumenty, okazuje się, że jest to historia dydaktyczna i zmanipulowana. […] Działa tu ogólna zasada, że jeśli w Biblii jest obecna jakakolwiek prawda historyczna, to znalazła się ona tam nie dlatego, że jest prawdą historyczną, ale z zupełnie innych powodów. Te powody mają zapewne coś wspólnego z duchową głębia lub znaczeniem. A prawda historyczna nie ma żadnych związków z głębią duchową chyba, że odwrócimy tę zależność” W047 69-70. Człowiek współczesny odczuwa potrzebę „demitologizacji” Ewangelii, „by lepiej przystosować ją do nowoczesnych kanonów wiarygodności. „Nowoczesne” w takim kontekście oznacza zazwyczaj cos przestarzałego o około sto lat, ale mimo to odruch, aby spróbować usunąć to, co wydaje się absolutnie niewiarygodne, jest całkiem naturalny. Chcielibyśmy zobaczyć, gdyby tylko było to możliwe, jaki był prawdziwy „historyczny” Jezus, zanim jego nauki przekształciły się w mitologiczne i ludowe wizje jego wyznawców. Jeśli jednak przeprowadzimy taką próbę dostatecznie dokładnie, okaże się, że z Ewangelii po prostu nie zostanie nic” W047 71.

+ Rdzeń orędzia chrześcijańskiego obejmuje zagadnienie monarchii Bożej. Justyn broni monarchii Bożej a jednocześnie zwalcza poglądy, które identyfikujemy jako „monarchianizm”. Zanim pojawiła się wyraźna herezja istniał „monarchianizm przedmonarchiański”, zwalczany przez Apologetów. Zazwyczaj kwestia trynitarności nie występuje w tych samych dziełach Aplogetów, co kwestia monarchii Bożej. W sposób jasny Trójca Święta występuje w Apologiach św. Justyna i w Legatio Atenagorasa (por. Leg. 6, 10, 12, 24). Są to dzieła odrzucające oszczerstwa i przekazujące pozytywny wykład wiary. Tak więc monarchia wpisała się w pierwszą wielką kerygmę skierowaną do Greków /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 136/. Tertulian jest jedynym autorem, który zrozumiał, że istotą dyskusji z Prakseaszem i jego naśladowcami jest przeciwstawienie monarchii błędnej i wiary prawdziwej, przekazywanej w regula fidei. Jest on jedynym autorem, który jasno definiuje monarchię Bożą oraz czyni obszerne refleksje na jej temat /Tamże, s. 143/. Położył w ten sposób podwaliny do przyszłych ustaleń teologicznych i formalnych, dotyczących tajemnicy Trójcy Świętej /Tamże, s. 144/. Terenem polemiki był obszar obejmujący Rzym i Afrykę /Tamże, s. 145/. Monarchia nie jest terminem wymyślonym przez Prakseasza, lecz usadowiona jest w tradycji Kościoła, należy do rdzenia orędzia chrześcijańskiego. Prakseasz ideę chrześcijańską zniekształcił, zafałszował. W gruncie rzeczy wiernym wobec monarchii jest Tertulian, a nie Prakseasz. Termin ten nie jest antytrynitarny, jego zadaniem jest wyrażenie monoteizmu chrześcijańskiego. Obrona tego terminu właściwie rozumianego dokonuje się wewnątrz wiary trynitarnej. Chrześcijanie są autentycznymi monoteistami bez negowania Trójcy Świętej /Tamże, s. 149.

+ Rdzeń orędzia chrześcijańskiego wypowiedziany przez św. Pawła w 1 Kor 15, 1-5, oraz przez relacje św. Łukasza w Dz 8, 26-38 i 18, 24-28. Kerygma polega na głoszeniu wydarzeń (odniesienie do Jezusa) i ich wyjaśnianiu (teologiczne, soteriologiczne, itd.), najczęściej z odnoszeniem ich do kontekstu ST. Wydarzenia Jezusa otrzymują znaczenie transcendentne jako realizacja zbawczego planu Bożego i wypełnienie obietnic biblijnych. Kontekstem jest Stary testament, który interpretowany jest w świetle wydarzenia Chrystusa. Tą zasadą kieruje się pierwsze wyznanie wiary (rdzeń orędzia) wypowiedziane przez św. Pawła w 1 Kor 15, 1-5, oraz relacje św. Łukasza w Dz 8, 26-38 i 18, 24-28. Podstawą nowotestamentalnej kerygmy jest chrześcijański pesher. Do początków wieku II katecheza, zarówno w tradycji doktrynalnej, jak i parenetycznej, opiera się bardziej na tradycji żywej, niż na kanonie skrypturystycznym Nowego Testamentu. Tego typu katechezą jest przekaz słów Pana w wydaniu Ojców Apostolskich. Od połowy wieku II pojawiają się Apologie, które też trzymają się tego schematu. Opis chrztu i eucharystii dokonany przez św. Justyna pochodzi z tradycji liturgicznej. Jego nauczanie moralne wywodzi się ze schematu katechetycznego istniejącego w tradycji eklezjalnej. Jednak św. Justyn i jego uczniowie zaczynają już odnosić się do ewangelii Synoptycznych. Do tej pory Pisma chrześcijańskie, zarówno te, które uznane zostały później za kanoniczne, jak i inne, nawiązywały do Pism Starego Testamentu oraz do wydarzeń niedalekiej przeszłości, czyli do wydarzenia Chrystusa i do życia Kościoła. Od połowy II wieku pisarze chrześcijańscy coraz częściej sięgają do uznanych Pism Nowego Testamentu. Tworzone są katechizmy i podręczniki. Tacjan utworzy już całościowe kompendium /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 369.

+ Rdzeń osoby Chrystusa stanowi modlitwa „Bo Jezusowa modlitwa-krzyk „nie jest krzykiem tego, który z rozpaczą wychodzi na spotkanie śmierci, ani też krzykiem tego, kto wie, że został opuszczony” (Modlić się, aby żyć. Katechezy Benedykta XVI o modlitwie wygłoszone podczas audiencji środowych, kompis 2014 [archiwum autora], s. 77). To krzyk kogoś, kto w ten sposób bierze na siebie śmiertelny krzyk wszystkich i zanosi do Boga. I kogoś, kto wie (bo jest tego Sprawcą! „Stał się sprawcą zbawienia wiecznego dla wszystkich, którzy Go słuchają”, Hbr 5,9), że zostanie wysłuchany wielkanocną mocą Boga. To modlitwa-krzyk w komunii z nami i za nas (Tamże, s. 77–78). Bo z Jezusa Chrystusa jesteśmy i z Niego jest cała nasza modlitwa. Co w pewnym – istotnym – wymiarze jest tym samym. Dlaczego? Otóż jeśli modlitwa stanowi jądro osoby Jezusa, jeśli Jego osoba utożsamia się z odwieczną relacją z Tym, do którego zwraca się modlitewnie „Abba, Ojcze”, z tym wewnątrztrynitarnym aktem miłości, to nieodzownym warunkiem Jego poznania i zrozumienia jest wejście w ten akt miłości-modlitwy i uczestniczenie w nim (Chrystus i Jego Kościół, tłum. W. Szymona, wyd. 2, Kraków 2005, s. 92–93). I to też jest warunkiem całej „Reszty”, czyli udziału w Jego zbawczym dziele i dziedzictwie (udział w Bożym Synostwie, czyli bycie dzieckiem Bożym), w naśladowaniu Go. I jeszcze dalej, głębiej, bo o ile podstawowym aktem prawie każdej religii jest modlitwa, to modlitwa chrześcijańska polega ostatecznie na przekształcaniu siebie w Chrystusa (Tamże, s. 93) („już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus”, Ga 2,20), w akt modlitwy-miłości Boga i bliźniego. Tak że nasza chrześcijańska tożsamość i modlitwa – obie z Chrystusa – są nierozłączne” /Jerzy Szymik, Tak, Ojcze. Chrystologia modlitwy w ujęciu Josepha Ratzingera / Benedykta XVI, [WT UŚ, Katowice; prof. dr hab. Jerzy Szymik, profesor zwyczajny w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Śląskiego, w latach 2004–2014 członek Międzynarodowej Komisji Teologicznej], Teologia w Polsce 9,2 (2015), 5-21, s. 10/.

+ Rdzeń osoby duchowy podmiotem pierwszym miłości „Z powodu różnego podejścia do tej kwestii mężczyzn i kobiet (Według K. Wojtyły kobieta przeżywa swój udział w małżeństwie jako „oddanie się”, u mężczyzny zaś zachodzi korelacja między „oddaniem się” i „posiadaniem”. Por. K. Wojtyła, Miłość i odpowiedzialność, Lublin 2001, s. 90), w relacji powinno występować wzajemne „oddanie się”, które jest niejako fundamentem miłości oblubieńczej. W przeciwnym wypadku zachodzi niebezpieczeństwo potraktowania drugiej osoby – zwłaszcza kobiety – jako przedmiotu (możliwego przedmiotu użycia – uti). Rozumienie zaś „oddania się” tylko w znaczeniu seksualnym prowadzi do związku, który staje się „zespoleniem egoizmów”, gdzie „druga osoba jest i pozostaje tylko środkiem do celu” (Tamże, s. 40-41). Najbardziej właściwym ujęciem okazuje się patrzenie przez pryzmat osoby i jej wnętrza: „potrzeba oddania się osobie jest głębsza od popędu seksualnego i związana przede wszystkim z duchową naturą osoby. To nie seksualizm wyzwala w kobiecie i mężczyźnie potrzebę wzajemnego oddania się, ale wręcz przeciwnie – potrzeba oddania się, która drzemie w każdej osobie, rozwiązuje się w warunkach cielesnego bytowania i na podłożu popędu seksualnego przez zjednoczenie cielesne i seksualne mężczyzny i kobiety w małżeństwie” (Tamże, s. 227). Sama jednak potrzeba miłości oblubieńczej, potrzeba oddania się osobie i zjednoczenia się z nią, jest głębsza, związana z jej duchowym bytem. Jak więc przygotować się do tak poważnego kroku? Oto recepta: oddanie siebie jako forma miłości kształtuje się we wnętrzu osoby na podstawie: dojrzałego widzenia wartości, gotowości woli zdolnej do zaangażowania się w taki właśnie sposób (Tamże, s. 890)” /Eugeniusz Gołub OFMConv, Miłość oblubieńcza, 469-471, w: O. Jerzy Szyran OFMConv. (Red.), Dekalog bł. Jana Pawła II. Szkic moralnego nauczania Jana Pawła II, „Studia Teologiczne Białystok, Drohiczyn, Łomża” 29 (2011) 455-483, s. 470/. „Innymi słowy, człowiek winien być świadomy, co jest dobrem dla niego i drugiej osoby (a w miłości oblubieńczej tym dobrem  będziemy „my” dla siebie nawzajem) i właśnie tego „nawzajem” chce dla siebie i swego współmałżonka. Warto zwrócić uwagę również na poważne traktowanie, całkowite zaangażowanie się w relację: „miłość oblubieńcza nie może być czymś fragmentarycznym ani też przypadkowym w życiu wewnętrznym osoby” (Tamże). Poprzez nią, mimo swoich obaw, człowiek nie utraci własnej tożsamości, ponieważ sama miłość, swą mocą uzdalnia człowieka do decydowania się do takiego właśnie dysponowania swoim „ja”. Wskutek tego pozwala ona na pewne „przekraczanie siebie samego”, jest jakąś szczególną krystalizacją ludzkiego „ja”, które pozwala człowiekowi dostrzec, że w oddaniu się znajduje szczególny dowód na posiadanie siebie samych (Por. Tamże). Miłość − cudowny dar Boga, który domaga się od człowieka odpowiedzialności. Miłość i odpowiedzialność za drugiego stanowią zatem istotę nauczania Jana Pawła II o relacjach oblubieńczych mężczyzny i kobiety” /Tamże, s. 471/.

+ Rdzeń osoby ludzkiej Dusza w sensie oryginalnym nie może być utożsamiana z grecką psyche lub łacińską anima. Dopiero później nastąpiło wymieszanie tych słów. W sensie oryginalnym oznacza osobę żyjącą, osobę widzianą z szczególnego punktu widzenia, mianowicie z perspektywy esencji, jej wsobności (mismidad), czyli tego co dla osoby jest właściwe, co jest jej własnym rdzeniem, z perspektywy jej ego (jaźń). Dlatego dusza jest obecna w całej osobie, we wszystkich jej działaniach, ale szczególnie we krwi (Rdz 9, 4; Pp 12, 23). Nefeš czasami jest desygnatem osoby, jednostki (Rdz 46, 26; Wj 4, 19), ludzkiego ciała (Wj 21, 23) jako całości (korpus), a nawet ciała ludzkiego jako materii, mięsa (Ps 63, 2), także może oznaczać uczucia i ludzka zmysłowość, wszystko to, co nazywamy „kondycją ludzką” A110 599.600.

+ Rdzeń osoby ludzkiej ja własne. „Dopiero poprzez fakty ducha gatunek homo sapiens staje się człowiekiem „poś­red­ni­czą­cym pomiędzy tym, co jest tylko «przyrodą», a tym, co on jeno w przybliżeniu, jakby w od­bla­s­ku, może przeczuwać w ujawnionych i ucieleśnionych przez siebie wartościach” /M. Scheler, Stanowisko człowieka w kosmosie, [w:] Pisma z antropologii filozoficznej i teorii wiedzy, tłum. S. Czerniak, A. Węgrzycki, PWN, Warszawa 1987, s. 18-19/. Wo­bec tego ostatniego stwierdzenia nie można przejść obojętnie, gdyż rodzi ono kolejne, bardzo waż­­ne pytanie: Czym jest to „coś”, co człowiek przeczuwa? Doświadczenie własnego „ja” pro­­wadzi istotę ludzką do zdania sobie sprawy z uczestnictwa w bycie – bycie, który egzys­tu­je nie tylko w istocie ludzkiej, ale także we wszelkim jestestwie. Karl Albert, przytaczając sło­­wa Louisa Lavelle’a stwierdza: „Nikt nie zdoła przyjąć tego elementarnego doświadczenia w jego absolutnej prostocie, nie doznając przy tym jakiegoś metafizycznego dreszczu: każdy przy­zna, że jest ono pierwotne, czy może raczej stałe” /K. Albert, Wprowadzenie do filozoficznej mistyki, tłum. J. Marzęcki, Antyk, Kęty 2002, s. 24/. Opierając się na tym samym prze­ko­na­niu, fenomenolodzy, z Maxem Schelerem i Rudolfem Otto na czele, mówią o pierwotności doś­wiadczenia religijnego /Idąc śladem Zdzisława Kunickiego, możemy wyróżnić dwa podstawowe modele interpretacyjne po­cho­dze­nia fenomenu religii: „model odbicia” i „model otwarcia”. Według pierwszego z nich „religia jest jedynie szcze­gól­nym przypadkiem aktywności ludzkiej, która zjawia się co prawda w kulturze, wyraża się w niej, lecz jed­no­cześ­­nie nie zdąża w swej intencji do żadnego wymiaru transcendentnego, nie zapowiada boskości. I tak, zja­wis­ko religii, w jej wszystkich przejawach, nie było i nie będzie w stanie wiarygodnie potwierdzić istnienia «przed­mio­­tu» swoich odniesień, gdyż zawiera się on całkowicie w produktach kulturowych. […] Nie ma ona swojego trwa­­łego źródła i wobec tego w każdej swej postaci jest zjawiskiem pochodnym, wtórnym i poznawczo po­dej­rza­nym”. Natomiast „model otwarcia” podkreśla transcendentne źródła istnienia wymiaru religijnego: „w wersji epis­te­mologicznej będzie się mówić o niezależnym od poznającej świadomości istnieniu wymiaru sakralnego”. Model odbicia reprezentują m.in.: teorie historyczne Marksa i Engelsa, teoria socjologiczna Durkheima, nurt ewo­lu­cyjno-kulturowy Comte’a, Spencera, Lubbocka i Tylora oraz teorie psychologiczne, np. Freuda. Natomiast teza o autonomiczności religii jest jednym z podstawowych sformułowań fenomenologów. Z. Kunicki, Czło­wiek, sacrum, Bóg, WSDMW Hosianum, Olsztyn 1998, s. 41-45/. Pierwszą pewną prawdą wszelkiej fenomenologii religii jest to, że człowiek, na jakimkolwiek stop­niu swego religijnego rozwoju by się znajdował, zawsze i od razu spogląda w sferę bytu i wartości za­sadniczo odmienną od całego pozostałego świata doświadczenia, która ani nie jest z niego wy­pro­wadzona, ani na drodze jego idealizacji wydobyta, a dostęp do niej jest możliwy wyłącznie w ak­cie religijnym /M. Scheler, Problemy religii, tłum. A. Węgrzycki, Znak, Kraków 1995, s. 110/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 23.

+ Rdzeń osoby ludzkiej Jaźń jednoczy naturę ludzką rozumną, na którą składają się następujące doskonałości: poznanie, wolność, miłość, podmiotowość praw, godność religijna oraz odrębność (suwerenność). „Zalążki racjonalnej koncepcji człowieka znajdziemy w greckiej pajdei, rozwinie je znacząco w traktacie O duszy oraz w Etykach Arystoteles, a swe zwieńczenie uzyska ona, dzięki inspiracji myślą chrześcijańską, w kontekście teorii osoby (Boecjusz, Tomasz z Akwinu, M. A. Krąpiec). Według tego ujęcia człowiek to osoba, czyli jedność (jaźń) natury rozumnej, na którą składają się następujące doskonałości: poznanie, wolność, miłość, podmiotowość praw, godność religijna oraz odrębność (suwerenność). Istnienie tych doskonałości, ich możnościowo-aktowy charakter oraz ich wzajemną korelację odsłania przed nami analiza ludzkiego dynamizmu. Człowiek doświadcza, że nie przyszedł na świat „gotowy", że nieustannie musi siebie budować i „uprawiać", ale poznaje także, iż nie stoi przed koniecznością realizowania jakichś apriorycznych idei człowieka czy lansowanych za jego życia ideałów. Jest to świadomość własnej transcendencji nad zastanym światem oraz świadomość konieczności aktualizowania się poprzez świat. Budowanie człowieczeństwa w konkretnym człowieku to zarazem uspołecznianie poznania, wolności, miłości itp. Znajdują one swój wyraz w teoriach naukowych, czynach moralnych, dziełach sztuki i w życiu religijnym. Świat realny i kultura nie są polem ani apriorycznych rojeń, ani sferą eksperymentu wolnościowego, bowiem poprzez wolny wybór dobra, wybór osadzony na autonomicznym i samoświadomym, czyli zreflektowanym poznaniu, człowiek związuje się ze światem i z drugim człowiekiem odpowiedzialnością. - Pedagog, który jest w zgodzie z własnym doświadczeniem, który rozpoznaje to doświadczenie w jego realnych historycznych artykulacjach, wie dobrze, że suponowana przez nie teoria człowieka jako spotencjalizowanego bytu osobowego jest daleka od łatwych recept wychowawczych. Na jej tle sztuka wychowania jest sztuką trudną; parafrazując wypowiedź Arystotelesa dotyczącą sztuki lekarskiej należałoby powiedzieć: „nie ma jednej sztuki (reguły, metody) wychowawczej dla wszystkich istniejących ludzi", ale należałoby także dodać, że każdy człowiek jest osobą, a osoba jest - jak mówi Tomasz z Akwinu – tym, co jest najdoskonalsze w całej naturze – persona est id quod est perfectissimus in tota natura. Wynika z tego, że jeżeli sztuka wychowania polega na aktualizowaniu w człowieku osoby, to osoba jest celem (dobrem) nadrzędnym pedagogiki. Ta prawda skłania do przywołania kwestii już zasygnalizowanej, a mianowicie, jakie warunki powinien spełnić pedagog, który chce samoświadomie i odpowiedzialnie uprawiać sztukę wychowania?” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze[Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 213/.

+ Rdzeń osoby ludzkiej określany terminem psyche w Ewangeliach „Zbawić i stracić duszę / Przechodzimy teraz do drugiego logionu, czyli powiedzenia Je­zusa, z pewnych względów analogicznego do poprzedniego. Przytaczamy go w redakcji ewangelisty Marka, choć zasadni­czo identyczny opis znajdujemy także w Ewangeliach Mateusza (16, 25-26) i Łukasza (9, 24-25): «Kto zechce ocalić swą duszę (psyche), straci ją. Ale kto straci swą duszę (psyche) z powodu Mnie i Ewangelii, ocali ją. Na cóż się bowiem przyda człowiekowi pozyskanie całego świata, a potem zrujnowanie swej duszy (psyche)? Cóż może dać człowiek w zamian za swą duszę (psyche)?» (Mk 8, 35-37). Tymczasem w czwartej Ewangelii to długie i rozbudowane stwierdzenie Jezusa, cztery razy uderzające słowem „dusza”, zredukowane jest do zwięzłego: „Kto kocha swą psyche, traci ją, a kto nienawidzi swej psyche na tym świecie, zachowa ją na ży­cie wieczne” (J 12,25). Wydaje się nam rzeczą ważną zanotować fakt dość szczególny. Tłumacze skłonni są zmieniać wartość greckiego słowa psyche, stosując w dwóch pierwszych przy­padkach termin „życie”, a w dwóch innych przekład „dusza”. Napiszmy, na przykład, propozycję oficjalnej Biblii Kościoła włoskiego, wydanej przez Konferencję Episkopatu Włoch, by porównać ją z naszą, podaną wyżej, bliższą oryginałowi /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 112”: «Kto zechce ocalić swe życie, straci je: Ale kto straci swe życie z powodu Mnie i Ewangelii, ocali je. Na cóż się bowiem przyda człowiekowi pozyskanie całego świata, jeśli potem traci swą duszę? Cóż mógłby dać człowiek w zamian za swą duszę?» [Podobnie polska Biblia Tysiąclecia – przyp. tłum.]. Takie oddanie znaczenia słowa faktycznie próbuje wycho­dzić poza terminy, by odszukać wplecione znaczenie. Rzeczy­wiście psyche, o którą tu chodzi i która może popaść w ruinę i się zatracić, to zapewne nie ta, którą świat grecki określał tym terminem, czyli dusza duchowa i nieśmiertelna. Dla Jezusa i dla człowieka Biblii w ogólności liczy się rzeczywistość oso­by w jej egzystencji mogącej obejmować słabość i grzech, ale także głęboką więź z Bogiem, oddanie się Jemu i Jego Słowu (Ewangelii). Nie bez przyczyny Łukasz poprawia końcowe zda­nie i pisze: „Na cóż się przyda człowiekowi pozyskanie całego świata, jeśli później traci czy rujnuje siebie samego?. Jak widać, rozumiał psyche w jej znaczeniu biblijnym: to „ja” osoby, świadomość, jej wybory egzystencjalne, to „życie” w swej pełni treści, wartości, decyzji. Stwierdzenie Jezusa dotyczy zatem duszy w jej strukturze pełnej i żywotnej, dotyczy życia moralnego osoby znajdującej się w obliczu podwójnej drogi: wyboru transcendencji i mo­ralności lub redukcji, której ulegają rzeczy bez „duszy”, roz­kładające się w nietrwałości, kruchości materialnych idoli, zgodnie z napomnieniem psalmisty: „Będzie jak one, ten, kto je wytwarza, i kto w nich ufność pokłada!” (Ps 115, 8)” /Tamże, s. 113/.

+ Rdzeń osoby ludzkiej stanowi dusza ludzka, która łączy świat duchowy i materialny w jedną całość. Dusza ludzka usytuowana jest w miejscu pośrednim między światem cielesnym i niecielesnym, nie należy wyłącznie ani do jednego, ani do drugiego z tych światów. Według Marsilio Ficino, znajduje się ona pomiędzy aniołami i Bogiem z jednej strony, a jakościowymi ciałami z drugiej strony. Dlatego we wszechświecie spełnia rolę węzła łączącego w jedną całość świat duchowy i materialny. Ludzki duch przełamuje prawa rządzące niższym światem poprzez twórczość, czyli liczne umiejętności (artes) wynalezione przez człowieka. Wszelka działalność zwierząt podporządkowana jest prawu natury – konieczności. Podstawą godności człowieka jest możliwość uniezależnienia się od tej konieczności. Twórczość przedmiotowa zapewnia mu życie na płaszczyźnie ludzkiej – powyżej płaszczyzny przynależnej zwierzętom, a poniżej tej, na której żyją duchy czyste. Twórczość podmiotowa może wznieść człowieka na wyższą płaszczyznę egzystencji, może upodobnić do Boga. Podobieństwo do Boga człowiek osiąga, jak głosił Marsilio Ficino, poprzez twórczość podmiotową, czyli doskonalenie wewnętrzne. Osiągnięcie tego podobieństwa jest równoznaczne z realizacją ideału człowieczeństwa. Ideał ten jest osiągalny wyłącznie na gruncie religii. Według Ficina docta religio jest tożsama z pia philosophia. Dlatego też religijność człowieka jest najwyższym znamieniem jego godności. W tych perspektywach wyższość życia kontemplacyjnego, jako przejawu twórczości podmiotowej, nad życiem czynnym jest wprost oczywista. Należy przy tym pamiętać, że Ficino życie czynne utożsamiał z działaniem praktycznym, natomiast wszelką działalność teoretyczną i artystyczną łączył on z kontemplacją /Tamże, s. 40.

+ Rdzeń osoby ludzkiej Sumienie stanowi rdzeń osoby ludzkiej. „Sumienie jest twórcze w zakresie samej prawdziwości norm, czyli zasad działania stanowiących obiektywny trzon moralności czy prawa. Twórczość jego nie ogranicza się do prostego zalecania, nakazywania, czyli wywoływania powinności równoznacznej z posłuszeństwem. Przeżycie słuszności jest wyprzedzone i zintegrowane przeżyciem prawdziwości. Przeżycie prawdziwości wyraża się w uznaniu normy, z czym łączy się siłą podmiotowego przekonania. W tym wszystkim sumienie jest twórcze w zakresie prawdziwości normy. Twórczość ta pokrywa się z wymiarem osoby – jest całkowicie wewnętrzna i przyporządkowana do działania, które jest czynem tejże osoby, a zarazem momentem spełniania przez nią siebie samej. Sumienie nadaje normom te jedyną i niepowtarzalną postać, jaką mają one właśnie w osobie, w jej przeżyciu i w jej spełnieniu” F6 208.

+ Rdzeń osoby ludzkiej tworzy wymiar piąty. Historia w czasie jest odzwierciedleniem historii wiecznej, owego nunc aeternum. Tam jest jednoczesność, tu sukcesywność, proces dziejowy, w którym dostrzegamy przeszłość i przyszłość. Przyszłość staje się spełnieniem i zamknięciem przeszłości i teraźniejszości, jest celem historii, która wchodzi stopniowo w wieczną historię Boga, w sposób perychoretyczny /C. Sorc, La historia en su dimensión pericorética, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 519-530, s. 519/. /Dokonuje się nieustanne dynamiczne współprzenikanie doczesności z wiecznością, które jest odzwierciedleniem wewnątrztrynitarnego circumincessio. Niejako owocem tego przelewania się wzajemnego jednej rzeczywistości w drugą jest widziane całościowo circuminsessio, czyli wzajemne przebywanie jednej rzeczywistości w drugiej. Nie ma mowy o panteistycznym zlewaniu się, jest przelewanie rzeczywistości autonomicznych. Nawet po końcu świata, gdy zniknie doczesność, w czystej wieczności, będzie istniała historia jako rzeczywistość realna, prawdziwa, jako proces życia ludzi i przemienionego kosmosu, w absolutnej niezmienności Boga. Przy czym niezmienność Boga nie oznacza brak procesu, lecz jego istnienie czyste, absolutne. Chodzi o niezmienność pełni absolutnej, czyli to, że nigdy owa pełnia nie dozna jakiegokolwiek umniejszenia. Historia doczesna wchodzi w wieczność nie z pozycji zupełnego oddalenia, lecz już z sytuacji określonego powiązania z wiecznością. Powiązanie w wymiarze wertykalnym narasta w miarę upływu czasu w wymiarze horyzontalnym. Ponadto jeden i drugi wymiar mają „kształt” trynitarny. Trynitarne są dzieje wewnątrz świata i trynitarna jest więź tych dziejów z wiecznością. Dzieje świata dokonują się w przestrzeni trójwymiarowej, do której dodany jest czwarty wymiar – czas, a także piąty wymiar – wewnętrzny, wewnątrz danego bytu stworzonego (spin). Piąty wymiar ma każdy człowiek, jest on powiązany z rdzeniem osoby ludzkiej, z jej głębią, która stanowi o jej jednostkowej tożsamości i nie jest przekazywalna. Spin osoby ludzkiej powiązany jest z substancją człowieka, jest substancjalny. Pozostałe cztery wymiary stanowią czterowymiarowe miejsce realizowania się osoby ludzkiej w relacji z innymi. Substancja (hypostasis) i relacja z innymi (prosopon) to dwa „wymiary” osoby, ściśle ze sobą sprzężone. Oba są perychoretyczne wobec wieczności Boga i oba są trynitarne. Substancja człowieka jest przenikana substancją Boga a relacja człowieka z innymi oznacza w tej sytuacji relacje z Osobami Bożymi. Rdzeń człowieka i relacje zewnętrzne są stworzone na obraz Boży, na obraz Boga Trójjedynego.

+ Rdzeń osoby ludzkiej, dusza ludzka. „Życie, zwłaszcza rozumne, duchowe i osobowe, jest tak wielką tajemnicą, że nie może go wytworzyć materia i ciało. Już więc sam embrion ludzki jest współstwarzany: przez proces cielesno-biologiczny i przez czynnik transcendentny. A ostatecznie człowiek jako całość zależny jest od najwyższej przyczyny sprawczej, czyli od Stwórcy. A jeśli człowiek jest bytem osobowym, to i Stwórca musi być osobowy, gdyż w przeciwnym razie człowiek byłby nieskończenie doskonalszy, niż Bóg. Jest wielkie misterium w tym, że Bóg osobowy stwarza człowieka jako także osobowego. Po linii ciała Bóg stwarza poprzez rodziców „w głębi ziemi” (Ps 139,15), czyli w ramach przyczyn wtórnych, stworzeniowych, po linii transcendentnej Bóg stwarza duszę i osobę z nicości i bezpośrednio, ale w relacji do stworzenia i biologii, które zresztą też mają swoje ostateczne źródło w Bogu. Nie znaczy to jednak, by Bóg stwarzał cały embrion każdy osobno, jakby dokonując nowego stworzenia nowego świata. Bóg stworzył całe stworzenie jednym jedynym aktem, który z Jego strony jest bezczasowy. W Bogu jest wieczne „teraz”, a więc bezczasowość, czas, następstwa i mnogość występują jedynie wewnątrz stworzenia. Przekazywanie życia przez rodziców jest czasowym i przestrzennym uczestnictwem w owym jednym akcie stwórczym Boga, stwarzającym od razu całego człowieka wraz z duszą i osobą. / Ponieważ Bóg stwarza całego stworzenia w łonie świata, „w głębi ziemi”, dlatego ziemski los duszy i osoby jest w określony sposób uzależniony od sytuacji ciała. Stąd zabicie embrionu lub dojrzałego człowieka, chociaż jest aktem materialnym, to jednak usuwa także duszę i osobę człowieka z życia na ziemi, ze sfery materialnej. Ma więc również skutki duchowe i jest wielką zbrodnią przeciwko Bogu i człowiekowi, popełnianą bądź z głupoty, bądź z podpuszczenia demonicznego. Podstawowe prawa: do bycia sobą, do życia, do narodzenia, rozwoju, wykształcenia psyche, do doskonałości moralnej, do życia religijnego itd., nie odnoszą się jedynie do strony cielesnej embrionu, ale jednocześnie i do duszy i do całej osoby, która jest subsystencją w niepowtarzalnej i niezgłębionej jaźni podmiotowej” /Cz. S. Bartnik, Człowiek od poczęcia osobą, „Teologia w Polsce” 4,1 (2010), s. 5-11, s. 10/.

+ Rdzeń osoby Miejsce spotkania historii świeckiej z historią świętą, i punkt omegalny bytu i istnienia „Bartnik podejmuje także problem stosunku historii świętej do historii świeckiej (Jest to problem, który żywo zajmuje dzisiejszą teologię. Por. A. Zuberbier, Wstęp, w: H.U. von Balthasar, Teologia dziejów. Zarys, tłum. J. Zychowicz, Kraków 1996, s. 14–16. W pierwszych wiekach chrześcijaństwa historia powszechna i historia zbawienia były traktowane jako nieomal pokrywające się. Pewien wyłom stanowią jedynie poglądy Augustyna, który te dwie historie przeciwstawiał. W średniowieczu te dwie historie traktowano jak pokrywające się. Wydarzenia doby nowożytnej zburzyły tę syntezę. Jakaś zbieżność i zharmonizowanie historii powszechnej i historii królestwa Bożego są zgoła nie do pomyślenia. H.U. von Balthasar, Teologia dziejów…, dz. cyt., s. 120–123). Jego rozwiązanie przypomina nieco propozycję H.U. von Balthasara. Historię traktuje bowiem jako proces przechodzenia od historii świeckiej do historii świętej. Istnienie stworzone przechodzi w istnienie wieczne i boskie. Autor Personalizmu broni się przed utożsamieniem historii świeckiej i świętej i uznaje je za autonomiczne. Inaczej niż Balthasar, który podkreślał integrującą rolę osoby Jezusa Chrystusa i Kościoła, uważa, że tym, co je niejako scala, jest osoba. Mimo autonomii spotykają się one bowiem w samym sednie osoby i w punkcie omegalnym bytu i istnienia. Ponadto wewnątrz bytu osobowego historia świecka jest interpretowana na historię świętą, sensy doczesne na wieczne, relatywne na absolutne (C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 505). Balthasar uważa, że trzeba wziąć na serio główną tezę Pawłowej teologii dziejów: spełnienie Przymierza Boga z Izraelem jest zarazem rozszerzeniem szczególnego stosunku do Izraela na wszystkie narody. „Rozdzielający mur” między historią świecką a historią świętą przestaje istnieć, tam gdzie Słowo nie rozbrzmiewa już profetycznie z nieba, lecz staje się ciałem, to znaczy człowiekiem. Następuje zniesienie różnicy między szczególną historią zbawienia a powszechną historią świecką; od chwili przyjścia Jezusa Chrystusa cała historia jest z gruntu „sakralna”, ale jest taka w niemałej mierze dzięki poświadczającej obecności Kościoła Chrystusowego w jednych, całościowych dziejach świata. Od tej chwili istnieje jedna już tylko historia świata i jej transcendentno-immanentne spełnienie w Panu. H.U. von Balthasar, Teologia dziejów…, dz. cyt., s. 123–126)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 127/.

+ Rdzeń osoby personalny pomijany w definiowaniu osoby u Arystotelesa. „Biblia łączyła realne Bóstwo i realne człowieczeństwo. Przy tym człowieczeństwo Jezusa było szczególną, realną i autonomiczną stosownie formą chrystofanii czy teofanii. U podstaw było założenie, że w realnym ciele jawiło się realne Bóstwo, które dzięki ciału było podda­ne empiryzacji, historyzacji i inkarnacji w świat. Wyrażało się to w niez­wykłej zasadzie Janowej, że kto widzi Jezusa, Jego życie i działanie, ten ogląda samego Jahwe: „Filipie! Kto mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca” (J 14, 9; por. 12, 21). Dlatego będzie także napisane, że uczniowie objęli sobą empirycznie nie tylko Jezusa, ale i Chrystusa jednocześnie: „co ujrzeliśmy własnymi oczami, na co patrzyliśmy i czego dotykały na­sze ręce; cośmy usłyszeli” (1 J 1, 1-3; por. 4, 2; Łk 1, 1-2; Dz 1, 1-2). Teologicznie tłumaczono to tak, że przekład Boga na człowieka i zara­zem człowieka na Boga w Jezusie Chrystusie był możliwy dzięki jedności i tożsamości Osoby. Sam problem jest jednak bardzo skomplikowany. Czy pełne człowieczeństwo Jezusa obejmuje także „osobę ludzką”? Jest to ogromna trudność, która w teologii do dziś nie została zadowala­jąco rozwiązana. Sobór Chalcedoński w roku 451 przyjął w Jezusie Chry­stusie jeden Podmiot, czyli Hipostazę, Osobę (Hypostasis, Prosopon, Subsistentia, Persona, Subiectum), a jest nią Osoba Słowa Bożego, oraz dwie „natury”, boska i ludzka, przy czym „naturę ludzką” (physis, natura) uznał za „człowieka doskonałego”, „prawdziwego”, „pełnego” i „współistotnego nam” (homoousios hemin, consubstantialis nobis; DH 301-302), ale bez „osoby”. Osobą była tylko Osoba Słowa Bożego. I tak uczył ogół teologów do niedawna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 587/. „Dziś jednak niepostrzeżenie zmieniło się rozumienie „osoby”. Daw­niej „człowiek” oznaczał „ciało i duszę”, a „osobę” rozumiano albo jako rolę w ekonomii Bożej (pod wpływem stoicyzmu), albo jako samoistny byt (arystotelizm) bez odniesienia wszakże do intelektu, woli, działania i w ogóle do podmiotowości, do jaźni. Dziś jednak twierdzenie, że Jezus jest prawdziwym i pełnym człowiekiem (homo verus, perfectus et integer), ale nie ma osoby ludzkiej, czyli nie jest osobą ludzką, stało się niedorzeczne, a przynajmniej jest powrotem do doketyzmu lub swoiste­go apolinaryzmu, według którego Osoba Słowa zajmuje miejsce już wprawdzie nie „duszy”, ale jednak „osoby ludzkiej” Jezusa. Stąd paralelnie do zmian semantycznych w terminie „osoba” przychodzi albo rezygnacja z terminu „osoba” w przypadku Jezusa (K. Barth, K. Rahner), albo korekta semantyczna tego terminu, przynajmniej na terenie teologii systematycznej, jeśli nie kerygmatyki” /Tamże, s. 588.

+ Rdzeń osoby to jaźń „Zdaniem autora Dogmatyki katolickiej osoba tworzy siebie przez jaźń. Czyni to na różnych płaszczyznach: istnienia w głąb, recepcji bytu od wewnątrz i z zewnątrz, aktów duchowych, realizacji wartości, postaw moralnych oraz całej twórczości zewnętrznej. Osoba objawia się i realizuje przez to wszystko, a jednocześnie wszystko to w jakiś sposób określa jaźń i wpływa na nią. Osoba przez jaźń wiąże się z duchowością w sensie podmiotowym i przedmiotowym. Wyrasta z niej, żyje nią i zmierza ku niej jako najwyższej doskonałości bytu /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 41/. „Bartnik wskazuje na relacyjny charakter jaźni. Jest ona bowiem w relacji do każdej rzeczy, wydarzenia, osoby i całej rzeczywistości. Jest czymś stającym się, historycznym i szukającym dopełnienia, a raczej finalnego spełnienia się w drugiej jaźni, we wspólnocie wielu jaźni, a w konsekwencji w Absolutnej Jaźni, w której otrzymuje całkowite zbawcze „Ja”. Relacja do innych określa samą istotę jaźni. Cała ludzka jaźń jest domaganiem się Jaźni Absolutnej, choć każda jaźń ma coś z absolutności. O tę Jaźń Pleromiczną woła w sposób przedmiotowy i podmiotowy, jak najbardziej intymny (C.S. Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 332)” /Tamże, s. 42/.

+ Rdzeń pamięci chrześcijańskiej anámnesis czynów i wydarzeń Chrystusa (acta et passa Christi). Postmodernizm odrzuca kontynuowanie, chce ciągle czegoś nowego, zmiany dla samych zmian. Ciągle musi się coś dziać, ciągle trzeba coś organizować. Ustalony rytm zadań jest odrzucany. Odrzucane są: wytrwałość, oszczędność, stałość, zaangażowanie się na stałe (w zgromadzeniach zakonnych krytykowane jako brak dyspozycyjności). Popularna jest apokaliptyczna zasada „nie znacie dnia, ani godziny”. Nigdy nie wiadomo, co nadzwyczajnego trzeba będzie robić jutro. Sprawy nadzwyczajne, poboczne, zajmują miejsce wykonywania swoich zwyczajnych zadań dzień po dniu. Gdy ktoś uczciwie wypełnia swoje obowiązki, jest odrzucany na zewnątrz /L. Duch, El cristianismo de hoy ante un mundo pluricultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 143-199, s. 169/. Tradycja religijna pielęgnuje pamięć kolektywną (rememoratio), powracającą do korzeni, do źródeł, które są paradygmatyczne i nie można nimi dysponować w dowolny sposób. Istotą pamięci chrześcijańskiej jest anámnesis czynów i wydarzeń Chrystusa (acta et passa Christi). Przypomnienie i uobecnienie jest antycypacją vita beata (1 Kor 16, 22; Ap 22, 17.20). Dziś charakterystyczne jest zapominanie. Wszystko jest prowizoryczne, a to, co już przeszło nie liczy się zupełnie. Jest to postawa ucieczki, od pamięci, od prawdy, od ojczyzny (Heimatlosigkeit). Zapomnienie „wielkich opowiadań” czyni człowiek słabym i ulotnym, pozbawionym korzeni, pozbawia go wielkich przywilejów i atrybutów, którymi są: interpretowanie, recepcja i kontekstualizacja historii założycielskiej /Tamże, s. 170. Efektem jest słabość, nieodpowiedzialność, brak umiejętności współczucia. Z kryzysem tradycji łączy się kryzys pedagogiki. Pedagogika jest swoistym przekazywaniem umiejętności i wiedzy. Kryzys pedagogiczny ma charakter „gramatykalny”, gdyż wychowanie człowieka dokonuje się poprzez słowa (poprzez Słowo). Ubóstwo leksykalne wiąże się z upadkiem wychowywania /Tamże, s. 171.

+ Rdzeń państwa pogańskiego niewolnictwo, jest jego fundamentem, jego najistotniejszą treścią. „w państwie pogańskim […] człowiek poddany tego państwa […] czci to państwo i panującego i w psychice jego nie rodzi się najmniejsze wyobrażenie, żeby mogło być inaczej. Ład taki, raz zaprowadzony, wychowywał już odpowiednio człowieka, który stawał się coraz bardziej niewolnikiem państwa. Pogańskie bowiem państwo totalne zbudowane było na, jaka najpełniej, jak najwszechstronniej i jak najkonsekwentniej pojętym, niewolnictwie. Niewolnictwo stanowi rdzeń państwa pogańskiego, jest jego fundamentem, jego najistotniejszą treścią. Niewolnikami są w nim właściwie wszyscy ludzie […] niewolnicy państwa, a więc niewolnicy w rozumieniu prawa publicznego, a byli nimi nieraz wszyscy mieszkańcy danego państwa totalnego” /M. Poradowski, Palimpsest, Agencja „Armel”, Wrocław, s.  62/. [komunizm]. „Opierając się na zasadach pogańskiego światopoglądu, pogańskie państwo totalne, zarówno w stosunkach wewnętrznych, jak i zewnętrznych, w pełni kierowało się stosowaniem siły, gwałtu i okrucieństwa. Prawo sprowadzało do siły. A kult siły i tężyzny pociągał za sobą szczególniejsze poniewieranie człowiekiem chorym, starym, słabym i kalekim, który najczęściej, jako państwu nieużyteczny, był zabijany. […] W czasach chrześcijańskich ten typ pogańskiego państwa-bóstwa niejednokrotnie usiłował się odrodzić, np. w pewnym stopniu w Bizancjum, nieco w carskiej Rosji, a także czasami i w absolutyzmie zachodnim. […] Drugim typem starożytnego państwa pogańskiego było państwo demokratyczne. Nazwa jego wzięła się stąd, że w państwie takim rządził demos, czyli lud. […] człowiek […] był tak samo nieszczęśliwy, jak i w państwie totalnym. Historycy na ogół twierdzą, że rządy „ludu” były o wiele okrutniejsze niż rządy najgorszych tyranów. W pogańskim państwie demokratycznym spotykamy się z drugą krańcowością. Jak w pogańskim państwie totalnym ubóstwiano samą instytucję państwa, która stawała się ostatecznym celem życia ludzkiego, tak znowu w pogańskim państwie demokratycznym ubóstwiano demosa- lud” /Tamże, s. 63/. „W praktyce sprowadzało się to do ubóstwiania człowieka- obywatela. Obywatel […] celem najwyższym i ostatecznym. […] Pozornie więc wydaje się, że wszystko jest dobrze […] i tutaj człowiek był także rzeczą, przedmiotem, niczym i tutaj traktowany był  z takim samym okrucieństwem, jak w państwie totalnym. Bożkiem, dla którego wszystko istniało, był obywatel, a nie człowiek. A przecież nie każdy człowiek był obywatelem. Państwo demokratyczne, tak samo jak państwo totalne, było zbudowane na instytucji niewolnictwa. Była to jego istota, fundament” /Tamże, s. 64.

+ Rdzeń paruzji Spotkanie człowieka z Bogiem ostateczne. „Zmartwychwstanie ciał nie stanowi tylko jakiegoś dodat­ku do wydarzenia paruzji, ale też nie jest jedynym w tym Wydarzeniu. Rdzeniem paruzji jest ostateczne spotkanie się Boga z ludźmi i ludzi z Bogiem. Spotkanie to dokonuje się już w strukturze doczesnej chronologii. Nastąpi jednak kiedyś punkt krytyczny, w którym osiągnięta zostanie ostateczna pełnia spotkania. Wtedy człowiek uświadomi sobie, że spoty­ka się z przychodzącym Panem już w pełni i na zawsze, spostrzegając tym samym siebie jako zmartwychwstałego (Por. P. Maaset, Immortaliter de l’ame. R’esurrection des corps. Approches philosophiques, „Nouvelle Revue Theologique” 3 (1983) 321-344, s. 336)” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 198/. „Możliwe jest chwalebne spotkanie po śmierci z chwalebnym Chrystusem, na sposób duchowy. Zmartwychwstanie ciał nie dokonuje radykalnej zmiany w tej sytuacji trwania z Jezusem Chrystusem. Paruzja przynosi tylko dopełnienie ukoronowa­nia człowieka w postaci zmartwychwstania ciał. Wydarzenie zmartwychwstania ciał jest misteryjnym pro­cesem dokonującym się razem z całością wielkiego wydarze­nia Paruzji. Znana jest sytuacja wyjściowa. Objawienie infor­muje też o sytuacji docelowej. Natomiast temat wewnętrznej struktury procesu zmartwychwstania ciał nie można dowie­dzieć się ani z nauk szczegółowych, ani z Objawienia. Wiado­mo tylko, że człowiek nie znika ani na moment. Co więcej, ani na moment nie przestaje być sobą. Zachowuje ciągle swą tożsamość personalną (Zob. C. Ruini, Immortalita e risurrezione nel Magisterio e nelle Teologia oggi, „Rassegna di Teologia”, Część I, 2 (1980) 102-115, Część II, 3 (1980) 189-206)” /Tamże, s. 199.

+ Rdzeń pierwszej fazy twórczości teologicznej Möhlera Dzieło drugiego okresu twórczości teologicznej Möhlera, Symbolik, jest bardziej chrystologiczne. W odróżnieniu od dzieła Einheit in der Kirche, stanowiącego rdzeń jego pierwszej fazy twórczości teologicznej, w którym wyraźniejszy jest nurt pneumatologiczny, sztandarowe. Wynika to z założeń autora i ze źródeł, z których korzystał dla zrealizowania tych założeń. Przejawia się również w strukturze dzieła. Źródłem był Sobór Trydencki oraz Katechizm Rzymski, czyli Katechizm Soboru Trydenckiego, a także Bulla Innocentego X i Bulla Klemensa XI P30 9.

+ Rdzeń pism powstałych w epoce Machabeuszy wykracza poza materiał eschatologiczny. Przyjmowanie, że głównym czy nawet jedynym wyznacznikiem rozwoju literatury apokaliptycznej jest „oś eschatologiczna” oznacza poddanie się regułom, którymi kierowali się pisarze apokaliptyczni. Istotny nie jest materiał eschatologiczny, lecz wręcz przeciwnie, to wszystko, co poza ten materiał wykracza. Rdzeń pism powstałych w epoce Machabeuszy wykracza poza ten materiał, a „skok eschatologiczny” i schematyzacja historii, które później zostały potraktowane jako esencja apokaliptyki, zostały przez te pisma przejęte dla wyrażania treści związanych z powrotem do ortodoksyjnej wiary. W ostatnich wiekach przed Chrystusem panowało przekonanie, że czasy proroków definitywnie się zakończyły (por. 1 Mch 9, 27; 4, 46; 14, 41), aczkolwiek podtrzymywano oczekiwanie na ich ponowne pojawienie się w czasach ostatecznych. Nadzieja ta przyjmowała dwie formy i związana była z dwoma imionami: z prorokiem takim jak Mojżesz (por. Pp 18,15) i z powrotem Eliasza (por. Mal 4, 5). Zalążek apokaliptyki znajduje się już w orędziach proroków (por. Ez 38-39; Zach 1,-8.9-14; Jl 3) lub w tekstach ksiąg prorockich (por. Iz 24-27). Tak np. apokaliptyczny dzień sądu może być traktowany jako wersja sądu Pana /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 220/. Ze środowiska pobożnych (chasydzi, hasidim) wywodzili się bojownicy ruchu Machabejskiego, a później faryzeusze, zatroskani o sakralizację całego życia powszedniego poprzez skrupulatne zachowywanie halakot, a nie o przeżywanie apokaliptycznych snów. Niewłaściwe więc jest zbytnie akcentowanie opozycji faryzeuszy wobec hellenizmu i asymilacjonistów (bogaci kapłani i arystokracja). Literatura apokaliptyczna nie stawiała na pierwszym miejscu napięcia eschatologicznego, lecz aktualny konkret codziennego życia. Dlatego R. Trevijano Etcheverria uważa za słuszne poszukiwanie autorów ksiąg apokaliptycznych w wykształconych reprezentantach ludu (maskilim) (Dn 11, 33.35; 12, 3.10)  (Por. J.J. Collins, The Apocalyptic Vision of the Book of Daniel, Harvard Semitics Monographs 16, Missoula, Montana 1977, s. 210-218), których obowiązkiem było instruowanie rabinów /Ibidem, s. 221.

+ Rdzeń Pisma Świętego Jedyność Boga, dlatego refleksja trynitologiczna powinna wychodzić od jednej esencji Boga, aby później dostrzec, wewnątrz tej esencji, trzy Osoby.Dwie prace trynitologiczne autora hiszpańskiego, z których pierwsza jest bardziej naukowa a druga bardziej popularna /S. Verges, Dios revelado por Cristo. I. El mensaje biblico, BAC, Madrid 1969, 1-182; El rostro de Dios, Mensajero, Bilbao 1972, 27-200/. Jedność naszego zbawienia, komunikowanego przez Ojca, realizowanego przez Syna Bożego i prowadzonego do pełni przez Ducha Świętego. „W tej ekonomii boskiej rozbłyska jaśniejące oblicze Ojca, odzwierciedlone w Chrystusie i czynione obecnym w nas przez Ducha. Ponieważ to, co w Bogu immanentne implikowane jest w tym, co zbawcze, gdyż nie znamy Boga w sobie samym, lecz poprzez to, kim jest dla nas” (s. 180). Podobnie mówi inny teolog hiszpański /M. García Cordero, Teología de la Biblia. II. Nuevo Testamento, BAC, Madrid 1972, 337-488/. Pierwsi hagiografowie Kościoła nie mieli wypracowanych schematów formalnych (ontologicznych). Ich język był symboliczny. Ponieważ Pismo Święte mówi przede wszystkim o Bogu Jedynym, refleksja trynitologiczna powinna wychodzić od jednej esencji Boga, aby później dostrzec, wewnątrz tej esencji, trzy Osoby /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 269/. Misterium Boga soteriologicznie ukazuje M. M. Gonzáles Gil, Cristo, el misterio de Dios. Cristología y soteriología II, BAC, Madrid 1976, 555-648/. Jest to najbardziej obszerne opracowanie chrystologii ostatnich dziesięcioleci. Podłoże chrystologiczne powinno służyć refleksji trynitologicznej. Autor tego nie uczynił, brakło mu zmysłu krytycznego i twórczego. Czyni to X. Pikaza, Los orígenes de Jesús. Ensayos de cristología bíblica, Sigueme, Salamanca 1976, zwłaszcza strony 465-506 /Tamże, s. 272.

+ Rdzeń podmiotu ma w sobie zalążek alienacji wpisany przez transcendencję Jaźni „zachowując dla idei ja funkcje świadomości i przystosowania, Jung podszył owo „ja" cieniem, personą i Jaźnią: cień, swoisty Mr. Hyde, jest czymś ciemnym, ukrytym, niepokojącym, wciąż czającym się wokół ja; persona – termin teatralny – to maska, rola społeczna przypisana jednostce, ze wszystkimi grami, sztucznością i pozorami, które to implikuje; Jaźń, uosabiająca jungowską nieświadomość, oznacza strukturę bardzo rozległą, moc jednoczącą, scalającą i transcendującą, która rozlewa się poza wszelkie dane psychiki. Jaźń jest zresztą zagadnieniem, któremu Jung decyduje się w dziele Aion poświęcić szczególnie dużo uwagi, co prowadzi go do rozwinięcia tego tematu w rozdziale zatytułowanym: „Chrystus, symbol Jaźni"” /Roger Dadoun, Jung: od polityki do demonologii [fragment książki La psychoanalyse politique, wyd. Presses Uniyersitaires de France, Paris, 1995], „Fronda” 17/18(1999), 102-111, s. 107/. „W odróżnieniu jednak od realnej Self Winnicotta, a więc od pewnego umiarkowanego odczuwania siebie, niesionego i podtrzymywanego przez pragnienia oraz wysiłek dążenia do coraz większej spoistości, jasności i prostoty, Jaźń jungowska jest konstrukcją wydumaną, abstrakcyjną, bez prawdziwej spójności psychologicznej, konstrukcją, którą da się utrzymać tylko dzięki równie przesadnemu co arbitralnemu symbolizmowi – przywołując właśnie Chrystusa! Jakby jednak nie było (bez wątpienia taka właśnie jest jej funkcja ideologiczna i celowość psychopolityczna) jungowska Jaźń rządzi w psychice jako instancja suwerenna, dominująca nad „ja" i podtrzymująca je w jego podległości, pokawałkowaniu i błądzącym funkcjonowaniu w ramach rzeczywistości empirycznej. Transcendencja Jaźni wpisuje w samo serce podmiotu zalążek alienacji (C. G. Jung, Aion. Przyczynki do symboliki Jaźni, przeł. Robert Reszke, Warszawa 1997, „IV. Jaźń"; „V. Chrystus, symbol Jaźni": Chrystus wyobraża archetyp Jaźni. Stanowi on Całkowitość boską lub niebiańską, przemienionego człowieka... etc, s. 50)” /Tamże, s. 108/.

+ Rdzeń podobień­stwa ludzkiego do Boga wewnętrzna istota Boga. Najwcześniejsze pobiblijne spekulacje rozróżniały, gdy chodzi o Syna, Jego egzystencję jako Słowa wewnątrztrynitarnego (Logos entiathetos) i jako Słowa stwarzającego (Logos pro­phorikos). Biskupowi Hippony nie chodzi jednak o kosmo­logiczne odniesienia, lecz o ludzki umysł. Odzwierciedla on najlepiej i najdokładniej – będąc sednem podobień­stwa do Boga – wewnętrzną istotę Boga. Proces życiowy umysłu pozwala, z jednej strony, rozpoznać substancjalną jedność jako jeden nierozdzielny proces, ale, z drugiej strony, także troistą różność. Rozpatrując stronę poznawczą możemy wyróżnić następujące triady: memoria-intelligentia-voluntas oraz mens-notitia-amor. Augustyn sam najczęściej operował tymi triadami, one też najsilniej naznaczyły swoim oddziaływaniem późniejszą teolo­gię trynitarną Najpierw Augustyn rozwinął prostszą, być może bardziej przekonującą analogię wychodząc od osobowego speł­nienia miłości. Teologia trynitarna następców Ryszarda od św. Wiktora podjęła ją również; współcześnie zrobił to Hans Urs von Balthasar. Analogia wychodzi od wydarzeń wolitywnych, a więc od spełnienia miłości. Moż­na tu rozróżnić: amans-amatus-amor. Pewną trudność widzi Augustyn w przypadku miłości własnej, ale również tutaj istnieje troistość: mens-amor-cognitio /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 169/. Wszystkim triadycznym dopełnieniom wspólna jest jedna „substancja”, wewnątrz której mają miejsce ich wzajem­ne odniesienia. Augustyn nie zapomina ani przez chwilę, że są to obrazy, analogie i niepodobieństwo jest zawsze większe. O tym, że się nasuwają, nie dowiaduje się z analizy wewnętrz­nego życia człowieka. Wierzy w Trójcę Świętą i wyznaje tę wiarę, następnie szuka możliwości obrazowego przedstawie­nia tajemnicy. Psychologiczna nauka o Trójcy Świętej jest więc „teologią idącą z góry” /Tamże, s. 170.

+ Rdzeń poematu Pan Gawain i Zielony Rycerz to spowiedź kończąca zwycięsko dylemat między wyborem pomiędzy uchybieniem dworności a grzechem, wiernością regułom gry a wiernością Bogu. Bez tego poemat jest niezrozumiały. „Ten poemat ma siłę i życie, co jest uznawane niemal powszechnie. Bardziej prawdopodobne jest to, że zawdzięczamy je wielkiej powadze autora, niż to, że przetrwały one wbrew niej. Wiele jednak zależy od tego, czego oczekujemy lub sądzimy, że oczekujemy. Czy żądamy, bo cele i poglądy autora były zgodne z naszymi oczekiwaniami? Na przykład, że będzie on antropologicznym antykwarystą? Lub że będzie snuł ekscytującą baśń, osiągając wiarygodność literacką wystarczającą dla zapewnienia rozrywki? Albo jak osiąga swój cel w kategoriach jego czasów i sposobu myślenia? Czy gdyby dążył tylko do tak prostego celu jak ożywianie starych legend (co jest mało prawdopodobne w wyrafinowanym i dydaktycznym wieku czternastym), zboczyłby i podjął rostrząsanie współczesnych i wiecznych problemów moralnych? A właśnie dzięki tym rostrząsaniom dał on swym bohaterom życie, dając zarazem nowe życie starym opowieściom, a także znaczenie zupełnie inne od dawniejszego (które prawdopodobnie znał, lecz cenił o wiele mniej niż wielu naszych współczesnych). Mamy tu bez wątpienia przypadek nalewania młodego wina do starych bukłaków, co nie może się obyć bez pęknięć i szczelin. Nie uważam jednak, by to zagadnienie etyczne było ciekawsze z powodu wyjątkowej i dziwacznej scenerii, w której je umieszczono, ani/jest ono samo w sobie bardziej interesujące niż przypuszczenia dotyczące prymitywnych czasów. Myślę, że wiek czternasty stoi wysoko ponad barbarzyństwem, a teologia i etyka – ponad folklorem” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 123.

+ Rdzeń pojęcia połączony z procedurą identyfikacji. Model pojęć oparty na wyjaśnianiu zakładający esencjalizm psychologiczny przyjmuje kontinuum dostępności. „Medin i Ortony (1989) oraz Keil (1989) sugerują, że cechy związane z egzemplarzami pojęcia rozciągają się na kontinuum od cech głębokich, niedostępnych obserwacji aż do bardziej dostępnych, powierzchniowych. Cechy bardziej dostępne są zwykle percepcyjne z natury (np. jest to konkretna barwa, kształt lub część jakiejś całości), natomiast cechy mniej dostępne są bardziej abstrakcyjne (np. desygnaty mają konkretną strukturę molekularną lub związane są z określonymi funkcjami) albo też są rodzajem „dodatkowej” wiedzy (np. jak ludzie wchodzą w interakcje z desygnatami pojęcia). Medin i Ortony zaobserwowali, że badani szybciej identyfikują cechy łatwo dostrzegalne, natomiast cechy mniej dostępne, głębsze wydobywane są tylko wtedy, gdy następuje pełniejsze zrozumienie pojęcia. W przedstawionym modelu jest więc inaczej niż w podejściu łączącym model klasyczny i model oparty na podobieństwie rodzinnym. Medin i Ortony oraz Keil dowodzą, iż cechy powierzchowne i głębokie są z sobą nierozerwalnie złączone. Łatwo dostrzegalne cechy desygnatów pojęć są często ograniczone, ale zazwyczaj wyznaczone przez bardziej podstawowe i ukryte cechy. […] Istnieją dwie wersje esencjalizmu psychologicznego. Pierwsza pochodzi z połączenia dwóch modeli: klasycznego oraz opartego na podobieństwie rodzinnym. Model ten niekiedy zwany jest funkcjonalnym modelem połączenia rdzenia z procedurą identyfikacji (por. dyskusja: Rey 1985; Smith, Rips 1984). Druga to połączenie rdzenia pojęcia i prototypu – zaproponowana przez Smitha (1989). Według tego autora prototyp jest łatwiej dostępny obserwacji i stosuje się go w sytuacji szybkiej identyfikacji, rdzeń z kolei jest mniej dostępny, ale stanowi źródło stabilności pojęcia i jest „najwyższym arbitrem” w procesie identyfikacji pojęć” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 237-238.

+ Rdzeń pojęcia poznawany przez umysłu ludzkiego poprzez poznanie cech powierzchownych, łatwo dostępnych. Model pojęć oparty na wyjaśnianiu zakładający esencjalizm psychologiczny przyjmuje ewolucję systemu percepcyjnego i pojęciowego. „Medin i Ortony (1989) sugerują, iż systemy percepcyjny i pojęciowy rozwinęły się w taki sposób, że są wrażliwe jedynie na łatwo dostępne cechy, które prawdopodobnie prowadzą do ujęcia głębszych cech podstawowych. Twierdzenie to ma dwie implikacje: a) Wynika z niego, że cechy dostępne dla naszego systemu percepcyjnego są cechami, które łączą się z bardziej podstawowymi cechami nieobserwowalnymi. Dlatego warto kategoryzować na podstawie podobieństwa percepcyjnego. Systemy percepcyjne wyspecjalizowane w trakcie długiej ewolucji zwykle prowadzą do trafnych rozpoznań: wygląd najczęściej nie oszukuje […]. b) Twierdzenie o ewolucji naszego systemu pojęciowego implikuje, iż nasze normalne podejście do uczenia się nowych pojęć jest tego rodzaju, że nie tylko ułatwia zidentyfikowanie podstawowych cech, lecz także pozwala nam odtworzyć oraz poprawić pierwotne klasyfikacje oparte na łatwo dostępnych cechach” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 238. Model pojęć oparty na wyjaśnianiu zakładający esencjalizm psychologiczny przyjmuje istnienie znaczników esencji. „Medin i Ortony (1989) usiłują zidentyfikować podstawowe, zasadniczo nieobserwowalne, cechy desygnatów pojęcia, stanowiące tzw. znacznik esencji. Termin „znacznik esencji” nie jest jednoznaczny i jest używany w różnych kontekstach. Często znacznik esencji oznacza istotne cechy desygnatów – stanowiące listę cech koniecznych i zarazem wystarczających oraz pozwala zaklasyfikować desygnaty do zakresu pojęcia, jak to jest w modelu klasycznym. Jednakże wymienieni autorzy dowodzą, że w niektórych przypadkach cechy konieczne i wystarczające są raczej konsekwencją, a nie składnikami znacznika esencji. W związku z tym przypuszczają, że znacznik esencji jest raczej zbiorem początkowych (wstępnych) przekonań, które bardziej przypominają „teorię” tego, co jest desygnatem, niż wyraźnie sprecyzowaną listę cech. Propozycja tu przedstawiona jest bliska koncepcji reprezentacji rodzajów naturalnych zaproponowanej przez Putnama (1975). Zgodnie z tym Medin i Ortony przyjmują także koncepcję „językowego podziału pracy”, wysuniętą przez Putnama, oraz sugerują, iż w wielu sytuacjach znacznik esencji może nie zawierać „teorii” tego, co jest egzemplarzem pojęcia, lecz raczej przekonanie, że inni znają albo rozwijają taką teorię. Według Medina i Ortony’ego mogą występować różne formy znacznika esencji i mogą one zostać wykorzystane do identyfikacji desygnatów różnego typu pojęć. Jeżeli znacznik esencji w przypadku określonej istoty żywej, np. psa, jest nie rozwiniętą teorią struktury genetycznej, która albo jest już zbadana, albo mamy przekonanie, że jest przedmiotem badań i są specjaliści, którzy ja znają, to model oparty na wyjaśnieniu pozwala ująć to pojęcie” Tamże, s. 239-140.

+ Rdzeń pojęcia tworzony jest przez informacje niezależnie od kontekstu, które powodują bardziej trwałe aspekty konceptualizacji. Cechy pojęcia niektóre czynią je „niezależnymi” od kontekstu i pozwalają odróżnić od innych obiektów, „ale poszczególne osoby badane w różnych kontekstach selektywnie aktywizują różne informacje na temat desygnatów danego pojęcia, a także […] każde pojęcie jest „teorią”, różniącą się pod względem liczby informacji zależnie od indywidualnej wiedzy badanych osób. Identyfikacja typowości jest też uzależniona od kultury, w której dana jednostka żyje, a także od znajomości innych kultur. Barsalou polemizuje jedynie ze stanowiskiem, które przesadnie akcentuje stałość struktury wiedzy ludzkiej (od pojęć klasycznych, prototypów do schematów poznawczych) i opiera się na mniej lub bardziej uświadomionym założeniu, ze struktury wiedzy są trwałe i są zmagazynowane w pamięci długotrwałej jako dyskretne i względnie statyczne zbiory informacji. Oponuje również przeciw rozumieniu przypominania informacji jako procesu nie naruszającego ich struktur. /trzeba uzgodnić te poglądy z innymi/. […] Warto tu przypomnieć teorię cech definicyjnych i charakterystycznych. Według niej pojęcia mają rdzeń pojęciowy, tworzony przez informacje niezależnie od kontekstu, które powodują bardziej trwałe aspekty konceptualizacji. Obok rdzenia pojęciowego istnieje informacja zależna od kontekstu, aktywizowana przez informacje pochodzące z bieżącego kontekstu oraz nowe informacje zależnie od kontekstu context-dependent information, aktywizowane w nowych sytuacjach.” Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 251.

+ Rdzeń pojęciowy Przykład pojęcia danego najlepszy. Jest nim egzemplarz najbardziej typowy zajmujący pozycję centralną w zbiorze wszystkich desygnatów pojęcia. Koncepcja pojęcia prototypowa lub egzemplarzowa różni się od koncepcji klasycznej. Zasadnicza różnica „polega na tym, że o pojęciach mówi ona w kategoriach cech niedefinicyjnych. Druga ważna różnica, bardzo ściśle związana z pierwszą, dotyczy struktury pojęć. Pojęcia traktowane są jako struktury niejednorodne, w których odpowiadające im desygnaty nie są równoważne, lecz zajmują pozycje zróżnicowane. Egzemplarze pojęć skupiają się wokół jednego głównego egzemplarza, usytuowanego centralnie, zajmując pozycje od najbardziej zbliżonych do centralnego aż do skrajnie odległych. Egzemplarzem zajmującym pozycję centralną jest egzemplarz najbardziej typowy. Stanowi on najlepszy przykład danego pojęcia, tzn. rdzeń pojęciowy. Egzemplarz ten ma największą liczbę cech wspólnych wszystkim egzemplarzom (konsekwentnie należałoby powiedzieć – najmniejszą liczbę cech, które nie są wspólne wszystkim egzemplarzom). Zjawisko typowości desygnatów ujawnia się nie tylko w sferze pojęć. Jego przejawy można obserwować w wielu różnych dziedzinach życia. Wskazywałoby to na jego nieprzypadkowy charakter, na to, że jest ono przejawem jakiejś istotnej właściwości funkcjonowania systemu poznawczego, mającej praktyczne znaczenie przystosowawcze” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 176. Teoria prototypowa pojęć dzieli się na kilka wersji. Ogólnie, koncepcja pojęcia prototypowa lub egzemplarzowa różni się od koncepcji klasycznej. „Jest ich kilka wersji. W jednej z nich termin „prototyp” oznacza reprezentację cech charakterystycznych. Nie ma żadnych cech definicyjnych, są tylko cechy charakterystyczne, które różnią się wagami, czyli różnymi stopniami wewnątrz pojęcia […]. Obiekt jest egzemplarzem pojęcia, gdy jego cechy przekraczają progi cech pojęcia. Alternatywne sformułowanie tego poglądu stanowi prototyp wyrażony w terminach reprezentacji umysłowej najlepszego egzemplarza albo małego zbioru najlepszych egzemplarzy pojęcia” Tamże, s. 177. Z teorią prototypów wiąże się problem abstrakcji. „Pytanie o poziomy organizacji pojęć pozostaje nadal bez odpowiedzi. […] Rosch i jej współpracownicy utrzymują, że hierarchie pojęciowe mają określoną trójwymiarową strukturę, i uzasadniają, dlaczego tak jest […] (1976) Tamże, s.179.

+ Rdzeń pojęć niektórych ma cechy funkcjonalne. Model klasyczny pojęć ciągle stosowany jest w naukach ścisłych. Nie jest on jednak powszechny i nie radzi sobie z pewnymi danymi empirycznymi /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 159/. Zmienia się również zainteresowanie cechami strukturalnymi. Kiedyś bardziej zwracano uwagę na cechy percepcyjnie. Dziś natomiast „dzięki dynamicznie rozwijającej się lingwistyce i filozofii języka psychologowie zaczęli zdawać sobie sprawę z tego, że niektóre pojęcia mają w swoich rdzeniach cechy funkcjonalne. […] Mocniejszym argumentem przeciwko modelowi klasycznemu jest to, że definicje pojęć klasycznych nie zawierają pojęć dysjunktywnych. Pojęcia dysjunktywne to takie, w których dwie cechy wzajemnie się wykluczają” Tamże, s. 162. „W latach siedemdziesiątych XX w. upowszechniły się szeroko rozumiane „prototypowe” koncepcje pojęć. Istotne, okazały się badania Ripsa, Shobena i Smitha (1973), a później Rosch i jej współpracowników. Nowe koncepcje zakładały, że umysłowa reprezentacja pojęcia nie zawiera definicji w terminach warunku koniecznego i wystarczającego, lecz reprezentację prototypowego, idealnego egzemplarza pojęcia, do którego porównywane są klasyfikowane obiekty” /Tamże, s. 173/. Podstawowe twierdzenia teorii prototypowej pojęć: „1. Pojęcia mają strukturę prototypową. Prototyp jest albo zbiorem cech charakterystycznych, albo reprezentacją umysłową najlepszego egzemplarza (egzemplarzy) pojęcia. 2. Nie ma żadnego zbioru cech koniecznych i wystarczających niezbędnych do określenia członkostwa w kategorii. Chociaż mogą to być cechy konieczne, to jednak razem nie są wystarczające. Rzeczywiste członkostwo zależy często od obiektu mającego pewien zbiór cech charakterystycznych, choć niekoniecznych; uważa się je za bardziej typowe, bardziej reprezentatywne dla danego pojęcia. 3. Granice pojęć są rozmyte, nieostre. Niekiedy trudno rozstrzygnąć, co jest, a co nie jest członem pojęć. Niektóre z nich mogą przesuwać się do innych pojęć. 4. Egzemplarze pojęć mogą być rangowane ze względu na ich typowość, tzn. istnieje gradient typowości, który charakteryzuje zróżnicowanie typowości egzemplarzy pojęcia. 5. Członkostwo w kategorii jest określane poprzez podobieństwo cech obiektu do prototypu kategorii niezależnie od tego, czy prototyp jest reprezentowany przez cechy charakterystyczne czy egzemplarze kategorii” /Tamże, s. 177-178.

+ Rdzeń Polski piastowskiej to etniczne ziemie polskie położone na zachodzie. „Znaczącą rolę w rozwoju polskiej myśli zachodniej odegrał Ludwik Popławski. Zdał sobie sprawę z powstania nowych warunków politycznych, etnicznych i geograficznych. Mniej go interesowały kwestie ustrojowe i społeczne, gdyż te uważał za drugorzędne, natomiast problem zapewnienia optymalnych granic politycznych przyszłej Polski był dla niego sprawą kluczową, determinującą przyszłość kraju i narodu. Nie wysuwał roszczeń maksymalistycznych, wprost przeciwnie wykazywał się dużą rozwagą. Dążył do zapewnienia spoistości i siły państwa. Z tego powodu kwestią nadrzędną były dla niego granice zachodnie. Przyszłość Polski musiała być związana z dostępem do Bałtyku, odzyskaniem Śląska, Wielkopolski, Pomorza i Prus Wschodnich. Był prekursorem idei „Polski piastowskiej”, której trzonem zasadniczym miały być etniczne ziemie polskie położone na zachodzie. Na ówczesne czasy była to koncepcja rewolucyjna. Nie znaczy to, że był zwolennikiem, tzw. „Polski etnicznej” i rezygnacji z całości Kresów Wschodnich. W tej dziedzinie jego poglądy były bardziej złożone, nie postulował powrotu do historycznych wschodnich granic Rzeczypospolitej. Uważał, że warunkiem istnienia Polski jest posiadanie wybrzeża bałtyckiego od Wisły do Niemna wraz z całymi Prusami Wschodnimi oraz Wielkopolski i Śląska. Ujął to w sposób następujący w tekście napisanym w 1887 r.: Nasi politycy marzą jeszcze o Wilnie i Kijowie, ale o Poznań mniej dbają, o Gdańsku zapomnieli prawie zupełnie, a o Królewcu i Opolu nie myślą zgoła. Czas już zerwać z tą tradycją, która pasowała na bohaterów Jaremich Wiśniowieckich, a na pastwę niemieckim katom oddawała Kalkszteinów, czas już po tylu wiekach błąkania się po manowcach wrócić na starą drogę, którą ku morzu trzebiły krzepkie dłonie wojów piastowskich. (L. Popławski, Wybór pism, Wydawnictwo Norton, Wrocław 1998)” /Piotr Eberhardt, Linia Odry i Nysy Łużyckiej, jako zachodnia granica Polski – postulaty i urzeczywistnienie, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 265-303, s. 267/.

+ Rdzeń polskości przeoczony w Rosji wieku XVII, pomimo tego pozytywny odbiór szaty zewnętrznej polskości wytworzył sytuację przewagi Muzy nad Marsem. „Wpływy sarmackie w kulturze popularnej odbiły się w rozpowszechnieniu zarówno polskiej mody, jak polskich facecji, żartów, wątków powieściowych oraz pieśni. Symeon Połocki po przyjeździe do Moskwy zanotował, że śpiewa się pieśni polskie, czasem nawet po polsku nie rozumiejąc ich sensu, ale „podnosząc się na duchu” (S. Połocki, Izbrannyjeproizwiedienija, Moskwa-Leningrad 1953, s. 213). Niezwykła popularność polskich pieśni jest udokumentowana pokaźną ilością zachowanych rękopisów XVII-wiecznych i z pierwszych dziesięcioleci XVIII wieku (Przypis 8: A. Pozdniejew odnalazł ponad 500 rosyjskich i ponad 100 ukraińskich zbiorków rękopiśmiennych, które dokładnie zbadał. Zob. między innymi jego rozprawę Swietskije polskije pieśni w russkich rukopisnych piesiennikach XVII w. w: Polsko-russkije swiazi, Moskwa 1970). Urzekała odbiorców i nowa melodyka, odrębna od folkloru rosyjskiego, i sama treść – inna niż tutejsza elegancja obyczajów i przeżyć. Kultura wysoka natomiast wchłaniała model polskiej poezji sylabicznej, przyswajała polskie poetyki i retoryki oraz spadek antyku grecko-rzymskiego w kształcie przyswojonym i oswojonym przez literaturę polską. W obydwu płaszczyznach (kultury wysokiej i kultury popularnej) odbiór polskości był szczątkowy: nowe wzory ujmowano zewnętrznie – w swoich kształtach widzialnych. Na odbiór wewnętrzny – adekwatne rozumienie treści związanych z indywidualizmem i sposobem myślenia, cechującym społeczeństwo obywatelskie – Rosjanie nie byli przygotowani umysłowo ani emocjonalnie. W despotycznym Państwie Moskiewskim, wykluczającym istnienie społeczeństwa obywatelskiego, republikanizm był zupełnie obcy i całkowicie niezrozumiały w tekstach literackich” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 248/. „Ale odbiór „zewnętrzny”, czyli zauroczenie „pokrywą” polskości i „przeoczenie” jej Jądra”, stworzył zarazem sytuację, kiedy Muzy były silniejsze od Marsa. Wbrew konfliktom państwowym i animozjom konfesyjnym Polska od tamtych właśnie czasów przyciąga Rosjan. Tu znaleźć można początki, trwającej do dziś i niewytłumaczalnej dla polskiej pamięci społecznej, nieodwzajemnionej miłości Rosjan do Polski” /Tamże, s. 249/.

+ Rdzeń powieści Doktor Faustus to historia postaci konkretnej czy alegoria dotycząca dziejów Niemiec? „W okresie pracy nad Doktorem Faustusem (marzec 1943 r. – styczeń 1947 r.) pisał Tomasz Mann wiele listów. Bibliografie zarejestrowały dla tego okresu blisko trzysta listów (wolno sądzić, że jest ich znacznie więcej). Przy pomocy tej korespondencji i wielu listów z okresu po roku 1947 da się zrekonstruować przebieg procesu twórczego nad powieścią Doktor Faustus. Podejmując w marcu 1943 r. – przez kilka tygodni paralelnie do planu kontynuacji pracy na powieścią o Feliksie Krullu (!) – pomysł stworzenia powieści o Fauście, nie myślał jeszcze Mann o napisaniu powieści historiozoficznej wspartej o kompozycję przypowieści. Z biegiem czasu autor zmienia koncepcję: zamierza wkomponować w historię „szatańskiego paktu” również problematykę narodową, historiozoficzną. Początkowo podtytuł miał brzmieć „Osobliwy żywot Adriana Leverkűhna, opowiedziany przez jego przyjaciela”, w rok później brzmiał już inaczej, alegorycznie: doszło bowiem określenie „niemiecki” /Hubert Orłowski, Wmówienia krytyki: (w 25 rocznicę wydania "Doktora Faustusa" Tomasza Manna), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 2 (1972) 58-74, s. 73/. „Nie jest wykluczone, że również zetknięcie się z dwiema powieściami historiozoficznymi, których powstanie przypada mniej więcej na ten sam czas (Hessego Gra szklanych paciorków oraz Werfla Gwiazda nienarodzonych) wpłynęło na plan Manna, aby ambitniej poszerzyć wymiary powieści. Pod koniec roku 1944 oraz przez cały właściwie rok 1945 Tomasz Mann informuje swych korespondentów w mniej lub więcej wyraźny sposób, że pracuje nad książką o charakterze historycznej i politycznej przypowieści. Potem, w roku 1946 i później, w listach powtarzają się biadolenia, czy aby kompozycja powieści jest właściwa, czy udźwignie wpleciony (w trakcie pracy nad Doktorem Faustusem) motyw historiozoficzny. Odwołajmy się na koniec do pewnego listu Tomasza Manna, dziwnie niezauważonego przez interpretatorów powieści, napisanego w roku 1950 do Włocha Enzo Paciego. Tomasz Mann składa tam następujące wyjaśnienie: „Podczas powstania (powieści) doszło do rozszerzenia podstawowej idei w obszary polityczne” (T. Mann: Letters a italiani. Milano 1962, s. 83 (list z dnia 8 sierpnia 1950 r.) i podaje następnie szereg szczegółowych informacji co do zmiany koncepcji poszczególnych bohaterów i sytuacji. Upoważniają one do sformułowania konkluzji, iż alegoryzacja Doktora Faustusa nastąpiła dopiero po nakreśleniu zasadniczej, istotnej dla zrozumienia dzieła koncepcji, i że ta alegoryzacja jest sprawą wtórną. Przy analizie tekstu powieści, wolnej od uprzedzeń oraz nastawień – kategoria alegorii przestaje odgrywać istotną rolę dla zrozumienia wymowy dzieła. Sądzić nawet można, że interpretacja Doktora Faustusa, dokonana przez samego autora, jest swoistą imputacją myśli, których powieść ta w sobie nie kryje” /Tamże, s. 74/.

+ Rdzeń powieści Manna Tomasza Doktor Faustus Nazizm „W trzech literackich listach przedkłada de Mendelssohn, żydowski emigrant z III Rzeszy, swoją wykładnię Doktora Faustusa (i zarazem własną wykładnię najnowszej historii Niemiec), Esencję swych wywodów myślowych formułuje już w pierwszym liście: „(...) proszę wstawić – pisze do fikcyjnego adresata – Adriana Leverkűhna na miejsce Niemiec, a Fausta w miejsce Adriana Leverkűhna, proszę wreszcie wstawić Kaisersaschern w miejsce złączenia abstrakcji z tym, co mistyczne..., proszę zresztą odwrócić te równania, proszę czytać te pochodne z tyłu do przodu..., ot, i ma Pan kosmiczną przypowieść (...)” (P. de Mendelssohn: Der Zeuberer. Drei Briefe uber Thomas Manns „Doktor Faustus” an einen Freund in der Schweiz. Berlin-München 1948, s. 16). Dwie pierwsze wykładnie odpowiadały w zasadzie światopoglądowi krytyków. W przypadku Holthusena brak z jego strony zgody na historyczną adekwatność takiej wykładni, z tym że prawdziwości wykładni (tj. obecności historiozoficznej i politycznej alegorii w powieści) krytyk ten nie neguje. Tytuł jego polemicznej broszury brzmi: Świat bez transcendencji i wskazuje na teologiczne pochodzenie zastrzeżeń” /Hubert Orłowski, Wmówienia krytyki: (w 25 rocznicę wydania "Doktora Faustusa" Tomasza Manna), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 2 (1972) 58-74, s. 67/. „Sądzić jednak można – przypomina o tym podtytuł, mówiący o „pobocznych pismach”(!) Doktora Faustusa (Holthusen ma na myśli eseje O Niemczech i Niemcach oraz Nietzsche w świetle naszych doświadczeń) – że ta polemiczna postawa, odwołująca się do kategorii teologicznych, jest rezultatem swoistego mechanizmu obronnego. Pamiętajmy, że Holthusen ma powody, by się usprawiedliwiać. (Odpowiedź na ankietę pt. „Czy byłem nazistą?” dana zresztą w wiele lat później (Por. L. Marcuse (wyd.): War ich ein Nazi? Politik – Anfechtung des Gewissens. München-Berlin-Wien 1966, s. 39), równie wykrętna co teologicznie uczona, jest dalszym dowodem na ideologizację literackich wykładni.) Obecna w powieści paralela losów kompozytora i niemieckiego narodu (z ostateczną konkluzją: zawarciem diabelskiego paktu z Leverkűhnem-Niemcami) jest – zdaniem Holthusena – wynikiem politycznych resentymentów autora, w wyniku których „polityczny obraz świata przemienia się w ideologiczny montaż o zmiennej dowolności” (H. F. Holthusen: Die Welt ohne Transzendenz. Eine Studie zu Thomas Manns „Doktor Faustus” und seinen Nebenschriften. Hamburg 1952, s. 68). Refleksja na tymi trzema studiami, zwłaszcza nad ostatnim, uzmysławia jeszcze jedną dziwną właściwość, jakby „okazjonalną moc” powieści Tomasza Manna. Służyła ona i służy po dzień dzisiejszy zarówno jako dowód historiozoficzny, alibi moralne (również negatywne) i argument polityczny. Powołują się na nią nie tylko krytycy literaccy i publicyści, ale również filozofowie oraz politycy. Ma to także miejsce w polskim modelu recepcji Doktora Faustusa” /Tamże, s. 68/.

+ Rdzeń powołania chrześcijańskiego, przebaczenie. Jezus ustanowił Piotra zwierzchnikiem społeczności Kościoła na ziemi w okolicach Cezarei Filipowej. Decyzję swoją potwierdził po swym zmartwychwstaniu, pytając Piotra o miłość (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 789. Kazanie o prymacie. 18 maja 1859, s. 7). Władza Piotra i jego następców jest władzą miłości. Dotyczy spraw związanych ze zbawieniem człowieka. Władzy tej nie może sprawować ktoś, kto nie należy do Kościoła katolickiego. Ks. Spiske przeciwstawia się temu, „żeby jakiś pogański lub muzułmański cesarz miał podejmować najwyższe decyzje w sprawach wiary Jezusa Chrystusa” (Tamże, s. 8). Wrocławski kapłan broni również racji Kościoła katolickiego przed zarzutami niemieckich protestantów. Powołuje się na Pismo Święte i na Ojców Kościoła. Dostrzega też praktyczną potrzebę duchowej władzy w Kościele. „O ile Kościół już za życia pierwszych apostołów potrzebował najwyższego pasterza, władzy oraz rządów, to w późniejszym czasie potrzeba ta – co oczywiste – wzrosła jeszcze bardziej” (Tamże, s. 9). Prymat świętego Piotra uznawany był w pierwszych wiekach z całą oczywistością, podobnie jak troska o przekazywanie orędzia wiary: „nie zdarzyło się, by jakiś dogmat Jezusa Chrystusa zaginął w Kościele, zgodnie z wyraźnym zaleceniem Pana” (Tamże, s. 10). Kazanie to mówi o obowiązku miłości wszystkich i o przebaczeniu swoim wrogom. Miłość nieprzyjaciół polega na przemianie swego serca tak, aby „nie uznawać nikogo za wroga”, jest ona „wewnętrznym upodobaniem wszystkich, którzy są przeciwko nam, otaczaniem ich życzliwością, jaką mamy wobec naszych najlepszych przyjaciół” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 828. Na drugą niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 2). Ks. Spiske przypomina, że „całe dzieło Jezusa Chrystusa, Syna Bożego, jest dziełem miłowania nieprzyjaciół” (Tamże, s. 3). Nie wystarczy przemiana wewnętrzna swego serca, choć jest ona koniecznym początkiem. Trzeba pójść do nieprzyjaciół i okazać im swoją miłość. Ks. Spiske dostrzega w przebaczeniu rdzeń powołania chrześcijańskiego. Jeżeli kto chce naśladować Jezusa powinien opuścić swoją matkę oraz ojca i pójść z Jezusem, pójść przebaczać swoim wrogom. Miłość nieprzyjaciół rozpoczyna się od opuszczenia środowiska największej miłości, od opuszczenia swej matki, aby iść do wrogów, „podać im ręce i serce i pojednać się z nimi” (Tamże, s. 4).

+ Rdzeń poznawania Myślenie. „Absolutyzm techniki zmierza do wytworzenia niezdolności dostrzegania tego, czego nie można wyjaśnić zwykłą materią. A jednak wszyscy ludzie doświadczają tak wielu aspektów niematerialnych i duchowych swego życia. Poznanie nie jest aktem tylko materialnym, ponieważ poznane ukrywa zawsze coś, co wykracza poza dane empiryczne. Każde nasze poznanie, nawet najprostsze, jest zawsze małym cudem, ponieważ nie można go wyjaśnić całkowicie przy pomocy narzędzi materialnych, jakimi się posługujemy. W każdej prawdzie jest coś więcej niż moglibyśmy oczekiwać; w doświadczonej miłości jest zawsze coś, co nas zaskakuje. Nie powinniśmy nigdy ustawać w zdumieniu wobec tych cudów. W każdym poznaniu i w każdym akcie miłości dusza człowieka doświadcza czegoś «więcej», co podobne jest bardzo do otrzymanego daru, do wyżyn, do których czujemy się wzniesieni. Również rozwój człowieka i narodów wznosi się na takie wyżyny, jeżeli bierzemy pod uwagę wymiar duchowy, jakim powinien koniecznie odznaczać się taki rozwój, aby mógł być autentyczny. Domaga się on nowych oczu i nowego serca zdolne wznieść się ponad materialistyczną wizję ludzkich wydarzeń i dostrzec w rozwoju coś «ponad», czego technika nie może dać. Na tej drodze będzie możliwe uzyskiwanie ludzkiego rozwoju, mającego swoje kryterium orientacyjne w napędowej sile miłości w prawdzie” (Caritatis in Veritate, 77) /Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich, O integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie. W Rzymie, 29 czerwca 2009 r., w uroczystość świętych Apostołów Piotra i Pawła, w piątym roku Pontyfikatu).

+ Rdzeń prawa ewangelicznego to miłość Boga i bliźniego „Zadania wydziałów prawa kanonicznego / Konstytucja Apostolska Sapientia christiana określa je następująco: „Wydział Prawa Kanonicznego, Łacińskiego lub Wschodniego, stara się kultywować i rozwijać dyscypliny kanonistyczne w świetle prawa ewangelicznego oraz gruntownie kształcić w nich studentów, aby przysposobić ich do badań oraz do pracy nauczycielskiej, jak również do pełnienia specjalnych zadań kościelnych” (Sapientia christiana, n. 75)” /Cz. Rychlicki, Uniwersytety katolickie i wydziały nauk kościelnych we współczesnym kontekście kulturowym, „Teologia w Polsce” 2/2 (2008) 283-298, s. 293/. Jest rzeczą naturalną, że do studiów prawa kanonicznego nie przynależy systematyczne zgłębianie Objawienia chrześcijańskiego, chociaż wiele zagadnień kanonistycznych związanych z prawem Kościoła wymaga odpowiedzi poprzez ich zestawienie z konkretnymi nieraz prawdami objawionymi. Dlatego w kanonistyce spotykamy się często z konkretną aplikacją zasad objawionych do praktyki postępowania chrześcijańskiego. Charakterystyczne wyrażenie Konstytucji Sapientia christiana, mówiąc o badaniach naukowych w dziedzinie prawa kanonicznego nie mówi o ich prowadzeniu „w świetle Objawienia” ale „w świetle prawa Ewangelii” (Por. Tamże). Oznacza to, że prawo „ewangeliczne”, z którym musi korespondować prawo kanoniczne, powinno mieć zawsze na uwadze „miłość Boga i bliźniego”, jak to zaznaczył Paweł VI w wystąpieniu do Roty Rzymskiej 29 stycznia 1970 r.: „Prawo ewangeliczne, ostatecznie, sprowadza się do miłości Boga i bliźniego” (AAS 1970, 115). W tym samym duchu Jan Paweł II w Konstytucji Apostolskiej Sacrae disciplinae leges, promulgującej Kodeks Prawa Kanonicznego 25 stycznia 1983, pisał: „W Kodeksie chodzi o to, aby rodził taki porządek społeczności kościelnej, który – przyznając główne miejsce miłości, łasce i charyzmatom – jednocześnie ułatwiałby ich uporządkowany postęp w życiu czy to w społeczności kościelnej, czy to poszczególnych ludzi, którzy do niej należą”. Istotne zadania wydziałów prawa kanonicznego są skierowane na formację studentów w trzech podstawowych kierunkach: 1) badania naukowe; 2) przygotowanie do nauczania tej materii; 3) przygotowanie do podejmowania w sposób kompetentny określonych zadań we wspólnocie kościelnej (sądy kościelne, kuria diecezjalna), a w kluczu zadań innych wydziałów nauk kościelnych również wydział prawa kanonicznego powinien przygotowywać do współpracy w dziele ewangelizacyjnym (Por. Sapientia christiana, cz. 1, tytuł 1, art. 3, § 3)” /Cz. Rychlicki, Tamże, s. 294/.

+ Rdzeń prawdy bezdyskusyjnej istnieje nawet w subiektywizmie indywidualnym. Subiektywizm indywidualny podobnie jak każdy subiektywizm, nie ogranicza pola tego, co jest możliwe do powiedzenia i pozostawia możliwość innych wypowiedzi o tym, co się ludziom wydaje, co sądzą o danej kwestii. Nie wyklucza się jednak również istnienia prawdy obiektywnej. Akceptacja istnienia pola wypowiedzi nie oznacza jeszcze subiektywizmu i zakłada istnienie rdzeń bezdyskusyjnej prawdy. Właściwością subiektywizmu indywidualnego jest czynienie z jednostek ludzkich drogi prowadzącej do prawdy. Odróżnia się on subiektywizmu specyficznego, który przyjmuje istnienie prawdy intersubiektywnej, która istnieje przynajmniej na płaszczyźnie międzyludzkiej. Do prawdy o człowieku można więc dojść na podstawie refleksji dotyczących bytu każdego człowieka. A107 314

+ Rdzeń prawdy o Bogu i człowieku, jest prawdą najbardziej uniwersalną jako doświadczenie Bosko-ludzkiej miłości, nie wykluczającej absolutnie nikogo. Mesjasz według chasydów ukrywa się w świecie pośród grona sprawiedliwych. „Wśród chasydów panowało przekonanie, że cierpiący mesjasz ukrywał się często pośród 36 sprawiedliwych (cadikim), którzy w każdym pokoleniu – nie rozpoznani przeważnie przez innych – zapewniają światu trwanie. Wcielenia cierpiącego Mesjasza dopatrywano się zwłaszcza w dwóch cadykach: jednym był Szlomo z Karolina, który zginął podczas walk polsko-rosyjskich w 1792 r., modląc się za Polskę; innym wcieleniem miał być Szlomo Lejb z Łęcznej (zm. 1843), który kwestionując tradycję o czekającym Mesjasza zabiciu, powiedział kiedyś: „Już nie, lecz raczej umrze on przez nędze Izraela”. Tajemniczy rys mesjański przejawia się również w życiu innych cadyków, którzy udział w ludzkim cierpieniu uważali za istotny element swej posługi” /J. Bolewski, Nic jak Bóg. Postacie iluminacji wschodu i zachodu, Wydawnictwo Pusty Obłok, Warszawa 1993, s. 130/. Doświadczenie Boga według Bubera jest wspólne, a nawet identyczne we wszelkich religiach. W duchowości chasydzkiej pojawia się motyw miłowania nieprzyjaciół, a nawet cierpienia za nich. „Okazuje się zatem, że to, co w sensie ewangelii stanowi rdzeń prawdy o Bogu i człowieku, jest prawdą najbardziej uniwersalną jako doświadczenie Bosko-ludzkiej miłości, nie wykluczającej absolutnie nikogo. Nie jest dziełem przypadku, że właśnie Franciszek z Asyżu – święty, który bardziej niż inni naśladowcy Jezusa wcielił swym życiem ducha ewangelii – wyraża zarazem najbardziej uniwersalny wymiar doświadczenia religijnego, tak że również przedstawiciele innych religii odnajdują w nim swoje „własne” wartości. […] Buber […] Chociaż ceni wysoko Jezusa, to jednak uważa Go za pierwszego w szeregu „automesjaszów”, których poczet zamykają – jak dotąd – […] Sabataj Cwi i Jakub Frank” Tamże, s. 131-132.

+ Rdzeń prawdy o Jezusie z Nazaretu zawierają słowa ≪Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga żywego≫ (Mt 16, 16). „Źródła / W zarysowanym kontekście pojawia się pytanie o źródła naszej wiedzy na temat Jezusa, a dokładniej o historyczną wartość ewangelicznych relacji. Jan Paweł II wyjaśnił tę kwestię zgodnie z konkluzjami, do jakich doszła teologia po długich dyskusjach wywołanych znaną tezą Bultmanna. I tak, powołując się na Konstytucję dogmatyczną o Objawieniu Bożym Dei verbum nauczał, że Ewangelie zostały poddane złożonemu procesowi redakcyjnemu i mając służyć przede wszystkim katechezie, „(…) nie chcą uchodzić za wyczerpującą biografię Jezusa, odpowiadającą normom współczesnych nauk historycznych. Mimo to wyłaniające się z nich oblicze Nazarejczyka ma solidny fundament historyczny, ponieważ tworząc go Ewangeliści starali się gromadzić wiarygodne świadectwa” (Por. B. Sesboue. Jesus-Christ a l’image des hommes. Paris 1997, 17). Sam Papież odczytuje to oblicze przede wszystkim z Ewangelii synoptycznych. Niemniej jednak to, co wydaje się być najbardziej interesujące w papieskiej refleksji, dotyczy ukazania klucza, dzięki któremu odkrycie tajemnicy Jezusa staje się możliwe. Jan Paweł II odkrył go, analizując fragment Ewangelii według św. Mateusza (16, 13-20), zawierający opis rozmowy w Cezarei Filipowej. „Dokonując tam pierwszego podsumowania swej misji, Jezus postawił pytanie, za kogo uważają Go ludzie i sami uczniowie. Komentując to wydarzenie, Jan Paweł II stwierdził, że Dwunastu oglądało ciało Jezusa, mogli je dotykać, jednakże „jedynie wiara zdolna była przeniknąć do końca tajemnicę tego oblicza (…). Tylko wiara, jaką wyznaje Piotr, a wraz z nim Kościół wszystkich czasów, trafia odpowiedzią w sedno prawdy, przenikając do głębi tajemnicy: ≪Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga żywego≫ (Mt 16, 16)” (Tamże, s. 19)” /Tadeusz Dzidek [Ks. prof. dr hab.; profesor teologii fundamentalnej i prorektor Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie], Konteksty i źródła chrystologii Jana Pawła II, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 1 (2006) 25-39, s. 31/. „A zatem konieczna jest wiara. W jaki sposób doszedł do niej Piotr? Papież zwrócił uwagę na słowa, którymi Jezus odpowiada na jego wyznanie: „(…) nie objawiły ci tego ciało i krew, lecz Ojciec mój, który jest w niebie” (Mt 16, 17) i dodaje: „Wyrażenie ≪ciało i krew≫ oznacza człowieka i zwyczajną drogę poznania”. Jak zaznacza Jan Paweł II: „W odniesieniu do Jezusa ta zwyczajna droga nie wystarcza”. W obecnych rozważaniach, odnosząc się do zarysowanego wcześniej kontekstu i słów Jana Pawła II, można powiedzieć, że sama metoda historyczno-krytyczna nie wystarcza. Konieczna jest łaska pochodząca od Ojca” /Tamże, s. 32/.

+ Rdzeń prawdy trynitarnej: Bóg Jeden realizuje się w Trzech Osobach. „Trynitologia prozopologiczna. 1. Modele eksplikacyjne Trójcy. 1. Język o Trójcy. Ludzi studiujących teologię Trójcy Świętej należy przestrzec przed przenoszeniem języka potocznego bezpośrednio do trynitologii. Semantyka języka nieteologicznego musi zostać przetworzona pod kierunkiem „rozumu teologicznego” i sensów trynitarnych. Między jednym a drugim językiem nie ma równoznaczności (np. między ojcem ziemskim a „Ojcem Niebieskim”), lecz tylko analogia, apofazja i metaforyczność, która jest „wiedzą podobieństwa w rzeczach niepodobnych” (Arystoteles, Poetica 22, 1459). Język trynitologii jest bardzo skomplikowany, spekulatywny i abstrakcyjny. Język potoczny wymaga tu bardzo subtelnych operacji semantycznych i odpowiedniego korygowania semów myślnych. Przy tym język trynitologiczny ciągle się doskonali. Dzisiejsza hermeneutyka teologiczna uważa trynitologię średniowieczną za zbyt uproszczoną i reistyczną. Personalizm obecnie daje lepsze możliwości przedstawiania tego podstawowego Misterium, ponad które nie można czegoś wyższego i doskonalszego ani pomyśleć, ani wyrazić. Rdzeniem zaś prawdy trynitarnej jest, że Bóg Jeden realizuje się w Trzech Osobach i tak udziela się osobom stworzonym, przyjmując je ostatecznie do swe­go Świata Osobowego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 217.

+ Rdzeń problematyki dotykany fragmentaryczne w publikacjach badaczy spuścizny literackiej Brunona Schulza. „Świat nieustannego ruchu – rozrodu, choroby, więdnięcia – istnieje u Schulza tym intensywniej w opozycji do świata innego, idealnego, w którym panuje wieczny ład. Tamten świat porządku nie może się u Schulza nigdy zrealizować, choć rzeczywistość do niego dąży i fantom ładu odbija się w niej stale – niczym refleks na powierzchni biegnących wciąż fal. Więc książka Stali rysuje tylko jeden z biegunów Schulzowskiego świata – drugi pozostaje na swoim dawnym miejscu. Historię badań literackich tworzą jednak nie ci, którzy pracowicie wypracowują średnią wszystkich możliwych odczytań jakiegoś dzieła, lecz ci, którzy wytrwale u apodyktycznie – nawet za cenę błędu – narzucają odbiorcom jedną, stronniczą wizję interpretacyjną. […] Stali udało się w pewnym sensie przewidzieć dalszy rozwój „schulzologii” i kroczyć w jej pierwszym szeregu” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, 5-16, s. 15/. „Czy brak całościowych odczytań, jakiejś krystalizacji sensu, nie jest spowodowany czymś, co tkwi w tekście Schulza, a nie tylko „krótkowidztwem” badaczy? […] każdy z nich proponuje pewne ostateczne „signifié” całości, ostateczny horyzont interpretacyjny, który tworzyć mogą przemiany społeczno-kulturowe mieszczaństwa i ewolucja sztuki narracyjnej w XX wieku (Sandauer), zapowiedzi „nastrojów egzystencjalnych” i problematyka alienacji (Wyskiel), teoretyczne spory między awangardą i symbolizmem wokół języka poetyckiego (Bolecki) bądź prefiguracja „semityzacji świata” (Karkowski). Wszystkie te horyzonty interpretacyjne – rzutowane na analizy cząstkowe, wciągające je w obszar swej własnej, osobnej topiki, zostawiają niestety uczucie niedosytu, rozminięcia, prześlizgnięcia się po powierzchni, przypadkowości. To arbitralne wybory, których zakorzenienie w samym tekście wydaje się czasem wątpliwe, słowem – wyrastają one gdzieś spoza tekstu, ze spekulatywnej, interpretacyjnej stycznej, która w jakimś miejscu niewątpliwie spotyka się z powierzchnią kuli tekstu, powodując oczywiście „krótkie spięcia sensu, które z kumulacji powstają”. Fragmentami dotykają jądra problematyki szulzowskiej; które jednak jak kometa rozświetlają się tylko na chwilę i gasną nie dając nam dostępu do wnętrza, nie pociągają za sobą krystalizacji materii tekstu wokół jakiegoś wewnętrznego ogniska. A może samo założenie jest fałszywe? Może próba dotarcia do środka pięknie sklepionej kuli skazana jest z góry na niepowodzenie? Być może kula jest pusta?” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości…, s. 8.

+ Rdzeń procesu historiozbawczego to Osoba Jezusa Chrystusa „Zbawienie w historii przybiera częściowo strukturę kierunkową, przyszłościową i eschatologiczną. Realizuje się zaś w ramach zarówno całości dziejowej, jak i w poszczególnych wydarzeniach (eventus). Również wydarzenie ma swoją samoistność, subsystencję i odrębność od innych, jak i zarazem niesamoistność, niesubsystencję i ciągłość. Jest rozpięte na wartościach czasu, przestrzeni i wyrazu prozopoicznego. W konsekwencji Jezus Chrystus jest „całą historią”, a jednocześnie Wydarzeniem „raz jeden na zawsze”, Jedynym Ciałem (przestrzenią) oraz Rekapitulacją całości (Ef 1, 10). W rezultacie „historyczne” biegnie ostatecz­nie ku Osobie Jezusa Chrystusa. I tak Osoba Jezusa Chrystusa jest samym rdzeniem i osią procesu historiozbawczego. W pewnym sensie Słowo Boże stało się historią: J 1, 14 (historizatio Dei, Deus ut historia, historia divina), a historia ludzka stała się Boską (divinizatio historiae, historia ut Deus). W historii zba­wienia zachodzi przedziwny związek Boga z człowiekiem, nieba z ziemią, wieczności z czasem: Bóg się uczłowiecza, wieczność staje się czasem, niebo schodzi na ziemię, a człowiek staje się Bogiem, czas staje się ziar­nem wieczności, a miejsca ziemskie przygotowują elementy Świątyni Niebieskiej. To dzianie się zbawcze jest różnie nazywane: historią świętą, ekono­mią zbawienia, historią objawienia, historią odkupienia, historią uspra­wiedliwienia czy syntetycznie – historią zbawienia. Przy tym nie chodzi bynajmniej o jakąś sekwencję opowiadań lub tylko scen biblijnych, lecz o wewnętrzne przetwarzanie się bytu w procesie zbawczym obejmującym całą ludzkość i całe stworzenie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 730/.

+ Rdzeń programu badań pia philosophia stanowią badania przyrodnicze, Rosseli. „Traktat piąty Corpus hermeticum w sposób najpełniejszy wyłożył naczelne idee tzw. religii kosmicznej, propagowanej przez optymistyczna tendencje pism hermetycznych. Hermes – według Rosselego – odsłonił swemu uczniowi Thotowi „najtajniejszy sekret własnego serca: Bóg jest poznawalny” (Rosseli, Komentarz V 195). „Słowa te w interpretacji autora Komentarza należy rozumieć w sposób następujący: istota Boga w całej swej pełni nie tylko przez człowieka, lecz również przez żaden intelekt stworzony nie może być pojęta (comprehendere), nie znaczy to jednak wcale, by człowiek za pomocą naturalnych władz poznawczych nie mógł poznać (cognoscere) Boga. Człowiek nie może w sposób pełny, doskonały pojąć całej istoty Boga, gdyż wówczas stałby się Mu równy, co jest absurdem, może natomiast poznać liczne przymioty Boga, czyli posiadać cząstkową, niedoskonałą wiedzę o Stwórcy […] Zainteresowania przyrodoznawstwem i filozofią przyrody nie wypływają u Rosselego – co należy podkreślić – z chęci opanowania przyrody i podporządkowania jej człowiekowi […] Badania przyrodoznawcze mają dla Rosselego przede wszystkim głębokie znaczenie religijne i stanowią sam rdzeń programu badań pia philosophia” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 133/. „Rosseli określenie Boga zaczerpnął z Asclepiusa. „Bóg zawiera w sobie wszystkie byty stworzone, sam nie będąc obejmowany przez żaden z nich ani przez wszystkie razem wzięte. Bóg zatem jest wiecznym, nieograniczonym i niezmierzonym kołem wszystko przenikającym do samego rdzenia, a jednocześnie nieskończenie przewyższającym wszystkie byty stworzone” /Tamże, s. 134/. „Bóg znajduje się w samym wnętrzu każdej rzeczy. Bóg jest zatem wszędzie jako udzielający wszystkim bytom istnienia, umiejscowienia, działania oraz jako wypełniający wszystkie miejsca, jednak nie w ten sposób jak ciała, które z innymi ciałami w tym samym miejscu jednocześnie nie mogą współistnieć, lecz jako dawca istnienia bytom umiejscowionym. Stąd też według Rosselego Bóg jest we wszystkich rzeczach: 1) per potentiam, 2) per praesentiam, 3) per essentiam„ /Tamże, s. 135.

+ Rdzeń programu naprawy świata evoliańskiego, mit społeczeństwa organicznego „Zbuntowane dziecko traktuje innych ludzi jak klocki, z których zamierza budować wymarzony dom. Evoliański program naprawy świata obraca się wokół mitu społeczeństwa i państwa organicznego. Evola za wzór stawia charakterystyczny dla ludów indoeuropejskich system kastowy, który wręcz uświęca socjalne różnice między ludźmi. Z tego punktu widzenia społeczeństwo posiada naturę hierarchicznej wspólnoty organicznej. Nowoczesna cywilizacja zachodnia, której korzenie tkwią w renesansowym humanizmie (ale też w judaizmie i w chrześcijaństwie) atomizuje, a w efekcie rozbija tradycyjne społeczeństwo. Zarówno staroświecki, mieszczański liberalizm, jak i ideologie lewicowe są tak samo destrukcyjne. Pozostaje tęsknota za feudalnym ładem średniowiecznym, w którym najbardziej uprzywilejowane pozycje mają duchowieństwo i arystokracja. Dlatego odrzuciwszy w równym stopniu „bolszewizm", co „amerykanizm" jako dwa odmienne, lecz w obydwu przypadkach dekadenckie symptomy świadomości zbiorowej, Evola popiera włoski faszyzm, w którym pokłada nadzieję na restaurację organicznego Imperium. Po II wojnie światowej nasz bohater krytykuje reżim Mussoliniego „z prawa", za populizm i schlebianie kaprysom tłumów. Poza tym faszyzm okazuje się ideologią modernistyczną, która instrumentalizuje wszelkie przejawy duchowości. Co ciekawe, Evola negatywnie ocenia wszelki nacjonalizm” /Michał Goldwaser, Mity zranionego dziecka, [Zbigniew Mikotejko, Mity tradycjonalizmu integralnego. Julius Evola i kultura religijno-filozoficzna prawicy, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 1998 r.]. „Fronda” 15/16(1999), 276-281, s. 279/. „Wynika to z antynomii pomiędzy państwem a społeczeństwem i narodem. Państwo bowiem ufundowane jest na męskiej „zasadzie Imperium", zaś społeczeństwo i naród to zbiorowości, w których dominuje „wymiar macierzyński i fizyczny określonej zbiorowości"” /Tamże, s. 280/.

+ rdzeń pryscylianizmu. Zainteresowanie autorów hiszpańskich IV wieku problemem trynitarnym było nadzwyczaj praktyczne. Również Pryscyliusz widział konieczność utworzenia nowej wizji Trójcy w zgodzie z „ruchem profetycznym”, który stanowił rdzeń fundamentu pryscylianizmu, oraz w zgodzie z swą intencją ofiarowania nowej alternatywy przeciwko arianizmowi. Dla Pryscyliusza rozwinięcie implikacji wynikających z relacji trynitarnych oznacza to samo, co ofiarowanie realnego i prawidłowego fundamentu dla swojej duchowej wizji chrześcijaństwa. W1.2 74

+ Rdzeń qrh wyznacza termin Miqrasz, „czytanie”. „chociaż dysponujemy dzisiaj większymi informacjami o hebrajskim systemie szkolnym przynajmniej od I do V wieku naszej ery /Odnośnie do tego zob. obszerną prezentację dokonaną przez G. Stemberga, Das klassische Judentum, München 1979; tłum. wł. Il giudaizmo classico. Cultura e storia del tempo rabbinico (dal 70 al. 1040), Roma 1991, s. 133-153. Na tych stronach Stemberger wyjaśnia, dlaczego dopiero w epoce talmudycznej dokonał się podział na różne szkoły: szkołę podstawową (bet sefer, dosłownie: „dom księgi”), szkołę wyższą (bet midrasz lub bet Talmud, czyli „dom poszukiwań”) oraz jesziwah, czyli akademię tradycji żydowskiej, która często uchodziła także za trybunał/, pozostaje silne wrażenie, że same źródła nie są w stanie ukazać głębokiej prawdy o owym obowiązku nauki, który stanowił pulsujące serce spotkania między Bogiem Izraela a jego ludem” /S. Facioni, Miara niezmierzonego. O niektórych aspektach relacji: nauczyciel – uczeń, w tradycji rabinistycznej, „Communio”, 3 (2007) 43-53, s. 43/. „Tradycja hebrajska określa terminem Miqrasz, który zgodnie z semantycznym polem rdzenia qrh oznacza „czytanie”, zaś w tekście Wj 34, 27, w którym Pan, po zawarciu z Mojżeszem drugiego przymierza oświadcza: „Zapisz te słowa, ponieważ na moich ustach są te słowa; zawarłem przymierze z tobą i z Izraelem” /Jak bardzo często się zdarza, pragnienie oddania tekstu hebrajskiego w sposób wolny od trudności nie pozwala na to, by sam tekst ukazał bogactwo semantyczne, zawarte w układzie liter. Główne tłumaczenie włoskie wyrażenie „na moich ustach” (‘al-pi) oddają: „na podstawie” lub „za pośrednictwem” (może pamiętając o greckiej Septuagincie, która wyrażenie to tłumaczy jako epi gar tôn logôn toutôn)/, możemy odnaleźć fundament Tory, która najpierw była ustna, a dopiero później została utrwalona na piśmie” /Ibidem, s. 44.

+ Rdzeń rasy nadludzi aryjczycy, hitleryzm. Lamaizm jest wariantem ascetycznym buddyzmu, prawdziwym żółtym Kościołem. Jego działalność misjonarska wśród Kałmuków w XVII wieku miała na celu ewangelizację buddyjską całej Rosji (N. Poppe, The destruction of Buddism im the USRR, w: Bulletin of the Institute for the study of the USSR, 1956, s. 3). /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 412/. Agartha to podziemne miasto tajemniczych władców ziemi (Mahatma). Doktryna Mahatmów została adoptowana do mentalności zachodniej przez Stowarzyszenie Teozoficzne. Istnieje przypuszczenie, że celem ich było zniszczenie rasy nordyckiej. Niezaprzeczalny jest ich wpływ na Hitlera, który ufa im bezgranicznie. Uważał się za narzędzie w rękach sił kosmicznych w celu mutacji ludzkiej rasy. Rdzeniem rasy nadludzi mieli być aryjczycy (L. Pauwels J. Bergier, La Matin des Magiciens, Paris 1960, s. 282 i n). Genealogia narodowego socjalizmu jest już dość dobrze udokumentowana. Thule Gesellschaft tworzyli Dietrich Eckardt i Rudolf Hess. Później dołączyli się do nich ideolog Alfred Rosenberg i geopolityk Karl Haushofer. Tajne stowarzyszenia w Chinach, powstałe już w epoce totalitarnego imperium Shi-Huang-Ti przetrwały wieki i odegrały decydującą rolę w epoce magicznego komunizmu Mao H9 415/. Uniwersum stanowi system metafizycznych harmonii rzeczywistości i nicości, które tworzą wspólny fundament wszelkich ruchów religijnych i filozoficznych w Chinach. Najwyższą jest idea Najwyższej Harmonii w której królestwo ludzi znajduje się doskonale zrównoważone miedzy niebem i ziemią (Fung Yu-Lang, The spirit of chinese philosophy, Boston 1962, s. 108). Wizja Wielkiego Pokoju jest najwyższym mitem w strukturze inicjacyjnej Hong, najpotężniejszego sekretnego towarzystwa w Chinach /Tamże, s. 415.

+ Rdzeń refleksji personalistycznej stanowi warstwa trzecia, mówiąca o istotnych właściwościach wewnętrznych, odróżniających osoby od innych bytów (intelekt, wola, miłość).Jedynie doktryna katolicka potrafi rzucić światło na problem istnienia zła. Źródłem wszystkich bytów jest Bóg, który stworzył wszystko jako dobre. Wszystko też jest względne wobec Boga, jedynego bytu absolutnego. Dobro stworzeń jest relatywne, tym bardziej zło, jest ograniczone i relatywne. Źródłem zła jest wolność człowieka, która z kolei jest dla Boga najwyższą wartością. Wybór zła przez człowieka nie polega na wyborze między rzeczami dobrymi i złymi, ponieważ wszystkie były dobre. Wybór dotyczy sposobu użytkowania rzeczy, a w aspekcie personalnym polega na decyzji dotyczącej sposobu i rodzaju relacji z Bogiem. Zło polega na oderwaniu się świadomości ludzkiej od sposobu myślenia jaki ma Bóg, na oderwaniu się od prawdy. Zamiast poznawać prawdę człowiek chce ją sam tworzyć w sobie. Oddalając prawdę, lekceważąc poznanie jej, człowiek tym samym przestaje miłować ją. Intelekt oddala się od prawdy a wola zaprzestaje ją miłować. Koło się zamyka, człowiek przestaje wybierać prawdę, a tym samym przestaje wybierać dobro. Zamiast tego pojawia się błąd, zło, grzech. Grzech to odrzucenie dobra i prawdy. Skoro prawda sama w sobie jest dobrem, odrzucenie prawdy jest złem. W sumie grzech to odrzucenie dobra  /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 107/. Grzech nie dotyka esencji rzeczy, które nadal są dobre. Myśl i wola człowieka nie potrafi zmienić obiektywnego stanu rzeczy. Grzech niszczy harmonię relacji człowieka do rzeczy a zwłaszcza do osób. Zniszczony zostaje porządek w stworzonym świecie, naruszona zostaje harmonia relacyjna. Zła decyzja człowieka to negacja porządku ustanowionego przez Boga w akcie stwórczym. [Refleksję w charytologii ograniczają się do pierwszej warstwy refleksji personalistycznej, albo są ogólne, bez wnikania w poszczególne elementy osoby. Jest mowa o naturze ludzkiej, bez wnikania w elementy natury ludzkiej. Ograniczenie tego rodzaju sprawia, że refleksja jest reistyczna. Trzeba czynić refleksję w aspekcie personalnym, w której przedmiotem jest nie tylko natura lecz osoba ludzka. Rdzeniem refleksji powinna być warstwa trzecia, mówiąca o istotnych właściwościach wewnętrznych, odróżniających osoby od innych bytów (intelekt, wola, miłość). Grzech dzieje się w tym, co jest personalne: intelekt poznaje a wola podejmuje decyzję, wskutek czego osłabione zostają intelekt i wola, a także miłość. W warstwie pierwszej dokonywana jest refleksja nad zmianami dokonującymi się w substancji (utrata łaski uświecającej), w warstwie drugiej nad zmianami w relacji człowieka do świata stworzonego oraz do Stwórcy. Zmieniło się też oblicze, czyli zewnętrze człowieka oraz jego sposób działania. Zło nie należy do istoty rzeczy. Zło nie ma esencji, nie jest bytem substancjalnym. Wszelkie substancje pozostają dobre. [Pozostaje także istota człowieka jako osoby: otwartość personalna, właściwości personalne wewnętrzne i zewnętrzne oraz jego działanie naturalne. Wszystko ulega natomiast osłabieniu, każdy element osoby ludzkiej, a także ich wzajemna spójność. Poszczególne elementy osoby nie są już we wzajemnej harmonii. Tym samym osoba jako całość jest „popękana”, niespójna, niepełna. Donoso Cortés, wierny katolickiej ortodoksji, podkreśla w skutkach złego czynu człowieka zerwanie relacji z Bogiem /Tamże, s. 108.

+ Rdzeń reformy Kościoła w Europie wieku XXI, odrodzenie sakramentu Pojednania „Wraz z Eucharystią również sakrament Pojednania winien w zasadniczy sposób pomagać w odzyskiwaniu nadziei: «osobiste doświadczanie Bożego przebaczenia jest bowiem dla każdego z nas istotnym fundamentem wszelkiej nadziei na przyszłość» (Propositio 16). Wielu ludzi ogarnia dziś rezygnacja, ponieważ nie potrafią uznać się za grzeszników i szukać przebaczenia – niezdolność ta wynika często z poczucia osamotnienia tych, którzy żyjąc, jakby Bóg nie istniał, nie mają kogo prosić o przebaczenie. Natomiast ten, kto uznaje się za grzesznika i zawierza się miłosierdziu Ojca niebieskiego, doświadcza radości prawdziwego wyzwolenia i może żyć dalej, nie zamykając się we własnej nędzy (Por. Synod Biskupów – Drugie Zgromadzenie Specjalne poświęcone Europie, Relatio ante disceptationem, III, 2: «L'Osservatore Romano», wyd. codzienne, 3 października 1999 r., s. 9). Otrzymuje w ten sposób łaskę nowego początku i odnajduje motywy nadziei. Jest zatem konieczne, aby w Kościele w Europie odrodził się sakrament Pojednania. Trzeba jednak przypomnieć, że formą tego sakramentu jest osobiste wyznanie grzechów, po którym następuje indywidualne rozgrzeszenie. To spotkanie między penitentem i kapłanem należy ułatwić w każdej formie dopuszczalnej przez ryt sakramentu. Wobec powszechnego zaniku poczucia grzechu i szerzenia się mentalności nacechowanej relatywizmem i subiektywizmem moralnym trzeba zadbać w każdej wspólnocie chrześcijańskiej o poważne formowanie sumień (Por. Propositio 16). Ojcowie synodalni podkreślili z naciskiem, że konieczne jest wyraźne uznanie prawdy grzechu osobistego i uzyskanie osobistego przebaczenia Bożego poprzez posługę kapłana. Rozgrzeszenia zbiorowe nie są alternatywnym sposobem udzielania sakramentu Pojednania (Por. Jan Paweł II, Motu proprio «Misericordia Dei» (7 kwietnia 2002 r.), 6: AAS 94 (2002), 456-457; «L'0s-servatore Romano», wyd. polskie, n. 6/2002, s. 7)” /Ecclesia in Europa 76. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/. „Zwracam się do księży spowiedników z wezwaniem, by z wielkoduszną gotowością słuchali spowiedzi i sami dawali przykład innym, przystępując regularnie do sakramentu Pokuty. Zalecam im, by stale pogłębiali swą wiedzę w dziedzinie teologii moralnej, by móc kompetentnie rozwiązywać problemy, jakie pojawiły się ostatnio w zakresie moralności osobistej i społecznej. Ponadto winni zwracać baczną uwagę na konkretne warunki życia wiernych i prowadzić ich cierpliwie do uznania wymogów chrześcijańskiego prawa moralnego, pomagając im przeżywać ten sakrament jako radosne spotkanie z miłosierdziem Ojca niebieskiego (Por. Propositio 16; Jan Paweł II, List do kapłanów na Wielki Czwartek 2002 r. (17 marca 2002 r.), 4: AAS 94 (2002), 435-436; «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 5/2002, s. 6)” /Ecclesia in Europa 77/.

+ Rdzeń reformy mistycznej Jan od Krzyża i Teresa z Ávila. Mistyka hiszpańska wieku XVI. Niektórym wydawało się, że Kościół odstępuje od tradycji piętnastu wieków, zachowywanych od początku, a obecnie zmienianych na inne. Szczególnie niebezpieczna miało być doświadczanie związku miłości człowieka z Bogiem. Dziś wiemy, że był to powrót do Ewangelii, pojawił się zdrowy personalizm, w teologii i w praktyce mistycznej. Kiedy pierwsi jezuici przybyli do Hiszpanii w latach czterdziestych XVI wieku, zastali rozwiniętą praktykę mistyki propagowanej przez ruch los recogidos. Św. Franciszek Borgiasz, który doświadczył tej mistyki, założył pierwszy uniwersytet-kolegium Towarzystwa Jezusowego w Gandía. Tam klerycy jezuiccy byli formowani przez franciszkanina Jana de Tejeda, tam otwierali się na nowoczesność. W tym nurcie trwał m.in. Franciszek Suárez /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 676/. Dzięki temu Jezuici potrafili łączyć mistykę z działalnością praktyczną, unikając postaw radykalnych. Zadaniem modlitwy było nie tylko zjednoczenie z Bogiem, lecz również przygotowanie do apostolatu. Pytaniem duchowości Ignacjańskiej nie było: w jaki sposób trwać godzinami przed Bogiem na modlitwie, lecz: co czynić, aby zjednoczyć się z Bogiem i w tym stanie duchowym iść do ludzi /Tamże, s. 677/. Mistyka hiszpańska rozwijała się najbardziej w latach 1570-1630. Punktem newralgicznym było opublikowanie dzieł św. Jana od Krzyża. Jest to czas drugiej reformy Kościoła w Hiszpanii. Pierwsza miała miejsce w wieku XV, druga po Soborze Trydenckim. Pierwsza obejmowała przede wszystkim zakony, a następnie uniwersytety. Druga obejmowała szerokie rzesze świeckich, przez ruch el recogimiento. Poprzez odrodzenie jednostek odradzał się cały Kościół. Wielu biskupów i teologów hiszpańskich dostrzegało konieczność uzupełnienia reform soborowych poprzez zwoływanie synodów diecezjalnych /Tamże, s. 678/. Rdzeń reformy mistycznej formował św. Jan od Krzyża i św. Teresa z Ávila. Teresa formowała się duchowo na dziełach, których autorami byli Osuna i Laredo. Św. Jan od Krzyża usystematyzował refleksje na temat mistycznej drogi do doskonałości. Tej systematyzacji nie wykazali Osuna w Abecedarios, Palma w Via Spiritus, Bernardino de Laredo w Subida del Monte Sión /Tamże, s. 681. Istotne w dziełach św. Jana od Krzyża jest też skoncentrowanie się na postaci Jezusa Chrystusa, podczas gdy wcześniej mówiono tylko o świętych, zapominając o Źródle świętości. Punktem wyjścia jest poznanie samego siebie, ale czynione w inny sposób niż czynili to sokratycy: przez ustawienie siebie w świetle obecności Boga. Człowiek dostrzega swoją nicość, że wszystko otrzymuje od Boga /Tamże, s. 682.

+ Rdzeń religii Mistyka (jako obecność boskości w doświadczeniu). Protestant Tillich Paul przypomniał protestantom, a zwłaszcza swoim kolegom teologom, którzy widzieli w mistyce jedynie drogą samozbawienia, że to, co mistyczne (jako obecność boskości w doświadczeniu) konstytuuje serce każdej religii. Religia, które nie mogłaby powiedzieć, że „sam Bóg jest tutaj obecny”, przemieniłaby się w system przepisów moralnych czy doktrynalnych, które nie są ze swej istoty religijne, aczkolwiek mogą wynikać z odnoszenia się do źródeł objawienia. Mistycyzm, „odczuwalna obecność Boga”, jest kategorią istotną dla natury każdej religii i nic nie ma wspólnego z samozbawieniem. Nawet samo Pismo Święte jest pełne opisów doświadczenia Boga, które w żaden sposób nie mogą być traktowane jako „czysto profetyczne”, jako przeciwstawne doświadczeniom „mistycznym”. Takimi są np. wizja Izaaka w świątyni, Eliasza na górze Horeb, Ezechiela, Daniela, Apokalipsy, Pawła, a także doświadczenia samego Jezusa. Mistyka, poprzez ekstatyczne zjednoczenie się człowieka z Bogiem, jest jedyną drogą dla przezwyciężenia schematu obiektywizującego, który przemienia Boga w przedmiot przeciwstawny podmiotowi ludzkiemu. Człowiek obdarzony przez Boga strukturą myślową podmiot-przedmiot, powinien włączyć w swój dyskurs o Bogu poznanie bezpośrednie, które nie czyni z Boga przedmiotu. W relacji z religią i teologią chrześcijańską, mistyka spełniała, spełnia i będzie spełniała funkcję żarliwego podkreślania głębi ludzkiego bytu i odrzucania demonicznej identyfikacji tego wszystkiego co jest skończone z tym, co transcenduje wszelką nieskończoność. Mistyka zapewnia postawę pokory wobec świętości Boga. Bóg pozostaje Bogiem, nieosiągalnym w swojej istocie. /S. Guerra, Mística, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 897-916, s. 902.

+ Rdzeń religii monoteistycznych pogańskich stanowiły formy poznania Boga Osobowego, a także istotnie i wewnętrznie związanego z człowiekiem. Religie monoteistyczne „pogańskie” rozwijają przede wszystkim „trynitologię naturalną”, „ale nie bez oparcia o realne jawienie się Boga człowiekowi w postaci także jakichś ziaren „nadprzyrodzonych”, jakby „słów nasiennych” (logoi spermaticoi, św. Justyn Męczennik). Rdzeń stanowiły tam formy poznania Boga Osobowego, a także istotnie i wewnętrznie związanego z człowiekiem. Politeizm, panteizm, monizm, monoteizm (objawiony i filozoficzny) dochodziły raczej wtórnie jako formy bardziej intelektualne doświadczenia Boga, jako próby ujęcia Boga. Poza tym objawienie się Boga poza chrześcijaństwem nie mogłoby nigdy osiągnąć tej pewności, gwarancji, jasności i pleromiczności, jak to ma miejsce w Jezusie Chrystusie. Tamci otrzymali raczej tylko personalistyczne zadanie od Trójcy, „aby szukali Boga, czy nie znajdą Go niejako po omacku” (Dz 17, 27). Trynitologia chrześcijańska nie jest żadnym synkretyzmem. Raczej jest uniwersalizmem, o ile stanowi odnoszenie wszystkiego do siebie. Nie można deprecjonować żadnej religii, która jest najwyższą wartością doczesną (Vaticanum II, Jan Paweł II). Ludy i religie niechrześcijańskie nie mogły – i nigdy nie mogą – być całkowicie pominięte przez Boga w jego proludzkiej Opatrzności kreacyjnej i soteryjnej. Filozof platoński z II w., Kelsos (Celsus), zarzucał ówczesnemu chrześcijaństwu (prawowiernemu, jak i gnostyckiemu), nie bez znacznej słuszności, że ich nauka o poganach opiera się na idei Boga „niesprawiedliwego”, „okrutnego” i ograniczonego czasem historycznym, zbawiającego mianowicie tylko chrześcijan, poczynając od „czasu” i „miejsca” Jezusa z Nazaretu, a porzucającego niezliczone rzesze wcześniejszych, przed Jezusem, i współczesnych, poza chrześcijaństwem; Bóg ówczesnych teologów chrześcijańskich, istotnie, nie dawał żadnych mocy zbawczych innym religiom i innym czasom. Toteż nie mieli oni racji” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 166.

+ Rdzeń religii nie może być poznany zmysłami. Sztuka religijna jest symboliczna w najwyższym sensie. „Im bliżej dzieło sztuki związane jest ze sferą religijną, tym bardziej prawdopodobna jest jego zawartość symboliczna. Tego bowiem, co znajduje się w centrum wszystkich religii, zmysłami poznać nie sposób. Jeśli nawet świętość i piękno w świecie doświadczanym przez człowieka nie zawsze się zgadzają, to jednak koniec końców nie mogą być ze sobą sprzeczne, ba, uzupełniają się. Religia – mimo okresowego negowania sztuki wypływającego z własnych uroszczeń do totalności – wciąż będzie sztuki szukać, ponieważ potrzebuje postrzegalnej formy i kształtu. Wielcy artyści natomiast czuli się bardzo mocno związani z religią, w której dostrzegali żyzną glebę swojej twórczości. Według Alfreda Stangego wszelka sztuka świecka czerpie zresztą z dzieł sztuki religijnej. Nie dlatego, żeby te musiały być zawsze wcześniejsze, ale są one w każdym razie „bogatsze w materię twórczą”. I tak portret Rembrandta z Saskią na kolanach wywodziłby się z przedstawień marnotrawnego syna, a w śmierci Marata pędzla Jacques’a Dawida kryłaby się reminiscencja jakiejś piety /A. Stange, Die Welt als Gestalt, Köln 1952, s. 198/. Również sztuka XX-wieczna nie potrafi się całkowicie oddalić od religijnych korzeni; wystarczy wspomnieć Wielką pietę Alfreda Manessiera, który – przy zniesieniu wszelkich form – świadomie nawiązuje do średniowiecznej symboliki barw. Manessier, który swego decydującego artystycznego objawienia doznał podczas nocnego nabożeństwa w klasztorze trapistów, chciałby zbudować za pomocą harmonii barw mosty między człowiekiem i światem; sam mówi o sobie jako o malarzu: „Pragnę wyrażać wewnętrzną modlitwę człowieka”. Mamy do czynienia z symbolicznym widzeniem świata, które nie zadowala się zewnętrzną rzeczywistością, lecz stara się uchwycić ukryte w zjawiskach duchowe jakości rzeczywistości transcendentnej i transsensualistycznej” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 95.

+ Rdzeń religii normalnej przesłanie pozytywne. W religii Holocaustu nie ma przykazań pozytywnych „Znana jest wypowiedź jednego z prominentnych działaczy żydowskich, który powiedział: „Próbowaliśmy stosować różne rodzaje perswazji, jedne były skuteczne, inne zawodziły, jednak Holocaust działa zawsze". / Myślę, że to wielki błąd, to nadużywanie Holocaustu, traktowanie tej tragedii jak jakiejś religii” /Rozmowa z prof. Izraelem Szahakiem, Ortodoksja kontra Syjon [Rozmawaiał Rafał Smoczyński, Jerozolima, marzec 2000], „Fronda” 19/20(2000), 83-98, s. 94/. „Dlaczego? / Ponieważ każda fałszywa religia jest szkodliwa. A religia Holocaustu jest całkowicie fałszywa. Nie ma tu Boga, nie ma przykazań, nie ma przykazań pozytywnych. W normalnej religii decyduje pozytywne przesłanie. Także w literaturze talmudycznej są pewne pozytywne fragmenty. A jakie są pozytywne przykazania religii Holocaustu? Nie ma tam żadnych pozytywnych przykazań. Ta fałszywa religia jest właściwie pewnym rodzajem nienawiści do świata. Jestem jednym z tych, którzy przeżyli Holocaust. Najważniejszą rzeczą, jaką można powiedzieć o tych, którzy przeżyli eksterminację Żydów (nie lubię słowa „Holocaust", lubię brutalne, jasne pojęcia, takie jak „eksterminacja" lub „ludobójstwo"), jest to, że większość z nas wiodła po tym wszystkim normalne życie. Tutaj, w Jerozolimie, jestem nawet członkiem klubu tych z mojej grupy, którzy przeżyli – spotykamy się co roku w rocznicę naszego wyzwolenia. Wszyscy wiedziemy normalne życie i tak jest w przypadku 90 procent wszystkich tych, którzy przeżyli Holocaust, a, jak Pan sobie może wyobrazić, znam lub znałem ich tysiące. Media zaś lubią tragedie, tragedie tych, którzy nie potrafili poradzić sobie z traumą Holocaustu” /Tamże, s. 95/.

+ Rdzeń religii Relacja międzyosobowa człowieka z sacrum „Zagadnienie komunikacji osoby ludzkiej z tym, co święte prowadzi do analizy pojęcia sacrum w aspekcie ontologicznym. Czy sacrum jest rzeczywistością osobową czy bezosobową? Eliade rozpatrując ten problem zwraca uwagę, że terminy „osobowe” i „nieosobowe” nie miały w świadomości ludzi pierwotnych tej precyzji, którą osiągnęły w późniejszych kulturach historycznych. Dla mentalności archaicznej bardziej czytelne było rozróżnienie: „rzeczywiste” i „nierzeczywiste” (Por. M. Eliade, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, Warszawa 1993, s. 170-174; tenże, Traktat o historii religii, Warszawa 2000, s. 27-30; Z. Zdybicka, Religia i religioznawstwo, Lublin 1992, s. 97). M. Eliade, nawiązując do R. H. Cordingtona i R. Radina (Por. M. Eliade, Traktat o historii religii, s. 36-40), stwierdza jednak, że sacrum (w swej dynamicznej odmianie jaką jest mana) posiada charakter osobowy. Analizując m.in. religię melanezyjską i wierzenia indiańskie zauważa, że „niesłusznie jest uważać mana za siłę nieosobową” (Tamże, s. 37). Prowadzi to do niezwykle ważnego wniosku, że w koncepcji Eliadego przedmiot religii, jakim jest sacrum, ma charakter personalny. Obala to teorię o istnieniu przedreligijnego etapu dziejów ludzkości lansowaną przez religioznawców marksistowskich (Por. Z. Zdybicka, Religia i religioznawstwo, s. 98-99). Eliade interpretuje więc zjawisko religijne na płaszczyźnie personalnej jako zdarzenie, w którym człowiekowi objawia się coś świętego, czyli sacrum. W jego ujęciu religia jest rzeczywistością o charakterze relacji międzyosobowej. Relacja ta dokonuje się poprzez akt pojawienia się sacrum, który Eliade nazywa hierofanią. W religiach pierwotnych hierofania występuje w wielu różnorodnych postaciach. Przykładem tego może być delficki święty kamień „omfalos” (hierofania lityczna) oraz hinduskie drzewo „Aśwattha” (hierofanta biologiczna). „Omfalos” nie był zwykłym kamieniem, a „Aśwattha” – zwykłym drzewem. Oba te przedmioty stanowiły hierofanie, czyli manifestacje rzeczywistości sakralnej. Sacrum jest czymś niehistorycznym, pozaczasowym i dopiero przez hierofanię pojawia się w określonych warunkach historycznych. Posiada ono zdolność przekształcania przedmiotu ziemskiego i kosmicznego za pomocą hierofanii. Oznacza to, że przedmiot przestaje być sobą jako przedmiot kosmiczny, choć pozornie pozostaje niezmieniony” /Jacek Bramorski [Wyższe Seminarium Duchowne w Gdańsku], Antropologiczny wymiar symboliki przestrzeni sakralnej w ujęciu Mircei Eliadego, Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmiński-Mazurskiego], 3 (2002) 153-162, s. 156/. „W ten sposób kult kamienia lub drzewa nie jest kultem „tego” kamienia czy drzewa, lecz kultem sacrum, które przez hierofanię przejawia się w kamieniu lub drzewie. Takie rozróżnienie jest ważne, gdyż najczęściej wulgaryzuje się sens religii pierwotnych twierdząc, że w kulturach archaicznych człowiek czcił kamień, drzewo lub górę, co jest zaledwie odczytaniem zewnętrznego przejawu religii (Por. T. Rodowicz, Koncepcja osoby ludzkiej w pracach „Sacrum, mit, historia" i „Traktat o historii religii" Mircea Eliadego, Novum 4 (1976), s. 72-80). Bez uchwycenia znaczenia hierofanii w doświadczeniu religijnym nie sposób zrozumieć postawy homo religiosus wobec rzeczywistości sakralnej” /Tamże, s. 157/.

+ Rdzeń religii tworzy wizja tego wszystkiego, co mistyk zobaczył w duchowy sposób (a raczej: kogo mistyk zobaczył w swym duchu), a nie zbiór prawd akceptowanych przez wiarę. Cechy religii mistycznych (wymiaru mistycznego danej religii): 1) Przeżywanie religijne rozpoczyna się dopiero wtedy, gdy pojawia się doświadczenie bezpośrednie. Wiara zostaje wzmocniona pewnością wewnętrzną. Ibn Arabi, islamski gnostyk, w swoim radykalizmie mistycznym odrzuca jakąkolwiek formę zewnętrzną, w tym również jakąkolwiek ustaloną treść wiary. Bezpośrednie spotkanie z Bogiem musi być oczyszczone ze wszystkiego, wolne od jakiejkolwiek formy (Ibn ‘Arabi, El núcleo del Núcleo, Sirio, Málaga, 1992 (wyd. 2), s. 9). Termin „objawienie” nie oznacza zespołu prawd, które trzeba zaakceptować przez wiarę, lecz jest synonimem wizji, tego wszystkiego, co mistyk zobaczył w duchowy sposób (a raczej: kogo mistyk zobaczył w swym duchu). Bezpośrednia wizja jest intuicyjna, ogarnia boskie Źródło jednym aktem poznawczym [anagogia]. Spotkany Bóg jest Źródłem wewnętrznym znajdującym się w centrum ducha ludzkiego. Poznanie Boga to poznanie „Oka swego serca” (sufizm). Inaczej mówiąc, trzecie oko (duchowe) pozwala oglądać Boga (por. szkoła św. Wiktora w Paryżu). Nie jest to poznanie racjonalne, mylne, dyskursywne, nie jest to poznanie wolitywne albo uczuciowe. Jest to poznanie poprzez identyfikowanie się, doznanie ogarniające całego człowieka. Do takiego poznania prowadzi radykalne oczyszczenie swojego „ja”. Poznanie to można określić jako miłość absolutna, jednoczącą aż do utożsamienia. 2) Poznanie mistyczne nie wynika z dogmatów ani z zasad, które trzeba przyjąć bezwarunkowo. W mądrości hinduskiej i buddyjskiej doradzane jest opuszczenie wszelkich założeń i spekulacji myślowych, aby doświadczyć Absolutu. Wiara sprowadzona jest do zaufania początkowego. W religiach profetycznych mistyk doświadcza tego wszystkiego, co jest zawarte w treści wiary. 3) Wymiar moralny ma wielkie znaczenie w religiach formalnych. W religiach mistycznych, gnostyckich, ma wartość względną. Nie jest ważne to, co czynimy, lecz to, kim jesteśmy [W religiach profetycznych też; czyn wynika z istoty bytu osobowego]. Działanie ma wzmocnić identyczność  /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las religiones. Un acercamiento pluralista, “Religión y cultura” XLV (1999) 95-122, s. 110/. Najważniejszą czynnością jest poznawanie siebie samego. 4) Tradycje mistyczne nie podkreślają inności Boga. Nie jest to Bóg stworzyciel świata, Bóg-przyczyna odrębny od skutków aktu stwórczego. Nie jest to Bóg-obiekt poznawalny przez człowieka jako byt inny, lecz Bóg fundament jedności, jednoczący wszystko. Eckhart mówił o boskości ponad Bogiem, która ogarnia również wszelkie inne byty. Angelus Silesius mówił o „Ponadboskości”, w której znajduje się również człowiek. W tej perspektywie nie ma granic rozwoju ludzkiego. Człowiek wznosi się nawet ponad Boga, gdzie znajduje się Pustynia /Tamże, s. 111/. [Chyba mieli oni problem z kwestią istoty Boga. Wypowiadając słowo „Bóg” myśleli o działaniu, promieniowaniu boskości, o właściwościach personalnych i relacjach ze światem. To wszystko jest jakoś osiągalne rozumem ludzkim. Mistyk zanurza się w istocie Boga. Błąd polega na traktowaniu istoty jako czegoś czwartego, obok Osób Boskich. Brak tu poważnej refleksji trynitologicznej. Bez prawidłowej refleksji jest milczenie, z którego wyłania się pogląd (wbrew zasadzie milczenia), niezgodny z Objawieniem, zawieszony w próżni, pojawia się przekonanie niczym nie uzasadnione, a jednocześnie niezmiernie mocne].

+ Rdzeń religii zrozumiały słowami serca. Wszyscy autorzy rosyjscy kontynuowali założenia myśli rosyjskiej, które określił I. W. Kirejewskij (1806-1856), jako forma mentis, jako forma słowiańskiego typu myślenia. B. Schultze widzi w tym przyczynę stałej obecności tzw. „sentymentalizmu”, czyli chęci zrozumienia rdzenia, korzenia religii, w sensie wewnętrznym, słowami serca. Substancja religijna człowieka posiada bowiem zdolność poznania Boga, w naturze ludzkiej jako takiej znajduje się obraz Boży, w którym działa Bóg Y2 35.  Poznanie zależy od doświadczenia, którego szczytem jest realizm mistyczny. Schultze nazywa to „nową gnozą rosyjską”, lub „chrześcijańskim humanizmem”, „chrześcijańskim człowieczeństwem”. Poznanie integralne rozpoczyna się zrozumieniem i doświadczeniem życiowym realności, rozwija się poprzez poznanie intuicyjne całości uniwersum i spełnia się w poznaniu jednoczącym rozum, wiarę i doświadczenie Y2 36.

+ Rdzeń rewolucji propagowanej przez Fromma Ericha i Marcusego H. to eros. „zarówno Marcuse, jak i Fromm – jak pisze biograf Ericha Fromma Rainer Funk – „stali się »prorokami« ruchu studenckiego, Marcuse w większym stopniu w obszarze niemieckim i europejskim, Fromm bardziej w USA” – szczególnie w istniejących tam studenckich campusach – dodajmy. Dla Marcusego, ujawniającego słabość i kryzys oraz patologię normalności społeczeństw przemysłowych, niepokojącym zjawiskiem było kształtowanie się „społeczeństwa bez opozycji”, które oddalało realizację socjalizmu humanistycznego (odmiennym od socjalizmu „państwowo-kapitalistycznego”). Marcuse – autor Erosu i cywilizacji uznał kulturę „nadpresji”, typową dla „krajów przemysłowych”, jako kulturę hamującą ludzką „spontaniczność, autentyczność”, a utrwalającą natomiast „zasadę” wydajności, także – zasadę utrzymywania status quo. Kultura „nadpresji” prowadzi do lęku, zmienia, tłumi sumienie i wrażliwość, przeczy humanizacji. Kultura taka przybiera – co jest szczególnie niepokojące – formę represji – formę „represywnej tolerancji”, która w istocie jest niebezpieczną „ofertą” ideową, mającą „łagodzić”, czy też przeciwstawiać się tendencjom i koncepcjom nawołującymi do zmiany status quo” /Ireneusz Bittner, O społeczeństwie jako świecie „poznawanym” i świecie „przeżywanym” – czyli o sposobach doświadczania rzeczywistości „ponowoczesnej”: wprowadzenie, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 5-21, s. 16/. „Dla Marcusego niebanalnym stało się pytanie, w jakim stopniu dążenia alternatywne w społeczeństwach kapitalistycznych zostaną przez istniejące tam systemy „zneutralizowane” i odporne na najbardziej nawet mocne „ciosy”. Tak funkcjonująca represyjna tolerancja pod pozorem „maski obfitości i swobody – podporządkuje sobie wszelką autentyczną opozycję; zatem, w jakimś stopniu „wchłania wszelkie alternatywy” (Por.: H. Marcuse, Człowiek jednowymiarowy. Badania nad ideologią rozwiniętego społeczeństwa przemysłowego, przeł. Stanisław Konopacki, Warszawa: PWN, 1991, s. 37)” /Tamże, s. 17/.

+ Rdzeń roku liturgicznego, niedziela. „Niedziela, „dzień Pański”, jest głównym dniem celebracji Eucharystii, ponieważ jest to dzień Zmartwychwstania. Niedziela jest w pełnym znaczeniu tego słowa dniem zgromadzenia liturgicznego, dniem rodziny chrześcijańskiej, dniem radości i odpoczynku po pracy. Jest „podstawą i rdzeniem całego roku liturgicznego”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 106. (KKK 1193). „Z biegiem roku Kościół odsłania całe Misterium Chrystusa, począwszy od Wcielenia i Narodzenia aż do Wniebowstąpienia, do dnia Zesłania Ducha Świętego oraz oczekiwania błogosławionej nadziei i przyjścia Pańskiego” (KKK 1194). „Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 102W określone dni roku liturgicznego Kościół na ziemi wspomina świętych: przede wszystkim Świętą Bożą Rodzicielkę, następnie Apostołów, męczenników i innych świętych. Ukazuje w ten sposób, że jest zjednoczony z liturgią niebieską; wielbi Chrystusa za to, że dokonał zbawienia w swoich uwielbionych członkach. Ich przykład jest natchnieniem Kościoła w jego drodze do Ojca” (KKK 1195). „Wierni, którzy celebrują liturgię Godzin, jednoczą się z Chrystusem, naszym Najwyższym Kapłanem, przez modlitwę psalmów, rozważanie słowa Bożego, pieśni i uwielbienia, by włączyć się do Jego nieustannej i powszechnej modlitwy, która oddaje chwałę Ojcu i wyprasza dar Ducha Świętego dla całego świata” (KKK 1196). „Chrystus jest prawdziwą Świątynią Boga, „miejscem, w którym przebywa Jego chwała”. Chrześcijanie przez łaskę Bożą stają się również świątyniami Ducha Świętego, żywymi kamieniami, z których jest budowany Kościół” (KKK 1197). „W warunkach życia na ziemi Kościół potrzebuje miejsc, w których mogłaby gromadzić się wspólnota wiernych. Są nimi nasze widzialne świątynie, święte miejsca, będące obrazami Miasta Świętego, niebieskiego Jeruzalem, do którego pielgrzymujemy” (KKK 1198). „W tych świątyniach Kościół sprawuje kult publiczny na chwałę Trójcy Świętej, słucha słowa Bożego i śpiewa pieśń uwielbienia, zanosi modlitwy i składa Ofiarę Chrystusa, obecnego sakramentalnie pośród zgromadzenia. Te świątynie są również miejscami skupienia i modlitwy osobistej” (KKK 1199).

+ Rdzeń roku liturgicznego, niedziela. „Zgodnie z tradycją apostolską, która wywodzi się od samego dnia Zmartwychwstania Chrystusa, misterium paschalne Kościół obchodzi co siedem dni, w dniu, który słusznie nazywany jest dniem Pańskim albo niedzielą. W tym dniu wierni powinni schodzić się razem dla słuchania słowa Bożego i uczestniczenia w Eucharystii, aby tak wspominać Mękę, Zmartwychwstanie i chwałę Pana Jezusa i składać dziękczynienie Bogu, który ich „odrodził przez zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa ku nadziei żywej” (1 P 1,3). Niedziela jest zatem najstarszym i pierwszym dniem świątecznym, który należy tak przedstawić i wpoić w pobożność wiernych, aby stał się również dniem radości i odpoczynku od pracy. Ponieważ niedziela jest podstawą i rdzeniem całego roku liturgicznego, nie należy jej przesłaniać innymi obchodami, jeżeli nie są rzeczywiście bardzo ważne” (KL 106). „Rok liturgiczny należy w ten sposób zreformować, aby – stosownie do współczesnych warunków zachowując lub odnawiając tradycyjne zwyczaje i praktyki związane z okresami liturgicznymi – utrzymać pierwotny charakter tych okresów celem należytego zasilania pobożności wiernych przez odprawianie misterium Chrześcijańskiego Odkupienia, a zwłaszcza misterium paschalnego. Jeżeli warunki miejscowe wymagają jakichś przystosowań, należy je przeprowadzić według art. 39 i 40” (KL 107). „Pobożność wiernych należy wiązać przede wszystkim ze świętami Pańskimi, przez które w ciągu roku obchodzi się misteria zbawienia. Dlatego okresy roku kościelnego (Proprium de Tempore) powinny mieć należne im pierwszeństwo przed uroczystościami Świętych, aby należycie obchodzono cały cykl misteriów zbawienia” (KL 108).

+ Rdzeń rzeczywistości doświadczany intuicyjnie podczas przeżycia mistycznego. Termin mistyka, mystikós pochodzi od słowa myo, które oznacza zamykać, a w szczególności zamykać oczy. W misteriach chodziło o ceremonie zakryte przed niewtajemniczonymi, a także o to, że mist (mistrz ceremonii) otrzymywał wiedzę, której nie mógł nikomu przekazać. Już u źródła termin mistyczny niesie w sobie ideę realności sekretnej i dostępnej tylko dla mniejszości, dla wybranych. W pogaństwie, a także w chrześcijaństwie, aż do XVII wieku termin mistyczny był tylko przymiotnikiem dotyczącym rzeczownika. W XVIII wieku pojawił się po raz pierwszy w duchowości zachodniej rzeczownik mistyka, oznaczający wprost określone doświadczenie wewnętrzne. Odtąd to doświadczenie subiektywne, psychologiczne będzie na pierwszym miejscu w mówieniu o mistyce. Wcześniej mówiono bardziej o czymś boskim, poza człowiekiem, odtąd mówiono o samym człowieku. Doświadczenie mistyczne jest fenomenem pojawiającym się w ludzkiej świadomości, jako spotkanie wewnętrzne, jednoczące człowieka z nieskończonością boską, które dotyczy zarówno danego człowieka, jak też całą rzeczywistość. Świadomość zwyczajna jest empatyczna: a) dotyczy świata fenomenów; b) funkcjonuje wewnątrz schematu podmiot-przedmiot; c) jest różnoznaczna z świadomością „ja” empirycznego jako centrum ciężkości i podmiotu poznania i działania. Doświadczenie mistyczne niesie w sobie rozdarcie (a nie tylko pogłębienie) tej świadomości: dokonuje się w sytuacji ekstazy rozumu, w której myśl transcenduje stan habitualny, i dlatego przezwycięża dualność podmiot-przedmiot. Rozum, bez negowania siebie samego, i dlatego, bez opuszczania człowieka i pozostawiania go czystej emocjonalności irracjonalnej, transcenduje normalną kondycję skończonej racjonalności, jednoczy się z nieskończoną głębią i jest wspomagany, umacniany i pobudzany przez misterium rzeczywistości. Zerwanie rozumu w stanie mistycznym z świadomością naturalną połączone jest z osiągnięciem nowej świadomości, intuicyjnej, w której człowiek nie tylko doświadcza rdzenia i duszy rzeczywistości, lecz również doświadcza jedności z Nią. Odtąd człowiek potrafi żyć pełnią sensu /S. Guerra, Mística, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 897-916 s. 898.

+ Rdzeń rzeczywistości najgłębszy, istnienie realne. „Wielkiej czujności historycznej, filologicznej i filozoficznej wymaga zrozumienie tekstów filozoficznych, których autorzy chcą za pomocą swojej refleksji dotrzeć do odczytania struktury ontycznej rzeczy naturalnych, a więc takich, które istnieją niezależnie od naszej ingerencji poznawczej (byty myślne, entia rationis) lub twórczej (wytwory – artefacta). Trzeba bardzo gruntowych analiz tekstowych, aby się przekonać, czy czytany przez nas tekst metafizyczny obraca się jedynie w „świecie istot”, nie dotykając najgłębszego rdzenia rzeczywistości, jakim jest realne istnienie, czy też autor tego tekstu dociera do centralnego w metafizyce problemu istnienia. Analiza filozoficznej spuścizny europejskiej i terenów graniczących z Europą utwierdza nas w przekonaniu, że filozofowanie esencjalistyczne (czyli nie wykraczające poza analizy istotowe – bardzo nieraz subtelne i olśniewające) obejmuje prawie całą twórczość. Przebłyski zainteresowania, a nawet zafascynowania sferą istnienia w bytach zarysowują się przez całe pokłady najróżniejszych osiągnięć refleksji filozoficznej osadzającej się przez wieki w obrębie kultury naszego regionu geograficznego” /S. Swieżawski, Rozmyślania o wyborze w filozofii, „Roczniki Filozoficzne” 39/40 (1991-1992) z 1, 35-41, s. 39/. /Centralnym zagadnieniem jest stworzenie świata ex nihilo. Stworzenie, ściśle rzecz biorąc, jest spowodowaniem istnienia czegoś, czego nie było. Wyprowadzenie rzeczy z czegoś nie jest stworzeniem, albo jest ex nihilo, albo nie można używać nazwy „stworzenie”. Okazuje się, że ogół tekstów starożytnych poza judaizmem i chrześcijaństwem odrzuca stworzenie, przyjmuje odwieczne istnienie materii, która jest tylko w jaki sposób porządkowana/

+ Rdzeń rzeczywistości otoczony omamieniami, które pojawiają się stopniowo w miarę zbliżania się do niego. „Fantazmatami żywiła się ludzkość od zarania, ale pełne uświadomienie ich natury zawdzięczamy romantykom oraz Freudowi. To dzięki nim odsłoniła się podwójność rzeczywistości, w której przebywamy jednocześnie – jakby w mieszkaniu o przechodnich pokojach z otwartymi drzwiami. Swobodne poruszanie się w tych obydwu rzeczywistościach – ludzi i duchów, jawy i snu, zwyczajności i marzenia – jest warunkiem równowagi naszego istnienia. / Miron Białoszewski / […] On ciągle pisał o tych wszystkich przybliżeniach do rzeczy i do ludzi, przybliżeniach, które musiały przedzierać się przez kokon marzenia, spowijający każdy przedmiot i każdego człowieka. Owo przedzieranie się nigdy nie miało i nie mogło osiągnąć takiego skutku, żeby coś rzeczywiście ujawniło się do końca, a zaraz potem może rozpadło, rozbiło, rozproszyło. Nie, to było raczej delikatne opukiwanie, odsłanianie coraz to nowych omamień, warstw urojeń, przywidzeń, niedopowiedzeń, organicznie tkwiących w świecie niedookreśleń, z których przecież wyłaniał się, nazwijmy ją tak, prawda fantazmatyczna o istnieniu. Istnieniu wierzby pod domem oraz istnieniu sąsiada piętro wyżej. Szumy, zlepy, ciągi – ten tytuł najlepiej oddaje ową fenomenologii codzienności, owo nasłuchiwanie, owo podglądanie wszechświata, rysującego się, dzięki postawie fantazmatycznej Białoszewskiego, tak mgliście i tak wyraźnie zarazem. Projekt krytyki fantazmatycznej wpisany jest w twórczość Białoszewskiego. Fantazmaty polskie to domena Tadeusza Konwickiego. […] Dzięki niemu może się zarysować rozległość obszarów panowania romantyzmu w kulturze polskiej” /M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PEN, Warszawa 1991, s. 5/. „film Konwickiego /Lawa, filmowa opowieść o Dziadach Mickiewicza/, którego premiera odbyła się jesienią 1989 roku, zapowiedział symbolicznie zamknięcie całej wielkiej epoki w kulturze polskiej, epoki panowania jednolitego stylu romantyczno-symbolicznego” /Tamże, s. 6.

+ Rdzeń Rzeczywistości poznany podczas przeżycia mistycznego w nowy sposób, podmiotowo. Stan mistyczny zrywa ze świadomością zwyczajną, z doświadczeniem przeżywania rdzenia Rzeczywistości jako przedmiotu. Stan mistyczny jest doświadczeniem subiektywnym. Rzeczywistość przeżywana jest jako zlewająca się z podmiotem. Następuje odczucie jedności, człowiek jest rzeczywistością. Coś lub Ktoś doświadczany jest jako istotnie bardziej realny od rzeczywistości empirycznej. Świat ma znaczenie o tyle, o ile manifestuje ową Rzeczywistość transcendentną. Nowość nie jest dodatkiem do tego, co było znane wcześniej, lecz jest czymś istniejącym głębiej, jako cud, misterium, ekstaza rzeczywistości zwyczajnej. Nowa Rzeczywistość doświadczana jest bezpośrednio, bez obrazów, przedstawień, konceptów, odczuć; z całą pewnością, bez żądnej wątpliwości; jako dar bez żadnej zasługi, coś niespodziewanego, szokującego. Zazwyczaj jest ukoronowaniem długiej, żmudnej drogi, ale zawsze jako coś niespodziewanego, nie jako należna zapłata czy owoc ludzkiego trudu. Najlepszym przygotowaniem jest otwartość, zgoda na przyjęcie daru, pokorne milczenie zwyczajnego rozumu i zwyczajnej woli. Człowiek powinien przemienić się w czystą receptywność. Dar przychodzi bez słów, w swej intymnej esencji, jako przekaz od substancji do substancji (św. Jan od Krzyża). Dotykany jest w całej głębi. Przygotowanie polega na tym, że człowiek otwiera się na dar, zapominając o sobie. Kontemplacja nie może być neutralna, obojętna, lecz przepełniona pragnieniem. Wtedy dokonuje się wyzwolenie personalne, spontaniczne miłosne oddanie się. Doświadczenie mistyczne nie może być opisane ludzkim językiem, jest radykalnym paradoksem. Każdy opis jest nieadekwatną redukcją. Język ludzki może człowieka tylko przygotować, podprowadzić w jakimś wstępnym etapie /S. Guerra, Mística, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 897-916 s. 900/.

+ Rdzeń rzeczywistości stanowi historia duchowa jako dzieje myśli, także w swej stronie formalnej i merytorycznej, według Hegla G. W. F. (1). „Geogr. Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) odrzucił idealizm subiektywny Fichtego oraz idealizm obiektywny (przedmiotowy) Schellinga, a rozwinął idealizm absolutny. Natura rzeczywistości ma pewne cechy osobowe. Od poprzedników bezpośrednich Hegel przejął pogląd, iż byt jest wolnością oraz aktywnością. Od siebie zaś założył strukturę ogólną, że byt jest w istocie jeden, mylny, pojęciowy (begriflich), ogólny (allgemein) i w swej głębi absolutny (konkretyzuje się dopiero w uprzedmiotowieniach zewnętrznych). W ten sposób rzeczywistość sama w sobie absolutna staje się swoją myślą oraz wewnętrznym utożsamieniem podmiotu i przedmiotu” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 119/. „Ponadto nie jest substancją, jak kiedyś osoba, lecz ruchem, stawaniem się, procesem. Jest ona dialektyczna, to znaczy jest procesem o prawach myśli, ustawicznie płynnym, afirmującym siebie i negującym. Toteż sednem rzeczywistości jest historia duchowa jako dzieje myśli, także w swej stronie formalnej i merytorycznej. Dzieje świata wiążą nieściśle z treścią myśli. Rzeczywistość to myśl ogólna, dziejąca się, poruszająca się ku syntezie między afirmacją a negacją. Ruch jest duszą całego bytu. W konsekwencji i osoba jest przede wszystkim historią myślową /G. Hegel, Phänomenologie des Geistes, Bamberg 1807/. Rzeczywistość nie jest sumą elementów ani zlepkiem części czy zdarzeń lub przedmiotów, lecz jest czymś absolutnie spójnym, organicznym, holostrukturalnym. Jako ruch realizuje swój plan, swoją całość i ogólność fragmentami i etapami. Zawsze jednak istota bytu i prawda polega na ogólności, fragmentum ogranicza i unicestwia rzeczywistość” /Tamże, s. 120.

+ Rdzeń semantyczny celem wszelkich badań dzieła literackiego. „Następna wskazówka metodologiczna wynika z odpowiedzi na następujące pytania: W jakim „polu” dzieła literatury pięknej szukać miejsc o największej „gęstości” teologicznej? Czy w utworze literackim są „miejsca” szczególnie wrażliwe i podatne na nasycenie teologią? Gdzie – przede wszystkim – szukać sygnałów obecności teologii „literackiej”? W jakim kierunku nastawić badawczy słuch? Operacje hermeneutyczne w tym zakresie muszą szczególnie respektować podstawową zasadę, obowiązującą jakiekolwiek odczytywanie literatury. W formie skróconej brzmiałaby ona następująco: badania prowadzone w obszarze dzieła literackiego winny docierać do jego wymowy semantycznej /Por. M. Głowiński, A. Okopień-Sławińska, J. Sławiński, Zarys teorii literatury, Warszawa 1986⁵, s. 75-77/, tworzonej przez obydwa konstytutywne dla utworu plany: wyrażania i treści” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 341/. „W przeciwnym wypadku grozi badaczowi (teologowi być może szczególnie) „słuchanie” bez „usłyszenia”, czyli ostatecznie odbiór powierzchowny, na przykład przez ograniczenie się do odbioru tzw. treści, przy jednoczesnym zlekceważeniu „formy” /B. Mizia, Teologia w lirykach Juliusza Słowackiego, Praca magisterska z teologii dogmatycznej napisana pod kierunkiem o. prof. S. C. Napiórkowskiego na Wydziale Teologicznym KUL (mps), Lublin 1985, s. 219/. Tego typu redukcja prowadzi do rekonstrukcyjnych (i, w konsekwencji, interpretacyjnych) uproszczeń, mijających się z pełnym odczytaniem „problematyki utworu literackiego, jego ogólnego sensu, który jest przesłaniem dla czytelnika” „S. Sawicki/ /J. Szymik, Teologia…, s. 342.

+ Rdzeń semantyczny jednostki leksykalnej w obrazie fragmentarycznym ubogacany składnikami fakultatywnymi na zasadzie koniunkcji, bez wskazywania na wewnętrzną, całościową logikę obrazu „Z problemem konotacji leksykalnych i encyklopedycznych łączy się zagadnienie weryfikacji cech konotacyjnych, które jest tożsame z udzieleniem odpowiedzi na pytanie, w jaki sposób można odróżnić informacje czysto językowe od tych, które należą do tzw. szerokiej wiedzy o świecie [por. Tokarski R., 2004, Semantyka barw we współczesnej polszczyźnie, Lublin: 16]. Na wczesnym etapie rozwoju badań nad konotacją problem ten nie budził większych kontrowersji, za językowo relewantne uznawano bowiem te cechy, które można było wyprowadzić na podstawie „działań na samym języku”. Źródło informacji o konotacjach stanowiły derywaty słowotwórcze i semantyczne, frazeologizmy, przysłowia, różnorakie testy znaczeniowe [Jordanskaja L.A., Mielczuk I., Konotacja w semantyce lingwistycznej i leksykografii, w: Konotacja, red. J. Bartmiński, Lublin 1988; Tokarski R., 1987, Znaczenie słowa i jego modyfikacje w tekście, Lublin: 83; 1988, Tokarski R., 2008, Konotacja a problemy kategoryzacji, w „Język a Kultura”, 2008, t. 20: Tom jubileuszowy, red. A. Dąbrowska, Wrocław]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 25/. „Analiza skonwencjonalizowanych faktów językowych prowadzi do ustalenia konotacji systemowych, które nie wyczerpują całościowego opisu znaczenia jednostki leksykalnej. Sprowadzenie struktury znaczenia wyłącznie do cech utrwalonych w zjawiskach kodowych powoduje, że otrzymujemy obraz fragmentaryczny, niepełny, w którym kolejne fakultatywne składniki znaczenia są niejako dołączane do semantycznego rdzenia na zasadzie koniunkcji, „bez wskazywania na wewnętrzną, całościową logikę obrazu”. Poza tym metody wywodzące się ze strukturalistycznych teorii konotacji dobrze się sprawdzają w wypadku słów, których znaczenia są utrwalone w języku ogólnym. Zawodzą natomiast wtedy, gdy próbujemy zrozumieć, zinterpretować niekonwencjonalne, kreatywne użycia języka [por. Tokarski R., 2008, Konotacja a problemy kategoryzacji, „Język a Kultura”, t. 20: 147-150]” /Tamże, s. 26/.

+ Rdzeń semantyczny nazwy róża konstytuowany przez trzy cechy fizyczne: ma czerwone kwiaty’, ‘ma ciernie’, ‘pachnie’. „W młodopolskich tekstach poetyckich licznie występują także róże purpurowe, szkarłatne, pąsowe, rubinowe, płomienne, krwawe. Dwie ostatnie nazwy nawiązują do prototypowych odniesień dla barwy czerwonej – krwi i ognia [zob. Tokarski R., Semantyka barw we współczesnej polszczyźnie, Lublin 2004: 83-90], które w istotny sposób wpływają na modelowanie znaczeń róży. Pozostałe kolory są wariantami czerwieni. Spośród cech fizycznych wpisanych w semantykę róży w młodopolskim obrazie kwiatu najsilniej zostały utrwalone trzy: ‘ma czerwone kwiaty’, ‘ma ciernie’, ‘pachnie’. I to one konstytuują semantyczne jądro nazwy. Każda z tych cech rozwijana jest w postaci konotacji semantycznych, które odzwierciedlają funkcje przypisywane róży przez język i kulturę. Konotacje semantyczne o różnym stopniu utrwalenia i uszczegółowienia tworzą często zachodzące na siebie ścieżki konotacyjne, które składają się na pojęciowy model słowa. W dalszej części pracy będę starała się pokazać tę skomplikowaną strukturę semantyczną. Prawdopodobnie zdecydowana większość użytkowników języka na słowo róża reaguje wyobrażeniem kwiatu o czerwonych płatkach. Ten kulturowy model róży utrwaliła wielowiekowa tradycja. Czerwona barwa kwiatów jest tak silnie kojarzona z różą, że stała się jej cechą prototypową. Jest także symbolem samej róży [Kopaliński W., 2006, Słownik symboli, Warszawa: 51]. Czerwień w symbolice kolorów zajmuje miejsce szczególne. Ryszard Tokarski nazwał ją kolorem najdoskonalszym [Tokarski R., Semantyka barw we współczesnej polszczyźnie, Lublin 2004: 78]. Nie bez powodu, takie znaczenie posiada ona np. w alchemii – jest kolorem ostatecznym w alchemicznym łańcuchu kolejnych przekształceń [Rabinowicz W., 1978, Kolor w systemie średniowiecznego symbolizmu. Komentarz do malarstwa alchemicznego, „Literatura na Świecie”, nr 5]. Czerwień i jej odcienie, szczególnie purpura i karmazyn, traktowane były jako barwy atrakcyjne, nobilitujące, przynależne władcom, hierarchom kościelnym i świeckim [Tokarski R., 2004, Semantyka barw we współczesnej polszczyźnie, Lublin: 84-85], np.: Z ogrodu moich wspomnień przynoszę ci różę, Co szczęsna kwitła niegdyś w królewskiej purpurze [Z. Dębicki, Nie pytaj, Dębicki Zdzisław, 1923, Poezje 1898‑1923, Warszawa, s. 72]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 43/.

+ Rdzeń sensu historii zbawienia stanowi stawanie się Communio; myśl ta jest już obecna w starotestamentowej idei Przymierza. „Cel historii / ukazano, że – by tak rzec w przedłużeniu i w nasilającym się dochodzeniu-do-siebie-samego ewolucyjnego stawania się – niesiona w wolności rzeczywistość Communio jest punktem zwrotnym i głównym punktem wszelkiej historii, poszczególnego człowieka, jak i ludzkości jako całości. Zarówno w rosnącej różnicy, jak i w kompleksowej jedności powinna dojrzewać komunijna praistota wszelkiego stworzenia. Konstytucja pastoralna „Gaudium et spes” Vaticanum II jest na wskroś przeniknięta ideą, że człowiek przez swoje historyczne działanie doprowadza stworzenie do eschatologii. W coraz nowszych wariacjach wyrażone zostało tutaj, że człowiek rozwija dalej dzieło Stwórcy (GS 34) i dopełnia go (GS 57), mianowicie poprzez to, że świat czyni coraz bardziej ludzkim (tamże) i poprzez miłość prowadzi go ku większej jedności. „Owo wzrastające na ziemi ciało rodziny ludzkiej może dać zarysowany kształt przyszłego świata” (GS 39), jeszcze więcej: to, co w i przez historię dokonuje się w miłości, będzie także zachowane w ukończeniu (tamże) (Patrz odnośnie do całości M. Eichinger, Das Bleiben dieser Erde und die Verheißung der Neuen Erde, w: Variationen (przypis I, 182) 96- 117)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 261/. „Należy ten problem dokładniej zanalizować, rozważając najpierw biblijne świadectwo uzasadniające cytowane wypowiedzi „Gaudium et spes”, a ostatecznie trynitarnie zakorzenione, odnosząc je następnie do problemu hermeneutyki świeckiej historii świata i poszczególnego człowieka. „Pranadzieja wszelkiej historii zmierza ku autentycznej, a zatem całkowicie wspólnotowo utrzymywanej wspólnoty rodzaju ludzkiego”, zauważa Martin Buber (M. Buber, Pfade in Utopia, München-Heidelberg 1962, 998. – Podobnie także J. Macmurray, Person in relations, New York 1961 (przypis 106) 159: „The inherent ideal of the personal is a universal community of persons”). To, że „stawanie się Communio” tworzy także jądro sensu historii zbawienia, jest już obecne w starotestamentowej idei Przymierza. Poza tym przedstawiane jest na wielorakie sposoby narratywnie: na początku Bóg nie powołuje poszczególnego człowieka do „przymierza”, do wspólnoty ze sobą, lecz „wielu”, którzy powinni łączyć się w jedność. To staje się wyraźne – według niektórych teologów – już w Starym Testamencie w stworzeniu człowieka, jak przedstawia to Rz 1” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 262.

+ Rdzeń sensu historii zbawienia stanowi stawanie się Communio; myśl ta jest już obecna w starotestamentowej idei Przymierza. „Cel historii / ukazano, że – by tak rzec w przedłużeniu i w nasilającym się dochodzeniu-do-siebie-samego ewolucyjnego stawania się – niesiona w wolności rzeczywistość Communio jest punktem zwrotnym i głównym punktem wszelkiej historii, poszczególnego człowieka, jak i ludzkości jako całości. Zarówno w rosnącej różnicy, jak i w kompleksowej jedności powinna dojrzewać komunijna praistota wszelkiego stworzenia. Konstytucja pastoralna „Gaudium et spes” Vaticanum II jest na wskroś przeniknięta ideą, że człowiek przez swoje historyczne działanie doprowadza stworzenie do eschatologii. W coraz nowszych wariacjach wyrażone zostało tutaj, że człowiek rozwija dalej dzieło Stwórcy (GS 34) i dopełnia go (GS 57), mianowicie poprzez to, że świat czyni coraz bardziej ludzkim (tamże) i poprzez miłość prowadzi go ku większej jedności. „Owo wzrastające na ziemi ciało rodziny ludzkiej może dać zarysowany kształt przyszłego świata” (GS 39), jeszcze więcej: to, co w i przez historię dokonuje się w miłości, będzie także zachowane w ukończeniu (tamże) (Patrz odnośnie do całości M. Eichinger, Das Bleiben dieser Erde und die Verheißung der Neuen Erde, w: Variationen (przypis I, 182) 96- 117)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 261/. „Należy ten problem dokładniej zanalizować, rozważając najpierw biblijne świadectwo uzasadniające cytowane wypowiedzi „Gaudium et spes”, a ostatecznie trynitarnie zakorzenione, odnosząc je następnie do problemu hermeneutyki świeckiej historii świata i poszczególnego człowieka. „Pranadzieja wszelkiej historii zmierza ku autentycznej, a zatem całkowicie wspólnotowo utrzymywanej wspólnoty rodzaju ludzkiego”, zauważa Martin Buber (M. Buber, Pfade in Utopia, München-Heidelberg 1962, 998. – Podobnie także J. Macmurray, Person in relations, New York 1961 (przypis 106) 159: „The inherent ideal of the personal is a universal community of persons”). To, że „stawanie się Communio” tworzy także jądro sensu historii zbawienia, jest już obecne w starotestamentowej idei Przymierza. Poza tym przedstawiane jest na wielorakie sposoby narratywnie: na początku Bóg nie powołuje poszczególnego człowieka do „przymierza”, do wspólnoty ze sobą, lecz „wielu”, którzy powinni łączyć się w jedność. To staje się wyraźne – według niektórych teologów – już w Starym Testamencie w stworzeniu człowieka, jak przedstawia to Rz 1” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 262.

+ Rdzeń słowa Amen w języku hebrajskim ten sam, co rdzeń słowa „wierzyć”. „Święty Kościół rzymski mocno wierzy i stanowczo utrzymuje, że w dniu Sądu wszyscy ludzie staną przed trybunałem Chrystusa w swoich ciałach i zdadzą sprawę ze swoich czynów”Sobór Lyoński II: DS 859; por. Sobór Trydencki: DS 1549. (KKK 1059). „Na końcu czasów Królestwo Boże osiągnie swoją pełnię. Wtedy sprawiedliwi, uwielbieni w ciele i duszy, będą królować z Chrystusem na zawsze, a sam wszechświat materialny zostanie przemieniony. Bóg będzie w życiu wiecznym „wszystkim we wszystkich” (1 Kor 15, 28)” (KKK 1060). „Wyznanie wiary (Credo), tak samo jak ostatnia księga Pisma 2856 świętegoPor. Ap 22, 21., jest zakończone hebrajskim słowem Amen. Spotyka się je często na końcu modlitw Nowego Testamentu. Także Kościół kończy swoje modlitwy słowem „Amen” (KKK 1061). „W języku hebrajskim Amen pochodzi od tego samego rdzenia, co słowo „wierzyć”. Wyraża ono trwałość, niezawodność, wierność. Rozumiemy więc, 214 dlaczego „Amen” można powiedzieć o wierności Boga w stosunku do nas i o naszym zaufaniu do Niego” (KKK 1062). „U proroka Izajasza znajdujemy wyrażenie „Bóg prawdy” (dosłownie: 215 „Bóg Amen”), czyli Bóg wierny swoim obietnicom: „Kto w kraju zechce cię pobłogosławić, wypowie swe błogosławieństwo przez Boga prawdy” (Iz 65, 16). Nasz Pan często używa słowa „Amen”Por. Mt 6, 2. 5. 16., niekiedy powtarza je dwukrotniePor. J 5, 19.,156 by podkreślić wiarygodność swojego nauczania i swój autorytet oparty na prawdzie Bożej” (KKK 1063).

+ Rdzeń słowa charis stanowi podstawę określenia kecharitomene. „Słowo kecharitomene zostało wyrażone w imiesłowie czasu przeszłego, a w języku greckim czas ten oznacza ciągłość, stałość. Chodzi więc o upodobanie trwałe i ostateczne. Nadto określenie to pochodzi z wysoka: jest to prawdziwe imię Maryi przed Bogiem i oznacza łaskę, gdyż rdzeń słowa łaska – charis – stanowi podstawę określenia kecharitomene. Maryja jest przedmiotem Bożego upodobania „przez antonomazję”, stosownie do wyrażenia podręczników retoryki, a mówiąc prościej – w całym tego słowa znaczeniu. Według wyjaśnienia anioła Gabriela w Łk 1, 30 jest Ona Tą-która-znalazła-łaskę (charin)” /R. Laurentin, Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej. Wydanie Integralne, tł. Zygmunt Proczek MIC (Court traite sur la Vierge Marie, Édition post-conciliaire, P. Lethielleux Editeur, Paris 1968 /wyd. 5/), Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1989, s. 38/. „Elżbieta mówi dalej: „Oto skoro głos Twego pozdrowienia zabrzmiał w moich uszach, poruszyło się z radości dzieciątko w moim łonie”. A może raczej działanie Dziecięcia aniżeli głos Maryi spowodowało dostrzeżenie dobrodziejstwa Nawiedzenia? Zadziwiające jest to wysuwanie Maryi na pierwsze miejsce. Mają się nad czym zastanawiać ci, którzy obawiają się uwłaczać Chrystusowi przez cześć oddawaną Jego Matce. Jednocześnie nie usprawiedliwia to tych, którzy nie doceniają w pełni chrystocentryzmu. Jest bowiem rzeczą jasną, że Chrystus jest centrum perspektywy. On jest „chwałą ludu izraelskiego” (Łk 2, 32), a przede wszystkim chwałą Maryi, swej Matki w Izraelu, który jest miejscem Jego obecności i znakiem, przez który rozpoczyna się On objawiać (1, 39-45; 2, 12. 16. 27 i 35)” /Tamże, s. 39.

+ Rdzeń słowa Communio mun oznacza szaniec, obwałowanie (por. moenia = mury miejskie). „wyjaśnienia do używania słowa Communio / Communio oznacza, tłumacząc bardzo prosto, najpierw wspólnotę, jednakże ze względu na pochodzenie językowe ma dwie obrazowe konotacje (Por. odnośnie następującego H. U. v. Balthasar, Communio – Ein Programm, w: IKaZ 1 (1972) 4 ins.; R. Kress, The Church as Communio, w: Jurist 36 (1976) 129 in.). (Com-)munio wskazuje najpierw na rdzeń mun, który znaczy tyle, co szaniec, obwałowanie (por. moenia = mury miejskie). Ludzie, którzy tkwią w Communio, znajdują się razem za wspólnym obwałowaniem, są zjednoczeni przez wspólną życiową przestrzeń, która im została wytyczona, i która łączy ich we wspólnym życiu, w którym jeden skazany jest na drugiego. Ale (Com-)munio wskazuje po drugie na ów rdzeń mun, który odzwierciedla się w łacińskim słowie munus = zadanie, usługa, ewentualnie także łaska, dar, podarunek. Kto znajduje się w Communio, zobowiązany jest do wzajemnej służby, jednakże tak, że najpierw otrzymuje się dar, który należy przekazać innym. Tym samym w pojęciu Communio implikowane jest poświęcenie się. Tylko w przyjmowaniu i poświęceniu, to znaczy w od-drugiego i dla-drugiego każdy poszczególny człowiek spełnia swoją istotę, staje się poszczególnym człowiekiem i całością Communio. W obydwu obrazowych językowych skojarzeniach wspólne jest to: Communio oznacza „wielkość zapośredniczania”: Wielu różnych, poszczególnych ludzi „zapośredniczanych” jest w jedno i odwrotnie: w Communio rozumiana jedność posiada swoje „przeciwieństwo”, wielu, nie poza sobą, lecz w sobie; jej jedność jest właśnie jednością dla stale różnych wielu. Do jedności dochodzi poprzez to, że wielu uczestniczy w jednym i tym samym, bądź to, że to im zostało dane (np. wspólna życiowa przestrzeń „moenia”), bądź to, że urzeczywistniają to w czynie (bonum communio). Ale zawsze Communio oznacza zapośredniczanie tożsamości i różnicy. Co różne, inne, obce sobie, łączy się jednocześnie poprzez uczestnictwo we wspólnym w jedno, nie zatracając przez to różnic. Przy tym tożsamość (jedność wielu) nie jest czymś dodatkowym, co wyłaniałoby się dopiero ze zjednoczenia, jest raczej jednakowo-pierwotne jak różnica. „Ci, którzy znajdują się w Communio, nie wstępują w taką wspólność z własnej inicjatywy jakby z prywatnego kręgu, której rozmiar może być przez nich jako inicjujących oznaczony, lecz znajdują się już w niej, są już zawsze, antycypująco, w sposób uprzedzający, apriori skazani na siebie nawzajem, a mianowicie, aby nie tylko żyć ze sobą nawzajem i móc funkcjonować w tej samej przestrzeni, lecz także, aby dokonywać wspólnego dzieła” (H. U. v. Balthasar, Communio – Ein Programm, w: IKaZ 1 (1972) 4 ins.; R. Kress, The Church as Communio, w: Jurist 36 (1976) 5 in.). Dlatego Communio nie jest pojęciem statycznym, jak mogłoby sugerować niemieckie tłumaczenie wspólnoty, lecz rzeczywistością dynamiczną: jest zawsze jednocześnie komunikacją, Communio w procesie swojego spełniania się, życiem” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 156/.

+ Rdzeń słowa facies. Facies-vultus-os-enigmata w antropologii Prudencjusza. To pole leksykalne służy Prudencjuszowi do objęcia tego, co u greków i w myśli hebrajskiej wiąże się z terminem prosopon. W ten sposób określony zostaje fundament człowieka jako osoby. Jest to realność komunikowalna, otwarta na innych, w dynamicznym procesie boskiej personifikacji, w kierunku objawiania się i komunikowania z bytami racjonalnymi. Prudencjusz podkreśla istnienie wewnętrznej relacji między osobą i cielesnością. Facies posiada rdzeń semicki, zorganizowany wokół semu centralnego - wokół cielesności. Obecność, rozpoznawanie, komunikowanie i inność nie mogą być zrozumiane i nie mogą się realizować bez ciała. W1.1 176

+ Rdzeń słowa hebrajskiego składa się w zasadzie z 3 głosek; z niego wyrastają pnie słowotwórcze, różniące się fonetycznie i pojęciowo zależnie od podstawianych samogłosek. Cechy mentalności izraelskiej: a) Wiązanie pojęcia ze schematem słowotwórczym, złożonym w zasadzie z 3 głosek; b) Ujmowanie rzeczywistości w aspekcie dynamicznym – w przeciwieństwie do jej statycznego ujmowania w środowiskach opanowanych przez mentalność grecko-rzymską; c) Dynamizm ujmowania rzeczywistości przejawia się w uwydatnianiu jej dokonywania się; d) „Istnienie” nie jest pojmowane abstrakcyjnie (typowe dla myśli greckiej), lecz jako rzeczywistość naładowana energią; e) Wrażliwość na artyzm form mówienia; f) Stosowanie liczb. „Izraelita wiąże pojęcia ze schematem słowotwórczym, złożonym w zasadzie z 3 głosek. Stają się one korzeniem (tematem), z którego wyrastają pnie słowotwórcze, różniące się fonetycznie i pojęciowo zależnie od podstawianych samogłosek. Cecha ta tłumaczy silne wyczulenie Izraelity na pomysłowe, dowcipne wyjaśnienia etymologiczne i etiologiczne (etiologia: nauka o przyczynach zjawiska) nazw, rozwinięte niekiedy w całe opowiadanie. Przedstawiają one ludowe wyjaśnienie zjawisk, oparte na grze słów, często niewiele wspólnego mające z etymologią naukową. A przecież ta właśnie forma staje się nierzadko pomostem do przekazania ważnego Bożego orędzia (Zob. do tego np. A. Seissler, Das AT und die neuere katholische Exegese, Leipzig 1965, zwł. 48-52)” O2 158.

+ Rdzeń słowa hebrajskiego zikkaron brzmi zkr ([…] zakar), który w różnych formach wyrazowych oznacza najczęściej właśnie czynność pamiętania, wspominania i myślenia o czymś z przeszłości, czego się doświadczyło, przypominania obowiązku. „W tekście masoreckim Biblii słowo zikkaron występuje jedynie 24 razy, z tego w Pięcioksięgu mamy je tylko w tradycji kapłańskiej P aż w 14 miejscach, co też sugeruje kultyczny charakter tego terminu. Oznacza ono pamiątkę w rozumieniu rzeczywistości obiektywnej, która uobecnia kogoś lub coś wobec Boga (Por. W. Schottroff, […] zkr gedenken, [w:] Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament, Red. E. Jenni, München-Zürich 1971, Bd. I, s. 507-509; M. Czajkowski, Związki między liturgią chrześcijańską a żydowską, [w:] Liturgia w świecie widowisk, red. H. Sobeczko, Z. Solski, Opole 2005, s. 55). Trzeba jednak zauważyć, że słowo to wywodzi się od hebrajskiego rdzenia zkr ([…] zakar), który w różnych formach wyrazowych oznacza najczęściej właśnie czynność pamiętania, wspominania i myślenia o czymś z przeszłości, czego się doświadczyło, przypominania obowiązku. Rdzeń ten występuje w całym semickim obszarze językowym – tu warto tylko zauważyć, ze względu na [...] kontekst nowotestamentalny, aramejskie zekar – wspominać” /J. Froniewski, Teologia anamnezy eucharystycznej jako pamiątki uobecniającej ofiarę Chrystusa i jej implikacje ekumeniczne (doktorat, rękopis), Wrocław 2010, s. 13/. „W Biblii zakar (zkr) występuje aż 288 razy i jest tu przede wszystkim używane w znaczeniu religijnym w odniesieniu do relacji osobowej Bóg – człowiek. Ma ono ważne miejsce w kultycznym języku judaizmu. Najczęściej występuje w połączeniu z innymi wyrazami będącymi określeniami duchowego działania lub w różnych formułach modlitewnych wyrażających prośbę, by Bóg pamiętał o przymierzu, obietnicach i o swoim ludzie. Często oznacza wzywanie imienia Boga w sensie wyznania wiary, dziękczynienia lub modlitwy wstawienniczej (np. Wj 20,24; Ps 45,18; Iz 26,12n). Istotna dla rozumienia zikkaron w sensie pamiątki kultycznej jest forma zkr w znaczeniu wzywania kogoś do czegoś, wspominania czegoś ze względu na kogoś (np. Iz 43,25n; 62,6n). Warto tu też zauważyć formę le-hazkir – „czynić pamiątkę” występującą w nagłówkach Psalmów 38 i 70, a którą LXX tłumaczy eis anamnesin, czyli tak jak w słowach ustanowienia Eucharystii. W podobnym znaczeniu to słowo występuje w 1 Krn 16,4. Najważniejsze znaczenie teologiczne [...] oprócz zikkaron mają dwa wyrazy wywodzące się z tego rdzenia: zekoer i azkarah (Por. H. Eising, […] zākar, [w:] Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament, Red. G.J. Botterweck, H. Ringgren, Stuttgart-Berlin-Köln-Mainz 1977, Bd.II, s. 571-593; L. Koehler,W. Bamgartner, J. J. Stamm, Wielki słownik hebrajsko-polski i aramejsko-polski Starego Testamentu, Warszawa 2008, t. 1, s.257; D. E. Stern, dz. cyt., s. 1; M. Thurian, L’Eucharistie Pâque de l’Église, Paris 1964, s. 32-35; B. Nadolski, Leksykon liturgii, Poznań 2006, s. 86-87; J. Corbon, Pamięć, [w:] Słownik teologii biblijnej, red. X. Leon-Dufour, Poznań 1990, s. 640)” /Tamże, s. 14.

+ Rdzeń słowa spełniać Osoba zespolona jest z czynem. Wyrazem tego jest zwrot „spełniam czyn”. Samo słowo „spełniać” przemawia nade wszystko swoim rdzeniem i etymologią. Jest to rdzeń taki sam, jaki znajdujemy w przymiotniku „pełen – pełny”, czy też w rzeczowniku „pełnia”. „Spełniać – to znaczy czynić pełnym lub tez doprowadzić do pełni. Dlatego też spełnianie wydaje się najwłaściwszym odpowiednikiem terminu actus, który właśnie wskazuje na pełnię odpowiadającą określonej możności czy potencjalności. Pod tym kątem dokonała analizy czynu tradycyjna filozofia”. Karol Wojtyła zwraca ponadto uwagę na osobę jako podmiot i sprawcę czynu. Dlatego spełnianie czynu traktuje jako actus personae. Czyn występuje jako skutek sprawczości osoby, zewnętrzny w stosunku do osoby i zarazem wewnętrzny, immanentny, w stosunku do niej przechodzi, a zarazem nieprzechodni F6 194.

+ Rdzeń słowa zawiera maksymalne zagęszczenie sensu. „W substancji wyobraźniowej zawiązują się kształty, tworzą figury i matryce, niczym znaki wodne przeświet­lające swą formą zdarzenia, sytuacje, physis. W pewnych punktach czasoprzestrzeni zawęźla się forma, osiąga nasy­cenie sensem – obraz doskonałej kuli, głębokiego jądra, aby gdzieś dalej rozsypać się, rozpaść w przebrania, imitacje, złudne wyglądy. Interesować nas tu będzie przede wszystkim struktura poetyckiej substancji, wiązki tematów, figur; ich wzajemne prześwietlanie, tworzenie się pajęczyny ze zdań i motywów, nici przebiegających na powierzchni i we wnętrzu. Tak jak to proponuje sam Schulz, pisząc o Nałkowskiej, która odkrywa nową prawidłowość, dyktowaną przez prawa współ­brzmienia różnych treści, wzajemnego rezonansu, stłumień i wzmocnień. W gruncie rzeczy jesteśmy tu tylko kontynuatorami innej Schulzowskiej maksymy – „filozofia jest właściwie filologią, jest głębokim, twórczym badaniem słowa” – nie mamy złudzeń, że z czegoś innego poza słowami, uda nam się wyprowadzić rzeczywisty, istniejący byt czy też doświadczenie. Słowo jest tu jakimś „wierzchołkiem sko­wronkowym”, w nim odciskają się figury Schulzowskiego „mitu osobistego”, rozumianego jako specyficzny sposób wglądu w istotę rzeczywistości, jako uformowana miazga wrażliwości, figuralny porządek, przedustawna hierarchia wrażeń zmysłowych” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 48/. „Tworzą one razem twardą osnowę, kształt tego dzieła, czy może lepiej – pewne jego profile, maski, znaki wodne, sygnatury, prześwitujące przez rze­czywistość. W następujących dalej analizach postaramy się zobaczyć Schulzowskie słowo, czy raczej zespoły, szeregi słowne, jako zapis pewnych struktur doświadczenia po­etyckiego, filozoficznego, czy też po prostu - ludzkiego. Ich natrętna powtarzalność wyznacza pewien wzór i rytm tej prozy, tworzy miejsca skupienia, obszary, w których zawęźla się doświadczenie poetyckie, odkrywając figury wglądu w istotę świata. Chcielibyśmy wykazać, że nie są to gotowe mentalne idee, które „wypełniają się” zmy­słowymi realizacjami, ani też zakorzenione poza tą twó­rczością archetypy czy mity” /Tamże, s. 49.

+ Rdzeń słów αρχ- wyraża pierwszeństwo Jezusa Chrystusa. „Ideę pierwszeństwa i preeminencję Jezusa Chrystusa w Nowym Testamencie najczęściej wyrażają słowa związane z rdzeniem: αρχ- /nad α powinien być odpowiedni akcent/. […] Jedną z najwcześniejszych nazw chrystologicznych, należących do tej rodziny wyrazów, jest termin αρχή /J. Kozyra, Jezus Chrystus jako APXH. Protologia chrystologiczna pierwotnej tradycji apostolskiej Nowego Testamentu w interpretacji rdzenia APX-, Księgarnia św. Jacka, Katowice 2001, s. 18/. „Z analizy αρχή w Corpus Paulinum wynikają znaczenia: „zwierzchność, władza, wieczność, zasada, początek”. Aspekty znaczeniowe αρχή w Ewangeliach synoptycznych i w Dziejach Apostolskich to: „początek” i „władza”. W Liście do Hebrajczyków zaś αρχή to „początek” i „podstawa”. W pismach Janowych termin ten oznacza: „początek, wieczność i zasadę”. W liście św. Judy i w Drugim Liście św. Piotra αρχή wiąże się z władzą i początkiem. W interesujących nas więc tekstach Nowego Testamentu. Gdzie termin αρχή odnosi się do Jezusa Chrystusa czy to jako tytuł czy też w innej formie, przybiera on znaczenie: „władza, wieczność, zasada, początek i podstawa”. W syntetycznym ujęciu chrystologii Nowego Testamentu R. Schnackenburg (R. Schnackenburg, Die Christologie des Neues Testaments, w: Mysterium Salutis, Grundriss heilsgeschichtlicher Dogmatik, Hrsg. J. Feiner, M. Löhrer, Bd. 3/1, Einsiedeln 1970, 227-388) ukazuje linie rozwojowe chrystologii wykreślone również przez tytuły Jezusa Chrystusa. Punktem wyjścia dla chrystologii Nowego Testamentu było zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa. Na nim opiera się chrystologia kosmiczna w Kol 1, 15-20 w hymnie o zbawczym i stwórczym działaniu Chrystusa oraz idea preegzystencji ukazana w Hbr 1, 3 i Flp 2, 6-11. Najwsześniejsza chrystologia Kościoła pierwotnego przedstawiona w mowach kerygmatycznych zwraca uwagę na ostateczność Objawienia i dzieła zbawienia dokonanego przez Jezusa Chrystusa. W chrystologii u Synoptyków rysuje się napięcie między ziemskim Jezusem a uwielbionym Chrystusem. Rozwijająca się chrystologia, w której ukazano Jezusa Chrystusa w Jego preegzystencji, ziemskim bytowaniu i w chwale, znajdujemy w pismach św. Pawła i Jana (Flp 2, 6-11; 1 Kor 15, 20 n; J 1, 1). Dalszy rozwój chrystologii pierwotnego okresu apostolskiego Nowego Testamentu ukazuje jej różnorodność i jedność zarazem. Przedstawiają to Pierwszy List św. Piotra, Listy pasterskie (należące do pism deutero-pawłowych), List do hebrajczyków oraz Apokalipsa” /Tamże, s. 22.

+ Rdzeń społeczeństwa nieuspołeczniony „dla osoby doczesnej, ujętej czasowo, odwołanie się do jej (substancjalnej, samoreflektującej) samodzielności jest nieodzowne. Ukazuje się to fenomenologicznie poprzez fakt, że osoby wprawdzie mogą obdarzać się wzajemnie „życiowymi możliwościami”, a mianowicie tak, że właśnie poprzez to rozwijają niezastępywalność swojej osobowości, jak również całkowicie (pozwalają) się kształtować, ale w ogóle nie mogą wzajemnie rozstrzygać o osobowej egzystencji. Tym samym stajemy na nowo wobec problematyki, którą rozważaliśmy już przy końcu poprzedniego ustępu: w sposób międzyludzki nie jest możliwe, aby osoba „była w drugiej całkowicie i bez ograniczeń u siebie samej, tak że dla niej własne bycie (substancja) i odpowiedniość bezpośrednio wpadają jedno w drugie, i relacja do Ty już więcej nie może być odróżniona od relacji do siebie samej”, słusznie zauważa Jürgen Werbick (Trinitätslehre w: HdD II,  549. – Już wcześniej pisze: „Osoby ludzkie pozostają w ostateczności dla siebie nawzajem innymi, którzy wzajemnie do głębi przyjemnie ‚się dopełniają’, ale którzy wzajemnie także mogą się gwałcić i próbować uczynić zwykłą ‚przypadłością’ swojego mniemania o sobie. Zatem dla osoby w międzyludzkiej przestrzeni jest nieodzowne to, że utrzymuje się w coraz to nowym samoupewnianiu się przeciw swojemu ‚zniesieniu się’ w relacji do Ty, że doświadcza się – odnosząc się do siebie samej – jako owo ‚centrum aktu’, które wchodzi lub bierze na siebie odpowiedzialność za relacje, i że dlatego także może się od nich dystansować, oraz może doświadczać się w różnorakich relacjach do Ty jako identyczne z sobą” (548) Dlatego także w międzyludzkiej przestrzeni radykalne, niczego niepomijające samozapośredniczanie się nie jest możliwe bez niszczenia przez to samego siebie. Inaczej mówiąc: w osobie stworzonej pozostaje niepochłonięta w społecznych relacjach reszta, by powiedzieć (w układach międzyludzkich) nieuspołeczniony rdzeń, który jako ściśle indywidualna samorefleksja ostatecznie ugruntowuje się w bezpośredniości osobowego odniesienia do Boga (Tutaj także tkwi faktyczne (teologiczne) uprawomocnienie dla Meadlańskiego rozróżnienia Ja i ja sam (Selbst). Por. także Pannenberg, Systematische Theologie, Bd. I – III, Göttingen 1988-1993 I, 469 in.), ale także w mającej się jeszcze urzeczywistniać w czasie i historii wolności, która dopiero w wolności może dać wyraz swoim społecznym (międzyludzkim i transcendentnym) odniesieniom. W ten sposób w kontekście nowożytnych teorii i praktyk tożsamości doczesna osoba ukazuje się także jako wydarzenie zapośredniczające bycie sobą i innością. Z tym, że to wydarzenie zapośrednicząjące zajmuje w doczesnej przestrzeni dużo miejsca, nie znosi się, bieguny nie zacierają się całkowicie” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 148/.

+ Rdzeń Starego Testamentu Iz 2, 1-4 tekstem głównym Starego Testamentu, który wpłynął na tę koncepcję Łukasza, jest, który mówi, że popłyną do Jeruzalem wszystkie narody (panta ta eyhne) i mnogie narody tam się udadzą (poreusontai). Ludy będą się zachęcać wstąpmy (anabomen) na górę Pana. Z Syjonu wyjdzie prawo, a słowo Jahwe z Jeruzalem. Na uwagę zasługują czasowniki: poreuomai i anabaino. Prorok używa ich w sensie teologicznym o wstępowaniu i podróżowaniu na świętą górę Pana wszystkich narodów, również Łukasz łączy je z podróżą do Jeruzalem lub świątyni P254. 50. Z Jeruzalem wyjdzie błogosławieństwo i życie (Ps 134, 3), pomoc ze świętego przybytku i zbawienie (Ps 20, 3; 50, 2) P25.4 51.

+ Rdzeń strukturalny cywilizacji nie może być zmieniany. Definicja cywilizacji jako „metody ustroju życia zbiorowego”, podana przez Feliksa Koniecznego, jest formułą kluczową w jego teorii wielości cywilizacji jako teorii dziejów powszechnych. Określenie to wskazuje na istotne cechy każdej cywilizacji: 1) jest ona strukturą i procesem zarazem, ponieważ metoda zapewnia trwanie i tożsamość, a jednocześnie przyczynia się do rozwoju i żywotności świata stosunków międzyludzkich według zasad i reguł ujawniających jego kulturową swoistość i odrębność, 2) wszystko, co w niej nie należy do rdzenia strukturalnego, może być zmieniane przez uzupełnienie, wzbogacenie, poprawianie, doskonalenie, itp., 3) jest ona praktykowanym światopoglądem, czyli stosowaną wiedzą o człowieku i jego świecie, o wartościach, które nadają sens życiu, i o narzędziach umożliwiających osiąganie tego, co godne starań, ponieważ jest wartością /J. Goćkowski, Teoria cywilizacji jako socjologia wiedzy, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 99-136, s. 105/. Cywilizacja według Feliksa Konecznego jest urzeczywistnionym światopoglądem, a odmienności cywilizacji są odmiennościami wiedzy o tym, co jest wartością, oraz o tym, co jest wartością, oraz o tym, co jest skutecznym narzędziem starań o wartości i o postępowanie zgodne z zasadami. Światopogląd konkretyzuje się w ustroju życia zbiorowego, stabilizuje się przez tradycję, jest usankcjonowany przez specjalne instytucje, realizuje się na różnych formach praktyki społecznej /Tamże, s. 106/. Ważna jest w cywilizacji relacja między moralnością i prawem. Wiedza o moralności jest wiedzą o posługiwaniu się normami i ocenami, a wiedza o prawie – o posługiwaniu się przepisami wraz z dokonywaniem rozstrzygnięć. Wiedza o prawie jest też wiedzą o tworzeniu przepisów, a nie tylko o ich stosowaniu. Możliwe są trzy rozwiązania: prawo dostrojone jest do moralności; prawo jest stanowione i stosowane wedle racji politycznych i administracyjnych bez dbałości o dostrojenie do moralności; moralność podporządkowana jest prawu, staje się jego dopełnieniem i środkiem umocnienia /Tamże, s. 107.

+ Rdzeń struktury wiary chrześcijańskiej znajduje się w pierwotnej postaci Credo, w formie dialogu, który jest najodpowiedniejszą formą wytworzoną przez zjawisko wiary ze swej istoty. Nie wystarcza analiza samego tekstu, przeznaczonego do wyuczenia się. „Z jednej strony chodzi o jak najbardziej osobiste zdarzenie, którego wyłącznie osobisty charakter wyraża się w potrójnym „ja wierzę”, jak i „ja wyrzekam się”; jest to moja egzystencja, która ma tu dokonać zwrotu, która winna się przemienić. Obok jednak elementu najbardziej osobistego odnajdujemy dalej, że decyzja wypowiadana przez „ja” ma miejsce, jako odpowiedź na pytanie w dialogu: czy wierzysz? wierzę. Ta pierwotna forma Symbolu, który najpierw polegał na dwustronności pytania i odpowiedzi, wydaje mi się o wiele dokładniejszym wyrażeniem struktury wiary niż późniejsze uproszczenie tej formy do wspólnie odmawianego „wierzę”. Jeśli chcemy dotrzeć do tego co istotnie podstawowe w wierze chrześcijańskiej, będzie rzeczą słuszną rozważyć, poza późniejszym tekstem przeznaczonym tylko do wyuczenia się, tę jego pierwotną postać dialogu, jako najodpowiedniejszą formę, którą wiara ze swej istoty wytworzyła. Forma ta jest również odpowiedniejsza, jako typ wyznania wiary, od wyznania wiary w pierwszej osobie liczby mnogiej – „my” (w odróżnieniu od naszego wyznania w pierwszej osobie liczby pojedynczej – „ja”), który ukształtował się w chrześcijańskiej Afryce, a potem na wielkich soborach Wschodu (Por. A. Hahn, Bibliotek der Symbole und Glaubensregeln der Alten Kirche, 3 1897; nowe wyd. Hildesheim 1962; O. L. Dosetti, II simbolo di Nicea et di Constantinopoli, Roma 1967). Na tych soborach powstaje już jednocześnie nowy typ wyznania wiary, który nie jest zakorzeniony w sakramentalnie dokonującym się w Kościele nawróceniu, w dokonaniu przemiany egzystencji, a przez to nie tkwi w pierwotnym źródle wiary, ale wywodzi się ze zmagań zebranych na soborze biskupów o prawidłową naukę, a przez to staje się wyraźnie przygotowaniem przyszłej formy dogmatu. Ważne jest jednak, że na tych soborach jeszcze nie formułowano zdań dogmatycznych, ale zmagania o prawidłową naukę były jeszcze ciągle zmaganiami o pełnię kościelnego wyznania wiary, a także zmaganiami o prawdziwy sposób owego nawrócenia, owej przemiany egzystencji, na której polega bycie chrześcijaninem” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 49/. „Można by to wykazać na dramatycznej walce wokół pytania: „kim jest, kim był Chrystus”, która wstrząsnęła Kościołem w; IV i V wieku. W tej walce nie chodziło o spekulacje metafizyczne, nie zdołałyby one w owych dwóch stuleciach wstrząsnąć tak do głębi i aż najprostszymi ludźmi. Chodziło raczej o pytanie: co się dzieje, gdy zostaję chrześcijaninem, gdy przyjmuję imię Chrystusa i przez to stwierdzam, że On jest wzorem człowieka i miarą człowieczeństwa? Jakiej przez to dokonuję przemiany istnienia, jaką przyjmuję postawę wobec istnienia ludzkiego? Jak głęboko sięga ten proces? Jaka się przy tym dokonuje ocena rzeczywistości?” /Tamże, s. 50/.

+ Rdzeń stwarzania świata stanowi przyciąganie świata przez Chrystusa. „Transformizm. Charles Robert Darwin (1809-1882), idąc za niektórymi mitami oraz myślicielami starogreckimi (Anaksymander, Anaksagoras), postawił hipotezę transformizmu, według którego jeden gatunek zoologiczny wyłania się z innego gatunku i tak w wyniku ogólnego pędu ewolucyjnego, ukrytego wewnątrz organizmów żywych, człowiek wyłania się z niższych form zoologicznych. Była to dosyć śmiała interpretacja pokrewieństwa morfologicznego między człowiekiem a naczelnymi w zoologii. 1° Problem, Największym problemem pozostaje, kto czy co kieruje transformizmem gatunków tak, że formy doskonalsze (ludzkie) mogą się rodzić z mniej doskonałych (zoologicznych). Jedni odpowiadali, że sama Przyroda, drudzy – że Przypadek, trzeci – że Bóg. Sam Darwin nie wiedział, jak na to odpowiedzieć w sposób naukowy. Wierzący jednak przerazili się, że została obalona podstawowa prawda o stworzeniu człowieka przez osobowego Boga. Niewierzący z kolei uznali to za dowód, że Bóg jako stwórca jest zbyteczny. Kościół rozważał problem długo, głęboko i ostrożnie. Dopiero francuski jezuita, wielki uczony paleoantropolog, geolog, biolog, paleozoolog i filozof, Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955), postanowił hipotezę transformizmu uznać za pewność naukową i związać ją syntetycznie z teorią kreacjonizmu. Transformizm miałby być odcinkiem Ewolucji Uniwersalnej, obejmującej wszelką rzeczywistość. Bóg stwarza człowieka nie „z zewnątrz” świata, lecz „od wewnątrz” i nie „od tyłu”, „popychając” go naprzód, lecz „od przodu”, pociągając go ku Sobie i posługując się w tym uniwersalnym procesem ewolucji. A zatem Ewolucja (i transformizm) to sposób stwarzania, czyli dokonywania kosmogenezy, biogenezy i antropogenezy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 422/. „Według ewolucjonizmu teilhardowskiego wszelka rzeczywistość rozwija się od form niższych ku wyższym skokami dialektycznymi (mutacjami), doskonaląc się wewnętrznie i unifikując, dzięki ostatecznie Jezusowi Chrystusowi, który wkroczył w samo sedno świata, ale zarazem wyprzedza go i wszystko przyciąga ku Sobie od przodu jako punkt Omega: „A Ja, gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystko do siebie” (J 12, 32); „Jam Alfa i Omega, Pierwszy i Ostatni, Początek i Cel” (Ap 22, 13). To przyciąganie ku Sobie jest samym rdzeniem aktu stwarzania. W samym środku tego nurtu „stwarzania przez ewolucję” znajduje się człowiek, stanowiący klucz, rekapitulatora i sens świata w ruchu ku Bogu. Chrystus – Omega, Centrum i Pełnia, Cel i Sens stwarza ludzkość i każdego człowieka poprzez całą, jedyną i niepowtarzalną Ewolucję Uniwersalną, a w niej przez transformizm, będący niejako „zwolnionym” Bożym Aktem Stwórczym” /Tamże, s. 423.

+ Rdzeń stworzenia przenikany przez Boga Krzyż Jezusa Chrystusa unicestwia wszelkie zło, a ostatecznie śmierć. „Denerwuje nas to, że Bóg nie może być chyba równocześnie wszechmocny i życzliwy, albowiem w przeciwnym razie nie dopuściłby zła. Zarysowuje się w ten sposób przed nami zupełnie fałszywy obraz Boga; dobrze by było, by trzymał się On z dala od świata w swym pełnym chwały odosobnieniu. Tymczasem znajduje się On w samym sercu stworzenia, solidarny ze wszystkimi uciskanymi, mieszkając równocześnie w światłości niedostępnej. W rzeczy samej Bóg jest transcendentny w swym niewypowiedzianym majestacie, nie jest słaby ani bierny, jak byty skończone; herezja głosząca cierpienie Boga oznaczałaby ostatecznie triumf zła. Niemniej, jak wykazali to liczni teologowie współcześni (J. Moltmann, H. U. Von Balthasar, W. Kasper i inni), stwarzając istoty wolne, mogące dobrowolnie kochać Boga, ale mogące dobrowolnie Go odrzucić, sam Bóg otworzył się na cierpienie, nie poza naszą skończoną słabością, lecz w swej nieskończonej potędze. To łaskawe i tajemnicze samoograniczenie się, nasuwające na myśl tsimsum z mistyki żydowskiej, ukierunkowane jest na krzyż Chrystusa. Samoograniczenie się Boga, Syn umierający, opiera się na pierwotnym i uprzednim samoograniczeniu się trynitarnym w stworzeniu skończonej wolności. Stąd wynika znakomite orzeczenie dogmatyczne Soboru Chalcedońskiego, zgodnie z którym podczas gdy ludzka i boska natura Chrystusa pozostają odrębne i niezmienione, Jezus, wszechmogący Bóg-człowiek, cierpi, umiera, płacze, doznaje głodu i znużenia, jest Człowiekiem, który wypędza demony i powstaje z grobu (communicatio idiomatum)” /L. Goodall, Boża Opatrzność jako ustawiczne stwarzanie ex nihilo, “Communio” 6 (2002) 28-45, s. 40.

+ Rdzeń substancjalny osoby ludzkiej wyrażany za pomocą zaimka Ja. „Zaimki. Innym bardzo ogólnym wskazaniem na osobę były zaimki osobowe (ja, ty, on, ona), zwrotny (się, siebie), dzierżawcze (jego, jej), wskazujące (ten, ta, to, sam, sama), względne (który, która, które), pytajne (kto, który, która, które), nieokreślone (ktoś, jakiś, pewien, każdy, ktokolwiek itd.). W wielu różnych językach były też formy zastępcze i podobne (parapronomina). Najważniejsze pod tym względem dwie pary zaimków – choć nie wiadomo dokładnie, kiedy się pojawiły, czy najpierw, czy na końcu zaimków, czy jednocześnie ze wszystkimi – to „ja” i „my” oraz „ty” i „wy”. „Ja” wyraża jakąś autoidentyfikację głębinową, a zarazem wyodrębnienie własnego podmiotu spośród innych bytów i pewną transcendencję względem pozostałej rzeczywistości. Jest to też duchowe określenie siebie jako osoby. „Ja” oznacza osobę indywidualną, absolutnie nierozwijalna, niekomunikowalna (Nieprzekazywalna ontycznie), nieodwracalną czasowo, streszczającą w sobie wszelki byt. Osobę kolektywną wyraża zaimek „my”. Jest to coś więcej niż suma jakichś „ja”. Przynajmniej taka jest semantyka językowa. Jest to „ja” podniesione na względnie transcendentny poziom, ale również stanowiące jedność nierozbijalną i nieprzemienialną” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 62.

+ Rdzeń Symbol jest punktem ogniskującym, ku któremu zmierzają wszystkie linie sił objawienia poświadczone w Pismach; po skrzyżowaniu się w krótkiej formule owe linie sił ponownie niejako rozciągną się w rozbieżną wiązkę, w ramach wielokształtnego dyskursu tradycji eklezjalnej. Całość wiary zostaje w nim zebrana w prostą jedność. Dlatego geneza Symboli jest bardzo ważnym faktem w przejściu od dyskursu Pism do literatury postapostolskiej. Symbol jest zakończeniem i rekapitulacją Pism, która wyraża ich sens. Wyraża jedność pewnej różnorodności; z tego powodu jest aktem interpretacji Pism. Symbol jest formułą „ustną”, która powinna pozostać żywa. Symbol jest nie tylko punktem ogniskującym, lecz także punktem wyjścia, „komórką-matką” tradycji eklezjalnej. Pojawi się nawet wiele pokoleń Symboli, których funkcje doktrynalne się zróżnicują. Zawsze będzie to matryca nauczania katechetycznego i punkt wyjścia dyskursu dogmatycznego. Będzie także fundamentalnym punktem odniesienia dla komentowania i interpretacji Pism, jak i dla tworzenia teologii. Symbol znajduje się zatem w sercu żywej tradycji wiary C1.2 69.

+ rdzeń symbolizmu humanistycznego w ruchu całej Natury. W Eonie Antropologicznym Erlöser wgłębiał się duchowo w mentalną atmosferę niedostępną dla początkujących. W sposób właściwy dla gnozy przechodził na drugi brzeg. Tam następowała humanizacja Natury i naturalizacja Człowieka, poprzez zrozumienie niepoznawalnego rdzenia symbolizmu humanistycznego w ruchu całej Natury, od jej początku do całej historii ludzkości. Człowiek stawał się odwiecznym powrotem do wnętrza natury. H9 41.

+ Rdzeń systemów tłumaczenia rzeczywistości, kategorie ducha i materii. „Pogardzać wszystkim oprócz Boga jest to zarazem w pewnym względzie i Jego samego mieć w pogardzie” (C. Norwid, List 33). „Spotykając się na co dzień ze słowami „materia” i „duch” nie zawsze zdajemy sobie sprawę z ładunku ukrytej w nich siły, z tajemnicy ich treści i z zaklętych w nich historii odwiecznych zmagań i przeżyć człowieka. Ludzka waga tych słów rośnie jeszcze bardziej, kiedy przekraczamy granice znaczenia potocznego, a zwracamy się w kierunku nauki, filozofii czy teologii. W pewnych momentach historii, indywidualnej czy społecznej, w pewnych węzłowych punktach refleksji, może wybuchnąć cała, ukryta w tych obiegowych słowach, także i w słowie „materia”, energia, która buduje lub burzy, jednoczy lub dzieli, obdarza spokojem posiadania najgłębszej prawdy lub wyprowadza z równowagi z racji braku pewności, jasności i definitywności nazywania. Sytuacje takie nie omijają i doświadczenia teologicznego, a zresztą są dla niego szczególnie płodne. / Człowiek osobą przez ducha i materię (św. Tomasz) / Kategorie ducha i materii w historii myśli ludzkiej zamykają krąg możliwości określania sedna wszelkiej rzeczywistości i stanowią rdzeń największych systemów tłumaczenia rzeczywistości, układania zwykle w różne „izmy”. a) albo przyjmujące tylko materię jako osnowę wszystkich zjawisk, także psychicznych, duchowych i społecznych, wszystko do niej sprowadzając i wszystko przez nią tłumacząc (materializmy); b) albo przyjmujące w rzeczywistości jedynie ducha, wszystko sprowadzając ostatecznie do niego (idealizm, spirytualizm skrajny, panteizm spirytualistyczny); c) albo wreszcie przyjmujące realność i ducha i materii w najrozmaitszych powiązaniach (dualizmy)” /Cz. S. Bartnik, Prosopoiesis. Zbiór poetycki, Dzieła zebrane, Tom XXI, Lublin 2002, s. 142/. „Doświadczenie chrześcijańskie i teoria zajęły to ostatnie stanowisko, widząc rzeczywistość jako złożoną z materii i ducha, a więc z elementów istotnie różnych, nieciągłych i nieprzekładalnych na siebie bezpośrednio. Oczywiście prymat bytu przysługuje duchowi. Jednak i rozwiązanie chrześcijańskie posiada pewne odmiany, głównie w zależności od rodzaju tłumaczenia związku ducha z materią oraz od szerokości zakresu przyznawanego funkcjom materii” /Ibidem, s. 143.

+ Rdzeń systemu mitologicznego Tolkiena, pojęcie heroizmu. Światło wychodzące z aktu stworzenia świata zawarte w klejnocie Silmaril otrzymał Eärendil, anioł w systemie mitologicznym Tolkiena, którego Władca Pierścieni jest zaledwie fragmentem. Rdzeniem tego systemu jest Tolkienowskie pojęcie heroizmu, /które zgodnie z teorią Northropa Frye jest cechą istotną pierwszej fazy rozwoju języka, fazy metaforycznej, epoki heroicznej/. Heroizm jest cechą charakterystyczną „Pierwszej Ery świata”. „Dawno temu Morgoth, Wielki Nieprzyjaciel, skradł z najdalszego Zachodu trzy Silmarile – najcenniejsze z klejnotów Środziemia. Silmarile miały przechowywać światło z początków świata – żywe światło starsze od słońca i księżyca /teologia światła Roberta Grosseteste; wiek XIII, Oxford/. Mianując się Królem Świata, Morgoth osadził Simarile w wielkiej Żelaznej Koronie, którą włożył sobie na czoło. „Ręce jego przepalone od dotknięcia uświęconych kamieni pozostały już na zawsze czarne. Nigdy też Morgoth nie pozbył się bólu w oparzonych dłoniach, a ból tym bardziej rozjątrzył w nim złość. Nosił koronę stale, chociaż męczył go jej śmiertelny ciężar” /J. R. R. Tolkien, Silmarillon, tłum. Maria Skibniewska, Czytelnik, Warszawa 1985, s. 93/. Klejnoty te ceniono w twierdzy zła ponad wszelkie bogactwo” /Silmarillion, s. 201/. […] W następnej Erze świata Galadriela obdarowuje Froda flakonikiem, w którym zawarto promień światła z tego właśnie Silmarilla – dar ten ma być mu pociechą i ochroną podczas wędrówki do Mordoru. […] Trzeba wywieść światło z mroku, nawet za cenę życia, jeżeli mamy być warci miłości. Ludzka wola nie może aspirować bezkarnie do władania „Niezniszczalnym Płomieniem”, jakim jest wieczne źródło bytu. […] ludzka kreatywność może przysposobić miejsce na ziemi, gdzie światło to mogłoby zajaśnieć, przypominając lub przedłużając utraconą doskonałość niewinności i przyczyniając się do ostatecznej doskonałości nadchodzącego czasu-poza-czasem. Wojna toczona przez zło chcące posiąść to światło z pozoru nie ma końca, ale nawet w najbardziej tragicznej chwili nadzieja nie umiera” /S. Caldecott, Przez Szczeliny Ognia. Chrześcijański heroizm w Silmarillonie i Władcy Pierścieni, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 27-42, s. 34.

+ Rdzeń systemu obrazowego święta ludowego stanowi odczucie nieśmiertelności kolektywnej historycznej przez lud. «Artystyczna logika obrazu groteskowego ignoruje zamkniętą, równą i nieprzenikalną płaszczyznę (powierzchnię) ciała i rejestruje tylko jego wypukłości – odrosty, pąki – i otwory, czyli tylko to, co wyprowadza poza granice ciała, i to, co wprowadza w głębię ciała. [Tu przypis autora: „Ta groteskowa logika obejmuje zresztą również obrazy natury i obrazy rzeczy, w których także rejestruje się głębie (dziury) i wypukłości”.] Góry i przepaście – oto rzeźba ciała groteskowego albo, mówiąc językiem architektury, wieże podziemia. […] ciało groteskowe jest kosmiczne i uniwersalne: eksponuje się w nim szczególnie wspólne całemu kosmosowi żywioły – ziemię, wodę, ogień, powietrze; bezpośrednio jest ono związane ze Słońcem, z gwiazdami; mieszczą się w nim znaki Zodiaku; odzwierciedla w sobie kosmiczną hierarchię; ciało to może się zlewać z różnymi fenomenami natury – z górami, rzekami, morzami, wyspami i kontynentami; może zapełniać sobą cały świat» (M. Bachtin, Tworczestwo Fransua Rable i narodnaja kultura sriedniewiekowja i Rienesansa, Moskwa1990, s. 352-353). „Historiozofia, sprzężona z tą biologistyczną metafizyką kultury, ma podobnie neoromantyczny charakter” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 123/: «Tenże temat rodowego ciała, już jednak w historycznym aspekcie, jako temat nieśmiertelności i wzrostu kultury ludzkiej, rozwinięty zostaje w słynnym liście Gargantui do Pantagruela. Temat względnej nieśmiertelności ziarna przedstawia się tutaj w nierozdzielnym związku z tematem historycznego postępu ludzkości. Ród ludzki nie tylko odnawia się co pokolenie, ale za każdym razem wznosi się na nowy, wyższy stopień rozwoju historycznego. […] Temat rodowego ciała zlewa się więc u Rabelaisego z tematem i z żywym odczuciem historycznej nieśmiertelności ludu. […] To żywe odczucie przez lud własnej kolektywnej historycznej nieśmiertelności stanowi jądro całego systemu obrazowego ludowego święta. Groteskowa koncepcja ciała jest więc nieodzownym składnikiem tego systemu. Dlatego też w obrazach Rabelaisego ciało groteskowe splata się nie tylko z motywami kosmicznymi, ale też z motywami utopii społecznej, a przede wszystkim z motywem zmiany epok i historycznej odnowy kultury” (M. Bachtin, Tworczestwo…, s. 359-360).

+ Rdzeń systemu zarządzania oligarchicznego w wieku XVI stanowiły rodziny patrycjuszy „Życie polityczne w miastach koncentrowało się wokół działalności zmierzającej do ograniczenia samowolnych poczynań rady miejskiej. W dawnych czasach zadaniem rady było właśnie demokratyczne działanie w celu ograniczenia władzy przedstawiciela władcy, czyli wójta; miasta polskie przeszły przez tę samą klasyczną fazę, dającą się najwcześniej zaobserwować w średniowiecznych Włoszech, gdzie popolo stawiał czoło podeście. W Polsce jednak przewaga wójta była krótkotrwała i rada ustaliła swoją własną pozycję, zwierzchnią wobec sądowych, wykonawczych, a także prawodawczych organów samorządu. I tak na przykład w Krakowie wójt utracił swe wpływy po buncie z roku 1311/12, kiedy to Łokietek bez większego żalu pozbawił swego przedstawiciela środków umożliwiających mu dalszą niesubordynację. Odtąd mianowanie wójta wchodziło w zakres uprawnień rady, a prerogatywy ławy sądowej zostały włączone w zakres uprawnień rajców. W rezultacie Burgermeister, czyli burmistrz – głowa rady miejskiej – przejął pozycję, którą uprzednio zajmował wójt. Ponadto patrycjuszowskie rodziny, które zdobyły swe fortuny w epoce Jagiellonów, dążyły do przekształcenia urzędu rajcy miejskiego w urząd dziedziczny oraz do objęcia krętymi kanałami patronatu i nepotyzmu kontroli nad wszystkimi wyborami i nominacjami w mieście. W XVI w. rodziny te utraciły już wszelkie pozory swego demokratycznego rodowodu i stworzyły rdzeń elitarnego, oligarchicznego systemu zarządzania. W tej sytuacji w poszczególnych miastach gildie i cechy, występując w imieniu ludności, rozpoczęły agitację przeciwko radom – podobnie jak dwa wieki wcześniej rady występowały przeciwko wójtom. Skutki tej walki ustrojowej były odmienne dla poszczególnych przypadków; w większości miast prywatnych władza właściciela – czy to magnata, czy biskupa – pozostawała władzą najwyższą, bez względu na przyjęte formy zarządzania. Jednakże w dużych miastach królewskich na przestrzeni XVI w. wykształcił się złożony system autonomii miejskiej, który przetrwał niemal do końca istnienia Rzeczypospolitej” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 398/.

+ Rdzeń Śląska Cieszyńskiego zasięg terytorium własnego „Jednym z podstawowych elementów świadomości regionalnej jest identyfikacja z określonym terytorium. Ankietowani najczęściej jako miejscowości wyznaczające „ich ziemię” wybierali: Skoczów (96%), Cieszyn (94%), Ustroń (85%) i Wisłę (85%), czyli miejscowości stanowiące kulturalno-historyczne centrum Śląska Cieszyńskiego, popularne miejscowości turystyczne i ośrodki obsługi. Stosunkowo często wskazywano też leżące po polskiej stronie peryferyjne miejscowości historycznego Śląska Cieszyńskiego, np. Strumień i Istebną. Dość licznie, ale już mniej niż połowa ankietowanych wymieniała też Bielsko-Białą Jasienicę, Szczyrk i Żywiec. Wskazanie dwóch ostatnich miejscowości spoza historycznego Śląska wynika z ich popularności oraz ich lokalizacji w jednym województwie bielskim. Wydaje się, że funkcjonują tu dwa poziomy identyfikacji terytorialnej. Podstawowy, związany z tradycyjnym zasięgiem Śląska Cieszyńskiego, oraz wyższy, zbliżony do województwa bielskiego. Wciąż jednak w niektórych częściach bardzo wyraźna jest granica historyczna, np. między Zwardoniem a Istebną czy między Strumieniem a Pszczyną” /Grażyna Prawelska-Skrzypek, Bolesław Domański [Uniwersytet Jagielloński], Zróżnicowanie przestrzenne postrzegania własnego regionu przez mieszkańców Śląska Cieszyńskiego, Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Prace Naukowe Uniwersytetu Śląskiego nr 1658], T. 1 (1997) 42-52, s. 49/. „Interesującym zagadnieniem jest wskazywanie jako przynależnych do własnego regionu miejscowości historycznego Śląska Cieszyńskiego leżących w Czechach. Przyległe miejscowości po stronie czeskiej: Trzyniec, Jabłonków i Bohumin uznawane były za część „swojej ziemi” przez 40-45% ankietowanych. Ostrawa jako najważniejszy ośrodek regionalny czeskiej części Śląska wskazywana była znacznie rzadziej. Można by mówić o swoistej emancypacji tego miasta porównywalnej z tą, której po polskiej stronie dokonało Bielsko-Biała. Najrzadziej jako części własnego regionu wskazywane były miejscowości leżące nad Ostrawicą (Frydlant, Ostrawica i Frydek-Mistek), wzdłuż historycznej zachodniej granicy Śląska Cieszyńskiego. Wyłączenie z analizy miejscowości najbardziej peryferyjnych i stosunkowo najsłabiej identyfikujących się z regionem „cieszyńskim”, czyli Jasienicy, Brennej, Rudzicy i Strumienia, pozwoliło określić zasięg „własnej ziemi” mieszkańców rdzenia Śląska Cieszyńskiego. Identyfikowali się oni przeważnie z mniejszym i bardziej zwartym obszarem położonym koncentrycznie wokół Cieszyna. Znacznie wzrósł odsetek wskazań miejscowości leżących na Zaolziu: Trzyńca, Jabłonkowa oraz Bohumina. Zdecydowanie rzadziej wskazywano natomiast Bielsko-Białą Jasienicę, Chybie i Strumień” /Tamże, s. 50/.

+ Rdzeń świade­ctwa Józefa Flawiusza autentyczny. „Argumenty za historycznością Jezusa. 2. Źródła żydowskie bezpośrednie. Żydzi również dostarczają świadectw o Jezusie zarówno bezpośrednich, jak i pośrednich, właściwie do dziś. 1) Najgłośniejsze jest tzw. Testimonium Flavianum, zawarte w dziele Starożytności żydowskie (r. 93-94), pióra Józefa Flawiusza (37-102), kapłana jerozolimskiego, historyka, uczestnika wojny żydowskiej przeciw Rzymowi (66-70), po wojnie osiadłego w Rzymie, wybitnego uczonego. W tym czasie [za prokuratora Judei, Piłata - Cz. S. B.] Żyd Jezus, człowiek mądry, jeżeli w ogóle można go nazwać człowiekiem. Czynił bowiem rzeczy niezwykłe i był nauczycielem ludzi, którzy z radością przyjmowali prawdę. Poszło za nim wielu Ży­dów, jako też pogan. On to był Chrystusem [Mesjaszem – Cz. S. B.]. A gdy wskutek doniesienia najznakomitszych u nas mężów Piłat zasądził go na śmierć krzyżową, jego dawni wyznawcy nie przestali go miłować. Albowiem trzeciego dnia ukazał się im znów jako żywy, jak to o nim oraz wiele innych zdumiewających rzeczy przepowiadali boscy prorocy. I odtąd aż po dzień dzisiejszy istnieje społeczność chrześcijan, którzy od niego otrzymali tę nazwę (Antiquitates Judaicae XVIII, 3, 3, tł. J. Radożycki). Po długich dyskusjach nad autentycznością tego świadectwa wydaje się, że mogło być ono w paru słowach podretuszowane, a w uznaniu mesjaństwa Jezusa i zmartwychwstania nawet interpolowane przez jakie­goś późniejszego kopistę chrześcijańskiego, ale sama substancja świade­ctwa jest autentyczna. Słownictwo, język, bieg myśli, owa tonacja „zew­nętrznego” historyka - są Flawiuszowe. Zresztą Józef Flawiusz, Żyd zromanizowany, przebywający na dworze cesarskim, mógł nawiązać kon­takt informacyjny z licznymi pod koniec i w. w milionowym prawie Rzy­mie chrześcijanami. Byli oni zresztą na samym dworze cesarskim już za czasu św. Pawła (por. Flp 4, 22). Niektórzy uczeni próbują dotrzeć do tekstu w pełni autentycznego po­przez fragment innego dzieła Józefa Flawiusza De bello judaico (II, 9, 3), przechowany w starosłowiańskim przekładzie z wieku X. Po tym zabiegu Testimonium Flavianum brzmiałoby następująco: W owym czasie pojawił się przywódca nowego powstania, pewien Jezus, człowiek-szarlatan, jeśli w ogóle należy nazwać go człowiekiem. Dokonywał bowiem rzeczy niezwykłych, był nauczycielem ludzi, którzy radośnie garną się do prawdy. I zarówno wielu Judejczyków, jak i wielu Greków ów domniemany Chrystus pociągnął za sobą na górę, zwaną Oliwną, gdzie powziął zamiar wtargnąć do Jerozolimy. Na podstawie oskarżenia wniesionego przez najznakomitszych u nas mężów Piłat skazał go na ukrzy­żowanie, ale złoczyńcy, których od początku porwał za sobą, nie przestali czynić ro­zruchów. Jeszcze dziś istnieje społeczność, która od jego miana otrzymała nazwę „chrześcijan” (W. Bienert, za E. Dąbrowskim). Trzeba wszakże pamiętać, że to drugie dzieło Flawiusza, pisane także po grecku, Peri tou Joudaikou polemou powstało zaraz po upadku po­wstania, którym Flawiusz jakiś czas dowodził, a więc prawie 20 lat wcze­śniej od Joudaike archaiologia (Starożytności żydowskie) i mogło być oparte na słabszych źródłach. Zresztą Flawiusz, zajęty bardziej sprawa­mi politycznymi, a potem historyczno-literackimi, sam nie tkwił mocno w sprawach religijnych ani w Jerozolimie, ani w Rzymie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 546.

+ Rdzeń świata Termin wibrujący w dziełach Schulza B „Wieczność nawet może odcisnąć się w ciele i pejzażu (J.-P. Richard, Wstęp do studium: Świat wyobraźni Mallarmego, przeł. W. Błońska w antologii: Współczesna teoria badań literackich za granicą, t. 1: Metody stylistyki literackiej, kierunki ergocentryczne, oprac. i wybór H. Markiewicz, wyd. 2 zm., Kraków 1976). / Każdy tekst literacki tworzy swe własne uniwersum. Ze słów i zdań, z obrazów i pojęć wyłania się swoista kon­strukcja, której zarysy prześwitują przez powierzchnię. Odkrycie swoistej jakości dzieła poetyckiego polega na odsłonieniu wielu horyzontów sensu, w których umieszczają się słowa, budując pajęczynę wieloznaczności, sieć relacji rezonujących, wzmacniających i odbijających sensy. Czy­tając Schulza, dopiero po pewnym czasie zdajemy sobie sprawę z tajemniczej wibracji niektórych słów i zdań: Księga, rdzeń świata, boczny tor, sklep, głąb, pusta karta. Rosną one znaczeniem w miarę komplikowania swych uwikłań w wewnętrznym świecie wyobraźni słownej” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 47/. „U poety słowo opamiętuje się niejako na swój sens istotny, rozkwita i rozwija się spontanicznie według praw własnych, odzyskuje swą integ­ralność” [Mityzacja rzeczywistości, 444]” /Tamże, s. 48.

+ Rdzeń świata zachowany jest na cykl następny. Logos jest miejscem, w którym znajdują się, jak mówi Orygenes, idee-rodzaje, wedle których stworzony zostaje kosmos. Orygenes nie przyjmował stworzenia świata, lecz jego stwarzanie. Świat jest wieczny, jest stwarzany wiecznie. Nie ma on jakiegoś „momentu”, w którym powstał świat. Stworzenie jest aktem od strony Boga, Bóg Stawarza świat wiecznie. Wieczność świata obejmuje całość cykli. Świat ulega pogorszeniu (stoicy), starzeniu (Orygenes). Konieczny jest kres tej postaci świata, dokona się on za pomocą odnawiającego, oczyszczającego ognia. Świat jest za każdym razem inny, lepszy. Wieczność nie jest stabilnym utrzymywaniem się na tym samym poziomie, lecz polega na nieustannym rozwoju. Następny cykl nie jest identycznym powtórzeniem, lecz czymś lepszym. Ogień na kończy cyklu nie niszczy, by odtworzyć zupełnie od nowa, lecz oczyszcza, leczy, wypala w człowieku „złą substancję”. Idealnym stanem jest ten, w którym funkcją tego ognia jest oświecenie, a nie spalenie /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 97/. Orygenes definiuje człowieka jako „duszę posługującą się ciałem” (Orygenes, Przeciw Celsusowi, VII, 38). „To zaś, co w człowieku jest elementem boskim, nazywa duchem-rozumem. W tej właśnie sferze, sferze ducha, możemy zbliżyć się do Boga, poznając go i uczestnicząc w nim. Powrót pogrążonego w materii Bożego Ducha do Boga jest możliwy dzięki soteriologicznej funkcji Logosu, który – po wcieleniu – został zjednoczony z duszą i ciałem Jezusa-Odkupiciela. Zatem obok kosmicznego wymiaru apokatastasis możemy wyróżnić jej wymiar indywidualny: człowiek powróci, przy końcu świata i dokonaniu się wieków, do swej idei jako oczyszczona w ogniu substancja duchowa, duch rozumny, niebiański i niezniszczalny potomek boskiej i bezcielesnej natury” /Tamże, s. 98.

+ Rdzeń światopoglądu średniowiecza Budowniczy katedry gotyckiej zdawał się na augustiańską estetyką opartą na liczbach i proporcji. Autorytet św. Augustyna ukształtował średniowiecze. Myśl, zawarta w słowach Księgi Mądrości: Aleś Ty wszystko urządził według miary i liczby, i wagi! stała się, w interpretacji biskupa Hippony, rdzeniem światopoglądu średniowiecza Por O. von Simson, Katedra gotycka, Warszawa 1989, s. 51.

+ Rdzeń tajemnic ścisłych nieosiągalny dla umysłu ludzkiego, to jednak są one na różne sposoby i w różnym stopniu zgłębiane zarówno przez intelekt, jak i rozum. Intellectus fidei, „Pojmowanie wiary lub intelekcja wiary umysłem ludzkim pojmującym i rozumiejącym. Katolicka zasada inteligibilności i rozumności wiary oraz intelektualizmu i umiarkowanego racjonalizmu w teologii, zwarta w Biblii, formułowana w patrystyce, rozwinięta w średniowieczu (Anzelm z Canterbury Proslogion; credo ut intelligam, fides quaerens intellectum)” /Cz. Bartnik, Intellectus fidei, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 356-358, kol. 356/. „Ujęcia podstawowe – formuła traktowana jest podmiotowo jako wiara poznająca, pojmująca, odgrywająca rolę wzmacniającą, dopełniającą lub zastępującą intelekt naturalny (fides intelligens, fides intuens, fides cognitans), i przedmiotowo jako wiara będąca przedmiotem poznania umysłowego i oznaczająca wiarę poznawaną, prawdy wiary poddane intelekcji, rozumienie wiary, by jej akt nie był ślepy. […] W chrześcijaństwie wystąpiły różne poglądy w kwestii zgłębiania tajemnicy religijnej przez umysł ludzki: 1) Człowiek może pojąć i zrozumieć wszelkie tajemnice, nawet i ścisłe, po ich objawieniu przez Boga (Justyn, Orygenes, Grzegorz z Nysy, Laktancjusz, Pelagiusz, Klaudian Mamert, P. Abélard, Anzelm z Canterbury, dialektycy, racjonaliści, scjentyści); 2) Chrześcijanin nie posługuje się umysłem w wierze religijnej, lecz opiera się jedynie na niej. Nie tylko tajemnice w ścisłym znaczeniu, ale i ich kontekst rozumny nie mogą być w żaden sposób ujęte umysłowo (tertulianiści, rygoryści monastyczni, antydialektycy, woluntaryści, nominaliści, iluminiści, irracjonaliści, fideiści, niektóre nurty mistyczne); 3) Teologia klasyczna (Augustyn, Albert Wielki, Tomasz z Akwinu, M. Cano, F. Suarez, szkoła tybińska, szkoła rzymska, personalizm) zajmuje stanowisko pośrednie: choć tajemnice ścisłe mają w sobie jądro nieosiągalne dla umysłu ludzkiego, to jednak są na różne sposoby i w różnym stopniu zgłębiane zarówno przez intelekt, jak i rozum” /Tamże, kol. 357.

+ Rdzeń tajemnicy Berlina odkryty przez Gombrowicza. „Gombrowicz drąży temat, musi rozwikłać tajemnicę, chociaż luksusowa oaza jawi się jako „tymczasowa”, pozbawiona punktu zaczepienia (W. Gombrowicz: Dziennik 1961-1966. Red. J. Błoński. Kraków 1986, s. 150, 152-153. Wersaliki Gombrowicza (podkreślenia – M.B.), szczęśliwa, funkcjonująca w jakimś limbo, wyspa (a przecież w Boskiej komedii Dantego czyściec był wyspą). I dociera do jądra sprawy, do przyczyny podskórnie, intuicyjnie wyczuwanej dysharmonii: Berlin Zachodni, ten miraż, fatamorgana, z pozoru słodka i śliczna, a jednocześnie namacalna, solidna, posiada „piwnice” skrywające mroczne sekrety. Nie na darmo uporczywie powraca kwestia bunkra Hitlera” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 182/. „Miasto ma Janusowe oblicze (Przypis 51: Podwójna twarz miasta jest tutaj inna niż ta propagowana przez ówczesne polskie (i ogólnie komunistyczne) władze, dowodzące, że Berlin Zachodni to „główna baza szpiegostwa”, ośrodek „akcji wichrzycielskich”, gdzie znajduje się około 90 szkodliwych organizacji, działających pod przykrywką niewinnie brzmiących nazw rozmaitych instytucji; skąd kieruje się tzw. „zimną wojną” i gdzie „zagnieździli się” specjaliści do „kreciej roboty”, w tym kryminaliści i „wybitni faszyści” (J. Dewitz: Berlin zachodni. Ośrodek szpiegostwa i dywersji. Warszawa 1963, s. 15, 18, 31-33. Książka, ze zdjęciami, planami itp., ukazała się, zresztą przypadkiem, w roku pobytu Gombrowicza w Berlinie!)” /Tamże, s. 183/.

+ Rdzeń tajemnicy Jezusa wypowiadany słowami, które muszą być zrozumiane dla poznania prawdy o Bogu; nie może być poznana tylko z obserwacji czynów Jezusa. Prawda o Bogu nie może być poznana z obserwacji czynów Jezusa. Konieczne są Jego słowa wprost dotyczące rdzenia tajemnicy. Jezus jest Słowem, prawdą, światłem, życiem.  Ewangelia św. Jana sięga do starotestamentalnych spekulacji na temat Mądrości Bożej. Są w niej też terminy przejęte z gnostycyzmu, za pośrednictwem judaizmu hellenistycznego. Czwarta ewangelia ukazuje Jezusa jako Słowo objawiające, jednocześnie ukazuje synostwo boże Objawiciela. Wraz z synostwem bożym afirmowana jest Jego boska kondycja. Logos jest Bogiem (J 1, 1-2), a jako Słowo wcielone nadal jest „jednym” z Ojcem (J 10, 30; por. 17, 11.21n). Oba aspekty chrystologii Janowej tworzą pozytywne napięcie z monoteizmem. Ten, który jest „jednym” z Ojcem podkreśla również, że Ojciec „jest większy” (J 14, 28). Niektórzy bibliści nazwali refleksje św. Jana „chrystologią wysoką” (np. E.P. Brown) /J. M. Díaz Rodelas, El Evangelio de Jesús y su contexto cultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 19-52, s. 38/. Człowiek nie spotyka wnętrza objawienia a tylko wydarzenie wskazujące na tajemnicę. Objawienie przychodzi z drugiego brzegu. Pośrednikiem jest tekst i społeczność, w której Bóg mówił i w której powstał tekst. Odbiorcą jest człowiek żyjący w swoim środowisku i realizującym otrzymane Słowo w swoim środowisku. Wielość środowisk pośredniczących, odbierających, przeżywających sprawia, że jedność Biblii jest polifoniczna /J. A. Tudela Bort, Modernidad y cristianismo: Le encrucijada del sujeto, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 95-119, s. 107. Subiektywność jest wartością nie jako dowolność, lecz jako personalny sposób spotkania: „oto jestem”. Bóg przemawiał do różnych ludzi. Ponieważ osoba to ktoś w relacji z innymi, w pełni może przyjąć i zrozumieć Objawienie tylko w społeczeństwie. Lewinas zwraca uwagę na semantykę świadectwa. Objawienie jest przychodzeniem Boga Żywego w dzieje ludzkości. Można je poznać tylko wewnątrz dziejów ludzkości, nie jako abstrakcyjną treść, ale coś co się dzieje, co żyje w ludziach, w społeczeństwie. Ponieważ osoba to jednocześnie i nieprzekazywalny rdzeń i relacja z innymi, dlatego w recepcji objawienia ważna jest zarówno głębia wnętrza, jak i środowisko społeczne /Tamże, s. 116.

+ Rdzeń tajemnicy kosmosu wymyka się ludzkim obserwacjom. Chrystus zamieszkuje w znakach temporalnych, ale sprawia też, że „ten wiek i tamten wiek” wzajemnie się przenikają /Por. Cz. S. Bartnik, Historia ludzka i Chrystus, Katowice 1987, s. 59/. Problemem jest sposób i jakość tego przenika­nia. Może się ono dokonywać wszędzie w sposób łagodny, albo mogą być miejsca uprzywilejowane, gdzie styka się doczesność z wiecznością bardzo zdecydowanie, konkretnie. Owe miejsca, osobliwe, zawierające rdzeń tajemnicy, najbar­dziej wymykają się ludzkim obserwacjom Tak jest w fizykal­nej refleksji nad kosmosem Tak też jest (tym bardziej) w znacznie szerszej refleksji teologicznej, obejmującej całość rze­czywistości bosko-ludzkiej. Zadaniem naszym jest utworzenie (odczytanie w NT) modelu odpowiednio opisującego i wyjaś­niającego temporalną strukturę tej wielkiej rzeczywistości. Chrześcijański model struktury czasu różni się od ujęcia starotestamentalnego, ale też od koncepcji greckiej i jakiejkol­wiek innej /Por. J. Guitton, Le temps et l’eternite chez Plotin et chez Saint Augustin, Paris 1956; E. Benveniste, Expression indoeuropenne de l’eternite, „Bulletin de la Societe linguistoque de Paris” N. 112 (1937) 103-112/. Próba jego skonstruowania powinna zacząć się od tego, że NT wyszczególnia trzy epoki: 1) przed stworze­niem (aion ek tu aiones), 2) od stworzenia do paruzji (aion hutos), 3) wieczność (aion mellon), (por. 1 Kor 10,11). Pomię­dzy nimi zachodzą następujące powiązania: „czas pierwszy i ostatni nie są tym samym, drugi mieści w sobie w jakiś sposób czas pierwszy, a także zawiera nasiona trzeciego” /Por. G. Pattaro, Pojmowanie czasu w chrześcijaństwie, w: Czas w kulturze, A. Zajączkowski (red.) Warszawa 1988, s. 303/. Odpowiednio Nowy Testament stosuje słowo aion w różnych znaczeniach: przed założeniem świata znaczy ono co innego niż to, co trwa obecnie TH1 73.

+ Rdzeń tajemnicy poznawany przez mądrość. Produkt aktu poznawczego intelektu to „pojęcie”, w znaczeniu „idei ogólnej”, a nie zwykłego wyobrażenia przedmiotu powstałego przez zmysłowe postrzeganie. Pojęcie znajduje się pośrodku między podmiotem mówiącym a rzeczami przez mowę znaczonymi. Jest ono niematerialne, należy do porządku metafizycznego. Język staje się drogą dotarcia do tego, co powszechne. Istnienia w człowieku myśli pojęciującej nie można wyjaśnić w sposób zadowalający, przez działanie jakiegoś narządu materialnego, takiego jak mózg, wyjaśnienie to wymaga obecności i funkcjonowania jakiegoś czynnika niematerialnego. Powszechny aspekt rzeczywistości „chwytamy w pojęciu” i „oznaczamy słowem”. Powszechnik istnieje w tym, kto poznaje i jest tym, przez co poznaje on rzeczy indywidualne w ich aspektach powszechnych. (M. J. Adler, E. Gilson) /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 37/. Nie można dowolnie jakiejś władzy poznawczej (umysłowej czy zmysłowej) uczynić rozstrzygającą w kwestii prawdziwości poznania. Byt wywołuje w zewnętrznych władzach poznawczych treści scalone w species zmysłową przez umysł wspólny. Intelekt czynny tworzy z nimi species umysłową (ujęcie pryncypiów istoty). Wcześniej jednak w intelekcie możnościowym dokonuje się recepcja jedności quidditas bytu, jedności (przyczynowej) poznawanej przez „esse” bytu poznawanego. Z tej recepcji rodzi się verbum cordis. M. Gogacz, w nurcie noetyki św. Tomasza z Akwinu, dostrzega następnie dwie drogi wychodzące od verbum cordis: drogi do wiedzy i drogi do mądrości. Analiza speciec prowadzi do wiedzy, analiza verbum cordis prowadzi do mądrości. Mądrość sięga pryncypiów bytu jako prawdy o bycie i skierowanie tej prawdy jako dobra dla nas. Nie zadowala się jedynie refleksją nad genezą i tworzeniem się pojęć, sięga do rdzenia tajemnicy /Tamże, s. 38.

+ Rdzeń tekstu literackiego specyficznie chrześcijański wyodrębniany jest na podstawie określonego kryterium, które jest opracowane w literaturze polskiej. „Świętość poza Bogiem ma sens tylko kultyczny lub hierofaniczny, czyli występuje zawsze w odniesieniu funkcjonalnym do jedynego Boga-Sacrum. Doświadczenie sacrum jest całkowicie wtopione w przeżywanie osobowej więzi z Bogiem, a jego szczytem i zarazem pełnią hierofanii jest objawienie Jezusa Chrystusa i dar Ducha Świętego. Tu też ma swoje źródło inny aspekt chrześcijańskiego rozumienia świętości: powołanie i zobowiązanie do doskonałości moralnej, poprzedzone i zbawczo wspierane samoudzielaniem się „jedynego świętego” – Boga /Por. A. Nossol, Integralna teologia odkupienia. Skrypt dla studentów, Lublin 1989, s. 5-6; F. Gryglewicz, Świętość wiernych w Nowym Testamencie, w: Drogi Świętości, red, W. Słomka, Lublin 1980, s. 9-27/. […] Jednak od teorii teologicznej do praktyki badań literaturoznawczych – daleka i nieprosta droga. Powstaje bowiem szereg następnych trudności. […] W polskojęzycznej literaturze przedmiotu pisano na ten temat sporo i zrobiono już wiele. Publikacje S. Sawickiego, M. Jasińskiej-Wojtkowskiej, I. Sławińskiej, K. Dybciaka stanowią bezcenne zaplecze teoretyczne, zwłaszcza w aspekcie metodologicznym. Prace W. Karczmarka i M. Maciejewskiego koncentrują się na opisach kryterium wyodrębniania pierwiastka specyficznie chrześcijańskiego w przestrzeni literackiego tekstu. Pierwszy z nich uważa za takowe „dynamikę wiary” obecną w strukturze dzieła literackiego. Drugi proponuje tzw. „kerygmatyczną interpretację” tekstu jako metodę wykrywania chrześcijańskiej specyfiki utworu” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 306.

+ Rdzeń tekstu literackiego specyficznie chrześcijański wyodrębniany. Metoda wykrywania i interpretowania elementów chrześcijańskiego sacrum obecnych wewnątrz tekstu literackiego podana przez Karla-Josefa Kuschela skupia w sobie wiele napięć charakterystycznych dla współczesnej teologii i nauki o literaturze /K.-J. Kuschel, Jesus in der deutschsprachigen Gegenwartsliteratur, München-Zürich 1987²/. „Oryginalność teorii K.-J. Kuschela jawi się już w samym sposobie postawienia problemu i w warstwie założeń wstępnych. Szczególnie interesujące są jego propozycje terminologiczno-metodologiczne oraz uzyskane na ich podstawie wyniki badań. Ogólnie rzecz biorąc, teoria ta reprezentuje kierunek myślenia abstrahujący od przypisywania kluczowej roli pojęciu „wiary chrześcijańskiej” w wyodrębnianiu „specyficznie chrześcijańskiego” we współczesnej literaturze pięknej. Akcent zostaje tu przesunięty na oryginalne pojmowany Chrystocentryzm. W tym tkwi twórcza oryginalność teorii, a w konsekwencji – jej siła i słabość. Myślenie Kuschela – ucznia i kontynuatora teologii H. Künga, którego był doktorantem – wyrasta z charakterystycznego, zaczerpniętego od mistrza, rozumienia chrześcijaństwa i chrystologii, uprawianej w perspektywie – zdaniem Künga – w ścisłym respektowaniu historyczności dogmatu i w całkowitej koncentracji na „konkretnej historycznej chrystologii”, dla której „fundamentalnym, pierwszym, centralnym momentem jest sam Jezus Chrystus i to jednocześnie w swej ziemskiej egzystencji i w swoim krzyżu, w swoim zmartwychwstaniu i kerygmie gminy” /H. Küng. Menschwerdung Gottes, Freiburg i Br. 1960, s. 598n (cyt. za: A. Nossol, Problem Jezusa Chrystusa dziś, w: Jezus Chrystus. Historia i tajemnica, red. W. Granat. E. Kopeć, Lublin 1988², s. 60)/. Jezus Chrystus jest „momentem centralnym” tak chrystologii, jak i całego chrześcijaństwa: tylko On sam je jednoznacznie określa” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 307.

+ Rdzeń tekstu wyszukiwany przez krytyka literackiego. „Drewno – symbol najlepiej oddający immanencję materii pojawia się u Schulza również w innych miejscach. Nigdzie jednak nie dochodzi do głosu tak zdecydowana pochwała materii samoznaczącej. Żadnej głębi, żadnego sedna, żadnej metafizyki Absolutu. „Twarz nowa a wciąż ta sama” zdanie to wydaje się rozwiązywać sprzeczność między ukrytą ideą, archetypem, mitem – a więc signifie – a powierz­chnią świata: obrazem, zjawiskiem, literą. W kolejnych przekrojach świata nie znajdujemy nic więcej ponad to, co ukazuje nam jego zewnętrzna twarz – „nowa, a wciąż ta sama”. Metafizyka głębi zostaje tu podminowana poetycką metaforą, korespondującą z innymi obrazami rozsianymi po różnych obszarach Schulzowskiej prozy: jesieni „łusz­czącej się płatek po płatku coraz nową panoramą”, wiosny odkrywanej ciągle na nowo dzięki zmianom „konfiguracji” znaczków w markowniku-Księdze. Wszystkie one prze­kraczają swe wewnątrztekstowe znaczenie, stając się preintelektualnym „poetyckim projektem świata” i jednocześ­nie autokomentarzem. W naszym polowaniu na obrazy głębi, sedna, rdzenia nie możemy pominąć dwóch fragmentów najbardziej chyba znanych i komentowanych, o niezwykłej poetyckiej energii i zaopatrzonych w wyraźny autotematyczny akcent. To – po pierwsze – obraz głębi sklepu, ukrywających w swym mateczniku „wszystkie kolory jesieni”, „odstałą kolorowość rzeczy” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 63/. «Głąb wielkiego sklepu ciemniała i wzbogacała się z dnia na dzień zapasami sukna, szewiotów, aksamitów i kortów. W ciemnych półkach, tych spichrzach i lamusach chłodnej, pilśniowej barwności procen­towała stokrotnie ciemna, odstała kolorowość rze­czy, mnożył się i sycił potężny kapitał jesieni. [...] Był to rejestr olbrzymi wszelakich kolorów jesieni, ułożony warstwami, usortowany odcieniami, idący w dół i w górę, jak po dźwięcznych schodach, po gamach wszystkich oktaw barwnych» [Noc wielkiego sezonu, 147, podkr. K. S.” /Tamże, s. 64/.

+ Rdzeń tematyczny czyni z wiązanek tekstów pewną całość. Ciąg cytatów interpretowany jako forma literacka, występująca dość często u Cyryla Turowskiego. „Tego rodzaju ciągi tekstów wiązanych w jedno jakąś myślą przewodnią nie są u Cyryla przypadkiem. Zasadniczy rdzeń tematyczny czyni z tych wiązanek pewną całość. Pojawiają się one głównie wówczas, gdy mówca chce wykazać prawdziwość danego wydarzenia, ukazując w nim spełnienie zapowiedzi prorockich. Mamy zatem do czynienia z pewnego rodzaju sposobem argumentacji biblijnej. Jest to rozumowanie o charakterze asocjacyjnym. Nie bez powodu Cyryl sięgał tak często do pism prorockich. Poza Psalmami właśnie słowa proroków są najczęściej przytaczane spośród tekstów Starego Testamentu. Ten sposób rozumowania ułatwiała jego niezwykła na Rusi, jak na owe czasy, znajomość Pisma Św. […] Charakterystycznym przykładem może być pod tym względem homilia wielkanocna. Wywód zaczyna się swobodną adaptacją tekstu Łk 24, 1-7 A2 102. „Słowami Ps 67 (68), 2 rozpoczyna się w liturgii bizantyjsko-słowiańskiej jutrznia wielkanocna śpiewana o północy. Również werset Ps 81 (82), 8: „Powstań, Boże” (Voskresni, Bože) śpiewa się w prawosławnej liturgii Wielkiej Soboty, liturgii już wielkanocnej, tuż przed proklamacją Ewangelii o zmartwychwstaniu, powtarzając go jako refren po każdej zwrotce. Kaznodzieja nie mógł pominąć tego faktu w sposobie argumentacji biblijnej. Jest to w gruncie rzeczy interpretacja liturgiczna. Jej celem jest włączenie słuchaczy w liturgiczne „dziś” celebrowanej uroczyście tajemnicy zmartwychwstania. Wyjaśnia to najlepiej mistagogiczne nastawienie kaznodziei. Nie jest to niezaangażowana mowa neutralnego obserwatora czy systematycznego egzegety. Cyryl jest liturgiem i mistagogiem. Kto zapomina o tym, nie rozumie jego sposobu wyjaśniania Pisma” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 103.

+ Rdzeń tematyczny figuralizacji różnych krążących wokół siebie w kosmosie poezji Schulza B. nie istnieje; brak wspólnego środka ciężkości, brak archetypicznego praobrazu, ostatecznego signifie. „Charakterystyczne okazuje się natrętne po­wtarzanie pewnych form językowych. Ta sama pasożyt­nicza frazeologia używana jest przy opisach tapet, wiosny rosnącej na glebie martwych historii, fermentującego me­taforami lata, rozmnożonych tysiąckrotnie liści-słów-pleonazmów. Nie będziemy teraz wnikać w pojęciową zawartość tych obrazów, w wyłaniającą się z nich swoistą „fenome­nologię pasożytowania”. Podkreślmy – trudno jest tutaj wydzielić jakąś jedność tematycznego ogniska; przeplatają się tu różne figuralizacje – rozrastania, choroby, pustki, oboczności. Krążą wokół siebie, jak systemy słoneczne o kilku słońcach, nie wskazując tematycznego jądra, archetypicznego praobrazu, ostatecznego signifie. Tekst od­syła do tekstu, fragment do fragmentu, figura do figury; relacje rozchodzą się w różnych kierunkach, pokrywają pajęczyną substancję słowną tekstu, nadając jej rodzaj intertekstualnej jedności. Nie można tej jedności sprowa­dzać do powtarzalności motywów – Ojca, Sklepu, Mane­kinów, Chwastów, ani też do czystej, strukturalnej rytmizacji poszczególnych opowiadań. To, co łączy, co nadaje na pewnym poziomie spójność „rozsypanym” nowelom Schulza, to właśnie ta „nieświadoma metafizyka autora i jego promieniująca w samym stylu nawet osobowość”, o której pisał Witkacy” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 53/. „Jedność „promieniująca w samym stylu” – układa się w językowe wzory, matryce, równoległe zasady porządkujące, wzory spójności wysublimowane z sa­mego tekstu, z jego językowej powierzchni. Wiązki motywów układają się w figury drążenia, docierania do jądra, rozprzestrzeniania, rozrostu, proliferacji, oboczności marginesu, pustki-bieli, pasożyta i choroby; wreszcie – w figurę spinającą, w meta-figurę Księgi – czytania, inskrypcji, wpisywania. Składają się one na system odbić i wzmocnień, system punktów, z których wyłania się swoista metafizyka tej twórczości, metafizyka in statu nascendi, zanurzona jakąś swą częścią w języku, promieniująca z metaforycznej energii obrazów. Nie da się ona do końca przełożyć na język pojęć i abstrakcji, jej zakorzenienie w physis, w zmysłowej powierzchni świata czyni z niej rodzaj pre-fenomenologicznej matrycy-przedmiotu „za każdym razem zagarniającego inną treść konkretną”. Chcąc zrekonstruować tę fenomenologiczną jakość, „ukazać tajemnicze rusztowanie dzieła” (Mallarmé), musimy nałożyć na siebie różne sfery doświadczenia, odciśnięte w językowych inskrypcjach, sprawdzić, jak łączą się one ze sobą, aby stać się u kresu jednym doświadczeniem poetyckim” /Tamże, s. 54.

+ Rdzeń teologiczny tekstów literackich odkrywa refleksja teologiczna wzbogacona metodami nauk o literaturze. „Teologia „literacka” – wraz z różnorodnymi poziomami teologiczno-literaturoznawczej refleksji nad nią (Próba jej określenia, wyodrębnienie najbardziej prawdopodobnych miejsc jej występowania w literackim tekście, rekonstrukcja, teologiczna interpretacja) – została ukazana jako specyficzne teologiczno-literackie sprzężenie, pełniące określone funkcje w ramach współczesnej topiki teologicznej. Spróbujmy […] wydobyć zasadnicze znaczenia i wartości płynące z samego faktu istnienia zjawiska teologii w literaturze i z teologicznej refleksji nad jej fenomenem. Wartości te sięgają – jak zauważa G. Kranz – samego „jądra” teologii: dogmatyki (die Revelanz…für den Kern der Teologie, für die Dogmatik). Chodziłoby zatem o pewne uporządkowanie zasadniczych „korzyści” (teologicznych, dogmatycznych), płynących z poważnego potraktowania teologii „literackiej” jako miejsca teologicznego. Wśród prac teoretycznych poświęconych temu zagadnieniu, można wyodrębnić kilka szkół, które – rzecz charakterystyczna – różnicują się według granic językowych” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 353/ /3. Teoria szkoły francuskiej/. „Najbardziej reprezentatywne dla szkoły francuskiej jest stanowisko J.-P. Jossua. Korzyści płynące z faktu istnienia teologii w literaturze i z badań nad nią prowadzonych zależą od właściwego nastawienia interpretacyjnego, od poprawnego ustawienia „słuchu”. Nie należy w niej szukać „autentycznie teologicznego” […], ani dokonywać subtelnych analiz doktrynalnych na podstawie literacko-teologicznego materiału. Zawsze okaże się ona wtedy „niepełna”, „podejrzana” i „słabsza” od teologii uprawianej językiem dyskursu. Jej novum tkwi w bogactwie proponowanego słownika, w figurach stylistycznych, w możliwościach testowania zależności implikacji teologicznych od zastosowania różnych poetyk” /Tamże, s. 354.

+ Rdzeń teologiczny tekstu literackiego szukany w teologii literackiej. Teologia literacka nie jest tylko formą popularyzowania prawd wiary „jako pewnej (paralelnej w stosunku do języka czystego dyskursu) drogi docierania teologii do zlaicyzowanego świata, wprowadzenia jej „pod strzechy”. Bezsporny fakt istnienia tego zjawiska (i jego niewątpliwe pozytywy) nie może zacieśniać horyzontu teologicznych zainteresowań i badań. Teologia w literaturze to coś więcej niż zbiór ilustracyjnych przykładów (Beischpielgeschichte). Jej funkcja i wartość sięgają o wiele dalej i głębiej niż zadania – choćby w najszczytniejszej służbie – strawnego przyrządzania teologicznych treści czy też pragmatyczna rola pedogogiczno-dydaktyczna. […] Chodziłoby zatem o ustawienie działań hermeneutycznych pod kątem poszukiwań tego, co w fenomenie teologii „literackiej” naprawdę istotne cenne z teologicznego punktu widzenia. Na prawidłowy poziom interpretacyjnego wglądu naprowadza teza zaproponowana w swoim czasie przez J.-P. Jossua i J. B. Metza: należy pytać o to, co literatura (wyrazić w dziedzinie teologii – J. Szymik] może s a m a (peut seul), poszukiwać tego, czego żadna teologia konceptualna nie potrafiłaby wypowiedzieć, a co literatura wyraża w sposób właściwy tylko sobie, niepowtarzalnie i potężnie (puissament). Tak ustawiona perspektywa postrzegania teologicznych możliwości literatury pięknej (i ich praktycznej realizacji) wyzwala operacje hermeneutyczne z kręgu ciasnych zależności wyznaczonych terminami ancilla – domina /należy podkreślić, ze groźba interpretacyjnych fałszów i zawężeń zachodzi również wtedy (a nawet szczególnie wtedy), gdy hermeneuta, przyjmując wspomniany krąg zależności, dokonuje zamiany ról (poezja traktowana jako domina theologiae). Przezwyciężenie układu obciążonego relacjami podporządkowania i nadrzędności nie niweczy, rzecz jasna, krytycznej interpretacji teologii w literaturze” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 350/. „Wręcz przeciwnie: uzyskanie pewnego dystansu nadaje krytyce nową jakość, umieszczając ją w przestrzeni dialogu /U. Baltz-Otto, Poesie wie Brot. Religion und Literatur: gegenseitige Herausforderung, München 1989, s. 37/. Perspektywa ta potwierdza jednocześnie badania na dostrzeganie autentycznych (a nie wysilonych i marginalnych) wartości teologii „literackiej” w jej funkcji miejsca teologicznego” /Tamże, s. 351.

+ Rdzeń teologii chrześcijańskiej Termin grecki Pantokrator należy rozumieć w sensie dyna­micznym jako wszechmocne działanie Boże, natomiast odpowia­dający mu termin łaciński – Omnipotens – w sensie statycznym jako wszechmocną naturę Bożą czy jako przymiot Wszechmocy Bożej. Przez pojęcie Pantokrator pierwotne chrze­ścijaństwo przeciwstawiając się spekulacjom greckim i gnostyckim wyznawało w ślad za greckim tekstem Pisma św. dynamiczną bliskość Boga, Jego życie promieniujące mocą, absolutną i dyna­miczną wolność jego istnienia i działania. Dopiero późniejsza myśl łacińska tłumacząc to pojęcie przez Omnipotens zaczęła je rozu­mieć jako jeden z przymiotów Bożych B13f 77. R. H. Kelly, opiera­jąc się na badaniach J. Jeremiasa, jako najbardziej charaktery­styczną cechę widzi w używaniu przez Chrystusa słowa Abba B13e 67. Przeżycie Ojcostwa (Abba) przez Jezusa stanowi klucz do zrozumienia teologii Nowego Testamentu i jej rdzeń. W refleksji trynitarnej idea Ojcostwa znajduje się u podstaw całej teologii Trójcy Św. Idea Ojcostwa stanowi „nerw chrześcijańskiej nauki o Bogu” B13e 68.

+ Rdzeń teologii Dionizego Pseudo Areopagity katafatyczny. Teologia według niego to teologia-mądrość, gdzie narzędziem poznawczym jest nie tylko intelekt, lecz cała osoba ludzka. Dionizy tworzy teologię symboliczną, mistyczną. Droga uwznioślenia (via affirmationis), typowa dla analogii, zastąpiona zostaje drogą symboliczną (via negationis), typową dla anagogii. Jest to teologia apofatyczna, w której negowanie jest tylko oczyszczeniem terenu, natomiast rdzeń jest na wskroś pozytywny. Celem mistyki nie jest wyzbycie się wszelkiego poznania, wręcz odwrotnie, poznanie prawdziwe, nie złudne, lecz najpełniejsze, jak to tylko jest możliwe, nie tylko intelektualne, ale integralne. Poznanie utożsamiane jest ze spotkaniem, nie tylko zewnętrznym, lecz prawdziwym, polegającym na zjednoczeniu, wzajemnym przenikaniu, w nadrzędnej jedności. Negacja sama w sobie jest idolatrią, odchodzi od Boga i kieruje się ku bożkowi, ku nicości. Teologia żywa traktuje wypowiedzi pozytywne i wypowiedzi negujące tylko jako oczyszczenie przedpola, wprowadzenie do właściwego sposobu poznawania Boga /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 152/. Teologia negatywna, według Edyty Stein polega na wskazaniu miejsca skali hierarchicznej, na którym Stworzyciel już się nie znajduje, na ukazania, że dany stopień rozumienia nie ma już wiele wspólnego z tym, kim Bóg jest naprawdę. Teologia afirmacyjna i negatywną nie są dwoma typami teologii, z których można wybrać lepszą. Są to dwa aspekty wysiłku poznawania Boga, związane z analogią, w której coś się dowiadujemy, ale musimy sobie zdawać sprawę z tego, że istota misterium zawsze pozostanie ukryta. Są to dwie drogi autonomiczne, a jednocześnie tworzące razem wspólną drogę do poznawania Boga (według myślenia katolickiego, zgodnego ze schematem Soboru Chalcedońskiego). Teologia negatywna strzeże przed bałwochwalczym kultem rozumu (logike latreia), a w odniesieniu do Absolutu, przez racjonalistycznym uwielbieniem „Jedynego”, przed tworzeniem własnych wyobrażeń Boga, które zawsze traktują Absolut jako abstrakcyjną Jednię. Teologia apofatyczna zajmuje się misteryjną istotą, natomiast teologia katafatyczna manifestowaniem się istoty Boga. W teologii katafatycznej zawsze jest też element apofatyczny, wskazujący na niepoznawalność Źródła tego wszystkiego, co jest dostępne dla rozumu ludzkiego /Tamże, s. 154.

+ Rdzeń teologii i łączące ukazanie autonomii zagadnień oraz ich jedność. Kryzys zobowiązuje teologów do wytężonej pracy. Ariusz, Pelagiusz, Luter, Janseniusz, wybujałe ruchy pietystyczne, pierwsza, druga i trzecia Międzynarodówka, socjalizm, liberalizm i komunizm powinny były narzędziem Opatrzności dla rozwoju doktryny Kościoła. Podobnie wielkie odkrycia geograficzne i naukowe. Dzięki nim znamy coraz lepiej świat i człowieka oraz prawa rządzące światem i ludzkością. Narastanie wiedzy powiązane jest z oczyszczaniem pojęć, konceptów i zasad myślenia, lepiej określić jedność i dystans między poszczególnymi zagadnieniami czy dziedzinami wiedzy, a zwłaszcza ich relację do objawienia. Wieki refleksji doprowadziły do zmiany formuły ora et labora w formułę laborare est orare. /Istotą metodologii teologicznej jest integralność ujmująca zagadnienia jednocześnie w ich autonomii i w ich jedności. Rdzeniem teologii jest „i”, łączące nie tylko dwa zagadnienia: jedno „i” drugie, lecz ponadto łączące łączenie (jedność) z wyodrębnianiem (autonomia): jedność „i” odrębność. Ważna jest misteryjna treść i szata środowiska ziemskiego, w którą jest obleczona. Teologia ukazuje obie warstwy w ich autonomicznej specyfice a także integralną całość, jaka faktycznie istnieje/. Pełnia objawienia utożsamia się ze śmiercią Jezusa na krzyżu. Po śmierci Jezusa Ojciec nie musi już mówić nic nowego, wszystko zostało wypowiedziane w wydarzeniu Paschy (św. Jan od Krzyża, Subida del Monte Carmelo, II, 22, n.^o 4-7). Później mówi jeszcze sam Chrystus, poprzez zmartwychwstanie i wstąpienie do nieba, zesłanie Ducha Świętego i życie Kościoła. Objawienie nie jest martwe, nie jest depozytem skamieniałym /jak tablice przykazań w arce przymierza/, to nie konto bankowe, które może wzrastać tylko przez zasilanie go z zewnątrz. Objawienie jest ziarnem zawierającym wszystko, ale wzrastającym, przemieniającym się w roślinę, z zachowaniem swojej tożsamości /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de lateología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 14/. Rozwój teologii, ewolucja, wzrost dokonuje się według praw zapisanych w ziarnie (Wincenty z Lerynu, Newman) /Tamże, s. 15.

+ Rdzeń teologii Kalwińskiej, Chrystus jest jedynym Pośrednikiem. „Zgadzając się co do potrzeby nauczania i uczenia się w Kościele, Kalwin stwierdza: „Kościół winien odczuwać wdzięczność za wspaniałą dobroć Bożą, gdy pouczany jest należycie przez proroków, nauczycieli i interpretatorów, którzy zostali posłani. Domagam się jednak stanowczo, by ludziom wierzącym wolno było słuchać ich Boga i by mogli uczyć się z nauczania Boga samego” /A. Ganoczy, The Young Calvin, tłum. D. Foxgrover i W. Provo, Philadelphia: The Wesminster Press 1987, s. 94-96/. W drugiej przedmowie Kalwin idzie dalej tą samą drogą humanisty i reformatora. „Wychwala Chrystusa jako jedynego pośrednika Nowego Testamentu oraz jako kres i wypełnienie całego starego prawa” oraz upomina tych, którzy chcieliby zaprzeczyć komunii wiernych lub popsuć przesłanie Ewangelii: „Bo czyż może jakikolwiek mężczyzna czy niewiasta, którzy usłyszeli imię chrześcijan pozwolić komuś, aby zagarnął, ukrył lub popsuł ten Testament, który tak słusznie należy do nas? Bez ewangelii nie wiemy, czego Bóg od nas wymaga i czego nam czynić zabrania; nie potrafimy odróżnić dobra od zła, światła od ciemności, ani poleceń Boga od instytucji człowieczych. Bez Ewangelii nie jesteśmy chrześcijanami” /Tamże, s. 96-97/. Co do powyższego fragmentu Aleksander Ganoczy zauważył, że jedno jest pewne, od tego momentu Ewangelia dla Kalwina jest Chrystusem a Chrystus jest Ewangelią” /Tamże, s. 97/. Ponadto, zważywszy na całość nauczania Kalwina, stwierdza on, że „Chrystus jest jedynym Pośrednikiem. To jedno zdanie zawiera w sobie całe sedno teologii Kalwińskiej. Określić tę teologię możemy jako istotnie Chrysto-centryczną” /Tamże, s. 190/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 232-233.

+ Rdzeń teologii monastycznej, miłość Boga i bliźniego. Mnisi najbardziej się przyczynili do ponownego odkrycia tej formy przyjaźni, która po wędrówce ludów prawie już z literatury znikła: przyjaźni czystej i bezinteresownej, które nie polega na proszeniu o przysługi. „Rozwój stosunków feudalnych sprzyjał pojawieniu się swoistej formy amicitia, będącej właściwie więzią prawną. W wielu formularzach rozmaite rodzaje przyjaciół klasyfikowane są wedle ważności przysługi, której można było od nich wymagać. Trzeba było ponownie się nauczyć kochać bez ukrytego celu, pisać do siebie wzajemnie po to, by zrobić przyjemność lub pomóc, nie żądając materialnych korzyści. Zaczynając od okresu karolińskiego wielu mnichów tym się odznaczało” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 218/. „Jeżeli w czasach wielkiej ekspansji monastycznej to właśnie listy takiej przyjaźni są najliczniejsze w epistolografii benedyktyńskiej i cysterskiej, czyż to nie świadczy, że miłość Boga i bliźniego była ośrodkiem ich życia? Była także i sercem ich doktryny, i tematem ich szczególnie ciekawych traktatów, od św. Benedykta z Aniane do Aelreda z Rielvaux. W ten sposób literatura odzwierciedla najgłębsze dno duszy monastycznej” /Tamże, s. 219.

+ Rdzeń teologii naznaczony stygmatem historyczności „Źródłem teologii jest przede wszystkim Pismo Św. jako Słowo Boże zawarte w słowie ludzkim. Niekiedy rodzi się pokusa widzenia owej relacji jako statycznego epistemologicznego związku między Bogiem a człowiekiem. Chciałoby się sprowadzić natchnienie do podyktowania przez Boga człowiekowi określonych treści. Tymczasem Objawienie Boże jest przede wszystkim wydarzeniem udzielania się Boga człowiekowi w historii, udzielania w łasce, którą człowiek przyjmuje i rozpoznaje w wierze. Natchniony zapis biblijny jest utrwaleniem na piśmie odczytanego w wierze spotkania z Bogiem, które w ten sposób jest dla człowieka zbawczym wydarzeniem (KO, 5). Historyczność przeto kładzie się stygmatem na samym miąższu teologii. Słowo Boże bowiem poczynało się i rodziło w historycznych okolicznościach. Teolog wszakże, a tym bardziej historyk teologii, nie jest uczestnikiem owego Bosko-ludzkiego procesu poczęcia i narodzin Słowa. Ma on do czynienia ze Słowem Bożym spisanym, przechowywanym, interpretowanym i przekazywanym w Kościele. Teolog, jako badacz Słowa, jest jednocześnie członkiem Kościoła. W Kościele, w klimacie jego wiary, posłuszny jego nauczycielskiemu autorytetowi stara się pełnić swoje zadanie. Prace teologów zaś mają swoje dzieje. Są to dzieje Bożego Słowa i jego interpretacji, z wszystkimi do tego potrzebnymi wymogami ze strony podmiotu i przedmiotu. Tak, jak produktu teologii nie można sprowadzić do samych tylko formuł, podobnie przedmiotu historii teologii nie można zamknąć w samych tekstach. Niewątpliwie słowo pisane jest najbardziej wyraźnym przekazem teologii. Do niego ona jednak się nie sprowadza. Obejmuje bowiem wszystko, w co wciela się Wiara szukająca rozumienia: zarówno orzeczenia Urzędu Nauczycielskiego Kościoła i Liturgię, jak i wszystkie inne wyrazy, wiary utrwalone w materiale, którym posłużył się człowiek wierzący. Tę ostatnią dziedzinę najogólniej określa się mianem kultury. Teologia, podobnie jak wiara, zawsze wiązała się z określoną kulturą, i to tak dalece, że można stwierdzić, iż nie ma teologii poza kulturą. Na tej podstawie Sobór Watykański II zachęcał „teologów, żeby przy zachowaniu metod i wymogów właściwych nauce teologicznej, wciąż szukali coraz to bardziej odpowiedniego sposobu podawania doktryny ludziom sobie współczesnym; bo czym innym jest sam depozyt wiary, czyli jej prawdy, a czym innym sposób ich wyrażania przy zachowaniu jednak tego samego sensu i znaczenia” (KDK, 62). Zachęta ta była właściwie przypomnieniem tego, co ostatecznie teologia zawsze czyniła” /Edward Ozorowski [Bp.], Uwagi o metodzie historii teologii, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo UKSW], 1 (1994) nr 2, 33-45, s. 36/.

+ Rdzeń teologii Ruperta z Deutz, interwencja bosko-trynitarna w historii świata. Rupertus Tutiensis sprzeciwiał się scholastyce, a zwłaszcza jej metodzie dialektycznej, aczkolwiek w jakis sposób sam ją stosował. Rupert polemizował ze szkołą w Laon, wyszukując u jej przedstawicieli błędy dogmatyczne. Sam był przez szkołę w Laon uważany za heterodoksa. Był typowym przedstawicielem średniowiecznej teologii monastycznej. Miała ona wiele wspólnego z nurtem teologii cysterskiej, który zainicjował niedługo później św. Bernard z Clairvaux, ale wiele było też między nimi różnic. Był typowym przedstawicielem tradycyjnej szkoły benedyktyńskiej. Odrzucał metodę dialektyczną, racjonalistyczną, bronił poznania mistycznego, duchowego, kontemplatywnego. Opierał się na Piśmie Świętym, wspamagając lekturę komentarzami Ojców Kościoła. Nie przejmował się precyzją filozoficzną, świadomy tego, że misterium Boże przekracza ludzkie myślenie w sposób nieskończony. Jego metodę autor publikacji określa jako “dogmatyczno-duchową-biblijną” /F. J. Sese Alegre, Trinidad, escritura, Historia. La trinidad y el Espiritu Santo en la Teología de Ruperto de Deutz, ed. Universidad de Navarra, S.A., Pamplona 1988, s. 28/. Większość jego egzegezy ma charakter dogmatyczny. Jej zadaniem jest odczytanie treści Objawienia, odczytanie prawdy dokładnie takiej, jaka jest podana ludziom przez Boga, z akcentem historyczno-zbawczym. Mało u niego jest refleksji mającej charakter moralny, ascetyczny, mistyczny, wprost odniesionych do konkretnego życia. Historia zbawienia była podkreślana w tradycji benedyktyńskiej, natomiast cystersi, tworzący później, tego aspektu nie uwzględniali. Znał on doskonale Biblię, każdy fragment przemyślał dogłębnie, we wszystkich możliwych wymiarach i w kontekście do innych tekstów bilijnych. Na podstawie Pisma Świętego wypracował całościową wizję historii zbawienia. Każdy szczegół dostrzegał w kontekście tej wizji, jak również w kontekście całego Pisma Świętego,  a nie tylko niektórych wybranych fragmentów /Tamże, s. 29/. Zajmował się egzegezą literalną, ale przede wszystkim alegoryczną i duchową. W egzegezie literalnej wzorował się na Orygenesię i św. Hieronimie, a w egezegzie duchowej mistrzami dla niego byli św. Augustyn i św. Grzegorz Wielki. Miał olbrzymią, bogatą wyobraźnię symboliczną, wykształconą przez tradycję patrystyczną i monastyczną. Na jego myśl wpłynął też św. Leon oraz św. Izydor z Sewilli. Czerpał z nich idee pozwalające lepiej odczytywać teksty biblijne. Nie kopiował tekstów biblijnych, ani tekstów patrystycznych, lecz wydobywał z nich istotę myśli i dokonywał ich interpretacji, często podając swoją własną opinię. Odróżniał autorytet Boga od autorytetu interpretatorów ludzkich /Tamże, s. 30/. Odwoływał się często do starożytnych autorów klasycznych: Wergiliusz, Horacy, Lukan. Znał matematykę, często stosował symbole numeryczne, zwłaszcza starając się wykazać słuszność chrześcijaństwa w kontekście wierzeń pogańskich. Cytował obficie filozofów greckich, zwłaszcza Platona. Wielość źródeł stanowiła tylko budulec do tworzenia spójnego systemu, w którym dostrzec można jedność strukturalną i tematyczną, której rdzeniem była interwencja bosko-trynitarna w historii świata. Jego wizja historyczno-teologiczna ogarniała również historię świecką. Wybitnie uzdolniony, był teologiem niespokojnym, poszukującym. Nie było to poznawanie pobożne ale powierzchowne, lecz wnikanie intelektualne dla ożywienia pobożności głębokiej, całkowicie adekwatnej wobec prawdy Bożej. Mamy tu do czynienia z mądrością, z mędrcem wsłuchującym się i odczytującym Słowo Boże integralnie, w sposób pełny i dogłębny /Tamże, s. 31.

+ Rdzeń teologii Studium Pisma Świętego, studium Ojców Kościoła i liturgii, historii Kościoła oraz wypowiedzi Urzędu Nauczycielskiego. „Formacja teologiczna jest dziełem wyjątkowo złożonym i wymagającym Powinna ona pomóc kandydatowi do kapłaństwa w ukształtowaniu własnej wizji prawd objawionych przez Boga w Jezusie Chrystusie i doświadczenia wiary Kościoła, wizji pełnej i scalonej. Stąd wypływa podwójny wymóg, by poznać „wszystkie”, prawdy chrześcijańskie, nie wybierając ich arbitralnie, i by je poznać w sposób organiczny. Należy zatem pomóc alumnowi w dokonaniu syntezy, ogarniającej wkład różnych dyscyplin teologicznych, których specyfika nabiera autentycznej wartości jedynie w ich głębokim wzajemnym powiązaniu. W swej dojrzałej refleksji nad wiarą teologia zmierza w dwóch kierunkach. Pierwszym z nich jest studium Słowa Bożego: słowa zapisanego w Świętej Księdze, otaczanego czcią i przeżywanego w żywej Tradycji Kościoła, autentycznie interpretowanego przez Urząd Nauczycielski Kościoła. Chodzi tu zatem o studium Pisma Świętego, „które winno być duszą całej teologii” (Dekr. o formacji kapłanów Optatam totius, 16), studium Ojców Kościoła i liturgii, historii Kościoła oraz wypowiedzi Urzędu Nauczycielskiego. Drugi kierunek koncentruje się na człowieku, który rozmawia z Bogiem: człowieku powołanym, by „wierzył”, by „żył”, by „przekazywał” innym chrześcijańską, wiarę i etos. Ten kierunek obejmuje studium teologii dogmatycznej, teologii moralnej, teologii duchowości, prawa kanonicznego oraz teologii pastoralnej. Ponieważ człowiek wierzący jest punktem odniesienia dla teologii, zwraca ona szczególną uwagę z jednej strony na podstawowy i stały problem relacji wiara-rozum, a z drugiej – na niektóre zagadnienia ściśle związane z obecną sytuacją społeczną i kulturową. Do pierwszej dziedziny należy studium teologii fundamentalnej, której przedmiotem jest chrześcijańskie objawienie i jego przekaz w Kościele. Druga obejmuje dyscypliny, które rozwinęły się i nadal rozwijają przede wszystkim jako odpowiedź na najbardziej aktualne problemy. Dotyczy to studium nauki społecznej Kościoła, która „należy (...) do dziedziny teologii, zwłaszcza teologii moralnej” (JAN PAWEŁ II, Enc. Sollicitudo rei socialis (30 grudnia 1987), 41: AAS 80 (1988), 571) i którą trzeba zaliczyć do „istotnych elementów nowej ewangelizacji”, stanowi bowiem jej narzędzie (Por. JAN PAWEŁ II, Enc. Centesimus annus (1 maja 1991 r.), 54: AAS 83 (1991), 859-860). Dodajmy do tego studium problemów misji, ekumenizmu, judaizmu, islamu i innych religii” /(Pastores dabo Vobis, 54). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Rdzeń teoretyczny zawarty w szeregu opisów ilustrujących poszczególne kwestie. „W różnych dziełach ks. Bartnika znajdują się jego osobiste refleksje nad wydarzeniami zbawczymi, a także omówienia opracowań dokonanych przez innych teologów /Np. Teologia historii M. Bierdiajewa, w: Cz. S. Bartnik, Dotknąć Boga Żywego. Różne szkice teologiczne, Lublin 2004, s. 207-209/, które w sumie tworzą spójną całość. Poszczególne książki, stanowiące zwartą całość, a także zbiór esejów, homilii, recenzji itp., tworzą materiał do refleksji nad bardzo wieloma różnymi zagadnieniami ujętymi soteriologicznie, Jest to ogromna ilość kamyczków wielkiej mozaiki, którą trzeba uporządkować i ująć w całość /Np. Cz. S. Bartnik, Ewangelia wieczna. Kazania, przemówienia, publicystyka patriotyczna, Lublin 2001/. Dopiero analiza całości pozwoliłaby na szereg spostrzeżeń szczegółowych dotyczących ogólnej myśli soteriologicznej ks. Bartnika oraz na wyprowadzenie wniosków natury ogólnej. Dopiero wtedy można by się zastanawiać nad tym, czy jego wypowiedzi metodologiczne dotyczące teologii historii zbawienia zostały przez niego samego zrealizowane w całej rozciągłości. W takim całościowym ujęciu byłby jakiś rdzeń teoretyczny oraz szereg opisów ilustrujących poszczególne kwestie podane przez niego w ramach ogólnej teorii. Klamrą spinającą badania nad teologiami historii zbawienia są refleksje dotyczące papieża Leona Wielkiego z V w. Książka pt. Teologia historii według Leona Wielkiego ukazała się już w roku 1972 (Lublin, stron 285). Wersja poszerzona o tym samym tytule w roku 2001 (Lublin, stron 364)” /P. Liszka Teologia historii zbawienia, w: Ku mądrości teologii, Red. K. Góźdź, E. Sienkiewicz, Szczecin 2008, 159-169, s. 161/.

+ Rdzeń teorii państwa, uzasadnienie władzy absolutnej tworzącej wierzchołek piramidy feudalnej „Żeby zaistniało państwo jako ziemia wspólna dla wszystkich obywateli, należy zmobilizować wszelkie zasoby naturalne do jej utrzymania; by istniała ojczyzna trzeba wielowiekowego wspólnego wysiłku wszystkich mieszkańców kraju. Państwo narodowe to forma ostateczna o charakterze imperialistycznym, na powstanie którego składają się wieloletnie wysiłki wszystkich generacji tworzących to państwo. Iorga zauważa, że w jednym momencie państwo może istnieć jedynie według jednej z tych koncepcji (N. Iorga, Sfaturi peîntunerec. Conferinţe la radio, Bucureşti 2001, s. 425). Państwo stanowi według Iorgi abstrakcję, dzieło stworzone, które jest wynikiem długiego rozwoju historycznego, jednak próby poszukiwania teorii istnienia państwa mogą być zauważalne dopiero od czasów średniowiecza, bowiem w epoce rzymskiej takich działań naukowych nie podejmowano. Dopiero uformowanie się piramidy feudalnej dało asumpt do poszukiwania teoretycznych uzasadnień istnienia organizacji państwowej, mimo to pierwsze teorie koncentrowały się na uzasadnieniu władzy absolutnej władcy według twórczego rozwinięcia koncepcji piramidy feudalnej, czego najlepszym przykładem będzie słynne stwierdzenie Ludwika XIV – „państwo to ja”. Dzisiejsze pojmowanie terminu państwo pojawia się dopiero pod wpływem działalności pisarzy oświeceniowych zarówno francuskich, jak i niemieckich. Od tego momentu koncepcja państwa ulega ciągłej ewolucji pozostając pod wpływem sygnałów płynących oddolnie z konkretnego społeczeństwa. Społeczeństwo w myśl tej teorii jest efektem wspólnego życia i wspólnych wysiłków jego członków, którzy samodzielnie tworzą pomiędzy sobą odpowiednie związki. Państwo i społeczeństwo wytwarzają pomiędzy sobą specyficzne zależności. Z jednej strony państwo ma w swej dyspozycji cały aparat urzędniczy, jednak do skutecznego funkcjonowania potrzebuje pomocy ze strony społeczeństwa, czyli wzajemne stosunki powinny działać na zasadzie swoiście pojętej symbiozy. W jej imieniu państwo ze swej strony winno wspomagać normalny, zdrowy rozwój społeczeństwa (N. Iorga, Sfaturi …, s. 429). Państwo w myśli Iorgi jest wyraźnie utożsamiane ze sposobem życia, który wynika nie z ideologii, tak jak to jest w epoce współczesnej, a z tradycji rozwiniętego życia lokalnego. W czasach średniowiecznych według Iorgi bardziej adekwatne wydawało się pojęcie stanu społecznego, który Iorga klasyfikuje jako elementarny czynnik składowy dawnego państwa – rozumianego jako królestwo. Aby stać się członkiem wspomnianego „stanu” należało najpierw zyskać uznanie swojej odrębności i z tego powodu Rumuni w Siedmiogrodzie domagali się uznania swojej odrębności narodowej w okresie przynależności do istniejącego w takiej czy innej formie państwa węgierskiego (N. Iorga, Sfaturi …, s. 380). Takie uznanie dawało by podstawę do ubiegania się Rumunów o prawo do aktywniejszego ubiegania się o większy udział w życiu politycznym Węgier, co było na owe czasy jedynym realnym do wykonania programem politycznym” /Andrzej Dubicki, Geneza państwa i narodu w myśli Nicolae Iorgi = The origin of state and the nation in the thought of Nicolae Iorgi, Doctrina. Studia społeczno-polityczne 9 (2012) 63-79, s. 69/.

+ Rdzeń teorii wyboru racjonalnego zawiera w sobie czynnik ideacyjny „Zasadniczy problem z inkorporacją czynnika ideacyjnego w obręb swojego rdzenia teoretycznego ma teoria racjonalnego wyboru. Jeśli prawa przez nią formułowane mają być trwałe w czasie, a tym samym mają umożliwiać dokonywanie predykcji, rola czynników wprowadzających nieprzewidywalność musi być ograniczana do minimum. Oddzielenie aktora od rzeczywistości buforem idei, przez pryzmat, których dokonywałby oglądu świata, podważyłoby założenia dotyczące egoistycznego interesu oraz bliskiego doskonałości rozeznania preferencji aktorów. Kooptacja np. doktryn może być zdaniem teoretyków racjonalnego wyboru, czymś niebezpiecznym, czymś, co osłabi albo wręcz uniemożliwi formułowanie twierdzeń naukowych (w pozytywistycznym znaczeniu tego słowa). Wprowadzenie rozróżnienia na np. obiektywną, matematycznie ugruntowaną optymalizującą zysk racjonalność i racjonalność bazującą na interpretacji spowoduje naruszenie podstaw, na których ufundowana jest teoria racjonalnego wyboru. Zajmując się wyjaśnianiem zmian w instytucjach przy pomocy czynnika ideacyjnego teoretycy racjonalnego wyboru musieli się zmierzyć z kilkoma problemami, np. jeśli założymy, że to z idei krystalizują się instytucje, to w takim razie, jak owe instytucje są w stanie wprowadzać idee w życie, czynić je możliwymi do zrealizowania (actionable). Kolejną kwestią problematyczną jest naruszenie kluczowego dla teorii, racjonalnego założenia – zhierarchizowanych przez aktorów preferencji, jeśli przyjmie się, że idee mogą wpływać na ową hierarchię, rodzi się automatycznie problem kształtowania zawartości samych preferencji przez owe idee. Inaczej mówiąc, naruszana zostaje ontologia teorii racjonalnego wyboru (Schmidt, V., Institutionalism [in:] The State – Theories and Issues, Hay, C., Lister, M., Marsh, D. (eds.), Palgrave-Macmillan 2006, s. 110). Antenaci teorii racjonalnego wyboru – klasyczni behawioryści odrzucali możliwość wpływu idei ze względu na ich niekwantyfikowalność, jeśli nie dało się ich zmierzyć – nie można było włączać ich do wyjaśnień udzielanych przez ten nurt. Dietrich Rueschemeyer stwierdza stanowczo, iż nie dysponujemy ogólną teorią zmiany i porządku społecznego wystarczająco konkretną, by wyjaśnić dlaczego idee mają znaczenie i gdzie mamy szukać odpowiedzi na takie pytanie. Wynika z tego, że nie możemy liczyć na teorię wyjaśniającą, dlaczego idee mają znaczenie /Błażej Sajduk [absolwent politologii na Uniwersytecie Jagiellońskim. Doktorant na Wydziale Studiów Międzynarodowych i Politycznych UJ. Asystent w Wyższej Szkole Europejskiej im. ks. Jozefa Tischnera], Wpływ czynnika ideacyjno-dyskursywnego na proces polityczny: rekonesans teoretyczny, „Kultura i Polityka”: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 2/3 (2008) 11-30, s. 22/.

+ Rdzeń terminu ekporeuesthai, πορος oznacza przejście (bród) i czasownik πορεύο, przeprowadzać. Ekporeusis tłumaczone słowem pochodzenie informuje, że Duch jest podmiotem działającym czynnie a nie tylko przyjmującym tchnienie (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 66). Słowo ekporeuesthai pochodzi (sens potoczny) od rdzenia πορος, które oznacza przejście (bród) i od czasownika πορεύο, przeprowadzać (Por. S. P. Bonanni, Il „Filioque” tra dialettica e dialogo. Anselmo e Abelardo: posizioni a confronto, „Lateranum” 1 (1998), 49-79, s. 65), przy czym Duch Święty nie jest przeprowadzany, lecz sam wychodzi od Ojca T48 132. Εkporeuesthai to czynność podmiotu wychodzącego (Por. M-A. Chevalier, La procedencia del Espiritu Santo. Vision del”Filioque” desde el Nuevo Testamento, w: El Concilio Constantinopla I y el Espiritu Santo, Salamanca 1983, 53-73 s. 62) a nie tylko jakieś ogólnikowe wywodzenie się od Ojca (Por. Y. Congar, Wierzę..., s. 236). Skoro stosowane jest to słowo w sensie wychodzenia z wnętrza kogoś Zob. M. A. Chevallier, La procedencia…, s. 60), to można powiedzieć, że określa ono Osobę Tego, który wychodzi (s. 62). Duch Święty jest podmiotem, który niesie w sobie prawdę o Ojcu. Duch prawdy pochodzi (ekporéuetai – procedit) od Ojca i posyłany jest przez Jezusa ludziom, aby poznali prawdę, czyli Ojca (J 15,26) (Por. G. Marchesi, La cristologia trinitaria di Hans Urs von Balthasar, Brescia 1997, s. 415) T48 133.

+ Rdzeń terminu hipokryta wywodzi się ze środowiska aktorskiego; oznacza w jakiś sposób zakłamanie. „Znamienny jest fakt, że choć Jezusowi sprzeciwił się wyłącznie przełożony synagogi, to Zbawiciel nie zwrócił się w swej odpowiedzi – pytaniu wyłącznie do niego, ale użył formy pluralis, u`pokritai (Przypis 27: Ponieważ forma pluralis wywołuje w tekście ewidentne napięcie, dlatego też – jak ukazuje to aparat krytyczny do wiersza 15 – w niektórych odpisach dokonano jej korekty na formę singularis u`pokrita, obłudniku. Lectio varia zawierają świadectwa P45 D W f 1 579. 2542 al f l sys.c.p. Tekst przyjęty poświadczony jest jednakże przez stałe świadectwa tekstowe, w związku z czym przyjęcie korekty nie jest uzasadnione)” /Dominik Nowak [Dr; adiunkt w Katedrze Wiedzy Nowotestamentowej i Języka Greckiego Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], Ktizeologiczny wymiar uzdrowienia w szabat kobiety owładniętej duchem niemocy (Łk 13,10-17), Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 52/1-2 (2010) 71-88, s. 83/. „Sugeruje ona, że słowa Nauczyciela z Galilei odnosiły się w pierwszej mierze do przełożonego synagogi, ale również do wszystkich, którzy podzielali jego przekonania (Por. I.H. Marshall, The Gospel of Luke. A Commentary on the Greek Text, The New International Greek Testament Commentary, Michigan 1979, s. 558). Zbawiciel wzywał ich wszystkich do nowego spojrzenia na święty dzień szabatu i do odkrycia jego prawdziwego sensu, zamierzonego przez Boga w wypływającym z miłości akcie stworzenia. Określenie u`pokritai, obnaża ich głębokie zakłamanie i bezbożność (Przypis 29: Rdzeń u`pokr- wywodzi się ze środowiska aktorskiego. Na kartach Nowego Testamentu utworzone od tego rdzenia pojęcia przybierają zazwyczaj znaczenie, jakie nadała im LXX, a więc służą one określeniu człowieka, który nie czyni normą swego zachowania woli Bożej oraz sprzeciwia się w swym kłamstwie Bożej prawdzie i w tym sensie uchodzi za bezbożnego. Warto nadmienić, że pierwotnie czasownik u`pokrinomai posiadał najprawdopodobniej znaczenie wyjaśniać, tłumaczyć, wskazywać, np. sny (np. Hom Od XIX 535.555; Aristoph Vesp 53) lub wyrocznie (np. Hdt I 2,3; 78,3; 91,6). Mógł także znaczyć – choć rzadziej i wyłącznie w dialekcie jońskim – odpowiadać (np. Hom Il VII 407; Od II 111). Dlatego pojęcie u`po,krisij – również wyłącznie w dialekcie jońskim – mogło oznaczać odpowiedź (np. Hdt I 90,3; 116,1). Rzeczownik u`pokrith,j z kolei prawie zawsze oznacza wyłącznie aktora, który był postrzegany albo jako ten, który nadaje znaczenie poezji, albo jako ten, który ją wyjaśnia, tłumaczy i dzięki któremu mit stawał się zrozumiały” /Dominik Nowak..., s. 84/.

+ Rdzeń tęczy rozpostartej ponad poszczególnymi elementami składowymi rozumienia znajduje się w jaźni osobowej. Rozumienie historyczne jako warstwa historii. „Marksizm ujmuje rozumienie jako złożone odbicie zdarzeń i procesów w poprawnym zwierciadle świadomości proletariatu. Kiedyś augustynizm i tomizm uczyły, że rozumienie jest pewnym światłem rozumu (lumen rationis) i polega na zrównaniu umysłu historyka z faktem. A Hegel nie przyjmował rozumienia faktów wprost, rozumiana może być tylko całość procesu dziejowego, fakty są rozumiane przez pewną refleksję ducha uniwersalnego. / Personalizm przyjmuje kilka warstw rozumieniowych: empiryczną, zjawiskową, formalną, istotową, głębinową i relacyjna, ale te warstwy stanowią całość wobec osoby, która posiada swoją transcendującą przekładnię z warstwy na warstwę. Fakty i konkrety historyczne są ujmowane w perspektywie względnej całości, a zarazem owa całość (uniwersum historicum) jest ujmowana w poszczególnych faktach lub ich zbiorach. Poprawne rozumienie (konkretne i uniwersalne) dokonuje się w „tęczy” rozpostartej ponad poszczególnymi elementami składowymi, a jego jądro i „otwór” na prawdą jest w jaźni osobowej. Polega ono nie tylko na prostej „intelekcji”, ale także na utożsamieniu „świat historii” ze światem osoby, najpierw w paśmie poznawczym, a wtórnie także w paśmie telepatycznym, emocjonalnym, samowyrazowym i prakseologicznym. W zdarzeniu (fakcie) cała osoba historyka ujmuje to, co istotne kognitywnie i odnosi to do całości (totum momentum ad), a zarazem widzi całość w każdym fragmencie (totum in fragmento). W zdarzeniu widzi implicite całą historię relatywną, związaną przyczynowo, a zarazem w całości wyróżnia poszczególne zdarzenia (fragmentum in toto), gdy w świetle całości poznawczej przenika intelektem poszczególne zdarzenia. Jest taka dialektyka rozumieniowa. Jest ona możliwa dzięki relacyjności osoby historyka (a w pewnym sensie każdy człowiek jest historykiem) do dziejów, jak i relacyjności rzeczywistości dziejowej do świata osoby” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 47.

+ Rdzeń tradycji chrześcijańskiej Treść Objawienia, Jerzy Szacki „Z „Z pojęciem kultura nierozerwalnie łączy się pojęcie tradycja, oba ozna­czają zjawiska historyczne. Tradycja jest żywym organizmem danej kultury, rozwijającym się w historii. W dziejach człowieka istniały zawsze dwa aspekty tradycji: świecki i święty. Tradycja polega na autorytatywnym przekazywaniu określonych elementów rzeczywistości łącznie ze sposobem myślenia i stosun­kiem do samej tradycji. Historycy są zgodni co do tego, że tradycja istniała zawsze, ale nie zawsze ją sobie uświadamiano. Podobnie jak inne zjawiska historyczne, podlega ona zmianom. James Mackey jest zdania, że nawet orędownicy zmiany są wytworem tradycji. Jako przykład podaje Lutra, rzecznika tradycji nominalistycznej i egzegezy biblijnej (J. Mackey, Tradycja i zmiana w Kościele, Przekł. M. Wierzbicka. Warszawa 1974, s. 226. Dalej cytuję według tego wydania. Strony wskazane w nawiasach w tekście). Jest to przede wszystkim dowód, iż zmiany nie są nigdy nagłe i zupełne. Jeżeli natomiast zdarzy się w historii całkowite zanegowanie trady­cji, dochodzi wówczas do zerwania porozumienia międzyosobowego, którego główną formą jest tradycja (s. 227). Ciągłość, która gwarantuje tradycję, bu­duje kulturę, rozszerza aktualność, zapewnia stałość, dostarcza podłoża dla zmian. „Stanowi najbliższe odbicie wieczności w czasie” – stwierdza Mackey (s. 267). Jerzy Szacki początki teorii tradycji dostrzega w teologii chrześcijańskiej, gdzie stosuje się to pojęcie do treści Objawienia, które nie są udokumen­towane w Piśmie Świętym. Przywiązanie do tradycji definiuje badacz jako akceptację poglądów przyjętych bez dociekania ich prawomocności. Najbliższe teologicznemu rozumieniu tradycji jest znaczenie, w jakim pojęcia tego używa historiografia (Por.: J. Szacki, Dylematy historiografii idei oraz inne szkice i studia, Warszawa 1991, s. 238-239). O ile Mackey, pisząc o czynniku zapewniającym ciągłość tra­dycji, posługuje się pojęciem autorytetu, to Szacki mówi o kryterium wartości, które towarzyszy świadomemu przejmowaniu części dziedzictwa przez kolejne pokolenia. Szacki przytacza pogląd J. Pirenne'a (J. Pirenne, Humanisme et humani-smes) mówiący o tym, że dzięki tradycji ludzka współczesność kształtowana jest także przez minione pokolenia. Badacz podkreśla nierozerwalny związek tradycji z kulturą: „Pojęcie tradycji jest bardzo ściśle związane z pojęciem kultury: zjawiska, do których ma zastosowanie, to wyłącznie zjawiska kultury, do kultury zaś zalicza się wyłącznie to, co może być przekazywane; charakterystyka jakiejkolwiek kultury wymaga uwzględnienia stopnia jej »tradycyjności«” (Tamże, s. 242)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 32.

+ Rdzeń tradycji kulturowej atakowany przez sofistów. Sofiści odrzucali starych bogów, musieli odrzucić także całą wizję ludzkiej istoty i ludzkich instytucji, czyli to wszystko, co zasadzało się na zgodzie co do boskiego natchnienia w człowieku. Tym, co pociągnęła za sobą grecka sofistyka, był atak na sam rdzeń tradycji kulturowej – sofiści zburzyli ostatecznie „obraz stworzony przez tradycję, zwłaszcza przez poetów i prawodawców” /G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. l. Od początków do Sokratesa, tłum. E. I. Zieliński, Lublin: RW KUL 1993. s. 295/. Poeci bowiem, pierwsi prawodawcy, i w ogóle wszyscy Grecy ostateczne źródło wszelkich ludzkich umiejętności upatrywali w bogach. W miarę jak dziedzinę ludzkich umiejętności coraz bardziej wiązano z naturalnymi uzdolnieniami samego człowieka, tym samym dziedzina boskiego wpływu oraz – odpowiednio – wpływu poetów i dawnych prawodawców na ludzkie życie z konieczności malała. Jak zauważył Ksenofont, według Sokratesa najgłębsze tajniki ludzkich umiejętności zarezerwowane były tylko dla bogów, a ludzi, którym zdawało się, że sami mogą je zgłębić, uważano powszechnie za nierozumnych. Dla wielu pozostawało sprawą niejasną to, gdzie przebiega granica pomiędzy boskim wpływem a naturalnymi zdolnościami samego człowieka /Ksenofont, Wspomnienia o Sokratesie, w: Ksenofont, Pisma Sokratyczne (Obrona Sokratesa, Wspomnienia o Sokratesie. Uczta), tłum. L. Joachimowcz, Warszawa: PWN 1967, I, 1, 7-9/. Po trzecie wreszcie, pierwszymi przedmiotami, jakie ludzie sobie uświadamiają, są rzeczy fizyczne, które pojmują oni poprzez zmysły zewnętrzne. Przedmioty te to nie jakieś niefizyczne, metafizyczne rzeczywistości (takie jak duch, dusza, bogowie czy ludzka wolność) wyprowadzone na wzór sądu negatywnego z indywidualnej, materialnej konstytucji bytów fizycznych. Nie, to byty konkretne, jednostkowe, fizyczne P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 45-46.

+ Rdzeń tradycji o exodusie najstarszy to jedynie Wj 14-15 „Znamienne jest także to, że destruktywne dla porządku naturalnego i ekonomiczno-społecznego skutki plag, są dla autorów biblijnych wynikiem nagannej postawy moralnej oraz tyranii ze strony faraona. Opisy biblijne pozwalają pokazać wyższość JHWH nad faraonem oraz bogami Egiptu, zarówno pod względem siły oddziaływania, jak i różnicy w sposobie sprawowaniu samej władzy przez faraona oraz JHWH (T.E. Fretheim, „The Plague as Ecological Signs of Historical Disaster”, JBL 110 (1991) 385-396, zwł. 385). Opis ma więc także wymiar symboliczny i nadaje całości swoistą retoryczną wymowę. Znamienna jest też liczna obecność anachronizmów. Wymienić można choćby wspominaną już nazwę „ziemia Goszen”, która znana jest jedynie z młodszych tekstów egipskich (D. B. Redford, „An Egyptological Perspective on the Exodus Narrative”, Egypt, Israel, Sinai (ed. A.R. Rainey) (Tel Aviv 1987) 138-149), czy określenie „droga Filistynów” (Wj 13,17). Ludy morza, do których się ich zalicza, pojawiły się w okolicach Delty Nilu oraz w Kanaanie nie wcześniej niż na początku XII w. przed Chr. (Lester L. Grabbe (Ancient Israel. What Do We Know and How Do We Know It? (New York – London 2007), 88-93 plus 80 na temat dokumentów egipskich związanych z ich inwazją w czasach Ramzesa III (por. ANET3 262-266)” Za najstarszy rdzeń tradycji o exodusie uznaje się zwykle jedynie Wj 14-15. Wydarzenia, o których mowa w Wj 14, zazwyczaj sytuuje się nad jednym ze słonych jezior w okolicach dzisiejszego Kanału Sueskiego (J. K. Hoffmeier, Israelin Egypt. The Evidence for the Authenticity of the Exodus Tradition (New York – Oxford 1996, 199-222; Ancient Israel in Sinai, 75-110). Materiał archeologiczny może jednak sugerować także wschodni brzeg Półwyspu Synajskiego (L. Möller, Exodus. Śladami wydarzeń biblijnych (Warszawa 2002). Już sama nazwa Jam Suf – Morze Sitowia (w LXX tłumaczona jako Morze Czerwone) sugeruje raczej jakiś płytki, pokryty trzciną lub szuwarami zbiornik wodny, a nie zatokę morską. Sam opis biblijny składa się co najmniej z dwóch wersji. Jedna (nie-P) opisuje wydarzenie jako zjawisko naturalne, spowodowane silnym, wiejącym całą noc wiatrem zesłanym jednak przez JHWH (Wj 14,21), a druga (P) jako cudowne wydarzenie polegające na rozwarciu morza i przejściu Izraelitów suchą nogą pomiędzy murem utworzonym po obu stronach przez wody (Wj 14,22-29) (Por. J. Lemański, Pięcioksiąg dzisiaj (Kielce 2002) 82-84)” /Janusz Lemański [Katedra Egzegezy i Teologii Biblijnej, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego], Exodus – pomiędzy historią, mitem i koncepcją teologiczną, „The Biblical Annals”/”Roczniki Biblijne” [Wydawnictwo KUL, Lublin], T. 4/ z. 2 (2014) 279-311, s. 286/. „Wj 15 to z kolei tekst poetycki, który ma wiele wspólnego z językiem znanym z kananejskiej mitologii (Por. J. Lemański, Księga Wyjścia (NKB. ST II; Częstochowa 2009) 123). Jednak mimo tych związków, uznanie tego tekstu za przykład bardzo archaicznej poezji (F.M. Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic. Essays in the History of Religion of Israel (Cambridge 1973) 122-135) i datowanie go na XIII lub XII w. przed Chr. Nie jest już sprawą łatwą (Por. m.in. Th.B. Dozeman, Exodus (ECC; Grand Rapids – Cambridge 2009) 326-333), gdyż, jak słusznie zauważa Walter J. Houston (The Penateuch (London 2013) 154), nie ma oczywistych argumentów, które pozwalałyby na precyzyjne datowanie poezji hebrajskiej. Wydarzenia opisane w Wj 14-15 mają raczej charakter legendy kultowej, którą w przypadku hymnu z Wj 15, trudno jednak przypisać zarówno P, jak i nie-P (Por. Dozeman, Exodus, 326-333), a więc tradycjom obecnym w Wj 14. Nie można też jednoznacznie ustalić chronologicznego pierwszeństwa pomiędzy tzw. Pieśnią Mojżesza (Wj 15,1b-18) oraz Pieśnią Miriam (Wj 15,21). Pierwsza z nich mogła być jednak pierwotnie związana z jakimś konkretnym ośrodkiem kultowym i być może było nim sanktuarium w Betel (Por. Dozeman, Exodus, 30)” /Tamże, s. 287/.

+ Rdzeń tradycji trwały umieszczony jest w zmieniającym się środowisku. Teologia historyczna korzysta z filozofii, która jest relatywnie autonomiczna, ale nie samowystarczalna, wychodzi od obserwacji świata i je wspomaga. André Neher, kontynuator linii Levinasa, wiąże dialektycznie holistyczne myślenie hellenistyczne z integralnym myśleniem żydowskim. Myśl biblijna zawiera w sobie swoiste rozumienie historii, dostrzega w niej ukrytą myśl, jakąś wewnętrzną inteligencję, która uwidacznia się poprzez wydarzenia. Język wydarzeń przekładany jest na język mówiony i pisany. Każde wydarzenie ma swój wewnętrzny sens, a wszystkie wspólnie ukazują całościowy sens świata. Wydarzenia (korot) wypowiadane są za pomocą narracji (aggadah). W całości jednak historia to nie tylko wymiar materialny, a nawet nie tylko wymiar zdarzeniowy, lecz także wypowiadanie słów, pisanie ich, a wreszcie cała sfera duchowa, w której znaczącą rolę odkrywa ludzkie myślenie. Życie nie ogranicza się do sfery materialnej. W rzeczywiści nie ma dualizmu między „życiem” (czyli działaniem materialnym) a teorią (czyli myśleniem). Życie człowieka, w odróżnieniu od zwierząt, to przede wszystkim myślenie. Historia nie jest zbiorem dziejów odizolowanych od siebie jednostek, lecz ich wzajemną ciągłą komunikacją, przekazywaniem rzeczy, słów, myśli, wartości duchowych, przekazywanie przestrzenne i czasowe. Tworzy się w ten sposób tradycja. Trwały rdzeń tradycji umieszczony jest w zmieniającym się środowisku. Środowisko wpływa na kształt tradycji i przez nią jest kształtowane. W łańcuchu pokoleń (toledot) trwa nieustanna dialektyka między refleksją a praktyką. W tradycji biblijnej dochodzi jeszcze ciągła teofania Boga transcendentnego wobec historii, a jednocześnie działającego w niej. W historii trwa pamięć o wydarzeniach zbawczych (Zakhor). Retrospekcja, sięganie myślą do przeszłości, wpływa na sposób myślenia o przyszłości /M. R. Capellini, André Neher e l’ermeneutica biblica, “Studia Patavina” 46 (1999) nr 1, 109-141, s. 110.

+ Rdzeń Tradycji: Bóg. Pogaństwo terminem pejoratywnym, podkreślającym błędy. Faktycznie jednak poza chrześcijaństwem jest Tradycja ludzkości, trwająca od jej rajskich początków. Dlatego ewangelizacja łączy się z oczyszczeniem, uzdrowieniem, ubogaceniem, przemienieniem, a nie z niszczeniem, zastępowaniem przez coś zupełnie nowego. Do ewangelizacji stosuje się zasada „łaska buduje na naturze”. Trzeba powiedzieć coś więcej, łaska Boża działa wszędzie, w całej ludzkości, w każdym człowieku, od sytuacji zalążkowej do sytuacji pełni. Objawienie jest przekazaniem łaski najmocniejszym. Bóg przychodzi personalnie, aż wreszcie następuje Wcielenie. Przekazywanie darów przez Boga ludziom, rozpoczęte w akcie stworzenia, intensyfikuje się w Objawieniu i trwa w pełni w Kościele. Tradycja chrześcijańska przekazuje pełnię Ewangelii, ale też całość darów obecnych w całości dziejów ludzkości. Prawo chroni integralność treści Tradycji i możność jej pełnego realizowania. Ostatecznym źródłem Tradycji jest Bóg, źródłem i rdzeniem „treści”, a także mocą jej dynamicznego istnienia. Celem Tradycji jest nieustanne umacnianie więzi człowieka z Bogiem /C. Giovanni, El mundo antes de Cristo, „Verbo” Fundación Speiro, n. 417-418, 555-574, s. 562/. Tradycja pośredniczy w dochodzeniu do źródeł łaski, do Paschy Jezusa Chrystusa i do początków ludzkości (starożytności, archáioi, paláioi). Człowiek początku był blisko Boga: blisko momentu stwórczego (sens temporalny) i blisko w sensie bytowym. Mit miał na celu łączyć ludzi żyjących teraz z sytuacją początku. Ów czas (illud tempus) w ten sposób znowu się aktualizuje (re-aktualizacja); czas szczęśliwy, komunikowania się z Bogiem; nie tylko poprzez przypominanie sobie, ale w jakiś głębszy sposób. Przypominanie objawienia pierwotnego połączone jest z przemianą w człowieka pierwotnego Tamże, s. 563.

+ Rdzeń treści objawionej poznawany i zachowywany w myśleniu biblijnym. „Zmieniające się warunki kulturowe sprawiają, że interpretacje są reinterpretowane, że zmienia się sama ortodoksja. Tekst święty, stanowiący podstawę tożsamości danej zbiorowości, odczytywany jest zatem zawsze w konkretnym kontekście. Jak pisze Paul Ricoeur, proces ten został zapoczątkowany już w samym Piśmie Świętym, w którym nastąpiło uzupełnienie czy reinterpretacja wcześniejszych przekazów: „Pierwszy Testament nie został przez Drugi unieważniony, tylko zreinterpretowany i w tym sensie »wypełniony«” (P. Ricoeur, A. LaCocque, Myśleć biblijnie, tłum. E. Mukoid, M. Tarnowska, Znak, Kraków 2003, s. 10). Na tym jednak ów proces się nie kończy, musi bowiem nastąpić relatywizacja interpretacji do wspomnianego kontekstu kulturowego, stąd też: [...] egzegetyczna część przedsięwzięcia toruje drogę pracy interpretacyjnej na dwa sposoby: najpierw po zrekonstruowaniu tła najstarszego tekstu ustępuje miejsca ponownemu odczytaniu, dokonanemu przez „młodszą wersję”, znajdującą się w Nowym Testamencie albo Midraszu. W ten sposób zostaje wydobyta na światło dialektyka retrospekcji i wybiegania wprzód, dziejąca się w „Jednym i Drugim Testamencie”. Ponadto egzegeza typologiczna, zaszczepiona na metodzie historyczno-krytycznej, otwiera drogę refleksji filozoficznej, która wykracza poza granice Kanonu i łączy się ze współczesnymi, filozoficznymi i niefilozoficznymi formami myśli [podkr. – M.J.] (Ibidem, s. 15). Teksty kanoniczne stanowią podwaliny „wspólnoty lektury i interpretacji” – interpretując przekaz, wspólnota interpretuje samą siebie, a ma to swoje źródło właśnie w zamknięciu kanonu (Ibidem, ss. 7, 14). Odczytywanie zbioru świętych tekstów ma na celu ugruntowanie świadomości wspólnoty o jej początkach, a dalej, poprzez zawarte w kanonie komunikaty normatywne, fundować ma podstawy prawa i moralności, zwyczaje, tradycje i systemy społeczne. Czytanie kanonu jest zatem czytaniem samego siebie, sięganiem do mitycznych korzeni, by konstruować tożsamość. Jest to także lektura nakazów i zakazów, tworzących ramy dla pielęgnacji tejże tożsamości” /Małgorzata Jankowska [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kulturoznawstwa], Apokryficzność a "kultura nadpisywania", Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 31-48, s. 35/.

+ Rdzeń treści tekstów mis­tycz­nych umyka gdzieś w przekładzie, przesypuje się przez palce jak drob­ne ziarenka piasku. „Czy teksty mistyczne są wobec tego w ogóle przetłumaczalne? Luiza Rzymowska prze­ko­nu­je nas, że należy je przekładać, choć wskazuje na fakt, że w tłumaczeniu tekstów mis­tycz­nych problem stanowi „samo jądro treści”, które gdzieś umyka, przesypuje się przez palce jak drob­ne ziarenka piasku. Rada, jakiej udziela i pod którą – zgodnie z wynikami niniejszego stu­dium i my się podpisujemy – jest następująca: „trzeba się skupić na środkach, jakich uży­wa autor próbujący wyrazić świat uważany za niewyrażalny z natury” (L. Rzymowska, Czy teksty mistyczne są przekładalne?, [w:] Od starożytności do współczesności. Język – li­te­ratura – kultura. Księga poświęcona pamięci Profesora Jerzego Woronczaka, red. I. Kamińska-Szmaj, Uni­wer­­sytet Wrocławski, Wrocław 2004, s. 133), wyczulić swą wraż­li­wość na treści wyzwalane niejako pozawerbalnie, dzięki „dźwięcznemu milczeniu” formy. Trze­ba więc iść śladem Boya-Żeleńskiego, który o swoich praktykach translatorskich pisał w spo­sób następujący: „Rozłożyłem zdanie po zdaniu, słowo po słowie, każdą śrubkę twór­czą me­chanizmu szeregu pisarzy, docierając tam, gdzie mieści się najtajniejsza, a zarazem naj­trwalsza istota twórczości: do stylu, języka” ([Za:] S. Ciesielska-Borkowska, Mistycyzm hiszpański na gruncie polskim, Polska Akademia Umiejętności, Kra­ków 1939, s. 177). Warto też przyjąć kategorię dominanty se­man­tycznej utworu poetyckiego wprowadzonej przez Stanisława Barańczaka” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 270/: «Aby to pojęcie właśnie zrozumieć, trzeba najpierw odrzucić dawno już skompromitowany (ale wciąż jeszcze zadziwiająco obecny w typowych rozważaniach krytyka przekładu czy samego tłu­ma­cza) podział na „treść” i „formę”. Zastąpić go powinno ogólne pojęcie znaczenia rozumianego ja­ko pełnia semantycznego potencjału, zawierająca się zarówno w bezpośrednio dostępnych lek­tu­rze słowach i zdaniach, jak i w poetyckiej organizacji wypowiedzi. Każdy wykwintny utwór poe­tyc­ki jest miniaturowym modelem świata, i w modelu tym dosłownie każdy element składowy – od su­my wypowiedzianych wprost twierdzeń do najdrobniejszych atomów pozbawionej w zasadzie sa­modzielnego znaczenia fonetyki […]»/[Za:] ibidem, s. 177/. „Za pomocą formy należy też dążyć do wzniosłości – wzniosłości, za którą polskie prze­k­ła­dy podążają, obierając raczej fałszywe tropy, czyli amplifikację oraz poetyzację, co nakłada się na archaizację tekstu przywodzącą na myśl styl biblijny. Nie ma u nich wzniosłości Jana od Krzyża, ponieważ tak jak na poczucie numinosum składają się poszczególne fenomeny i emo­cje, takie jak doświadczenie objawienia, poczucie mysterium tremendum et fascinans, zmia­na postawy aktywnej na medytacyjną i kontemplacyjną, tak i na wyrażającą je wznios­łość pracują: powtórzenia, symbole, muzyczność, metafory, paradoksy i poetycka cisza. Sko­ro polskie przekłady nie oddają specyfiki funkcjonowania tych szczególnych dla ekspresji mis­tycznej środków, to trudno jest im podążać śladem Jana od Krzyża” /Tamże, s. 270.

+ Rdzeń trwania ludzkiego miejscem przeszłości i przyszłości. Przeszłość i przyszłość istnieje w „rdzennym ludzkim trwaniu”. To teraźniejszość jest jakimś nieistnieniem. Jednak J. Bańka, czyniąc refleksje nad teraźniejszością, stwierdza, że z jej punktu widzenia przyszłość i przeszłość są nicością, są one nicością dla teraźniejszości. Człowiek jest traktowany jako „ja” egzystujące, nastawione na struktury chwilowe bytu, które znajdują się na obrzeżach, na powierzchni, bez bytowej głębi człowieka, albo traktowany jest jako „ja” poznające, wpatrzone w byt wieczny, poprzez teraźniejszość w którą jest całkowicie zaangażowany. Byt wieczny to, w ujęciu J. Bańki, „czysta teraźniejszość”.  F15 24

+ Rdzeń ugaryckiego zbl „być wysokim”, z niego egzegeci współcześni wyprowadzają etymologię słowa Belzebub. „Beelzebub (hebr. baal zebub, w LXX beelzebul; w kodeksach B i S beezebul; w większości kodeksów Nowego Testamentu oraz tłumaczeniach łacińskich i syryjskich belzebub), w Starym Testamencie filistyńskie bóstwo Ekronu, w Nowym Testamencie władca złych duchów (Baal). […] imię Beelzebub nosi bóstwo z panteonu kananejskiego, czczone w świątyni w Ekronie (AWET 140).  /S. Łach Beelzebub 1. W Starym Testamencie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 174-175, k. 174/. Etymologia imienia Beelzebub i natura tego bóstwa są przedmiotem dyskusji; egzegeci dawniejsi wyprowadzali je ze źródłosłowu hebrajskiego: pan lub władca much (hebr. zebub mucha). Belzebub miał być obrońcą przed atakiem owadów roznoszących niebezpieczne choroby; tekst 2 Krl 1,1-16 wskazuje, że Belzebub był bóstwem zdrowia; czyn chorego króla Ochozjasza, który wysłał do Ekronu posłańców, aby zapytali Beelzebuba, czy wyzdrowieje, wzbudził gniew Jahwe; prorok Eliasz potępił bałwochwalstwo i zapowiedział śmierć Ochozjasza. Według innej etymologii Belzebub oznacza pana, władcę mieszkania, pana posiadłości niebieskich (zebul mieszkanie, siedziba). Egzegeci współcześni wyprowadzają etymologię Belzebub z rdzenia ugaryckiego zbl „być wysokim”; użyty rzeczownikowo, termin ten oznacza wysokie miejsce, pałac, mieszkanie (por. 1 Krl 8,13; 2 Krl 6,2; Iz 63,15; Ps 49,15); osobowo zaś „jego wysokość”, władcę, panującego i występuje przeważnie w zestawieniach zbl fin władca morza, zbl bel 'rs wielki pan świata, również świata zmarłych, co dało podstawę do utożsamiania go z szatanem” /Tamże, k. 175/. „imię Belzebub występuje 7 razy i oznacza władcę demonów. Faryzeusze i uczeni w Piśmie zarzucali Jezusowi, że przez Beelzebuba, władcę złych duchów, wyrzuca demony (Mt 10,25; 12,24-28; Mk 3,22; Łk 11,15-20). Stąd wniosek, że w judaizmie Belzebub oznaczał demona, a nie bóstwo filistyńskie, i że rozpowszechniona była wiara w istnienie złych duchów. Jezus, polemizując z przeciwnikami, uczy, że nie przez Beelzebuba, lecz palcem Bożym wyrzuca złe duchy; wspomina zatem imię Belzebub i podziela przekonanie o jego istnieniu; w judaizmie między-testamentalnym, w środowiskach hołdujących doktrynie dualistycznej oraz w kręgach faryzeuszów i esseńczyków imieniem tym określano przywódcę mocy wrogich Bogu (StrBil I 613); zgodnie bowiem z semickim zwyczajem zwyciężeni i zdeklasowani bogowie redukowani bywali do grupy złych duchów” /J. Kudasiewicz, Beelzebub. 2. W Nowym Testamencie, w: Tamże, k. 175.

+ Rdzeń ukryty figurą ob­razującą literacko procesy metaforyzacyjne wertykal­ne uzupełniane przez rozbudowanie signifians w wie­lokrotnych szeregach metaforycznych „Z zetknięcia słońca i odrobiny wody gruntowej zaczyniała się na tym kawałku ziemi zjadliwa substancja zielska, swarliwy odwar, jadowity derywat chlorofilu. Tam warzył się ten febryczny ferment w słońcu i bujał w lekkie formacje listne, wielokrotne, ząbkowane i pomarszczone, powtórzone tysiąckrotnie według jednego wzoru, we­dług utajonej w nich jedynej idei. Dorwawszy się swojej chwili, ta zaraźliwa koncepcja, ta płomienna i dzika idea szerzyła się jak ogień – zażegnięta słońcem rosła pod oknem pustą, bibulastą paplaniną zielonych pleonazmów, lichota zielna rozmno­żona stokrotnie w niewybredne, wierutne brednie – papierowa, tandetna łatanina» [...] [Martwy sezon, 300; podkr. K. S.] W ostatnim fragmencie czystość zmysłowego przed­stawienia zostaje złamana: liście-słowa, liście-pleonazmy sugerują figuralną przestrzeń interpretacji, prowadzą w stronę metaforycznego oddzielenia sensu” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 69/. „Proces ten jest ledwie zaznaczony: sens zaczyna się tu powoli wykluwać z physis, proliferacja słów-liści, powtarzanie tego samego wzoru „rozmnożonego stokrotnie”, „papierowa tandetna łatanina” – to obraz pewnego stanu języka – stanu roz­proszenia, iteracji, nazywania na nowo ciągle tego samego, peryfrazy. Nagromadzenie peryfraz w Schulzowskich ob­razach zostało już zauważone przez wielu badaczy. Wydaje się jednak, że ich obecność w tekście – krążenie wokół nienazywalnego centrum, rozbudowanie signifians w wie­lokrotnych szeregach metaforycznych (metafora w funkcji peryfrazy) – ma charakter „uzupełniający” wobec wertykal­nych procesów metaforyzacyjnych, których tekstowym ob­razem byłyby figury głębi, rdzenia, dna” /Tamże, s. 70/.

+ Rdzeń ukryty w głębi rzeczy wydobywa poeta na zewnątrz „Złoto, symbolizujące przez swój czysty blask i wartość najprawdziwszą stronę rzeczy, ich surowy i nieprzejrzysty byt, odnaleźć można również w słowie. Słowo ma również swą głębię i powierzchnię. Zewnętrzność słowa – to właśnie wytarta i nieczytelna powierzchnia – wytarta od ciągłego używania, wymuszanego przez „potrzeby praktyki życio­wej”. Ale nie tylko codzienna praktyka komunikacji po­krywa słowo nalotem – czyni to również sztuka. W studium o poezji Wita, które jak wszystkie zapiski krytyczne jest częściowo autokomentarzem, Schulz próbuje oddać „głę­boką” jakość słowa. Pisze, że poeta pozbywa się niemal całego zewnętrznego aparatu i balastu sztuki [...] zagłębia się cały w słowo, które dobywa z głębi lśniące i wspaniałe błyskiem pierwszego łomu. [Nowy poeta, 418]. Rozpoznajemy tu tę samą figurę, która rządziła poprzed­nimi obrazami – złoty rdzeń ukryty w głębi rzeczy, czysty blask przebijający od środka, odkrywany słowem i w słowie. Poeta może „wydobyć” słowo poprzez odrzucenie jego uwikłań w konwencje sztuki, przez wyrwanie go z kontek­stów uprzedmiotawiających – nawet jeśli są to konteksty czysto estetyczne. Metafizyka lśniącego i błyszczącego słowa nakłada się u Schulza na metafizykę nowego, świe­żego doświadczenia („próbowało się nowego echa, napoczynało się je z ciekawością”) i czystego, dziewiczego czasu. Przedmiot, słowo, czas mogą dzięki poecie odzyskać utra­coną świeżość i blask. „Dobywanie z głębi” jest operacją reanimacyjną, przeprowadzaną nie w wymiarze „dziejo­wym” (sztuczne ożywianie archaicznych, mitycznych zna­czeń), lecz fenomenologicznym – jako wyłuskiwanie z plewy „złej codzienności” źródłowych doświadczeń obfitujących w sens, poszukiwanie „śladów bosych stóp anielskich” rozsianych w powszedniości zdarzeń” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 59/.

+ Rdzeń Unii Europejskiej złożony z państw bardziej uprzywilejowanych „Z rozważań autora płynie przekonanie co do nieuchronności kolejnych rozszerzeń Unii, co wynikać ma z przyczyn geopolitycznych i realizowane ma być dla celów strategicznych. Uwarunkowania te nabrały dodatkowego znaczenia po zamachach terrorystycznych na Stany Zjednoczone we wrześniu 2001 r. W tym kontekście dostrzegane jest, że otwieranie się Unii Europejskiej na nowych członków okazuje się „potężnym narzędziem stabilizowania środowiska zewnętrznego”: „Unia musi odpowiedzieć na wzrastające zagrożenia w sferze bezpieczeństwa, polityki i gospodarki, które wynikają z utrzymującego się braku stabilności, konfliktów na granicach UE i w jej odleglejszym sąsiedztwie.” (s. 230). Rozwiązania alternatywne wobec pełnego członkostwa (partnerstwo strategiczne czy polityka dobrego sąsiedztwa) już nie wystarczą, by wpływać na rozwój wydarzeń u południowych i wschodnich sąsiadów Unii. Jednak proces ten prowadzić będzie musiał do zdecydowanych utrudnień w budowaniu wspólnej europejskiej tożsamości. W konsekwencji tego autor zauważa, że: „[…] wiele przemawia za tezą, że głosowanie przeciw konstytucji europejskiej było po części głosowaniem przeciw dalszemu rozszerzaniu UE, zwłaszcza o Turcję.” (s. 232). W dodatku w coraz większej Unii narastać będzie problem z prowadzeniem polityki międzypaństwowej, co skutkować będzie odradzaniem się pomysłów budowy ściślejszego rdzenia integracji, złożonego z państw bardziej uprzywilejowanych w podejmowaniu decyzji, co w konsekwencji dzielić będzie musiało państwa członkowskie. W opinii Jana Zielonki w wyłaniającej się nowej rzeczywistości neośredniowiecznej jest możliwe kontynuowanie procesu integracji europejskiej. Unia Europejska mogłaby w takich uwarunkowaniach funkcjonować jako swego rodzaju „metagubernator”: „[…] ciało rządzące, które rozdziela kompetencje decydenckie między liczne autonomiczne, zdefiniowane – terytorialnie i funkcjonalnie – podmioty. UE powinna zrezygnować z prób narzucania ścisłej hierarchicznej kontroli, a działać jedynie jako mediator między rożnymi sieciami europejskimi, ułatwiając im stałą komunikację i osiąganie kompromisów. Musi gwarantować swobodny dostęp do tych sieci i dbać, by toczący się proces negocjacji był przejrzysty” /Jerzy Stańczyk, Recenzja książki: J. Zielonka [doktor, politolog, specjalista problematyki bezpieczeństwa i spraw międzynarodowych. Kierownik Zakładu Stosunków Międzynarodowych w Instytucie Nauk Społecznych na Akademii Podlaskiej w Siedlcach], Europa jako imperium. Nowe spojrzenie na Unię Europejską, Przekład Anna i Jacek Maziarscy, Polski Instytut Spraw Międzynarodowych, Warszawa 207, ss. 268. „Przegląd polityczny” [Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu. Instytut Geopolityki, Częstochowa], t. 2 (2010), 237-241, s. 240/.

+ Rdzeń utopii ograniczonej to postulowanie idealnych form rozmaitych procesów „Zaletą koncepcji utopii ograniczonej jest jej nastawienie na różnicę, akceptacja świata, gdzie rozmaite wizje idealnie funkcjonującego ładu społecznego wyznaczone są przez różne wartości i priorytety, które akcentują różne aspekty tej idealnej rzeczywistości i skupiają się na postulowaniu idealnych form rozmaitych procesów. Żadna z nich nie może pretendować do wizji totalnej, podporządkowującej sobie cały świat społecznych interakcji i wyobrażeń. Pozwala to na krytyczne ulokowanie w ich perspektywie tak złożonych tekstów kulturowych, jak współczesny serial wampiryczny, który w swoją strukturę ma wpisaną polisemię zarówno w aspekcie gatunkowym, fabularnym, jak i poznawczym, umożliwiającym jego interpretację poprzez przyjęcie różnych założeń regulujących relację między rzeczywistością i medialnym światem konstruowanym przez producentów i odbiorców. W ten sposób serial wampiryczny proponuje urzekające wizje, które w medialnej przestrzeni spełniają oczekiwania odbiorców w wyrafinowany (oparty zarówno na ich pragnieniach, jak i na estetycznych upodobaniach) sposób. Jak zauważa Ewa Rewers: „Krytyczne studia kulturoznawcze wyróżnia wszakże nie tylko zwrot od utopii do empirii. Na uwagę zasługuje głównie podkreślana w nich ostatnio rola wyobraźni transnarodowej łączącej realny i wyobrażony (medialny) świat” (E. Rewers, Transkulturowość czy globalność? Dwa dyskursy o kondycji post-ponowoczesnej, [w:] Dylematy wielokulturowości, pod red. W. Kalagi, Kraków 2004, s. 139). Za sformułowaniem utopii stoją tu określone przez badaczkę koncepcje, obejmujące całościowe wizje sprawiedliwości społecznej, przynależności państwowej, wspólnoty. Jednak utopia ograniczona może okazać się właśnie takim zwrotem ku empirii, ponieważ nie pretendując do projektowania zmiany całościowej, fundamentalnej, staje się inspiracją dla podejmowanych w ograniczonych zakresach działań, w których podkreślona jest rola wyobraźni jako przestrzeni negocjacji społecznych praktyk i regulatora kulturowej aktywności, przestrzeni łączącej rzeczywistość i światy medialne” /Karolina Sikorska, Urzekające wizje ograniczonej utopii kilku spełnionych pragnień, czyli o "wampirycznym" serialu telewizyjnym, Panoptikum [Uniwersytet Gdański], nr 9 (16) (2010) 95-109, s. 107/.

+ Rdzeń w powieści Bracia Karamazow skojarzony z najwyższą zasadą, z centrum świadomości, z Miłością poruszającą słońce i inne gwiazdy. „Zagęszczanie sensu wokół Aleksego jako bohatera dotyczy bowiem takiego dążenia do scalania, komasowania wypadków, o których, opowiada narrator, by za ich pośrednictwem nadać narastającym wokół bohatera zdarzeniom wymiar doświadczenia życia niezbędny dla skomponowania życiorysu jako „jakiejś historii”, o której można opowiedzieć. W niej nie tyle działanie liniowe, przynoszące tylko wymierny pożytek, się liczy, ile osadzenie tego działania na najistotniejszej podstawie – „rdzeniu całości”, a Aleksy ma w sobie ów „rdzeń całości”, jak zapewnia autor – nadawca. Tendencja do gromadzenia przez narratora sensów wokół osoby Aleksego koresponduje z Ricoeurowską hermeneutyką „rekonstrukcji i rekolekcji” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 197/. „A. Burzyńska w ślad za Ricoeurem nazywa ją „Prawem Dnia” (A. Burzyńska, Dekonstrukcja i interpretacja, Kraków 2001, 240-241). W płaszczyźnie ontologicznej – bytu rozumianego w sensie Kosmicznym – pojęcie „rdzenia” da się interpretować przez skojarzenia z najwyższą zasadą, z centrum świadomości, „z Miłością”, która porusza, jak mówi Dante, „słońce i inne gwiazdy”. Tym centrum w wymiarze teologicznym (metafizycznym, mistycznym i eschatologicznym) jest to, co Arystoteles nazywa „nieruchomym Poruszycielem” i utożsamiane jest z prapodstawą wszelkiego bytu – Bogiem – źródłem wiecznego życia, ciągłości trwania, „sygnalizującym przejście z obwodu – zewnętrzności do wnętrza, przejście z wielości do jedności, z przestrzeni do bezprzestrzenności, z czasu do bezczasowości” (J. E. Cirlot, Słownik symboli, przeł. I. Kania, Kraków 2001, s. 92), ale jednocześnie z wiecznym i ciągłym ruchem boskich energii (łaska) promieniujących na wszelkie stworzenie, a więc z wyjściem „do” /Tamże, s. 198/.

+ Rdzeń werbalnego φυ- wzbogacony sufiksem słowotwórczym -σις do tworzy pojęcie φυσις. „Słowo φυσις, łaciński odpowiednik – natura, należy do kluczowych terminów zarówno greckiej literatury antycznej, jak i języka teologicznego pierwszych wieków chrześcijaństwa. […] odniesienia semantyczne tego terminu, które znajdują się zarówno w księgach biblijnych, jak i dziełach greckich pisarzy tworzących przed Kapadocczykiem. / W najstarszych zachowanych pisemnych przekazach, czyli grece homeryckiej, obecne są trzy formy: φυειν, φυεσθαι i φυσις. Formy werbalne stosowane są w wypowiedziach odnoszących się do roślin. Użycie strony aktywnej φυειν oznacza „wydawać” (np. dobre owoce), „wypuszczać” (np. pąki), „kiełkować”, natomiast strony medialnej φυεσθαι – „rosnąć”, „wyrastać”. Ten pierwotny zakres leksykalny dotyczący roślin zachował się w języku greckim we wszystkich epokach i gatunkach literackich” /N. Widok, Physis w pismach Grzegorza z Nazjanzu. Studium z teologii patrystycznej, Opole 2001, s. 21/ „Czasowniki φυειν i φυεσθαι oznaczają więc pewną aktywność lub jakiś proces, który jest charakterystyczny głównie dla roślin. Forma nominalna φυσις jest pojęciem utworzonym przez dodanie sufiksu słowotwórczego -σις do rdzenia werbalnego φυ-. Jest więc wyrazem pochodnym, czasowo późniejszym. Poznanie pierwotnego znaczenia φυσις musi być zatem poprzedzone zbadaniem pola semantycznego obydwu form werbalnych. / Zakres znaczeniowy rdzenia werbalnego φυ- jest węższy niż w stosownym przekładzie na język polski wyrazie „rosnąć”. Brakuje w tym rdzeniu właśnie tego znaczenia, które jest w sensie zasadniczym polskiego czasownika „rosnąć”, czyli „powiększać”, „przybywać”, „przybierać”. To bowiem znaczenie oddaje w języku greckim słowo αυξάνεσθαι. Zatem ten swoisty „ruch” rośliny, nazywany rośnięciem w sensie powiększania czy rozrastania, dla Greka nie był czymś istotnym, czyli innymi słowy, czasownik φυεσθαι nigdy nie oznaczał „stawać się większym”. Ponadto dodatkową pomocą w dostrzeżeniu tej różnicy znaczeniowej jest to, że w języku polskim czasownik „rosnąć” jest nieprzechodni i nie posiada strony czynnej. Natomiast w języku greckim czasowniki o rdzeniu φυ- występują zarówno w stronie czynnej φυειν, jak i medialnej φυεσθαι. Zatem wspomniany ruch rośliny jest postrzegany nie tylko jako proces dokonujący się w niej samej, lecz także jako aktywność, która pochodzi od niej samej” /Ibidem, s. 22.

+ Rdzeń wewnętrzny rzeczywistości Bożej zawartej w szacie wydarzeń historycznych odkrywany jest również w ludzkim wnętrzu. Teologia historyczna jednoczy aspekt ontyczny ze zmiennością temporalną. Jej punktem oparcia jest fakt teologiczny, że zarówno ludzie tworzący historię, jak i teolog, są stworzeni na obraz Boży. Ich intelekt jest odzwierciedleniem intelektu Boga, dlatego ma moc poznawczą i jest miejscem spotkania historii ludzkiej z Bożą transcendencją. Teologia historii łączy dziejowość z aspektem metafizycznym. Motorem historii, jak również motorem jej poznawania jest duch ludzki, który jest energią stworzoną, złożoną z trzech energii: intelekt, wola i uczucia (miłość). Poznanie personalne nie jest wyizolowane od decydowania oraz od uczuć. Podobnie miłość nie jest oderwana od intelektu (caritas qaerens intellectum). Pamięć notuje efekty działalności poznawczej a jednocześnie odkrywa w sobie otwartość na swoje źródło, na Stworzyciela. Stąd odkrywanie w historii Objawienia dokonuje się nie tylko jako działanie zewnętrzne wobec człowieka, spotykającego Boga, poznającego Objawienie, lecz również od wewnątrz. Człowiek stwierdza, że wewnętrzny rdzeń odkrywanej przez niego rzeczywistości Bożej zawartej w szacie wydarzeń historycznych, znajduje się w ludzkim wnętrzu. Poznanie Objawienia historycznego wywołuje poczucie swojskości, współbrzmienia, spójności z tym co pojawia się w ludzkim wnętrzu. Recepcja Objawienia historycznego to nie tylko jego odzwierciedlenie w ludzkiej pamięci, lecz również wywołanie w niej świadomości, że objawiona treść jest zgodna z tym co tkwi w człowieku od początku, ale nie było jeszcze przez niego uświadomione. W tym sensie recepcja Objawienia historycznego jest impulsem budzącym treści zawarte w obrazie Bożym, tkwiącym w człowieku od aktu stwórczego. Teologia historii bada krytycznie zarówno recepcję treści napływających z historii, jak również budzenie treści ukrytych w duchu ludzkim od jego początku. Ważnym krokiem metodologicznym jest porównanie obu ścieżek poznawania spraw Bożych [połączenie gnozeologii Arystotelesa i Platona] oraz ujmowanie ich w spójną całość. Wiara jako postawa nie istnieje bez płaszczyzny intelektualnej (fides qaerens intellectum). Poszukiwanie potwierdzenia intelektualnego nadaje wierze konkretny kształt. Poszukiwanie to nie może ograniczyć się tylko do jednej z opisywanych tu dróg. Aspekt historyczny wiąże wiarę z nadzieją, która dotyczy przyszłości. Trudno jest mówić o przyszłości w rozumowaniu dokonującym się wyłącznie we wnętrzu intelektu, bez jakiejkolwiek koneksji z czasem. W takim ujęciu przyszłość byłaby tylko abstrakcyjną ideą. Realna przyszłość jawi się jako coś po upływie realnego czasu. Z drugiej strony nadzieja bez intelektu nie ma konkretnego odniesienia. Nadzieja to nie jest tylko odczucie jako takie, lecz skierowanie  się osoby ludzkiej na coś konkretnego, stąd nadzieja oczekuje pomocy ze strony intelektu (spes quaerens intellectum) /B. Forte, La teologia nel sud d’Italia e un compito, „Asprenas” 43 (1966) N. 2, 179-192, s. 190.

+ Rdzeń wiary biblijnej to bezpośrednie doświadczenie Boga Opatrznościowego, do czego pojęcie opatrzności nie jest wymagane. Opatrzność opisywana językiem historiozbawczym w „myśli biblijnej, posiadającej hebrajskie korzenie, tak ubogiej w formuły abstrakcyjne i przywiązującej tak wielką wagę do uderzająco oszczędnie przedstawianego konkretu, do jej drobiazgowego realizmu. Owa myśl przybiera formę opowiadania i jako takie „mówi o doświadczeniu, przekształcając je w doświadczenie tych, którzy słuchają opowieści o swojej historii” /Walter Beniamin, Iluminationen, Frankfurt 1977, s. 387/. Nabiera sensu nie w płaszczyźnie pojęciowej, lecz dzięki umiejętności przybliżania nam Historii opowiadanej za pomocą licznych historii i składowych elementów narracji. Dlatego nie należy uważać za paradoks owego braku pojęcia opatrzności, ponieważ rdzeniem wiary biblijnej jest właśnie doświadczenie Boga Opatrznościowego” /J. Tolentino Mendonça, Opatrzność jako Boża tkliwość, „Communio” 6 (2002) 130-137, s. 131/. „W opowieściach biblijnych Opatrzność jest nie bezcielesnym paradygmatem filozoficznym ani echem zagadkowego przejścia bogów, lecz wyrazem Boga osobowego. Wiara Izraela przedstawia Go jako Wszechmocnego pana świata, obdarzonego matczynym sercem, oczarowanego przejawami synowskiej miłości, poruszonego do głębi” Tamże, s. 132. „W Biblii Bóg jest widoczny w historii, jak promieniujące oblicze Mojżesza pomimo nałożonej nań zasłony (Wj 34, 35). Tak właśnie w historii przejawia się opatrzność” Tamże, s. 134. „W taki sam sposób Opatrzność objawia się w historii, której podmiotem jest wspólnota wierzących. W wielkim przeglądzie historii (dokonanym według klucza teologicznego), jakim jest Księga Powtórzonego Prawa, Opatrzność odgrywa rolę fundamentalną. Najbardziej burzliwe i ponure chwile w życiu narodu utożsamiane są z odejściem od Boga i nieskorzystaniem z przywilejów Przymierza. Powodzenie i szczęście – z momentami wierności Bogu Synaju, który na tyle sposobów wyraża swoją tkliwość. […] Uznanie teologii deuteronomicznej dla roli Opatrzności w historii opiera się na schematach zaskakująco widocznych, o zaskakująco wyraźnie podkreślonej konfiguracji realistycznej” Tamże, s. 135. „Nie wolno mylić Opatrzności z prowidencjonalizmem, który zastępuje człowieka w podejmowaniu wielkiego ryzyka” Tamże, s. 136.

+ Rdzeń wiary chrześcijańskiej Bóg Trójjedyny. „Wiara i wyznanie trynitarnego Boga są zakładane i wymagane dla ich odtwórczych mocy dla pozostałych prawd wiary. Podstawowe struktury wiary i ich wewnętrzne związki, ale także jej problemy i aporie w spojrzeniu na Boga powinny być otwarcie wyłożone i wyjaśnione. Przy tym odnośnie wewnętrznych wymiarów wiary powinny być poruszone także podstawowe problemy filozoficzne, jak np. pytanie o relację bytu nieskończonego i skończonego, Bożej wszechmocy i ludzkiej wolności, wieczności i historii oraz naszkicowane problemy interpretacji ewolucji i historii. Wreszcie część III studium poświęcona będzie wyłącznie przekraczającemu wewnętrzny świat wiary podstawowemu problemowi: co poniekąd „daje” wiara w trójjedynego Boga, aby rozjaśnić problemy rozumienia człowieka i świata, i znaleźć orientację w rzeczywistości? Problemy te zostaną poruszone w następującej kolejności: co to znaczy dla samorozumienia się i dla samoznalezienia się człowieka, że prawdziwy Bóg jest trójosobowy? Jakie pociąga to konsekwencje za sobą dla zasadniczego kształtu uspołecznienia człowieka, jeśli ustanawiający społeczeństwo wymiar zmysłu absolutnej ważności (Peter Bergen) samo jest „Communio”? Ale także: co „wnosi” nauka o Trójcy Świętej do dialogu z ateizmem i niechrześcijańskimi religiami świata? Czy w ogóle może być, że zamiast utrudniać dialog, dopiero w ogóle otwierała mu możliwość pomyślnego wyniku? Krótko: idzie o to, aby w ogóle odnieść wyznanie wiary w trynitarnego Boga do chrześcijańskiego doświadczenia wiary i do doświadczenia ludzkiego, tak aby ta mogła otwierać nowe doświadczenia, zaciemnione rozświetlać i aporetyczne wyprowadzać z zaułków” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007), TUM, Wrocław 2009, s. 21.

+ Rdzeń wiary chrześcijańskiej naruszony przez problem Filioque „przedstawia na płaszczyźnie teologicznej o wiele większą stawkę niż to się na pierwszy rzut oka wydaje; dotyka bowiem samego serca wiary chrześcijańskiej, dogmatu trynitarnego, nierozerwalnie związanego z doświadczeniem eklezjalnym. Nie może być to zatem przedmiot jakiejś abstrakcyjnej spekulacji w momencie, kiedy teologia pozostaje w ścisłym zespoleniu z życiem chrześcijańskim. […] problem wprowadza nas w szerokie perspektywy tajemnicy Trójcy Świętej, Chrystusa, jak też w samo rozumienie teologii chrześcijańskiej. Kościoły Wschodu i Zachodu zderzyły się ze sobą już w XI wieku w kwestii kanonicznej prawomocności i teologicznej słuszności praktykowanego znacznie wcześniej przez Kościoły zachodnie wstawiania do artykułu dotyczącego Ducha Świętego w Symbolu Nicejsko-Konstantynopolitańskim tego krótkiego wyrazu. Symbol ten bowiem wypowiada jasno i po prostu, że Duch Święty „pochodzi od (έκ) Ojca – A Patre procedit” [Właśnie z zastosowaniem  łacińskiego słowa procedit czy polskiego pochodzi zachodnie wyznanie wiary jest słuszne, aczkolwiek nie oddaje wiernie Symbolu z roku 381. Sobór mówił o właściwościach personalnych Ducha Świętego, o tym, że trzecia osoba jako osoba jest kształtowana przez wychodzenie z wnętrza Ojca. Natomiast Filioque mówi o substancji boskiej trzeciej Osoby, że substancja Jej jest taka sama jak substancja Ojca i Syna, po prostu jest jedna, wspólna. Sobór uznawał kwestię boskości za oczywisty fundament substancjalny właściwości personalnych. Duch Święty wychodzący z wnętrza substancji Ojca musi mieć tę samą substancję. Sobór poszedł dalej, do warstwy refleksji dotyczącej właściwości personalnych. Formuła zachodnia, cofnęła się, nie weszła na inny tor, opozycyjny do formuły soborowej, lecz cofnęła się do fundamentu tej formuły. Dziś trzeba to wyjaśniać, aby dojść do etapu refleksji personalistycznej] /M. Stavrou, Filioque a teologia trynitarna, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 396-416, s. 396/. „Ekumeniczny Sobór Chalcedoński (451), w którym brali udział także legaci papieża Leona, przyjmując to Credo, wprowadził wyraźny zakaz zmieniania tego tekstu w jakimkolwiek miejscu. […] Problem Filioque przedstawia zatem dwa odrębne skrzydła, które przenikają się nawzajem: jedno kanoniczno-liturgiczne (włączenie Filioque do Credo Nicejsko-Konstantynopolitańskiego) i drugie dogmatyczne. Trzeba koniecznie znać choć trochę pierwsze z nich, aby móc należycie potraktować to drugie. U kresu rozwoju historyczno, […] który się rozpoczyna wraz z IV Synodem w Toledo (633), oświadczającym, że „Duch Święty nie jest ani stworzony, ani zrodzony, lecz pochodzi od Ojca i Syna (procedentem ex Patre et Filio)”, [„Denz. nr 485 (wyd. H. Denzinger, Symboles et définitiones de la Foi catholique, Paris 1996, s. 174). Przyjmowano dotąd, że I Synod w Toledo (400 lub 447), a zwłaszcza III Synod w Toledo (589), związany z nawróceniem króla Rekarreda I przyjęciem przez niego wiary katolickiej, ogłosiły już oficjalnie, iż Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna (w domniemanym kontekście walki anty-ariańskiej, aby podkreślić w ten sposób bóstwo Syna). Okazuje się to jednak mało prawdopodobne, przy krytycznej analizie tych tekstów, która wykazała ostatnio brak pojęcia Filioque w wielu dawnych rękopisach i uważa, że akta tych synodów zostały później uzupełnione. Por. Denz. nr 188 (s. 66n)i nr 470 (s. 167) /Przypis 1. Kościół rzymski zmodyfikował w końcu, w roku 1014, tekst tegoż Credo, wyznając odtąd, że Duch Święty „pochodzi od Ojca i Syna (a Patre Filioque)” /Tamże, s. 397.

+ Rdzeń wiary chrześcijańskiej to rozpoznanie działania Boga Zbawiciela w historii (zwłaszcza w historii Jezusa) i przylgnięcie do Niego: do Jezusa, a przez Niego i w Nim do Boga w Trójcy Osób. Nie wolno sprowadzać historii Jezusa do filozofii lub mitologii; trzeba ją przyjmować w jej pełni personalnej. Skoncentrowanie się myśli ludzkiej na Jezusie może wprowadzić w pułapkę: mówienie o Jezusie zaczyna zastępować żywą relację z Nim. Człowiek jest skłonny do tworzenia teorii na temat praktyki. Tymczasem trzeba czynić odwrotnie. Teolog rozważa intelektem (teoretycznie) prawdy Objawione dotyczące misterium Boga (a nie praktyki) po to, aby można było przeżywać nie tylko praktykę czysto doczesną, lecz również przeżywać realną więź z Kimś, kto istotnie przekracza doczesność. Nie jest to czynienie praktyki z teorii, nie jest to próba przeżywania idei fikcyjnych, czegoś, czego w rzeczywistości nie ma a tylko zostało wymyślone (tragedia ludzkości polega właśnie na próbach wprowadzania w życie idei, które są wymyślone przez ludzi a głoszone są jako „wiecznie żywe”). Wiara nie polega na wyobraźni, nie jest wymyślaniem, lecz przyjmowaniem, recepcją. Czyn wiary to przede wszystkim otwieranie się osoby ludzkiej na Transcendencję, na Boga, który nie tylko jest, ale który przychodzi. Zadanie rozumu ludzkiego nie polega na tworzeniu, lecz tylko na odczytywaniu. Wiara nie tworzy Boga, wiara żyje Bogiem, i owszem, tworzy, ale rzeczywistość doczesną według rzeczywistości Bożej. Dlatego człowiek wierzący nie buja w obłokach, jest realistą, jest też jak najbardziej umotywowany. Zadaniem chrześcijanina nie jest ucieczka ze świata, lecz jego przemiana, aby świat był lepszy, aby doszedł do swojej pełni. Relacja człowieka z Bogiem nie ogranicza się do duchowego wnętrza, do jakiegoś „intymizmu”, aczkolwiek też nie ogranicza się do materialnego zewnętrza, do jakiegoś „praksizmu”; obejmuje całą osobę ludzką Por. M. Gelabert Ballester, Ambivalencia de la relación Fe-Cultura, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 431-443, s. 438. Teologia do dziś mówiąc o wierze ogranicza się tylko do refleksji nad samym człowiekiem, nad jego jaźnią, psychiką itp. Teologia wiary powinna być refleksją nad relacją osoby ludzkiej z Osobami Bożymi.

+ Rdzeń wiary chrześcijańskiej Trójca Święta. Motto dzieł Ruperta z Deutz to chwała Boża. Ukoronowaniem jest De Trinitate et operibus ejus, harmonia ogarniająca syntetycznie działanie trynitarne Boga w świecie z podkreśleniem drugiej Osoby, Syna Bożego wcielonego. W centrum znajduje się czyn odkupieńczy Chrystusa. Misteryjna natura Trójcy to thesaurus absconditus, ukryty skarbiec /F. J. Sese Alegre, Trinidad, escritura, Historia. La trinidad y el Espiritu Santo en la Teología de Ruperto de Deutz, ed. Universidad de Navarra, S.A., Pamplona 1988, s. 33/. Misterium Boże ukrywa się w Piśmie Świętym, które jest skarbcem wtórnym ukrywającym Skarb Najwyższy. Drugim źródłem odczytywania tajemnicy Trójcy jest świat, zwłaszcza człowiek. Zresztą o świecie i ludziach Pismo Święte też mówi /Tamże, s. 34/. Teolog wydobywa informacje z tych dwóch źródeł, które wzajemnie się przenikają. Biblia jest relacją o działaniu Trójcy w świecie. Trzy Osoby działają w świecie od początku, ludzie jednak nie byli przygotowani do oglądania tego działania, uczyli się, otwierali stopniowo na poznanie pełnej prawdy. Świat był zbyt cielesny, infantylny. Konieczna była interwencja Boga, która została zrealizowana w misjach Syna Bożego i Ducha Świętego. Poprzez zrozumienie odróżnienia działań ludzi mogli dojść do odróżnienia osób. W Nowym Testamencie Rupertus Tutienis odróżniał czyny Jezusa, słowa Jezusa oraz światło Ducha Świętego. Stary Testament trzeba czytać w świetle Nowego Testamentu /Tamże, s. 36/. Łączy je działanie Trójcy Świętej, odróżnia stopień znajomości Boga ze strony ludzi. Rupert podkreśla trzykrotne zawołanie serafinów z Księgi Izajasza: “Święty, święty, święty” (Iz 6, 3) /Tamże, s. 37/. W Objawieniu spisanym dostrzega trzy formy kontemplowania Boga: starotestametalna “in nocte”, bez odróżnienia trzech Osób, nowotestamentalna “quasi in die”, dostrzegająca Trójcę w wierze oraz eklezjalna “in die”, wizja bezpośrednia Boga Trynitarnego, poprzez łączenie dociekań intelektualnych z modlitwą. Syn Boży i Duch Święty odsłaniają oczy ludzi w wierze. Apostołowie przyjęli wiarę i głoszą ją na całym świecie. Symboliczna liczba 12 powstaje z pomnożenia 3 (trzy osoby) oraz 4 (cztery strony świata, cztery etapy życia człowieka: dziecięctwo, młodość, dojrzałość, starość oraz cztery tygodnie adwentu) /Tamże, s. 39/. Wędrówka Jezusa z Judei do Galilei symbolizuje przechodzenie od starego ludu żydowskiego do Kościoła Chrystusowego /Tamże, s. 40/. Fundamentem i rdzeniem wiary chrześcijańskiej jest Trójca Święta, natomiast wcielenie i zmartwychwstanie oraz wszystkie inne dzieła Jezusa Chrystusa są objawieniem Boga Trynitarnego, jako manifestacje ad extra /Tamże, s. 41/. Rupert interpretuje anioła Jahwe jako Syna Bożego (Rdz 48, 15-16; Iz 9) /Tamże, s. 50.

+ Rdzeń wiary chrześcijańskiej zagubiono. „autor chciałby wykazać, że tak jak rzeczywistość, tak i doświadczenia, które człowiek w niej przeżywa, stają się ostatecznie i przekonywająco zrozumiałe dopiero w świetle trynitarnego obrazu Boga. Należy ukazać „‚analogia Trinitatis” jako ‚hermeneutyczny klucz” dla lepszego racjonalnego rozumienia empirycznego świata z wiary i wiary z doświadczenia świata” (H. Beck, Analogia Trinitatis, w: SJPh 25 (1980) 99). Jednakże – jak już zauważono – chodzi nie tylko o ważność trynitarnej wiary dla „powszechnego” ludzkiego doświadczenia i odwrotnie, lecz także, a nawet bardziej, dla specyficznie chrześcijańskiego doświadczenia, które wprawdzie zostało naznaczone przez trynitarnego Boga, ale na ogół nie jest tego świadome (K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. I – XVI, Einsiedeln – Zürich – Köln 1954-1984 IV, 108 słusznie zauważa, że, kiedy traktat „De Trinitate” jest raz omówiony, z ledwością pojawia się w pozostałych jednostkach lekcyjnych. „Widzi się jego funkcję w całości dogmatyki jedynie niewyraźnie”. To, co zostało tu powiedziane odnośnie teologicznej systematyki, jeszcze bardziej odnosi się do chrześcijańskiego spełniania się wiary). Ważne jest więc, aby uświadamiać je przez jego implikacje. / Trójca Święta i pluralistyczne koncepcje / Przeszkodą w określeniu celu naszego studium zdaje się być jeszcze dalszy metodyczny problem: kiedy trzeba rozważyć wyznanie wiary w trójjedynego Boga pod względem jego wpływu na ludzkie i chrześcijańskie rozumienie siebie i świata, to trzeba zdać sobie sprawę z tego, jaką teologię Trójcy Świętej będziemy brać pod uwagę” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 38/. „Trynitarna wiara bowiem istnieje tylko w różnorakich, nawet częściowo przeciwstawnych teologicznych koncepcjach, stanowiskach, poglądach. „Zwykłe stwierdzenie”, że Bóg jest jeden w trzech osobach, jest zbyt formalne i nieokreślone, aby mogło znamionować życie, określać myślenie i być zasadą odtwarzającą rzeczywistość. Ale tam, gdzie wiara w trójjedynego Boga jest konkretyzowana, eksplikowana i reflektowana, pojawia się pluralizm teologii i duchowości, a nawet różnice dzielące Kościoły i wyznania. W jaki sposób można więc postępować metodycznie, rozsądnie i naukowo, bez założenia z góry jednej określonej teologii Trójcy Świętej? Można udzielić tu dwóch odpowiedzi: (1) Kiedy rozważa się historię trynitarnej wiary i refleksji nad Trójcą Świętą, można zaobserwować obok różnorodności i poglądów pewną tendencję, która stanowi kryterium dla dzisiejszego wykładu dotyczącego nauki tej wiary. (2) Zdolność określonej nauki o Trójcy Świętej do logicznego odtworzenia chrześcijańskiej wiary i świata doświadczenia człowieka, zwłaszcza w ich aporiach i węzłowych problemach, można uznać za kolejne kryterium jej poprawności” /Tamże, s. 39.

+ Rdzeń wiary chrześcijańskiej Zmartwychwstanie Jezusa mocą własną jako człowieka. „wyrażenie anistemi w odniesieniu do zmartwychwstania Jezusa używano wcześniej od wyrażenia egerio. […] wyrażenie anistemi - anastasis bardziej wskazuje na samodzielność działania określonego tym słowem, niż to mieści w sobie wyrażenie egerio (ek nekron). Jeśli zaś prawdziwe jest nasze spostrzeżenie o wcześniejszym stosowaniu w formie aktywnej wyrazu anistemi – anastasis na określenie zmartwychwstania Jezusa, to tym samym słuszne wydaje się stwierdzenie, że w początkowej fazie nauczania podkreślano własną moc Jezusa w powrocie ze śmierci do życia. [To jest rdzeń wiary chrześcijańskiej. Z tego wynika konieczność istnienia duszy ludzkiej jako substancji duchowej, bo bez niej nie jest możliwa aktywność własna Jezusa (Chrystusa jako człowieka). Moc człowiecza tworząca sobie ciało uwielbione nie może być zawarta w ciele, które jest martwe, musi gdzieś być, pozostaje tylko element duchowy, który musi być substancjalny i musi mieć w sobie odpowiednią energią dla utworzenia ciała uwielbionego]. O czym więc Marek […] zamierzał pouczyć […]? […] że przez Zmartwychwstanie własną mocą (anastasis) okazuje swą godność boską. Właśnie ta boska godność Jezusa-Mesjasza jest przedmiotem pouczenia i celem całej Ewangelii Markowej. Wszak finałem publicznej działalności i śmierci Jezusa jest nie co innego, jak wyznanie setnika: „Prawdziwie ten człowiek był synem Bożym” (Mk 15, 39)” /J. Łach, Problem interpretacji pojęć określających zmartwychwstanie, „Communio” 2 (1985) 43-50, s. 48/. „Dlaczego jednak Mateusz i Łukasz w tej grupie opowiadań [wyznanie Piotra: „tyś jest Chrystusem” i nauczanie Jezusa o swym przyszłym zmartwychwstaniu (Mk 8, 31)] zaczerpniętych przecież od Marka, lub jeszcze z wcześniejszej pierwotnej katechezy, odstąpili od powtarzania tak pełnego treści i objawiającego Bożą moc słowa anistemi, a wprowadzają słowo egerio? Wydaje się, że przyczyny takiej zmiany należy szukać w powstających trudnościach przyjęcia tego rodzaju treści przez Żydów, a później i przez pogan (por. Dz 17, 32: anastesas auton ek nekron). Trzeba więc było wskazać, że wskrzeszony przez Boga (egerthe) Jezus, jest prawdziwym synem Bożym, prawdziwym Kyriosem. Trzeba też było zmienić nieco metody doprowadzania ludzi do wiary: należało mówić nie tylko o całej działalności misyjnej Jezusa, ale dowodzić, że został On zapowiedziany w Starym Testamencie. Głoszenie samego Zmartwychwstania, jako rzeczywistości objawiającej moc Bożą Jezusa musiało być podane w szerszym kontekście, a zwłaszcza należało wskazać, że Bóg – Ojciec łaskawy zbawia świat przez swego Syna, którego wskrzesił z martwych” /Tamże, s. 50.

+ Rdzeń wiary chrześcijańskiej, Bóg Trójjedyny. Trynitologia źródłem i szczytem całej teologii. „Trynitologia to summa wszelkiej teologii chrześcijańskiej. Święty Tomasz z Akwinu wprowadził dwa traktaty w nauce o Bogu: O Bogu jedynym (De Deo uno) oraz O Bogu w Trójcy (De Deo trino). Jest to jedna nauka o Bogu, lecz z dwóch punktów widzenia. Jeśli traktujemy o Bogu z punktu widzenia istoty (natury), czyli syntetycznie, to Bóg jest absolutnie jeden jedyny. Jeżeli zaś traktujemy o Bogu z punktu widzenia osoby, czyli analitycznie, to w Bogu jest troistość, nie przestając być jednym jedynym. Jest to nie do pojęcia. Jednakże całkowicie błędna i z gruntu niekatolicka jest postawa „ucieczki” od tej Prawdy, jako teologicznie ogromnie skomplikowanej i trudnej. Prawda ta jest nie do wytłumaczenia aż do samej głębi rozumem ludzkim, ale przyjęta z Objawienia Chrystusowego, staje się możliwa do pewnego jej zgłębienia, opanowania jej trudności, a przede wszystkim okazuje się istotna dla chrześcijaństwa, no i właśnie bliska, ogromnie wciągająca w siebie, unosząca nas w nieskończoność i pełna bezpośredniej mistyki. Sama starcza za całość wszelkiej teologii. Z racji trudności, a raczej niechęci do wysiłku intelektualnego i duchowego z naszej strony, praktycznie przeciętni chrześcijanie albo przyjmują naukę tylko o „jednym Bogu” o trzech „obliczach”, albo wierzą właśnie tylko w Bóstwo Boga Ojca, albo też wyznają tryteizm, czyli trójbóstwo („Trzech Bogów”). I tak dogmat Trójcy Świętej, kamień węgielny chrześcijaństwa, schodzi niesłusznie na peryferie świadomości i życia chrześcijanina. Postawa taka zaznacza się od dawna. Papież Urban VIII w 1628 r. musiał zabronić przedstawiania Trójcy Świętej w uproszczony sposób, np. w trzech postaciach ludzkich obok siebie. I dziś trzeba restauracji Prawdy Trynitarnej, która przecież nie zakończyła – nigdy nie zakończy - swej teologicznej formacji w Kościele. Bardzo tu pomaga obecnie kierunek personalistyczny” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 163.

+ Rdzeń wiary chrześcijańskiej, misterium Boga Trójjedynego. „Aby w zachodnim, bardzo unitarystycznie akcentowanym kontekście teologii Trójcy Świętej dla naszych badań dotyczących trynitarnej struktury chrześcijańskiej wiary i jej ważności dla i korespondencji z rzeczywistością doświadczenia, móc położyć podwaliny pod wyważoną teologię Trójcy Świętej, w następnym rozdziale, dokładniej niż w tym szkicowym pierwszym przeglądzie, szukać będziemy sedna dotychczasowej historii wiary i teologii, na podstawie niektórych przykładowo wybranych punktów węzłowych: Jak określić relację jedności i wielości w Bogu, tak aby wielość dopiero dodatkowo nie rozświetlała jedności Boga? Jaką wagę ma moment rozróżnień w Bogu i jak doszło do tego, żeby stosować określenie „trzech osób” (i jakim sensie)? Jaka produktywna moc rozwinęła pojęcie osoby i przy jego pomocy  pojęcie wielości w Bogu w swojej historii oddziaływania, która – zupełnie powszechnie, to znaczy w odniesieniu do każdej rzeczywistości – „wywołuje” wewnętrzną potencjalność sytuacyjnych danych i wnosi je w nią samą? Czy ze względu na historyczne rozważanie pojęcia osoby można zdobyć pogłębione, bardziej zrównoważone rozumienie jedności i wielości w Bogu? Rozważając ten problemu w obrębie specyficznej tematyki (wzajemnego oddziaływania wiary w Trójcę Świętą i ludzkiego doświadczenia), należy jednocześnie pokazać, jak zachodnie rozumienie człowieka jako osoby, wprawdzie nie wyłącznie, jednakże istotnie, powstało jako konsekwencja wiary w i z refleksji nad trynitarnym Bogiem, ale także odwrotnie – w kontekście już wspominanego „cyrkla” – jak na trynitarnego Boga otwarte bycie człowieka otworzyło nowe dostępy zrozumienia do Trójcy Świętej” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 65/. „Każdorazowe specyficznie akcentowania wymienionych podstawowych doświadczeń i biegunów spełnień przy równoczesnej spójni wszystkich trzech mogą dostarczać hermeneutycznego klucza dla zrozumienia innych stworzonych „układów jedności” (jak kultury, religie, wspólnoty) i jednocześnie praktyczną perspektywę dla wzajemnego zrozumienia, współpracy i dialogu, krótko: dla „perychoretycznego” bycia ze sobą nawzajem tak różnorakiej, a jednak wielkiej rodziny ludzkości” /Tamże, s. 228.

+ Rdzeń wiary dogmatyczny fundamentem doktryny religijnej. „Z pewnością nie powinniśmy mylić fundamentalizmu z dogmatyzmem i ortodoksyjnością. Każda religijna doktryna bazuje na dogmatycznym rdzeniu wiary. Czasami istnieje autorytet, taki, jak papież czy rzymska kongregacja do spraw wiary, która określa, jakie interpretacje odbiegają od tego dogmatu i w konsekwencji są nieortodoksyjne. Skrajna forma religii zaczyna podlegać przemianie w fundamentalizm, gdy strażnicy i reprezentanci wiary ignorują poznawczą sytuację pluralistycznego społeczeństwa i utrzymują – odwołując się nawet do przemocy – że ich doktryna ma uniwersalistycznie wiążący charakter i jest politycznie akceptowalna” (G. Borradori, Filozofia w czasach terroru, Warszawa 2008, s. 59). Zdaniem J. Czaji fundamentalizm nie jest, sam w sobie, ani przemocą, ani terroryzmem. Mało tego, przemoc nie służy w czystej postaci fundamentalizmowi, bo jest ona próbą powrotu do źródeł religii, do jej fundamentów. Próbą oczyszczenia swojej religii ze wszystkich późniejszych naleciałości, uzupełnień, narośli. Próbą powrotu do pierwotnej wiary przodków. Przemoc, mogłaby tę próbę udaremnić. Problem polega jednak na tym, że fundamentalizm jest skrajnym przejawem wyznania wiary, jednocześnie zaś ją polityzuje, łącząc z wieloma innymi zjawiskami życia wewnętrznego i międzynarodowego. To zaś wprowadza w tę sferę wykoślawionej ideologii czynniki typowe dla polityki, w tym czynnik siły. Dlatego też – i z wielu innych względów – fundamentalizm religijny przeradza się w przemoc z pobudek religijnych, w tym też i w terroryzm” /Margot Stańczyk-Minkiewicz, Znaczenie motywacji religijnej w terroryzmie międzynarodowym, Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych [Akademia Marynarki Wojennej w Gdyni], R. I (2009) 203-216, s. 211/. „W tym przypadku pobudki religijne stają się nakazem, imperatywem. Cele i środki są nielimitowane, a sam akt przybiera charakter czynu sakramentalnego. To sprawia, że akt przemocy staje się dla fundamentalisty aktem samego Boga (J. Czaja, Fundamentalizm religijny, [w:] E. Haliżak, W. Lizak, L. Łukaszuk, E. Śliwka, (red.), Terroryzm w świecie współczesnym, Warszawa – Pieniężno 2004, s. 105)” /Tamże, s. 212/.

+ Rdzeń wiary eklezjalno-biblijnej zabezpieczony za pomocą doktryny trynitarnej. Doktryna trynitarna nie jest objawiona w konkretnych perykopach Biblii, lecz w dziele objawienia w jego całości. Bóg jest trynitarny sam w sobie, Jego trynitarność nie pojawia się dopiero wraz z Objawieniem, natomiast do poznania doktryny trynitarnej konieczne jest Objawienie, które samo w sobie jest wystarczającym fundamentem ontycznym i noetycznym /I. García Tato, Barth, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 138-147, s. 144/. Według K. Bartha Bóg jest Objawiającym, Objawieniem i Bytem-Objawianym, objawia siebie samego poprzez siebie samego, i sobie samemu. Zachowana jest identyczność Podmiotu, Ogłaszanego i Przedmiotu. Identyczność ta widoczna jest „trzech figurach jego boskiego bytu w objawieniu” (KD I/1, 312; KD=Kirchliche Dogmatik I/1, Zollikon-Zürich 1932). Różnice pomiędzy tymi trzema „figurami” dostrzegane są w Objawieniu, ale przedmiot Objawienia, samo Objawienie i Podmiot Objawienia są identyczne. Wszechmoc Boga wynika z doktryny trynitarnej, która jest, według K. Bartha, fundamentem całej dogmatyki. Barth nie przyjął nauczania Kalwina, który odrzucał doktrynę trynitarną. Natomiast E. Brunner, tak jak Kalwin, głosi, że nie należy ona do kerygmu biblijnej. Jest ona tylko doktryną zabezpieczającą rdzeń wiary eklezjalno-biblijnej, pomaga mianowicie w lepszym zrozumieniu Słowa Bożego /Tamże, s. 145/. Barth, w opozycji do Kalwina i E. Brunnera, głosi, że doktryna trynitarna charakteryzuje istotnie doktrynę chrześcijańską Boga, czyniąc chrześcijańskim koncept objawienia, istotnie różny od innych możliwych sposobów mówienia o Bogu i sposobów Jego objawiania się (KD I/1, 318; KD=Kirchliche Dogmatik I/1, Zollikon-Zürich 1932). Nie jest to jakieś narzędzie pomocne w zwalczaniu herezji, lecz coś, co charakteryzuje wiarę chrześcijańską w jej najbardziej intymnej esencji. Bóg objawiony nie jest różny od Boga w Jego rzeczywistości wiecznej /Tamże, s. 146.

+ Rdzeń wiary koduje w sobie całość wiary. Dyskusje wieku XVI sięgają do starożytności chrześcijańskiej. Wszelkie dyskusje tego wieku są gwałtowne i radykalne, a te cechy powodują utratę spojrzenia całościowego. Erazm mówił, że jedna strona Orygenesa znaczy więcej niż cały traktat św. Augustyna, podczas gdy Luter mówił, że jedna strona z dzieł św. Augustyna ma większą wartość niż cała reszta teologii. Fragmentaryzacja teologii rozpoczęła się już w średniowieczu. Nawet wielkie genialne syntezy średniowieczne są fragmentaryczne. Wszystko było w tej epoce fragmentaryczne: św. Franciszek i św. Dominik, Summy teologiczne, katedry romańskie i gotyckie, a nawet Boska Komedia Dantego. W tych wielkich syntezach coraz bardziej rozchodziły się: Prawda i Dobro, Piękno i Wyobraźnia. Największy z średniowiecznych teologów, Św. Tomasz z Akwinu chciał ożywić całość pierwotnej wiary Kościoła. Chciał on ukazać to, co w chrześcijaństwie jest nowego, co świadczy o jego niepowtarzalności. Inspirowała go nie tylko chęć rozkwitu wiary wśród chrześcijan, ale przede wszystkim gorliwość misjonarska w odniesieniu do żydów i mahometan. Fakt systematyzacji jest wtórny. Chciał on ukazać całość prawdy chrześcijańskiej, nie tylko fragment, ale też bez wybiegania poza jej teren, aby uniknąć jakiegokolwiek irenizmu. Summa Theologiae jest „historią świętą” (historia sancta) uporządkowaną (ordo disciplinae) teocentrycznie. Summa contra gentiles ma wybitnie misjonarski charakter /O. Gonzáles de Cardedal, La entraña del cristianismo, wyd. 2, (wyd. 1, 1997), Salamanca 1998, s. 202/. Tomasz z Akwinu kierował się zasadą: wierzyć, modlić się i działać. Tym trzem funkcjom patronuje Credo, Modlitwa Pańska i Prawo /Tamże, s. 203/. Realność chrześcijańska jest istotnie bardziej obszerna niż teologia. Akwinata wskazuje na cztery wymiary fundamentalne: 1. Porządek historii i realności, poznanie przez rozum, analiza. 2. Porządek wolności, wola, serce, przylgnięcie. 3. Praktyka życia, relacja, społeczność, ręce, realizacja. 4. Nadzieja przyszłości, antycypacja, pragnienie, modlitwa. Pamięć sięga do przeszłości, miłość realizuje człowieka w teraźniejszości, nadzieja kieruje ku przyszłości W73 204. Katechizmy spełniały w historii Kościoła większą rolę niż podręczniki teologiczne, obejmowały cztery wielkie porządki: to, w co trzeba wierzyć, przedmiot nadziei, treści konieczne do przyjmowania i działanie Tamże, s. 205.

+ Rdzeń wiary najbardziej żywy powinien być przekazywany przez duchowieństwo. „W 1846 roku rozpoczyna się pontyfikat Piusa XI. To sprzyjający moment na opublikowanie Pięciu ran Kościoła świętego, […] Inspiracje tytułu Rosmini zaczerpnął z przemówienia Innocentego IV podczas Soboru w Lyonie z 23 czerwca 1215 roku, w którym papież mówił o pięciu „nieludzkich ranach” na ciele Kościoła, nawiązując do ran zadanych Zbawicielowi na Kalwarii” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 105/. „Druga rana na prawej dłoni Zbawiciela: Niedostateczne przygotowanie duchownych Antonio Rosmini alarmował: kapłanom brakuje odpowiedniej formacji duchowej, która ponad wszystko inne opierałaby się na ścisłym kontakcie ze Słowem Bożym. Brak też pewnej syntezy w znajomości spraw ludzkich w powiązaniu z Boskimi, która by była pogłębiana przez stały dialog z Ojcami Kościoła” /Ibidem, s. 107/. „W seminariach słowo biskupa zostało zastąpione przez nauczanie oparte o książkę. U podstaw pierwotnej formacji Kościoła było Słowo Boże przyjmowane bez zastrzeżeń od objaśniających jego sens pasterzy. Z czasem powstawały ich pisma, tzw. dzieła Ojców. W średniowieczu mnożyły się summy i kompendia naukowo usystematyzowane. Co z tego, skoro nauka Kościoła stawała się sucha i schematyczna, tracąc na sile przyciągania i mocy formowania. Wraz z teologią scholastyczną, konkludował Rosmini, dokonano kolejnego kroku w kierunku oddalenia się od Słowa Bożego, podążając za coraz to nowymi dowodami i syntezami. Krytyka metody scholastycznej przez Rosminiego, którą piętnował za przeakcentowanie aspektu racjonalnego i obiektywnego w Objawieniu, wcale nie musiała się podobać w środowiskach kurialnych i biskupich. Właśnie zlekceważenie scholastyki stanie się jednym z argumentów przeciw niemu w późniejszej batalii antyrosminiańskiej. Rosmini doceniał św. Tomasza i jego „cudowne dzieło”. Natomiast odróżniał od niego samego tzw. okres scholastyczny, w którym bardziej dbano o rygorystyczną poprawność argumentacji nauczania wiary niż o siłę przekonywania ludu chrześcijańskiego do blasku prawdy bijącej z Ewangelii. W związku z tym rozróżniał epokę teologów (inspirowanych żywą relacją do Słowa Bożego) od epoki scholastyków. W jej ramach bowiem wzrasta duchowieństwo niezdolne do przekazywania najbardziej żywego jądra wiary. Brak im bowiem zdolności przekonania oraz siły moralnej, by czynić (którą wcześniej czerpano z naśladowania mistrzów). Domagał się zatem Rosmini przywrócenia biskupom cech prawdziwych pasterzy i nauczycieli. Będzie to możliwe, o ile ci będą gotowi porzucić urzędnicze i menadżerskie nawyki działania i powrócą do życia Słowem i objaśniania jego treści” /Ibidem, s. 109.

+ Rdzeń wiary niszczony przez gnozę. Chrześcijanie wieku II widzieli wieloraką korzyść z refleksji nad monarchią Bożą. Byli prześladowani przez państwo rzymskie, które uważało ich za ateistów, aspołecznych i burzycieli porządku społecznego, byli narażeni na kpiny ze strony filozofów, na krytykę ze strony żydów, a także na niebezpieczeństwo herezji, zwłaszcza gnostycyzmu, niszczącego sam rdzeń wiary. Apologeci chcieli osiągnąć uznanie społeczne oraz harmonię wiary i racjonalności /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 77. 78/. Ponieważ zwracali się do ludzi niewierzących, byli zmuszeni do poszukiwania sformułowań dla nich zrozumiałych, które z jednej strony byłyby uznane w środowisku kulturowym, a z drugiej umożliwiałyby szybkie dojście do rdzenia wiary chrześcijańskiej. Apologeci troszczyli się o przedstawienie chrześcijaństwa w sposób przystępny a jednocześnie wierny. Czynili to również dla siebie samych, dla lepszego zrozumienia tego, w co sami wierzyli. Byli to filozofowie szukający racji rozumowych dla swojej wiary, wobec swego własnego rozumu i wobec krytyk ze strony kolegów filozofów. Otworzyli oni drogę postępowania, które towarzyszyć będzie teologii chrześcijańskiej ciągle, aż do dzisiaj. Zaczęli wyjaśniać, że pomiędzy rozumem i wiarą nie ma sprzeczności, jest kompatibilność: wszelka prawda jest chrześcijańska /Tamże, s. 79/. Wiara jest najbardziej prawdziwą filozofią. Najbardziej szlachetne dążenia kultury greckiej spełniają się w chrześcijaństwie. Apologeci cenią dorobek kultury greckiej, krytykują go z punktu widzenia chrześcijaństwa a jednocześnie korzystają z niego w swoich refleksjach. Oscylacja między awersją i szacunkiem wynika z zdania, jakie apologeci podjęli: wykazać wyższość i różnicę wiary chrześcijańskiej odnośnie do kultury greckiej ludziom należącym do środowiska tej kultury /Tamże, s. 80.

+ Rdzeń wiary stabilizowany przez dogmatykę przed wiekiem XII, było to jej jedyne zadanie. Myślenie prawnicze teologów średniowiecznych spowodowało, że spór o uniwersalia zbiegł się w czasie z walką o inwestyturę. Nominalizm filozoficzny odpowiada bowiem jurydycznemu pozytywizmowi. Manifestacją myślenia prawniczego w teologii i wynikającego stąd dążenia do zorganizowania doktryny w spójną całość są Sentencje, z których na czoło wysuwa się Księga Sentencji Piotra Lombarda (która w XIII i XIV wieku stanie się podstawowym obowiązkowym podręcznikiem teologii). Ogólnie to zorganizowane jest według augustyńskich kategorii uti i frui. Sentencje nawiązują do podziału zagadnień na realia i znaki, wprowadzonego przez Augustyna w dziele Doctrina christiana, w traktacie o interpretacji duchowej Pisma Świętego. Tylko jedną księgę poświęca realiom a trzy księgi znakom. Natomiast Piotr Lombard trzy księgi poświęca realiom a tylko ostatnią, czwartą księgę znakom. Słownictwo i sposób podchodzenia do doktryny w Księdze Sentencji Piotra Lombarda zaczerpnięte są z myśli św. Augustyna, natomiast fundamentalna perspektywa skoncentrowana na realności, jest zdecydowanie inna. Pierwsze trzy księgi zbierają fakty dogmatyczne oraz problemy wypracowane w pierwszym tysiącleciu, wyrażone językiem teologicznym. Jest to opracowanie systematyczne dostępnej dla autora treści teologicznej. Dogmatyka wegetowała dotąd na peryferiach, spełniając jedynie rolę stabilizującą istotę wiary. Obecnie wchodzi w centrum zainteresowania, decydując o sposobie sprawowania liturgii i głoszenia Słowa Bożego /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 123.

+ Rdzeń wiary Trójcę Świętą to jedna natura lub substancja „Synod Toledański XI roku 675 / Wyznanie wiary / 180 / (14) Takie jest przedstawienie Trójcy Świętej: nie jest Ona potrójna, lecz należy Ją nazywać i wierzyć w Nią jako w Trójcę. Nie może być powiedziane poprawnie, żeby w jednym Bogu była Trójca, lecz jeden Bóg jest Trójcą. (15) W relacjach zaś imion osób Ojciec zostaje odniesiony do Syna, Syn do Ojca, Duch Święty do obydwóch: Chociaż w relacjach są nazwane trzy osoby, to jednak przedmiotem wiary jest jedna natura lub substancja. (16) I nie głosimy, jak [są] trzy osoby, tak trzy substancje, lecz jedna substancja, ale trzy osoby. (17) Czym bowiem jest „Ojciec”, nie jest to w odniesieniu do siebie, lecz w odniesieniu do Syna; i czym jest „Syn”, nie jest w odniesieniu do siebie, lecz w odniesieniu do Ojca; podobnie i Duch Święty nie jest w odniesieniu do siebie, lecz w odniesieniu do Ojca i Syna; w tym, że jest nazywany Duchem Ojca i Syna. (18) Tak samo kiedy mówimy: „Bóg”, nie jest to powiedziane w odniesieniu do czegoś, jak Ojciec w odniesieniu do Syna albo Syn w odniesieniu do Ojca, albo Duch Święty w odniesieniu do Ojca i Syna, lecz „Bóg” zostaje powiedziane w danym pojedynczym wypadku w odniesieniu do siebie. / 181 / ( 19) Jeśli bowiem jesteśmy pytani także o poszczególne osoby, konieczne jest wyznać Boga. Ojciec więc jest nazwany w danym pojedynczym wypadku Bogiem, Syn Bogiem i Duch Święty Bogiem: nie ma jednak trzech bogów, lecz jeden Bóg. (20) Tak samo także Ojciec jest nazwany w danym pojedynczym wypadku wszechmogącym i Syn wszechmogącym, i Duch Święty wszechmogącym: nie ma jednak trzech wszechmogących, lecz jeden wszechmogący, jak mówi się także o jednym świetle i o jednym początku” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 103/. „(21) W danym więc pojedynczym wypadku wyznaje się i wierzy się też w każdą pojedynczą osobę jako doskonałego Boga i we wszystkie trzy osoby jako jednego Boga: mają one albo niepodzielne i równe Bóstwo, majestat albo moc, i nie następuje ich pomniejszenie w pojedynczych (osobach), ani powiększenie w trzech; ponieważ nie ma czegoś mniej, kiedy każda osoba jest nazywana pojedynczym Bogiem, i nic więcej, kiedy wszystkie trzy osoby są głoszone jako jeden Bóg” /Tamże, s. 104/.

+ Rdzeń wiary w zmartwychwstanie Jezusa na początku stanowił pusty grób Jezusa. „Opis przebicia boku Jezusa przez żołnierza rzymskiego spełnia analogiczną funkcję jak w Ewangeliach synoptycznych opis rozdarcia zasłony w świątyni. [...]. Stanowi teologiczną interpretację przeminięcia ekonomii Starego Przymierza […] Ponieważ ciało (sōma Jezusa na krzyżu stanowi odniesienie do świątyni jerozolimskiej (por. 2, 18-22), dlatego jego losy mają związek, w myśli ewangelisty, z losem świątyni: zniknięcie (pogrzeb) i przemiana (zmartwychwstanie, wyniesienie na płaszczyznę nadprzyrodzoną) /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 286/. „również w opisie pogrzebu Jezusa ewangelista mówi nie tylko o tym, co miało miejsce na płaszczyźnie historii Jezusa w aspekcie fizycznym i teologicznym, lecz także kieruje uwagę na pogrzebanie judaistycznej formy życia chrześcijańskiego w wydarzeniach związanych z kryzysem wspólnoty Janowej, porzucenie struktur rytualnych organizowanych w chrześcijaństwie wewnątrz judaizmu i na wzór kultu świątynnego”. Świadectwo zmartwychwstałego we wspólnocie (J 20, 1-29). „początkowa wiara w zmartwychwstanie Jezusa, koncentrująca się wokół pustego grobu Jezusa, napotykała na różne przeszkody: niezrozumienie zamiarów Bożych wyrażonych w Piśmie Świętym, smutek, strach, zwątpienie” /Tamże, s. 287/. „Myślą przewodnią rozdziału jest stwierdzenie, że wiara w Chrystusa zmartwychwstałego opiera się na podwójnym świadectwie: z jednej strony Pisma, z drugiej strony na świadectwie tych, którzy widzieli pusty grób i żyjącego Pana” /Tamże, s. 288/. Początkowo nie rozumieli tego, co było napisane o Jezusie w Piśmie Świętym (w. 9). „słowo odia użyte negatywnie oznacza coś więcej niż niezrozumienie. Wyraża ono całkowitą ignorancję, brak wewnętrznej łączności, która byłaby konieczna do intuicyjnego poznania przedmiotu. W poranek zmartwychwstania Chrystusa Jego przyjaciele i uczniowie nie wiedzą, że trzeba było (dei), aby On powstał z martwych. Są zupełnie nieprzygotowani na interwencję Boga. W ten sposób ewangelista podkreśla zupełną nowość wiary paschalnej. W judaizmie istniała wiara w zmartwychwstanie, ale w kontekście przemiany całego świata” /Tamże, s. 289.

+ Rdzeń wiary wieków pierwszych przekazywany i rozwijany tworzy  logiczny ciąg ekspresji i ekspansji tego ziarna, które znajduje się w „pattern of teaching” pierwotnego Kościoła. „Z faktu, że w ostatnich latach nastąpiła erupcja teologicznych refleksji trynitarnych, trzeba wyciągnąć wniosek, że kilkadziesiąt lat temu świadomość trynitarna w Kościele była dość uboga. Warto jednak odnaleźć przynajmniej jakieś twórcze próby tworzenia oryginalnych modeli trynitarnych a także próby ich systematyzowania. W tym wysiłku istotną rolę odgrywa stosunek danego teologa do kwestii ekumenicznej, a konkretnie zamknięcie się albo otwarcie na myśl teologiczną poza Kościołem Katolickim. Podstawowym problemem staje się wtedy połączenie modeli zachodnich i wschodnich. Celem natomiast tego wysiłku jest utworzenie modelu bardziej bogatego, bardziej wszechstronnego. Próba łączenia obu Tradycji eklezjalnych prowadzi do poszukiwania modeli trynitarnych, które powstają u początków Kościoła Chrystusowego. Okazuje się, że trynitarny model mówienia o Bogu od początku jest istotnym elementem jego doktrynalnej Tradycji (Por. J. N. D. Kelly, Early christian Creeds, London 1952, s. 22.23). Symbole wiary i teologiczne modele powstające w ciągu pierwszych wieków i później nie pojawiły się nagle, z niczego. Tworzą one logiczny ciąg ekspresji i ekspansji tego ziarna, które znajduje się w „pattern of teaching” pierwotnego Kościoła. Od początku głoszenie orędzia wiązało się z wiarą w Trójcę Świętą. Przez tę wiarę było kształtowane życie pierwszych wspólnot, które z kolei jest też bogatym źródłem informacji o głębi i mocy trynitarnej świadomości (Por. X. Pikaza, Bibliografía trinitaria del Nuevo testamento, „Estudios Trinitarios” 11 (1977) nr 2-3, s. 135-306, s. 279). Ten sam fundamentalny, zalążkowy schemat trynitarny zaobserwować można w pierwszych wiekach i w czasach nam współczesnych, w linii rozwojowej Tradycji Wschodniej i zachodniej. Dlatego trzeba jednoczyć schematy teologów katolickich i teologów prawosławnych w całości ich rozwoju przez wieki Zob. G. Kretschmar, Studien zur frühchristlichen Trinitâtstheologie, Tübingen 1956)” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 201.

+ Rdzeń wiary zrozumiały lepiej dzięki literaturze pięknej. Literatura piękna pokrewieństwo z teologią realizuje w następujący sposób, pozwalający teologii owocnie korzystać z literatury pięknej: „a) Literatura piękna pełni funkcję miejsca teologicznego na płaszczyźnie epistemologicznej, bowiem tzw. ”poznanie literackie” może być komplementarne w stosunku do poznania teologicznego. Obydwa – każde na swój sposób – penetrują przecież „misterium bytu”. b) Literatura oddaje teologii bezcenne „usługi” na obszarze zagadnień związanych z doświadczeniem wiary. Literatura może tu występować jako praeparatio evangelica oraz pełnić funkcje profetyczną i kerygmatyczną. c) Literatura może przyczynić się do odnowy języka piśmiennictwa teologicznego oraz jego form i gatunków. d) Literatura piękna okazuje się miejscem teologicznym szczególnie w wypadku zaistnienia na jej kartach tzw. „teologii «literackiej»” – fenomenu będącego kwintesencją teologicznych możliwości literatury pięknej. Chodzi o specyficzny typ refleksji teologicznej wbudowanej integralnie w tekst literacki. Czyli wówczas, kiedy ściśle teologiczna problematyka (czy tematyka) jest reflektowana „estetycznym” językiem literatury” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 264; Wykład wygłoszony 1 X 1992 r. w auli WSD w Katowicach, podczas inauguracji roku akademickiego 1992/93. Teologia sprzężona jest z życiem Kościoła. „Wśród bogactwa sposobów „myślenia i wyrażania się”, za jeden z najważniejszych wypada uznać teologię. Kościół nie tylko „wyraża się” poprzez teologię, ale również teologia „wyraża” Kościół, sprawiając, że jego myślenie i wypowiedzi stają się „słyszalne” – w pogłębionym znaczeniu tego pojęcia. Spośród dziedzin teologii dotyczy to zwłaszcza – idąc za określeniem G. Kranza – jej „Jądra”, tj. dogmatyki. Ze zbioru różnorodnych opisów i definicji teologii dogmatycznej, szczególnie funkcjonalny w kontekście zagadnienia „odnowy” wydaje się opis zaproponowany przez W. Kaspera. Teologia ta – według niego – jest funkcją Kościoła, który ciągle odnawia u źródła swą dogmatyczna świadomość wiary i przeżywa ją w służbie swego aktualnego posłannictwa. Przy czym warto zwrócić tu uwagę zwłaszcza na ten komponent określenia, który akcentuje istotny element „funkcji Kościoła”, a mianowicie: nieustanną o d n o w ę świadomości wiary. Jednym zaś z jej podstawowych faktów ma być a k t u a l n e posłannictwo” /Tamże, s. 268.

+ Rdzeń wiedzy o świecie tworzą pojęcia. „Pojęcia stanowią pewien system, który ma też swoje podsystemy. Pojęcia mogą łączyć się z innymi pojęciami, choć prawdopodobnie nie ze wszystkimi. Są tu pewne ograniczenia. W samym pojęciu tkwi informacja („wskazówka”) co do łączliwości (czy i jakie pojęcia mogą być z sobą łączone). Istnieją zatem całe dziedziny pojęciowe, które są dziedzinami tematycznymi, ale nie tylko” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 293/. „W obrębie dużej siatki pojęciowej (przypuszczalnie tak, jak w językowym polu semantycznym) można prawdopodobnie „przejść” z jednego krańca siatki pojęciowej na inny – ale na różne sposoby, wykorzystując różne drogi („zahaczania”) łączliwości. Ta siatka w naszym systemie pojęciowym jest prawdopodobnie niepowtarzalna – takie układy pojęciowo-relacyjne są właściwością ludzkiego umysłu i nigdzie w świecie zewnętrznym nie sposób ich zauważyć. To stanowi zasadniczą trudność w badaniu pojęć i – pośrednio – w badaniu funkcjonowania umysłu. Między pojęciami zachodzą pewne procesy odzwierciedlające relacje międzypojęciowe, np. wnioskowanie. Człowiek może wzbogacać swoją siatkę pojęciową (wiedzę), modyfikować ją lub też przeprowadzać myślowe eksperymenty. Pojęcia tworzą zasadniczy trzon naszej wiedzy o świecie i osobie. […] Pojęcia oraz ich struktury stanowią naszą podmiotową wiedzę. Wiedza ex definitione jest związana z prawdziwością. Pojęcie i odpowiadające mu wyrażenie „wiem, że”, uznane przez Bogusławskiego za semantic primitive, przesądza o prawdziwości. Zadania typu: „Wiem, że pada deszcz, ale to nieprawda” – zawierają sądy sprzeczne. Do naszej wiedzy należą hipotezy czy twierdzenia, które z czasem okazują się nieprawdziwe. Tworzą one wówczas obszar pseudowiedzy, który nie ma zagwarantowanej prawdziwości. Fałszywe czy błędne mogą być też nasze sądy, wnioskowania, przypuszczenia, twierdzenia, przekonania itp., ale nie wiedza przekładalna na predykat pojęciowy „wiem, że”. Z tego wynika, że siatka naszych pojęć może zawierać sądy prawdziwe i nieprawdziwe, co do których możemy być przekonani, iż są prawdziwe (sądy z asercją). Obszar wiedzy pojęciowej podlega więc stałej korekturze i ciągłym modyfikacjom” /Tamże, s. 294.

+ Rdzeń wiedzy podmiotu stanowią sądy. „Mit to sen społeczności” Joseph Campbell / Przemiany aksjologiczne w Polsce, niosące ładunek emocji i niepewności, sprzyjają uruchamianiu pokładów irracjonalności w świadomości społecznej i opinii publicznej. Opinię publiczną tworzą opinie grup społecznych publicznie demonstrowane w postaci oficjalnych oświadczeń, petycji, wypowiedzi w mass mediach, przez osoby będące wyrazicielami poglądów grup, które reprezentują. Tworzą ją również ujawniane w mediach poglądy prywatne publicystów, dziennikarzy, czytelników, telewidzów itd. (A. Gryniuk, Świadomość prawna (Studium teoretyczne), Toruń 1979, s. 14). Świadomość społeczna od opinii publicznej różni się tym, iż wyraża się ona w poglądach i przekonaniach o charakterze prywatnym, często niechętnie lub w ogóle nie ujawnianych; zaś opinia publiczna wiąże się z dążeniem do manifestowania poglądów, ocen i postaw (Tamże)” /J. Jabłońska-Bonca, Prawo w kręgu mitów, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 1995, s. 5/. „Opinia publiczna jest produktem społeczeństwa demokratycznego (M. Król, Słownik demokracji, Warszawa 1991, s. 45. Por. przewrotną opinie autora: „Opinia publiczna nie istnieje. Jest zawsze czyimś tworem: polityka, dziennikarza, socjologa. I przyjmuje taki kształt, jaki jej nada polityk, dziennikarz, socjolog”, tamże). Modelowanie świadomości społecznej jest sprawą długotrwałych procesów społecznych, natomiast opinia publiczna jest zmienna (stąd manipulowanie opinią) (Por. G. Tarde, Opinia i tłum, Warszawa 1904 i tam poczynione rozróżnienia: tłum – publiczność – opinia publiczna, tradycja – opinia publiczna – rozum). Dezorientacja społeczeństwa – wobec odwrócenia oficjalnej skali wartości, politycznej walki o przekonania, braku w wielu sferach skrystalizowanych koncepcji przeobrażeń – pociąga za sobą trudności w rozpoznawaniu i ocenie rzeczywistości (Podmiot uznaje zdania nie tylko kognitywnie, a więc nie tylko przekonania wchodzą w skład jego wiedzy. Sądy stanowią jednak trzon wiedzy podmiotu, dlatego dla uproszczenia wywodu posługują się na ogół określeniem „przekonania”)” /Tamże, s. 6.

+ Rdzeń wielkoruski państwa rosyjskiego jednoczącego narody wielorakie należące do różnych istniejących typów cywilizacji. „opcji euroazjatyckiej towarzyszy zwykle „upowierzchnianie” zasięgu europeizacji Rosji, demaskowanie jej jako zjawiska ze sfery inteligenckich pozo­rów, niedostrzeganie sztuczności prawosławno-islamskiej „syntezy” społeczno-kulturowej (Jak słusznie twierdzi A. Suchow, wszystkie próby podejmowane przez euroazjatów „nie były zdolne uczynić euroazjatyckiej nauki o religii czymś integralnym, mogły jedynie w sposób sztuczny łączyć różnorakie elementy kiepsko dające się pogodzić”. A. Suchow, Stoletniaja diskussija. Zapadniczestwo i samobytnost', Moskwa 1998, s. 182-183. Por. także, A. Panarin, Rossija w Jewrazii: gieopoliticzeskije wyzowy i cywilizacyonnyje otwiety, „Woprosy fiłosofii” 1994, No 12, s. 28 i n.), skali zaawansowania procesów dechrystianizacji i deislamizacji, jaka dokonała się na terenach Rosji, przecenianie szans na powtórzenie „chiń­skiej drogi” do sukcesu, marginalizacja zagrożeń dla integralności politycznej i kulturowej Rosji, wiążących się z ewentualnymi próbami ponownego wchło­nięcia utraconych azjatyckich, przeważnie muzułmańskich, posiadłości pań­stwa rosyjsko-radzieckiego, dekadencki i reaktywny charakter idei euroazjatyckich, krzewiących się na poczuciu zwątpienia w możliwość odnalezienia siebie i potwierdzenia własnej wartości we wspólnocie europejskiej itp. Podejmowane przez niektórych polityków, ale i badaczy, wysiłki, by „wy­dzielić czysto rosyjską składową losu Rosji i właśnie z nią związać wyobrażenie zarówno na temat przeszłości, jak i przyszłości kraju...” (Cyt. według: W. M. Sołowjow, Tajny russkoj duszy. Woprosy. Otwiety. Wiersii, Moskwa 2001, s. 121), nie mogą nie bu­dzić teoretycznych, ale także praktycznych, wątpliwości. Jak przypomina słusz­nie L. Siemiennikow, Rosja - państwo stanowiące wytwór złożonych procesów politycznych (podbojów, terytorialnych podziałów, przyłączeń i odłączeń itp.), ukształtowane na styku chrześcijaństwa, islamu, buddyzmu i szeregu innych, drobniejszych wierzeń - stanowi konglomerat narodów, należących do różnych istniejących typów cywilizacji, zjednoczonych przez potężne państwo z wielkoruskim jądrem. Mnogość narodów i kultur przekształciła Rosję w społeczeń­stwo zasadniczo niejednorodne: To oznacza, że istnieje nie jedna (rosyjska) Rosja, a wielość „Rosji” w jednym pań­stwie [...]. Wszystkie te narody wyznają wartości, które nie są zdolne do zrastania się, syntezy, integracji. Nie są one sprowadzalne do tego, co rosyjskie (Tamże, s. 122)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 262/.

+ Rdzeń Wj 3, 14 przetłumaczony przez Septuagintę słowami greckimi Ego eimi ho Filozofia starożytna późniejsza, o zabarwieniu chrześcijańskim, dostrzegała również w Wj 3, 14 objawienie Boga jako absolutne istnienie (ipsum esse subsistens). Takiej interpretacji sprzyjał przekład Septuaginty: Ego eimi ho on, (jestem Ten, który jest). Egzegeza taka nie ma pokrycia w Biblii hebrajskiej, mimo że uczeni żydowscy tak oddają hebrajski tekst. Metafizyczny problem bytu (dlaczego jest coś, a nie nic) nie jest problemem autora Wj 3. Odwoływanie się do ontologii w interpretacji Wj 3 jest uprawnione. Czy historyczna relacja Jahwe-lud nie odnosi się mutatis mutandis do całej rzeczywistości? Czy cała rzeczywistość – jak mówi biblijna teologia stworzenia – nie żyje dzięki miłującemu zwróceniu się ku niej Boga? Jakkolwiek jest, wierzący człowiek Biblii nie myśli metafizycznie o „Bogu jako takim”, lecz doświadcza zawsze „Boga dla nas”, który jest takim, gdyż taka jest Jego łaska i wierność B20 85.

+ Rdzeń wnętrzności wypluwany z człowieka „Znaki wysadzają w powietrze znakowość. / W dziedzinie kinematografii też można zauważyć przykłady eksplozytywizmu – na przykład Oczy szeroko zamknięte Stanleya Kubricka czy stylistyka Dogmy 95, a szczególnie filmów Larsa von Triera, którego krytyk Murray Smith nazywa „sentymentalnym surrealistą”. Sentymentalizm to nurt preromantyczny, a surrealizm – neoromantyczny. Razem wyznaczają nową estetykę eksplozywności, korzystającą z prowokacji, poruszającą widza. Reżyser biega za widzem, próbując mu podać środek na wymioty, żeby wywrócić go na drugą stronę. Kubrickowskie estetyzowanie, wcześniej uznawane za cechę postmodernizmu, w ostatnim filmie (1999) zostało doprowadzone do granic możliwości i jednocześnie przekroczyło granicę estetyzacji, stając się parabolą ucieczki w noc cywilizacji, w mistyczno-archaiczny zapriedieł. Obserwujemy tam podwójny gest: podczas rytualnej orgii w elitarnym gronie na twarz zakłada się maski, a jednocześnie ludziom zdziera się twarze, spod których wyziera dzikie mięso i pierwotny skowyt. Niby mamy do czynienia z rytuałem, ale nie znakowo-zabawowym, lecz takim, który wciąga człowieka do jego wnętrzności, pożera i wypluwa sam rdzeń. To pseudopostmodernistyczy gest, który pod maską postmodernizmu zdziera z cywilizacji wszystkie symboliczne powłoki i drażni – raz ostro, raz tępo – bolący nerw człowieka, jego życiowe jądro. […] W ogóle rosyjskie słowo zapriedieł, po naszemu nieokiełznane i wciąż jeszcze niesłownikowe – w odróżnieniu od oswojonego przez leksykologów słowa biespriedieł (bezprawie, samowola – K.S.), zaczerpniętego żargonu bandyckiego – to dobre określenie stylu współczesności, który wyrywa się z przestrzeni zagospodarowanej przez postmodernizm w nową głębię, miękką i postrzępioną. Zapriedieł – to sfera transcendencji, mistyki, niesamowitości, którą postmodernizm zdawałoby się na zawsze wypędził ze współczesnej, wyzywająco doczesnej kultury. Jeśli explosive określa styl pierwszej dekady XXI wieku, to zapriedieł wyraża jej metafizyczny wektor: w stronę tamtego świata. Różnica pomiędzy współczesnym zapriediełem a modernizmem pierwszej połowy XX wieku, z jego symbolizmem, suprematyzmem i ekspresjonizmem, polega na tym, że dziś owa metafizyka uprawiana jest w mniej patetyczny sposób, ze szczyptą cynizmu, bez zasad, czasem autoszyderczo. Modernista trafiał tam, dokąd celował. Znajdował transcendencję tam, gdzie jej szukał” /Michaił Epsztejn, Zerowy cykl stulecia: eksplozja – wybuchowy styl lat 2000 [Przełożyła Katarzyna Syska; Przekład na podstawie publikacji w czasopiśmie „Звезда” 2006, nr 2], ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (31) (2015) 129-137, s. 131/.

+ Rdzeń wspólnoty. Słowo wspólnota (comunidad, communitas) wywodzi się od słowa communis, a to od cum-munus oznaczające wspólne wykonywanie obowiązków, współpraca w wypełnianiu wspólnej funkcji. Wspólnota jest organizmem, jest w niej organiczność funkcjonalna. Być członkiem wspólnoty oznacza podjąć zadanie w zespole całości zadań, podzielić role dla współtworzenia dobra wspólnego. Problem pojawia się wraz z uświadomieniem, że wspólnotę tworzą również ludzie pasywni, nieużyteczni, a wspólnota jako całość powinna istnieć nawet wtedy, gdy nie spełnia żadnej funkcji operacyjnej, nie realizuje żadnego zadania, oprócz zadania bycia wspólnotą. Wspólnota bowiem w swym rdzeniu jest zamkniętym systemem, który jest źródłem i środowiskiem rozwoju osób, aż do wzajemnego darowania się w czystej relacji miłości, tak jest w Trójcy Świętej. W tym aspekcie pojęcie wspólnoty jest bardziej określone od pojęcia społeczności, ludu, narodu, kolektywu itp. B123 2

+ Rdzeń wspólny chrystologii i psychologii Piotra Oliwi. Teologowie wieku XIII Oliwi Piotr Jan (ok.1248-1298), franciszkanin z Languedoc. „Przeszedł do historii teologii za sprawą swego przywiązania do spirytałów czy fratricellos /j. kastylijski; fratricelli; j. włoski/, braciszków, oraz doktryny o psychice ludzkiej, niektórych poglądów z dziedziny chrystologii i sakramentologii, które zostały potępione na Soborze w Vienne, w 1312 /Dekret Fidei catholici (DS900-904 i Credo 360-361)/. Ze względu na treść potępienia można powiedzieć, że jego chrystologia i psychologia miały ten sam rdzeń. Oliwi utrzymywał, że istnieje wielość form substancjalnych w człowieku; miałby on posiadać duszę roślinną, zmysłową i rozumną. Kościół, nie wchodząc w dyskusję o wielości form substancjalnych, chciał jednak dać do zrozumienia, iż forma rozumna – czy też dusza duchowa – jest sama przez się (per se et essentialiter) formą ciała, tak iż nie można by być człowiekiem w ścisłym sensie, gdyby zabrakło tej formy, choć istniałyby pozostałe dwie formy, przy założeniu wielości dusz. Gdyby byłoby inaczej, miałoby to poważne konsekwencje dla chrystologii, gdyż ciało Chrystusa zmarłego i złożonego w grobie, to znaczy in triduo mortis, nie byłoby właściwie martwym ciałem Chrystusa, gdyby forma duchowa nie była esencjalną formą żywego człowieka” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Wprowadzenie, w: Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-255, s. 123.

+ Rdzeń wspólny Ewangelii wszystkich widoczny dzięki porównaniu synoptycznym. Ipsisima verba et facta Jesu „(łac.), zwrot używany we współczesnej biblistyce na oznaczenie najbardziej własnych (ipsisima) i autentycznych słów (verba) i czynów (facta) Jezusa zachowanych w Ewangeliach. Słowa zachowane w języku aramejskim (np. Abba, Amen) określa się jako ipsissima vox Jesu, wypowiedzi zaś Jezusa zachowane w tłumaczeniu greckim jako ipsissima verba Jesu. Występowanie w logionie ipsissima vox Jesu nie oznacza, że cały logion jest autentyczny (logia Jezusa). Jego oryginalność i autentyczność należy badać na podstawie specjalnych kryteriów. Słowa i czyny Jezusa utrwalane w Ewangeliach nie zachowały się w stanie czystym i pierwotnym. W przekazie ustnym, przed ich spisaniem, przeszły przez 2 etapy interpretacyjne (Łk 1, 1-4)” /J. Kudasiewicz, Ipsisima verba et facta Jesu, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 430-433, kol. 431/. „Najpierw apostołowie, którzy po wniebowstąpieniu Pana to, co „On powiedział i czynił przekazali słuchaczom w pełniejszym rozumieniu, którym cieszyli się pouczeni chwalebnymi wydarzeniami życia Jezusa oraz światłem Ducha Prawdy oświeceni” (KO 19). To pełniejsze zrozumienie wyrażało się w interpretacji i w przystosowaniu słów i czynów Pana do nowej sytuacji słuchaczy. Następnie ewangeliści – redaktorzy, pisząc Ewangelie, nie tylko utrwalali słowa i czyny Jezusa, ale je również objaśniali, nawiązując do potrzeb Kościołów, dla których przeznaczali swe dzieła. Interpretacja słów i czynów Chrystusa miała szczególną formę polegającą na tym, że komentarz do słów Jezusa wkładano w jego usta, natomiast wydarzenia z życia Jezusa interpretowano przez organiczne włączenie słów komentarza w sam opis faktu. [...] Taki sposób przekazywania i redagowania słów i czynów Jezusa sprawił, że nie są one zawarte w Ewangeliach w stanie czystym. Lecz łącznie z komentarzem apostołów. Stąd Ewangelie to słowa i czyny Jezusa oraz ich redakcja i interpretacja. Chcąc jednak dotrzeć do prawdziwych i autentycznych słów i czynów Pana, należy dodając od nich elementy redakcyjno-interpretacyjne. Pomocna jest tutaj znajomość języka, terminologii i stylu poszczególnych ewangelistów oraz ich porównanie synoptyczne, pokazujące wspólny rdzeń wszystkich ewangelistów, zwykle wcześniejszy od dodatków redakcyjnych decydujących o specyfice każdego z nich /Tamże, kol. 431.

+ Rdzeń wspólny twórczości Słowian południowych poszukiwany w wytworach sztuki ludowej krajów Europy. „Zmierzając do „Zmierzając do uchwycenia podobieństw lub różnic, Arnold Haberlandt poszukiwał w wytworach sztuki ludowej krajów Europy wspólnego pnia dla twórczości południowych Słowian oraz możliwości określenia jej specyfiki i regionalnej odrębności. Podobny cel postawił sobie K. Moszyński (K. Moszyński: Kultura ludowa Słowian. Cz. 2. Kraków 1939, s. 784-973), który chciał ujawnić wspólne lub różnicujące elementy twórczości Słowian, a więc nie tylko motywy zdobnicze i formy, ale także sposoby i techniki pozyskiwania i obróbki surowców. Wskazywał przy tym na zasięgi występowania tych podobieństw i różnic. Wyraził to w części rozdziału, który dotyczy plastyki. Moszyński podzielił Europę pod względem pewnych zbieżności na pas środkowy, południowy oraz północny. Podobne podziały stosowali: wspomniany Michael Haberlandt, a w przeszło pięćdziesiąt lat później J. Grabowski. M. Haberlandt podzielił Europę pod względem zróżnicowania sztuki ludowej na 4 obszary. J. Grabowski natomiast wydzielił sześć takich obszarów: okręg północny (Finlandia, Skandynawia i kraje bałtyckie), zachodni (Francja, Belgia, Holandia i Anglia), południowy (Włochy, Hiszpania, Portugalia), środkowoeuropejski zachodni (Niemcy, Dania, Austria, Czechy, Szwajcaria), środkowoeuropejski wschodni (Polska, Węgry, Słowacja); bałkańskowschodni (Rumunia. Bułgaria, Jugosławia, Albania, Grecja, Ukraina). Dzieło J. Grabowskiego jest – obok prac H. Th. Bosserta i G. Buschana oraz obszernej publikacji Europas Volkskunst z 1967 r.w – kolejną syntezą obrazującą sztukę ludową poszczególnych krajów Europy. Kontynent jest tu rozległym obszarem, którego niejednolite rejony pod względem powierzchni, liczby ludności, jej pochodzenia i składu etnicznego oraz kultury wyznaczają granice polityczne (J. Grabowski: Sztuka ludowa. Warszawa 1977, s. 13: Tenże: Sztuka ludowa w Europie. Warszawa 1978, s. 324 i nast.). J. Grabowski starał się przy tym podać zwięzłą charakterystykę wytworów poszczególnych grup terytorialnych, nie unikając podziału na poszczególne kraje. Ujęcie to nie jest jednak dokładne i odpowiadające ówczesnej rzeczywistości, podobnie jak w pracy zbiorowej Europas Volkskunst, w której brak pełnego obrazu i jednolitej metody w ujmowaniu treści i zakresu wytworów zaliczanych do sztuki ludowej (Europas Volkskunst. Hrsg. T. I. Kaukonen. Oldenburg – Hamburg 1967, wydana w kilku językach: Volkskunst in Europa, Europese Volkskunst)” /Barbara Bazielich [Uniwersytet Wrocławski], Problem regionalizmu w świetle europejskiej literatury dotyczącej sztuki ludowej, Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 2 (1999) 47-55, s. 50/. „Wymienieni autorzy przyjęli, że wyznacznikami stref kulturowych, w tym także sztuki ludowej, są granice polityczne (J. Grabowski) lub etniczne (M. Haberlandt, K. Moszyński). R. Wildhaber we wstępie do Europas Volkskunst powiada natomiast, iż występowanie pewnych wytworów częstokroć nie wiąże się z granicami państwowymi” /Tamże, s. 51/.

+ Rdzeń wspólny wielu charyzmatów życia konsekrowanego można nazwać charyzmatem życia konsekrowanego w ogólności. Charyzmat jest to dar dany konkretnemu człowiekowi dla dobra Kościoła. Nie istnieje jeden wspólny charyzmat dla wszys­tkich Zgromadzeń zakonnych. Nie istnieje jakiś jeden charyzmat życia zakonnego jako jeden jednorodny dar duchowy, dany jed­nakowo wszystkim powołanym do życia zakonnego. Należałoby rac­zej mówić o zakotwiczeniu życia zakon­nego w strukturze char­yz­matycznej Kościoła. Struktura ta utkana jest z wielu charyz­matów poszczególnych Instytutów za­konnych, a te z kolei złożone są z charyzmatów rozumianych w sensie ścisłym, czyli z darów daw­anych indywidualnie poszczególnym ludziom. Te indywidualne dary posiadają coś wspólnego dla wszystkich i tę wspól­ną war­tość, ten rdzeń, można nazwać charyzmatem życia zakonnego. Podo­bnie też można znaleźć element wspólny, charakterystyczny dla twórcy nowego Instytutu, istniejący u wszystkich Założycieli, zwany charyzmatem Założyciela Ż2 119. Charyzmat Założyciela (przez małe z) jest darem osobistym a charyzmat Założyciela (przez duże Z) jest darem przekazywanym powstającemu Instytutowi. Opró­cz wspólnego rdzenia jest coś wspólnego tylko dla czę­ści Insty­tut­ów zakonnych, co pozwala wyróżnić kilka ich katego­rii, kilka rod­zajów tych Instytutów. Dany rodzaj wynika z oko­liczn­ości his­torycznych powstania Instytutu, nie tylko zewnętr­znych, lecz również z zamiarów, jakie miał wobec tej sytuacji Duch Święty. On to udzielał Założycielom swoistego zestawu dar­ów: charyz­matów osobistych oraz tych, które miały stać się ud­ziałem pows­tając­ego zgromadzenia za­konnego Ż2 119.

+ Rdzeń wypowiadanych przez Boga słów nie może być przez człowieka poznany.  Poznanie Boga w jego dziełach jest przekładem objawień Bożych na język pojęć. Pojęcia te opisują działanie Boga i starają się wyjaśnić treść słów Bożych. Powstaje rodzaj szyfru, system myślowy, który jest postrzegany w miejsce Boga działającego. Człowiek nie potrafi poznać Boga, który działa w wydarzeniach i nie może poznać rdzenia wypowiadanych przez Boga słów.  B10 21

+ Rdzeń wyrazów stanowią pojęcia. Analiza pojęciowa fenomenologiczna dociera do istoty znaczenia danego wyrazu lub pojęcia poprzez odkrycie pierwotnego stanu rzeczy i stwierdzenie, w jaki sposób następowały przemiany „Znany jest również dialog Platona pt. Kratylos, który można uznać za pierwsze dzieło lingwistyczne. Filozofia fenomenologiczna, zgodnie z ogólnym programem filozofii – poszukiwania racjonalnych związków – zwraca swoją uwagę na analizę pojęciową, której celem jest dotarcie do istoty znaczenia danego wyrazu lub pojęcia poprzez odkrycie pierwotnego stanu rzeczy i stwierdzenie, w jaki sposób następowały przemiany. Zgodnie z tym, ważnym staje się zadanie określenia pewnej wartości, jaka nadawana jest samemu pojęciu wolności. Można to uczynić na podstawie historycznej genezy. W połowie pierwszego tysiąclecia, jak wskazują badania nad rodziną języków indoeuropejskich, funkcjonowało na kontynencie euroazjatyckim 11 zespołów językowych lub pojedynczych języków. Były to języki celtyckie, italskie, paleo-bałkańskie, grecki, germańskie, słowiańskie, bałtyckie, irańskie, ormiański, anatolijskie, indyjskie, tocharski i dardyjskie. Ich cechą wspólną była przynależność do jednego „prajęzyka”, którego używano, jak się przypuszcza, około pięciu tysięcy lat temu (Bednarczuk L., Założenia językoznawstwa indoeuropejskiego, [w:] Bednarczuk L. (red.), Języki indoeuropejskie, Warszawa: PWN, 1986, t. 1-2, s. 8-48). Samo datowanie może oczywiście być niczym więcej, jak tylko unaukowionym przypuszczeniem. Wspiera się ono na hipotezie, że w danym okresie istniała „ojczyzna” Indoeuropejczyków, która była pierwotnie stałym miejscem ich pobytu. Różni badacze sytuują ją w różnych regionach Eurazji – na terenie dzisiejszej Ukrainy, w zachodniej Polsce, a nawet w Turcji. Metoda umiejscowienia polegała w powyższych przypadkach na porównaniu jakiegoś określnika, np. nazwy drzewa lub zwierzęcia, które miało swoją podobną nazwę ogólną dla różnych plemion indoeuropejskich, a występowało w danym rejonie geograficznym, i osadzenia na tej podstawie pochodzenia Indoeuropejczyków tam, skąd pochodzi dana roślina lub zwierzę. Nie ma wszakże udokumentowanych dowodów na trafność takiego ujęcia. Pozostaje więc wyłącznie hipotezą (Campanile E., The Indo-Europeans: Origins and Culture, [w:] Ramat A. G., Ramat P. (red.), The Indo-European Languages, London-New York: Routledge, 1998, s. 1-24)” /Arnold Warchał, Wolność – wewnętrzne zjawisko świadomości (perspektywa fenomenologiczna), Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 1 (2006) 33-62, s. 56/.

+ Rdzeń wyrazu otoczony cząstkami: leksemy oraz prefiksy i sufiksy, czyli morfemy fleksyjne podstawowe. „Baza morfemów fleksyjnych to: leksemy oraz prefiksy i sufiksy, czyli cząstki wyrazów występujących przed lub po rdzeniu. Prefiksy i sufiksy jako rdzenie posiadają zasadniczo znaczenie abstrakcyjne. Słowa fleksyjne mogą jednocześnie posiadać kilka znaczeń. Aby ustalić znaczenie poszczególnych słów należy zbadać ich strukturę. W tym celu przeprowadza się segmentację wyrazów, dokonując identyfikacji morfemów. Słowa dzieli się na najdrobniejsze elementy, które posiadają jakieś znaczenie. Analiza morfemów nie jest jednak możliwa bez znajomości całej panoramy znaczeń, jakie badane słowo posiada. Kolejnym problemem związanym z podziałem słowa na poszczególne segmenty jest zmiana występujących w nim samogłosek oraz rdzenia” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 133/. „Celem retoryki jest to, aby słuchacz lub czytelnik zrozumiał przekazywaną mu treść i z pełnym przekonaniem ją zaakceptował. Dobre przemawianie nie zależy jedynie od znajomości teorii, a przekonanie słuchacza zależy nie tylko od argumentów intelektualnych. Dobre przemawianie zależy też od osobistych walorów mówcy oraz jego doświadczenia, a spowodowanie pełnej akceptacji przekazywanego orędzia zależy też od wpływu na sferę uczuciową oraz wolitywną, skłaniającą do działania. Dla zainteresowania adresata, „sztuka oratorska starała się przekazywać słowo mówione, czy pisane w estetycznej i pięknej formie, wykorzystując w tym celu wszystkie możliwe środki językowe i stylistyczne. Dla teoretyków retoryki starożytnej nie był również obojętny jej aspekt etyczny. Zwracali więc oni uwagę na moralne kwalifikacje oratorów, określając dobrego oratora jako człowieka dobrego (vir bonus)” /Tamże, s. 152.

+ Rdzeń zagadnienia Opatrzności polega na zrozumieniu jednoczesnej wolności Boga i wolności człowieka. Czy ludzka wolność da się pogodzić w wchodzącą w szczegóły zależnością od Boga, skoro być stworzonym oznacza być w zależności od Boga? „Ten właśnie dylemat był twardym orzechem do zgryzienia dla teologii w dobie baroku, […] można by z powodzeniem opisać jako owoc ówczesnych sporów stanowisko dzisiejszej klasycznej katolickiej nauki o łasce następująco: Żaden człowiek sam z siebie i na mocy swych własnych sił nie jest zdolny do decydowania i działania, jeśli jego czyn nie jest wciąż wspierany Bożym współdziałaniem, czyli „łaską” Boga. Współdziałanie łaski (które trzeba rozumieć w duchu św. Augustyna, a więc bardziej jako pociągające, aniżeli poruszające) może jednak różnie wyglądać w różnorodnych ludzkich decyzjach i działaniach – albo tak, że łaska umożliwia danemu człowiekowi podejmowanie decyzji i konkretne działanie, albo też tak, że współokreśla ona także treść lub kierunek danej decyzji. Do wolności człowieka należy jednak to, czy pozwoli on się prowadzić pociągającej go łasce w ten drugi sposób. Pojawia się w ten sposób – wyglądająca na pierwszy rzut oka paradoksalnie – asymetria, która odpowiada jednak w pełni codziennemu naszemu doświadczeniu duchowemu: Jeżeli uczyniłem lub wybrałem coś złego, to muszę to przypisać tylko sobie (miałem bowiem łaskę do innego wyboru); Jeżeli natomiast udało mi się dokonać coś dobrego, to w ostatecznym rozrachunku zawdzięczam to nie sobie samemu, ale współdziałaniu Boga ze mną” /P. Henrici, Boża Opatrzność w naszym życiu, „Communio” 6 (2002) 18-25, s. 23-24.

+ Rdzeń zbawienia znajduje się w Kościele katolickim. Kościół jest konkretną figurą chrześcijaństwa, w której ono trwa, w formie instytucjonalnej gwarantowanej przez samego Boga. Elementy esencjalne są poza zakresem ludzkich decyzji. Esencjalnym wymiarem Kościoła jest jego horyzontalność historyczna, wspólnotowa, przekazywalna i interpretowalna. Wspólnota z Bogiem, w której człowiek zdąża do zbawienia, nie jest osiągana poprzez wywyższenie człowieka do Najwyższego jednym skokiem ponad historię, lub na marginesie historii powszechnej, lecz poprzez włączenie się w społeczność tych ludzi, którzy ją do tej pory tworzyli, poprzez integrację w ciało wierzących i akceptację ich świadectwa. Fundamentalna różnica między katolicyzmem a protestantyzmem polega na tym, że dla pierwszego łączność ze źródłem możliwa jest jedynie za pomocą pośrednictw, które nam je przybliżają, aktualizują i interpretują w historii, sprawiając jednocześnie, że owa aktualizacja i interpretacja stają się normatywne dla świadomości, a dla protestantyzmu jedność ze źródłem następuje poprzez skok ponad historią. Każda jednostka w protestantyzmie odczuwa, że jest jedynym adresatem aktu objawienia i nie potrzebuje jakiejkolwiek interpretacji normatywnej spisanego słowa Bożego. Katolicyzm podkreśla apostolskość doktryny, sakramentów i posługi ministerialnej, natomiast protestantyzm daje absolutne pierwszeństwo słowu. Sakrament jest tylko wyjaśnieniem słowa a apostoł jedynie jego sługą W73 15.

+ Rdzeń zdania w języku indoeuropejskim. Analogiczność orzekania przybiera dwojaką postać: 1) analogicznego charakteru orzeczników zdaniowych; 2) analogicznego charakteru samej funkcji orzekania. Ad. 2) Czynnikiem tworzącym analogiczny typ orzekania stanowi funkcja „jest” zdaniowego. W językach indoeuropejskich zdanie składa się z podmiotu i orzecznika, powiązanych „jest” zdaniowym. Owo „jest” stanowi duszę sądu, konstytuuje charakter sądowego poznania. W językach pozaindoeuropejskich funkcję „jest” zdaniowego przejmują prefiksy lub sufiksy. W strukturze naszego codziennego języka „jest” pełni potrójną funkcję: 1) kohezyjną; 2) asercyjną; 3) afirmacyjną. Wszystkie trzy (zwłaszcza dwie ostatnie) wiążą nasze poznanie z bytem. F0.T1  216

+ Rdzeń ziemi symbolem buntu przeciwko niebu, symbolem królestwa szatana „Tajemnicę męki Pańskiej, śmierci i pogrze­bania uzupełnia tajemnica zstąpienia do piekieł. Do symbolu wiary we­szła ona jako descensus ad inferna – zstąpienie do piekieł jako miejsca, jako królestwa śmierci (l.mn. od infernum-i, piekło) lub descensus ad inferos – zstąpienie do zmarłych, do królestwa zmarłych (inferiorum, mieszkańcy piekła, zmarli). / Język kosmologiczny / W określeniu misterium zstąpienia do pie­kieł istotną rolę odgrywa nazwa hebr. szeol, abandon, gr. Hades, tartar – po polsku piekło, podziemie, otchłań, pieczara, czeluść piekielna. Wy­wodzi się to z mezopotamskiego trójkondygnacyjnego obrazu świata: Niebo w górze, Ziemia na dole i Podziemie w głębi ziemi, pod po­wierzchnią ziemi, w lochach i rozpadlinach (znaczenie ujemne)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 656/. „Kosmografia ta była główną podstawą języka teologicznego i antropologiczne­go. Był to język przede wszystkim przestrzenny, ale otrzymywał także pewne znaczenia temporalne dzięki idei o stworzeniu świata z nicości. Mimo swej prostoty był językiem wystarczająco jasnym, o ile nie był redukowany do znaczeń radykalnie materialnych bez metaforyki. Żydzi wyobrażali sobie, że zmarli lub ich dusze zaraz po śmierci schodzą do Podziemia jako krainy śmierci oraz królestwa szatana i jego demonów. Obraz szeolu wywodził się ze starosumeryjskiej Czeluści Krainy Cieni, gdzie istoty błąkają się jak cienie, bez aktywności, w ciem­nościach, pełne smutku, na granicy istnienia, raczej jak niebyt, w każ­dym razie w największym oddaleniu od Nieba, Boga i radości życia (Ps 6, 6; 16, 10; 88, 11-13), Jezus, mówiąc o Jonaszu jako swojej prefigurze, Podziemie to jeden raz nazywa mistycznie jako „serce ziemi” (Mt 12, 40), co może oznaczać samo wnętrze ziemi lub jej łono stwórcze, a także sedno ziemi jako symbol buntu przeciwko niebu, czyli symbol królestwa szatana” /Tamże, s. 657/.

+ Rdzeń znaczenia nazwy mak tworzą cechy nazwy mak związane z charakterystyką temporalną: ‘kwitnie latem’ oraz środowiskową: ‘rośnie w polu, zbożu’.   „Z przedstawionych analiz wynika, że semantyczny obraz maku jest dosyć mocno utrwalony w języku i kulturze Młodej Polski. Najważniejszym, prototypowym składnikiem, który determinuje rozbudowaną strukturę znaczenia, jest charakterystyka kolorystyczna. Czerwień kwiatów maku, poprzez odwołania do nazw ognia i krwi – referencji prototypowych dla barwy czerwonej, otwiera miejsce dla cech tworzących centrum konotacyjne słowa: ‘miłość zmysłowa’, ‘namiętność’, ‘pożądanie’, ‘piękno’, ‘szczęście’, ‘radość’, ale i ‘zagrożenie’, ‘cierpienie’, ‘przelana krew żołnierska’, które obecne są także we współczesnej polszczyźnie. Wartościowanie towarzyszące poszczególnym składnikom znaczenie jest także pochodną dwubiegunowości emocjonalnej nazw odniesień prototypowych. Istotne miejsce w ramie pojęciowej słowa mak zajmują także konotacje ‘spokój’, ‘cisza’, ‘sen’ i ‘śmierć’, motywowane uspokajającymi i usypiającymi właściwościami makowych nasion, obecne do dziś w semantyce nazwy” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 216/. „Do rozbudowy znaczenia maku przyczyniają się także cechy związane z charakterystyką temporalną – ‘kwitnie latem’ oraz środowiskową – ‘rośnie w polu, zbożu’, które tworzą stabilny rdzeń znaczenia nazwy. Pierwsza z nich stanowi podstawę motywacyjną dla konotacji ‘witalność’ i ‘energetyzm’, druga natomiast motywuje cechy ‘jest ozdobą pól’, ‘prostota’, ‘płodność’, ‘urodzaj’, ‘dostatek’. Fragment znaczenia maku uwarunkowany cechami czas kwitnienia i miejsce rośnięcia w dużej mierze jest kontynuowany we współczesnym językowym obrazie kwiatu. Trzeba jednak zaznaczyć, że choć najistotniejsze, mające swoje źródło jeszcze w starożytności, konotacje kulturowe maku są nadal obecne w semantycznej strukturze słowa, to nie mają one już tak mocnych poświadczeń we współczesnych tekstach jak w młodopolskich. Badania ankietowe, w których mak ma niską frekwencję [Bondkowska M., 1994, Szkic pola semantyczno-leksykalnego kwiatów w polszczyźnie, „Poradnik Językowy”, z. 8-9: 21], także wskazują na słabe utrwalenie obrazu kwiatu w języku współczesnych Polaków. Wpływ na to może mieć kilka czynników: słabnące oddziaływanie tradycji kulturowej na użytkowników polszczyzny, utrata przez współczesnego mieszkańca Polski bliskiego kontaktu z „dziką” przyrodą, a także coraz rzadsze występowanie maków w krajobrazie polskim” /Tamże, s. 217/.

+ Rdzeń życia chrześcijańskim w najwyższym stopniu, sakramentalizacja nie jest jakimś dodatkiem do życia chrześcijańskiego. Przed wiekiem XIII sakrament oznaczał wiele różnych rytów i sakralnych celebracji. Od wieku XIII nazwa ta odnosi się jedynie do siedmiu przypadków. Po Soborze Watykańskim II napisano na ten temat bardzo wiele /E. Aliaga Girbés, La renovación de la Teología sacramentaria en el contexto cultural contemporáneo, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 247-262, s. 248/. Odo Casel, benedyktyn z Maria Laach, zaproponował zastąpienie jej słowem misterium. Wprowadzenie nowej nazwa wywołało ostry sprzeciw. Jezuita H. Prümm zwrócił uwagę na to, że sakrament jest niewidzialnym działaniem Boga w widzialnych znakach. Misterium prawdą ukrytą w Bogu i objawioną w odpowiedni sposób ludziom. Jednak Prümm rozumiał Objawienie statycznie, jedynie jako przekaz prawd. Tymczasem Objawienie jest wchodzeniem Boga w dzieje ludzkości. Sakramenty są miejscem szczególnego wchodzenia Boga w historię. Zakończyło się objawienie konstytutywne. Nie są już przekazywane jakieś nowe treści, ale Bóg przychodzi do nas ciągle /Tamże, s. 252/. G. Söhngen wyjaśnił myśl O. Casela w następujący sposób: podstawowe znaczenie misterium wyraża łacińskie określenie misterium repraesentatum, znaczenie nadane przez Casela wyraża określenie misterium repraesentans. Centrum Misterium stanowi Jezus Chrystus: pełnia Objawienia, nie tylko jako pełnia prawdy, lecz rozumiany w całości swego działania. Również działanie kultowo-sakramentalne zasługuje na miano misterium, jest w nim Chrystus jako pełnia prawdy i jako Prawda działająca /Tamże, s. 253/.  Nazwa misterium zagrożona jest redukcją: mitologiczną, lub historyczno-kulturową. Gnoza heterodoksyjna redukuje misterium do mitu, do ideologii. Arianizm redukuje misterium do wymiaru stworzonego, pozbawiając go wymiaru transcendentnego. Tymczasem misterium powinno być słowem informującym o napięciu między historią a transcendencją. Inaczej nie można mówić o działaniu zbawczym. Mówienie tylko o nadprzyrodzoności, albo tylko o historii oznacza zagubienie zbawczego orędzia /Tamże, s. 260/. Zbawienie realizowane jest w historii zmierzającej do ostatecznego spełnienia. Pomiędzy historia i eschatologia istnieje dynamiczne napięcie, realne i obiektywne, nie tylko myślne i realizuje się w sposób mocny w sakramentach, w misteriach. Sakrament łączy ziemię z Bogiem i łączy czas teraźniejszy z ostatecznym spełnieniem /Tamże, s. 261/. Sakramentalizacja nie jest jakimś dodatkiem do życia chrześcijańskiego, lecz jego rdzeniem, jest życiem chrześcijańskim w najwyższym stopniu. Wszystko poza liturgią ma sens zbawczy jedynie o tyle, o ile jest z nią powiązane. W sakramentach Bóg przychodzi do nas i wciąga nas w życie wieczne /Tamże, s. 262.

+ Rdzeń życia człowieka jako jednostki i spo­łeczności miejscem wyrażania się idei mesjańskiej (mesjasz indywidualny i społeczny). „Transcendentalizm idei mesjasza. „Mesjasz” to nie tylko konkret­na postać historyczna, ale przede wszystkim idea. Jest ona najwyższą niejako emanacją bytu ludzkiego, nie spełnionego, a spełniającego się w ruchu bytowym i dziejowym. Dlatego wystąpiła nie wyłącznie w świecie żydowskim i chrześcijańskim, i to bez przygotowania i nagle, lecz miała – i ciągle ma – swoją pragenezę w historii uniwersalnej i dotyczy w ja­kiejś mierze każdego człowieka. Jest po prostu transcendentalna i „natu­ralna”. Wyłania się z idei Boga i z idei człowieka w ich wzajemnej relacji ku sobie. Stąd nawet szczególne, objawione wyobrażenie mesjasza na­wiązywało swoimi kształtami i treściami do uniwersalnych idei natural­nych. Bez nawiązania do nich nie mogłoby zaistnieć ani wyrazić się żad­ne objawienie. Wszechludzka idea mesjańska stanowi „przed-rozumienie” idei judeochrześcijańskiej. I cała ludzkość jest objęta podstawowym tematem stworzenia i zbawienia. W rezultacie idea mesjańska jest uni­wersalna i homocentryczna w stosunku do człowieka realnego i history­cznego. Uprzedza ona każdą samoświadomą i refleksyjną egzystencję ludzką, wyraża się w samym jądrze życia człowieka jako jednostki i spo­łeczności (mesjasz indywidualny i społeczny) oraz ucieleśnia się w kon­kretnych religiach, które są najlepszym praobrazem dziania się człowie­ka i świata. Uniwersalnie biorąc – już najbardziej pierwotne społeczności ludz­kie, urządzające np. zbiorowe polowania na dzikie i wielkie zwierzęta, kształtowały sobie ideę wyższej postaci, która staje na czele, określa los zbiorowości i wiedzie do krainy pomyślności i przyszłości. I tak ludzkość zwiera się w sobie i czeka na Człowieka, który by zrealizował doskonały świat i pełnię idealnego człowieka. Historia indywidualna i zbiorowa po­siada w sobie fundamentalną i potężną tendencję do zrodzenia z siebie Człowieka, który byłby człowiekiem idealnym i zarazem istotą jak najbardziej rzeczywistą, bardziej rzeczywistą niż sama historia materialna i doczesna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 498/. „Konkretnie postać ta tkana bywa z różnych wątków, osobnych lub wiązanych: boskiego, herosowego, władczego, liturgicznego, pozna­wczego, odkrywczego, eschatologicznego. Zastanawiający jest ten potęż­ny pęd człowieka ku Człowiekowi przyszłemu, szczytowemu, finalnemu, omegalnemu i transcendentnemu. Gdyby ten pęd ustał, ludzkość umar­łaby i zatrzymałaby się historia świata. Należy on do istoty uniwersalnej realizacji ludzkiej, wypływa z samej istoty żyjącego człowieka. Niedźwiedzią przysługę wyrządzają chrystologii ci teologowie, którzy uczą, że idea Mesjasza i mesjanologia jest całkowicie egzogenna w sto­sunku do świata i ludzkości” /Tamże, s. 499.

+ Rdzeń życia człowieka, myśl. Ubóstwienie człowieka w momencie oświecenia, gdy myśl skumulowała się, doszła do punktu krytycznego, nastąpiło oderwanie się od poziomu zwyczajnego, przeskok na inną płaszczyznę. Twórczość Nietzschego Giordano di Aldo traktuje jako pogańska wersję Boskiej komedii Dantego. Całą twórczość Nietschego trzeba widzieć zgodnie z jego autointerpretacją zawartą w jego ostatnim dziele Ecce homo. Życie człowieka jest wędrówką w piekielnej otchłani, zmierzającą do śmierci (katabasis), która jest negatywną stroną narodzenia (anabasis) /G. Di Aldo, Nietzsche: dissonanza e illusione, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 63-122, s. 69/. W taki sposób Nietzsche traktował swoje życie i swoje pisarstwo filozoficzne. Nie przywiązywał on wagi do realnych zdarzeń. Jego prawdziwym życiem było pisarstwo, poprzez które dokonywał się proces autoprzemiany /Tamże, s. 76/. Wszystko to zawarł w Przedmowie do swego dzieła Ecce homo (1886). Filozofia Nietzschego jest swoistym połączeniem wybranych założeń Kartezjusza i Hegla. Dante opisał realne dzieje człowieka. Kartezjusz zredukował człowieka do myśli. Hegel interesował się procesem rozwoju, dziejami. Nietzsche opisał dzieje myśli, które traktował jako ważniejsze od dziejów realnych. Wszyscy oni byli przeciwnikami statycznych systemów uniwersalnych. Ponieważ system uniwersalny zawiera wszystko, nie ma miejsca na jakikolwiek rozwój. Cała myśl nowożytna polega na ujmowaniu świata i człowieka w procesie rozwoju, jako połączenie ontologii z historią /Tamże, s. 78/. Nowe ujęcie jest dynamiczne i otwarte, nigdy niedokończone, nieskończone w swoim bogactwie. Dzieło Ecce homo jest monologiem teatralnym, ciągłym słowem /Tamże, s. 81/, które wychodzi ponad poziom myśli wznoszącej się w sposób ciągły. Myśl skumulowała się, doszła do punktu krytycznego, nastąpiło oświecenie, oderwanie się od poziomu zwyczajnego, przeskok na inną płaszczyznę. Człowiek stał się bogiem /Tamże, s. 82/. Do tej pory myśl była rdzeniem życia, od tej chwili jest tylko myśl, sprzęgnięta z wszechmyślą uniwersalną. Okazuje się, że Nietzsche nie był ateistą, lecz typowym gnostykiem. Doszedł on do punktu spotkania Boga będącego w człowieku z Bogiem ponad człowiekiem /Tamże, s. 83/. Człowiek nie potrzebuje już Boga poza nim, gdyż sam jest Bogiem/. Nietzsche przeciwstawił się Heglowi, który kontynuował linię obrony chrześcijaństwa, rozpoczętą przez Lutra. Na niej znajdują się: Mistrz Eckhart, Jakub Böhme, Hölderlin, Schelling. Nietzsche walczył z Chrystusem. Hegel dostrzegał epifanię Boga w wielkim piątku spekulatywnym. W najgłębszym kryzysie myśli człowieka, w jego umysłowej kenozie, pojawia się Duch /Tamże, s. 107/. Opowiedzenie się Nietzschego za Dionizosem łączy się z tęsknotą za ocaleniem przeszłości. Ostatecznie pojawia się pogląd o odwiecznych powrotach. Moc twórcza objawia się nie tylko w czymś nowym, ale też w niszczeniu. Odrzucone zostają normy moralne jako przeszkoda do dalszej nieograniczonej twórczości /Tamże, s. 113/. Nowy język wykracza poza sferę teorii, obejmuje całego człowieka. Nowa mądrość łączy teorię z praktyką, a jest to praktyka rewolucyjna. Tworząc nową myśl, Nietzsche przekształca samego siebie, staje się bogiem. Niszczył siebie, doprowadził do obłędu, by w zgliszczach człowieka mógł narodzić się nowy człowiek, nadczłowiek /Tamże, s. 122.

+ Rdzeń życia duchowego Zjednoczenie człowieka z Bogiem. „Formacja ludzka, zakorzeniona w antropologii przyjmującej pełną prawdę o człowieku, otwiera się na formację duchową i w niej znajduje dopełnienie. Każdy człowiek, stworzony przez Boga i odkupiony Krwią Chrystusa, jest powołany, by odrodzić się „z wody i z Ducha” (J 3, 5) i stać się „synem w Synu”. W tym mądrym zamyśle Bożym odnajdujemy podstawę wrodzonej religijności człowieka, zresztą intuicyjnie dostrzeganej i uznanej przez rozum: człowiek otwarty jest na transcendencję, na absolut. Jego serce jest niespokojne, dopóki nie spocznie w Panu (Por. ŚW. AUGUSTYN, Confessiones I, 1: CSEL 33, 1), Ta podstawowa potrzeba religijna, której nic nie może stłumić, staje się punktem wyjścia dla procesu kształtowania życia duchowego, rozumianego jako kontakt i zjednoczenie z Bogiem. Zgodnie z Objawieniem i chrześcijańskim doświadczeniem, formacja duchowa odznacza się tą niepowtarzalną oryginalnością, która ma swe źródło w „nowości” ewangelicznej. „Jest ona dziełem Ducha i angażuje całą osobę. Ustanawia głęboką więź z Jezusem Chrystusem Dobrym Pasterzem. Prowadzi do podporządkowania całego życia Duchowi Świętemu, w postawie synowskiego oddania wobec Ojca i ufnego przywiązania do Kościoła. Sięga korzeniami do doświadczenia krzyża, by poprzez głębokie z nim zjednoczenie móc wprowadzać w pełnię tajemnicy paschalnej” (VIII ZWYCZAJNE ZGROMADZENIE GENERALNE SYNODU BISKUPÓW, „Formacja kapłanów we współczesnym świecie” –Instrumentum laboris, 30). Jak widać, chodzi tu o formację duchową wspólną dla wszystkich wiernych, której trzeba jednak nadać treści i znaczenia związane z tożsamością prezbitera i jego posługi. I tak jak dla każdego z wiernych formacja duchowa winna pełnić naczelną i jednoczącą rolę w odniesieniu do jego bycia chrześcijaninem i postępowania jak chrześcijanin, czyli jak nowe stworzenie w Chrystusie, które pielgrzymuje w Duchu Świętym, podobnie dla każdego kapłana formacja duchowa jest sercem, które jednoczy i ożywia jego bycie kapłanem i jego działalność. Taki jest sens stwierdzenia Ojców Synodu, iż „bez formacji duchowej formacja duszpasterska byłaby pozbawiona fundamentu” (Propositio 22) oraz że formacja duchowa stanowi „element najwyższej wagi w wychowaniu kapłańskim” (Propositio 23)” /(Pastores dabo Vobis, 45.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Rdzeń życia duchowego, koncepcja hylemorfizmu. „zagadnienie relacji duszy i ciała w myśli patrystycznej nie sprowadza się oczywiście do ujęcia dualistycznego. […] separacji duszy od ciała zdecydowanie przeciwstawia się antropologia tomistyczna. W świetle nauki św. Tomasza z Akwinu, istotę każdej jednostkowej, niepowtarzalnej duszy stanowi jej przyporządkowanie, przystosowanie do tego oto, konkretnego ciała (commensuratio animae ad hoc corpus). Co więcej, połączenie z ciałem nie oznacza degradacji duszy, nie okrywa jej hańbą poniżenia, lecz wychodzi jej na lepsze (ad melius animae). Związek owych dwóch składników jest zatem istotny, substancjalny, konstytuuje substancję ludzką jako monolit, nierozerwalną całość. Dusza stanowi formę ciała (koncepcja hylemorfizmu), jest rdzeniem życia duchowego, zwornikiem jednolitości psychofizycznego życia człowieka. Funkcje duchowe są ściśle zespolone z cielesnymi, co manifestuje się na wszystkich poziomach ludzkiej aktywności. Dualizm duszy i ciała – problem, „który przez tak wiele stuleci nie dawał wytchnienia” /M. Scheler/ – był przedmiotem ożywionej dyskusji filozoficznej w stuleciu XVII, w czasach Stanisława Herakliusza Lubomirskiego. […] Stosunek duszy i ciała należy do kluczowych zagadnień teorii antropologicznej René Descartes’a – twórcy systemu, który w panoramie myśli XVII wieku zajmuje centralną pozycję i inicjuje zarazem dzieje nowożytnej filozofii podmiotu” /G. Raubo, Barokowy świat człowieka. Refleksja antropologiczna w twórczości Stanisława Herakliusza Lubomirskiego, Wydawnictwo WiS, Poznań 1997, s. 20/. „Kartezjanizm – oddzielając zasadniczo ducha od przyrody – odegrał wyjątkowo doniosłą rolę w utrwalaniu i rozprzestrzenianiu interesującej nas tu tradycji intelektualnej. Jeden z komentatorów Kartezjusza – Jacques Maritain – w znanym studium Trzej reformatorzy twierdził nawet, że jądro myśli kartezjańskiej, jej ukryta intencja metafizyczna, tkwi w zasadach angelizmu, co manifestuje się przez zerwanie więzów między duszą a ciałem, przez pogardę dla ciał i zmysłów w dziedzinie poznania, a wreszcie przez skrajny intelektualizm oraz przyznawanie rozumowi przywilejów anielskich” /Ibidem, s. 21.

+ Rdzeń życia konsekrowanego charyzmatyczny. Roz­wój charyzmatu Założyciela rozumianego jako misja eschatologiczno-radykal­na jest obiektem zainteresowanie takich teologów jak Tillard i Lozano. Widzą oni w Zgromadzeniach zakonnych stałą młodość w Duchu Świętym. Na potrzebę ciągłego powrotu do doświadczenia charyzmatycznego przeżywanego przez Założyciela zwracają uwagę Ciardi, Girardi, Beyer, Midali. Wymiar praktyczny uwypuklają Lozano i Girardi. Przed niebezpieczeństwami związanymi z niew­łaś­ciwym odczytaniem charyzmatu ostrzegają Lozano, Midali, Gi­rardi. Tillard. Zagadnienia metodologiczne rozwijają przede wszystkim Lozano, Midali, Ciardi, Romano /A. Romano, Teologia del carisma dei fondatori nella rifle­ssione di alcuni teologi (continuita), „Vita Consacrata” 2(1988), s. 118; Ż2 124. Charyzmat życia zakonnego. Zakorzenienie w charyzmatycznej strukturze Kościoła. Sobór Watykański II określa Kościół jako organiczną spo­łeczność budowaną przez Ducha Świętego. Fenomen zwany życiem zakonnym również pochodzi od Ducha Świętego (LG 39.42a.43a.45a; ­GS 38a; PC 1 b.c,2a) (T. A. Escallada, La dimensión carismatica de la vida religiosa, „Vida Religiosa”, 1(1981), s. 7) Struktura hierarchiczna i charyz­matyczna to „dwie ręce Ducha Świętego (Tamże, s. 14). Charyz­mat zakonny jak i w­szelkie inne dary łaski włożony jest w struktury ziemskiej rze­czywistości, w realność historyczną. W niej two­rzone są: fen­ome­ny duchowe (pneumatika), służby i posługi (diakonia), moce i energie (energemata) oraz udzielane są łaski i dary (charismata) /J. C. R. Garcia Paredes CMF, La vita religiosa nel dinamismo della Chiesa Note sulla teologia fondamentale del carisma della vita religiosa, „Vita Consacrata 12(1982), s. 716/ Kościół jest sakramentem uniwersalnym Jezusa Chry­stusa i posia­da dwa komplementarne wymiary: obiektywny i subie­ktywny. Wymiar obiek­tywny jednoczy wszelkie wartości duchowe i porząd­kuje w strukturze hierarchicznej, która jest instrumentem łaski ofiarowanej całemu Kościołowi. Wymiar subiektywny obej­muje wsze­lkie sakramenty, łaski, posługi, traktując je jako dary otrzy­mane przez poszczególne osoby. Tworzony jest on w str­uk­turze „pne­umatycznej” jako rdzeń dzieła uświęcania, jako miejsce łaski przekazywanej oraz łaski już przyjętej V. Codina, Teología de la vida religiosa, Madríd 1969, s.187-193; Ż2 125.

+ Rdzeń życia ludzkiego poza materią. „Mesjański rys Boga. Hebrajska, żydowska idea Jahwe ma w sobie rys mesjański (pośredniczący, soteryjny). Bóg w Starym Testamencie jawi się nie tyle jako sam dla siebie, ile raczej jako zbawca, czyli zwróco­ny cały ku człowiekowi, ku osobie ludzkiej, indywidualnej i zbiorowej. Jest On cały dla człowieka, daruje się człowiekowi, obdarowuje go świa­tem i czyni wszystko dla człowieka. Nawet bezwarunkowy kult Jahwe, absolutne Jego słuchanie i wysławianie Go są polecone przez Niebo tyl­ko ze względu na nas, dla naszego dobra, z troski o nas. Postawę taką teologowie nazwali ostatnio „pro-egzystencją” (H. Schurmann, G. L. Muller, A. Nossol), czyli „istnieniem dla” (dla kogoś, dla innych). Bóg stwarza człowieka i zawiera z nim przymierze dla dalszych kon­taktów międzyosobowych. I całe dzieje świata ustawia tak, żeby wiernie i ciągle ofiarowywać się człowiekowi, żeby okazać się Zbawicielem i spełnić stworzenie. Oczywiście, wszystko to nie eliminuje tajemnicy Boga, bytu i życia, raczej tajemnicę tę zakłada i pogłębia. W innych religiach człowiek jest niejako pozostawiony sobie samemu i on sam szu­ka zbawienia, w religii Izraela Bóg ma całą inicjatywę zbawczą i tak „od początku” realizuje swoją pro-egzystencję dla człowieka (Jr 30, 24; 31, 31-34; Ba 2, 35; Ez 11, 14-21; 37, 26-28). „Ten, Który Jest” jest „dla nas” (Wj 3, 14). Jest to „Bóg z nami” – Emmanuel (Iz 7, 14; Mt 1, 23; 28, 20). „Będący dla” stwarza swoich, miłuje, ratuje, zbawia. I oto ten atrybut „dla” (pro) zostaje jakoś upersonifikowany w Mesjaszu. Zbawie­nie Boże przechodzi w Osobę Zbawiającą. Jezus więc jest ostatecznym objawieniem pro-egzystencji Jahwe (Łk 2, 30; Dz 4, 12; 1 Kor 15, 28; Ap 1, 8; 22, 22; 1 J 5, 20; por. G. L. Muller). W konsekwencji Żydzi mieli rozumienie świata antropocentryczne i osobocentryczne. Również i świat, stworzony przez osobowego i miłują­cego Boga, jest zwrócony cały ku człowiekowi i jemu „poddany” (Rdz 1, 26-28). Świat został zaplanowany jako dobry dla człowieka, nie tylko dla Boga: „A Bóg widział, że wszystko, co uczynił, było bardzo dobre” (Rdz 1, 31)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 524/. „W ten sposób zostały ukończone niebo i ziemia oraz wszy­stkie ich zastępy stworzeń” (Rdz 2, 1) – dla człowieka. W rezultacie dzieje „nieba i ziemi^” są zwrócone z istoty swej ku człowiekowi, ku osobie ludzkiej: rozumnej, wolnej, dążącej do prerogatyw boskich. Wy­kracza to poza samą płaszczyznę materialną, dotyczy także samego sed­na bytu ludzkiego. Dlatego również łaska i grzech są – w sytuacji osoby – relacjami transcendentalnymi do Boga (np. Rz 5, 17)” /Tamże, s. 525.

+ Rdzeń φυ- stosowany jednoznaczne przez hymnografów, Hezjoda i elegików tylko w ściśle określonych kontekstach. W Iliadzie Homera […] najistotniejszymi słowami są: „Las wydaje liście na wiosnę”. φυειν „oznacza tu wydawanie liści będących częściami rośliny. Dzięki nim uzyskuje ona swój kształt. Podobnie jak rośliny również zwierzęta i ludzie wydają na świat potomstwo w akcie płodzenia i rodzenia. Jednak specyfika strony czynnej czasownika φυειν polegała na tym, że ten sam sposób przedłużania istnienia danego gatunku od czasów Homera do początków V w. prz. Chr. nie był określany rdzeniem φυ-, lecz tylko i wyłącznie rdzeniami γεν- i τεκ- (γίγνεσθαι, τεκεîσθαι). Stwierdzenie o istotnym, więc znaczeniu jest to, ze Homer, hymnografowie, Hezjod i elegicy rdzenie φυ-, γεν- i τεκ- używali jednoznacznie w ściśle określonych kontekstach. Inaczej mówiąc, pierwotnie czasownikiem φυειν kiełkowanie i odrastanie roślin w sposób istotny odróżniano od płodzenia i rodzenia potomstwa u zwierząt. Dostrzegano bowiem różnicę polegającą na tym, że zwierzę wydaje na świat młode, które rozwija niesamodzielnie, natomiast pąk lub pęd, który wydaje roślina, pozostaje związany z nią trwale, czerpiąc stale z niej moc do kształtowania się. Ziemia jednak, jako podłoże życia, nie odgrywa tu osobnej roli, ponieważ roślina wraz z jej korzeniami i ziemia należą nierozłącznie do siebie, podobnie jak roślina i jej części. Na przełomie VI i V w. prz. Chr. zakres semantyczny φυειν uległ pewnemu poszerzeniu. Zauważono bowiem, że także zwierzę wydaje na świat potomstwo, które początkowo będąc ledwo uformowane, z biegiem czasu rozwija się i udoskonala samo z siebie. Natomiast w roślinie pędy są jednak z nią trwale złączone, czerpiąc z niej nieustannie moc. Roślina zyskuje swój kształt w postaci liści i gałązek przez to, że same te pędy wykształca. Ta jej cecha, polegająca na samowykształceniu się (Sich-selbst-Ausbilden) części tworzących potem jej kształt, została przeniesiona na świat zwierząt i ludzi” /N. Widok, Physis w pismach Grzegorza z Nazjanzu. Studium z teologii patrystycznej, Opole 2001, s. 23.

+ Rdzewiejące konstrukcje montażowe teleskopów wielkich powinny być remontowane „Wielkie teleskopy pierwszej generacji nie dawały zbyt dobrych obrazów, a ich wady optyczne (aberracja sferyczna i pozaosiowa) i zgrzebne montaże sprawiały, że nie usiłowano ich nawet używać do celów astrometrycznych. Tymczasem narastały wątpliwości, czy mgławice pozagalaktyczne tworzą samodzielne, podobne do naszego układy gwiazdowe. Zapał do ich badania ustał wskutek błyskotliwego osiągnięcia mechaniki nieba, potwierdzonego obserwacjami astrometrycznymi – odkrycia Neptuna w 1846 r. Przestano się interesować wielkimi teleskopami. Nikt nie posrebrzał ich luster, nie odnawiał próchniejących lub rdzewiejących konstrukcji montażowych ani nie wymieniał rozpadających się linek. Nikt też nie budował nowych. Wymagania obserwatorów skupiały się na coraz doskonalszej optyce soczewkowej, dużej rozdzielczości kątowej, a więc raczej długiej ogniskowej, coraz dokładniejszych mikrometrach, zegarach i coraz dogodniejszych systemach montażu. Żądano precyzyjnego pomiaru pozycji, nie zaś dużej ilości skupianego światła. Po roku 1850, zaledwie w 5 lat po instalacji wielkiego teleskopu Lorda Rossea i po szybkim zaniechaniu jego eksploatacji, czynnym teleskopem o największej średnicy w świecie był ... trzydziestocentymetrowy teleskop uniwersytetu w Cambridge. Zwolennicy kantowskiej interpretacji natury mgławic pozagalaktycznych nie rozporządzali żadnymi narzędziami właściwymi do dalszych badań. Idea Wszechświata wyspowego stale jednak jeszcze fascynowała. W 1848 r. William Nichol użył po raz pierwszy terminu galaktyka dla wyraźnego odróżnienia „mgławic pozagalaktycznych” od mgławic – członków naszej galaktyki” /Konrad Rudnicki, Jak zasada brzytwy Ockhama opóźniła o sto lat rozwój astronomii pozagalaktycznej, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 6/1(11)1997, 321-331, s. 325/.

+ Rdzewienie mechanizmu wymiaru sprawiedliwości w Belgii. „Ze stolicy zjednoczonej Europy (I). Nigdy jeszcze, w swej 165-letniej historii, wizja implozji państwa belgijskiego nie była tak realna jak dziś. Śledząc gazety belgijskie można dojść do wniosku, że koniec Belgii to tylko kwestia czasu. Co się stało? Bardzo dużo. Obecna (ostatnia?) faza istnienia starej, bogatej Belgii zaczęła się od kroniki strasznej, ale pozornie wyłącznie kryminalnej. Dwie sprawy wyszły, a raczej wybuchły z ukrycia prawie równocześnie. Sprawa Marca Dutroux, od nazwiska szefa siatki, mordercy, pedofila, winnego porwania kilkunastu (nikt nie wie ilu) małych dziewcząt, gwałconych, mordowanych, w większości, z wyjątkiem czterech (dwie żywe, dwie martwe), ciągle nie odnalezionych... I sprawa Andre Coolsa, od nazwiska byłego ministra i wiceministra, "bossa" walońskiej partii socjalistycznej, zamordowanego w 1991 roku przez nieznanych sprawców. (...) Ale była i trzecia sprawa. Okazało się, że obie afery są tylko częścią większej całości, której na imię państwo belgijskie i jego aparat, zardzewiały, zobojętniały i skorumpowany na kilku bardzo wrażliwych odcinkach” /Leopold Unger, Requiem dla Belgii, "Tygodnik Powszechny" 6.10.1996. „Fronda” 8(1997), s. 252/. „Że sprawy Dutroux i Coolsa to wierzchołek ogromnej góry lodowej. Że państwo belgijskie, jak skonstatowała prasa, właściwie przestało spełniać swe funkcje. Uwaga, zawołały media, tak umierają demokracje... (...) Teraz okazało się, że "strefa skażona" sięga znacznie dalej. Nowe nazwy wskoczyły na pierwsze strony gazet. Tropy sprawy Dutroux prowadziły do serca belgijskiego, jak się okazało, rdzewiejącego mechanizmu wymiaru sprawiedliwości. Tropy morderstwa Coolsa do afery "Agusta", od nazwy włoskiej firmy produkującej helikoptery, i tropy afery "Dassault", francuskiego potentata samolotowego prowadziły jeszcze wyżej. Obie te firmy przekazały ludziom u szczytu władzy łapówki idące w miliony dolarów w zamian za uzyskanie, praktycznie bez przetargu, zamówień na dostawę helikopterów i modernizację wojskowych F-16. Tu skończyły się żarty, jeżeli w ogóle komuś było do śmiechu. Doszło do aresztowań wśród byłych ministrów, nie mówiąc już o policjantach, do generalskich samobójstw, poleciały (w przenośni) głowy ministra obrony Guy Coema, a potem sekretarza generalnego NATO, przedtem ministra gospodarki Willy Cleasa. Coś pękło...” /Tamże, s. 253/.

+ Rdzewienie pieniędzy zbieranych przez chciwca. „Kto jest miłosierny, pożycza bliźniemu, a kto wspomaga go swą ręką, wypełnia przykazania. Pożycz bliźniemu, gdy jest w potrzebie, a także oddaj mu w swoim czasie; dotrzymaj słowa, bądź godny jego zaufania, a zawsze znajdziesz to, czego będziesz potrzebował. Wielu uważa pożyczkę za rzecz znalezioną i sprawia kłopot tym, którzy ich wspomogli. Do czasu, zanim otrzyma, całuje jego ręce i o bogactwach bliźniego mówi cichym głosem; ale się ociąga, gdy przyjdzie pora zwrotu, i oddaje w zamian słowa niezadowolenia i na złe czasy się skarży. Jeśli zaś zdoła, zwróci zaledwie połowę, i należy uważać to za rzecz znalezioną; a jeśli nie będzie mógł, pozbawi go pieniędzy, uczyni go sobie bez powodu wrogiem, odda mu przekleństwa i obelgi i zamiast czci, zapłaci mu zelżywością. Wielu się więc powstrzymuje nie z powodu złego usposobienia, ale z obawy, by nie tracić na próżno. Poza tym bądź dla biednego łaskawy i nie daj mu długo czekać na jałmużnę! Zgodnie z przykazaniem przyjdź z pomocą biednemu i stosownie do jego potrzeby nie odsyłaj go z pustymi rękami! Strać raczej pieniądze dla brata i przyjaciela, niżby miały zardzewieć, zmarnować się pod kamieniem. Umieść skarb twój według przykazań Najwyższego, a korzystniejsze to będzie dla ciebie niż złoto. Zamknij jałmużnę w spichlerzach twoich, a ona wybawi cię z każdego nieszczęścia. Lepiej niż tarcza mocna, niżeli ciężka włócznia za ciebie walczyć będzie z wrogiem. Człowiek dobry ręczyć będzie za bliźniego, i byłby bezwstydny, gdyby go odtrącił” (Syr 29, 1-14).

+ Rdziny Rzymu starożytnego tworzyły więź zwaną religio, rozwijane w ramach podbojów imperialnych przez adopcję „Irreligia (łac. irreligio (Przypis 1: Irreligia, jak zauważa Maurilio Adriani w rozprawie L’irreligione. Note sulla morfologia del non – sacro (Firenze 1958), łączyłaby się z impietas, czyli bezbożnością, niesumiennością, świętokradztwem, brakiem uszanowania i obrazą jakiegoś majestatu, także z niecnotą, niegodziwością, a nawet ze zbrodniami, których dopuszczają się rozmaici złoczyńcy. Irreligia to panoszące się w starożytnym Rzymie niedbalstwo (o którym pisał Ortega y Gasset) – to zaniedbywanie (z powodu ignorancji lub lenistwa) życia religijnego, które wówczas, paradoksalnie, uległo instytucjonalnej hipertrofii. Żadne nowe, niezliczone definicje opozycji religia/irreligia nie mogą abstrahować od tych rzymskich intuicji, które w następnych wiekach uległy poważnej komplikacji. Irreligię określa się zatem – jak uczynił to Adriani – jako pre-religię, anty-religię, para-religię czy de-religię etc., co wskazuje, jak trudno uchwycić jej zmienne historycznie, kontekstowe sensy. Wszystkie te terminy lepiej lub gorzej, w zależności od konkretnego uchybienia obowiązującej religii, tłumaczą, czym jest lub może być irreligia. Najlepszym jednak wyjaśnieniem jej genezy i funkcjonowania jest odwoływanie się każdorazowo do samej, w danej chwili panującej religii, której uchybia w czymś irreligia, zrywając więź (religio), w którym przedrostek ir oznacza negatywną postawę wobec Religii (Przypis 2: Jak pisał Tadeusz Zieliński: „Rzym i religia od wieków pozostają z sobą w tajemnym pokrewieństwie. Nie bez zasady sam wyraz religia, przyjęty przez wszystkie języki kulturalne i w żadnym niezastąpiony wyrazem tubylczego pochodzenia, stworzony został przez Rzym. Religia – jest to coś innego, niż wiara, niż wyznanie, niż pobożność; jest to tajemniczy łańcuch, wiążący (religans) nas z czymś, co istnieje nad nami, na czembykolwiek to coś polegało” (T. Zieliński, Rzym i jego religia – studjum, Zygmunt Pomarański i Spółka, Zamość 1920, s. 3). Wedle Zielińskiego religio narodziło się jako umowa – podstawa więzi przyszłego państwa. By nie toczyć wojen, miasta tworzące później Rzym ustanowiły porozumienie – kontrakt, uznając wzajemnie swoich bogów, którzy z czasem przyjęli inne bóstwa, także helleńskie i orientalne. Ta zakontraktowana więź, jak widać, była przede wszystkim rodzinna. Religio ciążyło w stronę pokrewieństw rodzinnych, rozwijając w ramach imperialnych podbojów przez adopcję ów łańcuch wiążący (religans) Imperium Romanum) od wieków jest zwalczana przez starozakonne, rzymskie, kościelne i pozostające pod jego wpływem świeckie prawo. Jej skrajnym przejawem pozostaje bluźnierstwo, znane też jako blasfemia (od grec. blaptein – skrzywdzić, nadwerężyć, uszkodzić, zranić, oraz phèmè – słowo, mowa, sława, reputacja, dobre imię)” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91 – 104, s. 91/.